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La noción de quiasmo en Judith Butler: para una biopolítica positiva*

A noção de quiasmo em Judith Butler: para uma biopolítica positiva

Judith Butler’s concept of chiasmus: towards positive biopolitics

Mabel Alicia Campagnoli**


* El artículo surge de mi pertenencia a dos proyectos de investigación: "La constitución del sujeto-agente: los aportes de la filosofía de Judith Butler y su influencia actual" (2011-2014), dirigido por la doctora María Luisa Femenías, y "La problemática contemporánea del cuerpo a la luz de teorizaciones feministas y biopoltícas" (2013-2017) bajo mi dirección, ambos radicados en el Centro Interdisciplinario de Investigaciones en Género (CINIG) y financiados por la Universidad Nacional de La Plata (UNLP) (Argentina). Mi investigación indaga en lecturas contemporáneas sobre Judith Butler en función de aportar conceptualizaciones propicias a las políticas de la corporalidad que se desmarquen de los parámetros de la modernidad. El desarrollo que ofrezco en esta oportunidad explora algunos aportes a una biopolítica positiva.

** Profesora en Filosofía y Magíster en Análisis del Discurso de la Universidad de Buenos Aires, Magíster en Investigaciones Feministas y doctoranda en Ciencias Sociales de la Universidad Pablo de Olavide, Sevilla (España). Miembro del Área de Comunicación, Géneros y Sexualidades de la Carrera en Ciencias de la Comunicación, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires (Argentina), e investigadora del Centro Interdisciplinario de Investigaciones en Género (CINIG), La Plata (Argentina). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.


Resumen

El presente artículo rescata la noción de quiasmo, conceptualizada por Judith Butler, ya que a través de dicho concepto resulta imposible evadir el carácter corporal de la performatividad. A partir del quiasmo, realizamos una resignificación de la performatividad más atinada frente a su carácter corporal y a sus implicancias políticas. Nos concentramos en dos de éstas: una, respecto a la producción de conocimiento en ciencias sociales; otra, respecto a la participación en la vida sociopolítica. Se concluye que ambas convergen en una línea positiva de la biopolítica.

Palabras clave: quiasmo, performatividad, biopolítica, cuerpo, conocimiento, vida democrática.

Resumo

O presente artigo resgata a noção de quiasmo, conceitualizada por Judith Butler, já que através de dito conceito é impossível evadir o caráter corporal da performatividade. A partir do quiasmo, realizamos uma ressignificação da performatividade mais atinada frente a seu caráter corporal e a suas implicâncias políticas. Concentramos em duas destas: uma, respeito à produção de conhecimento em ciências sociais; outra, respeito à participação na vida sociopolítica. Conclui-se que ambas convergem em uma linha positiva da biopolítica.

Palavras-chave: quiasmo, performatividade, biopolítica, corpo, conhecimento, vida democrática.

Abstract

This article recovers the idea of chiasmus, as conceptualized by Judith Butler; through said concept it is impossible to ignore the corporal character of performativity. Through the chiasmus, we achieve a more accurate reinterpretation of performativity in terms of its corporal character, and politic implications. Two main focuses are exposed: first, the production of knowledge in the social sciences; and second, the involvement in sociopolitical life. The paper concludes that both converge in a positive line of biopolitics.

Key words: Chiasmus, performativity, biopolitics, body, knowledge, democratic life.


Razones y propósitos

El desarrollo de este artículo surge de la convergencia de distintas actividades en docencia e investigación que me involucran. Por un lado, mis estudios de grado son en filosofía, lo que hace que mis investigaciones sean principalmente conceptuales. Por otro lado, la especialización paulatina en estudios de género, investigaciones feministas y ciencias sociales, me ha llevado a hacer docencia especializada así como a dirigir tesis de grado y de posgrado con estas perspectivas. Particularmente en este ámbito fue surgiendo el desafío de cómo incorporar la performatividad de género a la investigación en ciencias sociales y de qué manera atender sus implicancias. Como consecuencia de estas reflexiones, sustentadas en la práctica, surge la consideración del quiasmo como punto conceptual que permite reconsiderar la performatividad, entender el carácter corporal de la investigación social y valorar el desafío sociopolítico de la resignificación como desplazamiento subjetivo. De este modo, entiendo que mi trabajo conceptual ha logrado un punto de encuentro con mi tarea de orientación epistemológico-metodológica.

Además, pongo tal convergencia en la perspectiva de una biopolítica positiva, entendiéndola como posibilidad de resistencia frente a lo instituido. En este sentido, como posibilidad de resistencia a una hegemonía en la producción de conocimiento y a un humanismo liberal en la vida democrática.

Introducción

El artículo parte de la hipótesis de Giorgio Agamben (2003, 2010) de que la política occidental siempre fue biopolítica, adquiriendo a partir de la modernidad dos modalidades: una negativa, cuyo objetivo es dominar la vida y poner su reproducción bajo el control de variados sistemas sociales; otra positiva, cuya finalidad es emancipar la vida de su explotación, dominación o manejo administrativo. La presente investigación explora esta segunda vía correspondiente a una biopolítica positiva.

Para tal fin, el aporte de este artículo reside en rescatar la noción de quiasmo, conceptualizada por Butler (2002, 2004, 2006) a partir de su lectura de Merleau-Ponty (2010), ya que a través de dicho concepto resulta imposible evadir el carácter corporal de la performatividad. En consecuencia, esa noción nos sirve para atender las críticas efectuadas a los autores Manuel Asensi Pérez (2008, 2011) y Beatriz Preciado (2002, 2008), de lo que puede surgir una resignificación de la performatividad, más atinada en relación con su carácter corporal y a sus implicancias políticas.

Nos interesará subrayar dos de estas implicancias. Una, respecto de la producción de conocimiento en ciencias sociales, lleva a la consideración del papel del cuerpo en técnicas como la entrevista, a partir de una perspectiva performativa de la identidad. Y, en un sentido más general, conduce a una perspectiva epistemológica que resalta el carácter de conocimiento situado de la investigación cualitativa. Otra, respecto de la participación en la vida sociopolítica, lleva a la problemática de la contingencia del compromiso con una forma de vida democrática.

Consideramos que la conceptualización de la noción de quiasmo aporta, en el primer caso, un elemento de interés para valorar el compromiso que se juega en la puesta del cuerpo por parte de quien investiga, respecto de no objetualizar al sujeto investigado. En el segundo caso, este compromiso se juega en sentido amplio, en la vida ciudadana, al ponerle el cuerpo a determinado diseño de futuro. Ambas jugadas son contingentes y la noción de quiasmo que buscamos rescatar nos enriquecería al asumir dicha contingencia. Ese sería su mayor valor político, en tanto apertura de sentidos posibles para generar políticas de la corporalidad que se inscriban en una línea positiva de la biopolítica.

El género como identidad performativa

La teoría performativa de género de Judith Butler ha recibido diversas críticas respecto de no tomar en consideración al cuerpo y proponer una abstracción. Una de sus discípulas, Patricia Soley-Beltrán, realiza un exhaustivo análisis de tales críticas reuniéndolas en la dimensión "idealismo" como "fundacionalismo discursivo o lingüístico" (2009: 175-176).

Esta autora muestra que la teoría butleriana no es desencarnada, aunque concede que a los desarrollos de Judith Butler les falta análisis empírico. En consonancia, para mostrar el carácter incardinado de la teoría, reconstruye la noción de matriz heterosexual a través de una compleja conceptualización sociológica que hace especial hincapié en la contemplación del cuerpo como "tipo artificial" que es "considerado por la matriz como un tipo natural [que] explica la noción de poder como productor de la categoría 'sexo' y reconoce la interacción biología/cultura reformulada como la interacción inaprehensible biología/matriz" (Soley-Beltrán, 2009: 195).

Asimismo, ofrece aportes para complementar la teorización de Butler con alcance empírico, dedicándose a una investigación cualitativa sobre personas transexuales. Este trabajo le permite examinar las posibles aplicaciones de la reconstrucción sociológica de Butler como un modelo explicativo de las ciencias sociales.

Para los fines del presente artículo, me interesa problematizar la relación entre cuerpo y discurso, porque ésta se pone en juego en dos ámbitos de suma importancia: la investigación social y la filosofía política.

En el campo de la investigación en ciencias sociales, como problematiza Soley-Beltrán, esta cuestión se hace evidente al utilizar un prisma performativo en conjunción con metodologías cualitativas. Acerca de este problema, Nayla Vacarezza plantea que

[...] los actos de habla que se registran en las entrevistas se presentan simultáneamente como actos corporales. Entonces, si queremos dar cuenta de la performatividad del género es difícil utilizar una idea puramente lingüística porque nos referimos siempre a actuaciones corporizadas, que se realizan con y a través de un cuerpo, y que sólo parcialmente pueden ser explicadas como lingüísticas (Vacarezza, 2011: 37).

En este sentido, al tratar el cuerpo como un "tipo artificial" se lo considera un objeto físico cuya existencia no es totalmente independiente de la actividad clasificadora de las instituciones sociales (Soley-Beltrán, 2009). Se respeta entonces la condición butleriana, heredada de Foucault, del cuerpo como un elemento que, si bien presenta excesos respecto del lenguaje en tanto institución social, carece de una dimensión ingenua o prediscursiva que esté a nuestro alcance. Justamente, la teoría de la performatividad de género adquiere su riqueza política a partir de esta tensión.

En cuanto a la filosofía política, entonces, se trata de retomar la riqueza de la performatividad butleriana para abrir significados nuevos en una apuesta al futuro basada en la incertidumbre antes que en certezas, desde "la necesidad de mantener abierto nuestro concepto de 'lo humano', dado que su futura articulación es esencial para el proyecto de un discurso y una política de los derechos humanos con un carácter crítico e internacional" (Butler, 2006: 314).

El propósito en este trabajo es concentrarnos en el carácter quiasmático de la tensión entre cuerpo y discurso, surgido del especial vínculo entre materialidad y significatividad. Dos objetivos guían nuestro interés en función de la problematización para las ciencias sociales: por un lado, vincular tal carácter quiasmático a la noción de so(gra)ma con la que Manuel Asensi Pérez critica la supuesta abstracción de Butler; por otro lado, asociarlo con la noción prostética de género, con la cual Beatriz Preciado subraya la incardinación de la performatividad butleriana. Estas cuestiones, a su vez, serán de utilidad para explorar el valor político del sujeto.

Entrelazamientos

En Cuerpos que importan (2002), Judith Butler se detiene particularmente a reformular la materialidad de los cuerpos, para salvar las objeciones recibidas a El género en disputa (2001), por el supuesto carácter únicamente discursivo de lo corporal. Reconsidera entonces la materia de los cuerpos como el efecto de una dinámica de poder, de modo tal que la materia de los cuerpos resulta indisociable de las normas reguladoras que gobiernan su materialización y la significación de aquellos efectos materiales (Butler, 2002).

En este libro no analiza la noción de quiasmo, pero alude al ensayo homónimo en el que Merleau-Ponty conceptualiza la noción de carne1. En Cuerpos que importan, Butler remite a ese texto profundizando su reflexión sobre el vínculo entre cuerpo y discurso. Allí muestra que el lenguaje y la materialidad no se oponen, porque el lenguaje es y se refiere a aquello que es material, y lo que es material nunca escapa del todo al proceso por el cual se le confiere significación. Pero, si bien el lenguaje no se opone a la materialidad, tampoco es posible reducir sumariamente la materialidad a una identidad con el lenguaje (Butler, 2002). La relación especial entre estos aspectos pone de manifiesto que, por un lado, el proceso de significación es siempre material; los signos operan mediante la aparición (visiblemente, auditivamente), y aparecer a través de lo material significa; y, por otro lado, lo que permite que un significante signifique no es nunca sólo su materialidad; esa materialidad será a la vez una instrumentalidad y un despliegue de una serie de relaciones lingüísticas más amplias (Butler, 2002).

La particularidad de esta relación permite considerar-la un quiasmo. Por eso, en Lenguaje, poder, identidad (2004), Butler afirma: "La relación entre el habla y el cuerpo es un quiasmo. El habla es corporal, pero el cuerpo a veces excede el habla; y el habla permanece irreductible a los sentidos corporales de su enunciación" (2004: 251). Pero la relación quiasmática se da también entre el cuerpo y el carácter normativo del lenguaje. Como señala Nayla Vacarezza:

La figura del quiasmo es apropiada tanto a la relación entre la materialidad de los cuerpos y la normatividad del lenguaje como a la que se establece entre cuerpo y habla. En ambos casos se trata de una disposición cruzada que forma una juntura, de una disparidad que abre sentidos porque cada uno de los términos se pliega sobre el otro, ejerce una demanda y necesita del otro sin poder dominarlo (2011: 38).

Esa doble vía permite tanto la iterabilidad como el desplazamiento performativos; es clave, entonces, de la producción y de la resistencia, es decir, del carácter político del cuerpo y, por ende, del sujeto. Si bien Judith Butler explicita sólo el matiz retórico del quiasmo, consideramos que la propia condición quiasmática del vínculo cuerpo-discurso entrelaza el quiasmo con el quiasma, es decir, con la concepción biológica que alude al entrecruzamiento, por ejemplo, de los nervios ópticos. Así, la percepción, inextricablemente corporal, está pautada por la juntura de materia y lenguaje; baste considerar sumariamente la "carga teórica" que la constituye. En este sentido, al ensayo de Merleau-Ponty sobre la carne le caben ambas significaciones, donde la categoría entrelazo se entiende como

[...] un esquema de pensamiento que nos permite concebir las relaciones de una dualidad en términos de reciprocidad, entrecruzamiento, complementariedad, sobreposición, encabalgamiento, reversibilidad, mutua referencia. Todo lo contrario a los esquemas dicotómicos, dualistas, que conciben las relaciones en términos de exclusión, exterioridad, causalidad mecánica y lineal, jerarquía y prioridad. El esquema del quiasmo es lo que nos permite pensar a la dualidad como una unidad en proceso, en devenir (Ramírez, 1994: 47).

Butler, al utilizar la figura del quiasmo, indica que la unidad se juega en la tensión indisoluble entre materialidad y significatividad. Del mismo modo, es indicio de que la materia se materializa, deviene, no es un dato pasivo, y en su dinámica performativa, hacen bisagra los actos de habla y las normas del lenguaje. En tal sentido, cuerpo y lenguaje no llegan a ser externos entre sí, si bien tampoco se identifican:

Confieso que no soy muy buena materialista. Cada vez que intento escribir acerca del cuerpo termino escribiendo sobre el lenguaje. Esto no es porque crea que se puede reducir el cuerpo al lenguaje; no se puede. El lenguaje surge del cuerpo y constituye una especie de emisión. El cuerpo es aquello sobre lo cual el lenguaje vacila, y el cuerpo lleva sus propios signos, sus propios significantes, de formas que permanecen en su mayor parte inconcientes. [...] Desde mi punto de vista, la performatividad no trata sólo de los actos del habla. También trata sobre los actos corporales. La relación entre los dos es complicada y yo la llamé "quiasmo" [...]. Siempre existe una dimensión de la vida corporal que no puede ser totalmente representada, aunque funcione como la condición por excelencia y, en concreto, como la condición activadora del lenguaje (Butler, 2006: 280-281).

So(gra)ma, quiasmo y materia

El exceso del cuerpo respecto del lenguaje presente en la cita anterior es considerado por Manuel Asensi Pérez (2008) un arreglo de compromiso para sortear las críticas a la performatividad. El autor considera que al postular cierta exterioridad al discurso, Butler debería indagar en el estatuto de esa exterioridad, pero tal tarea excedería las posibilidades del lenguaje al desconocer la relación quiasmática con el cuerpo. Sin embargo, es lo que se propone el autor a partir de la noción de so(gra)ma con la que busca superar el aspecto "mágico" de la performatividad2.

Así, califica como "constructivismo lingüístico" la performatividad butleriana y considera que "la negación del cuerpo lleva a no comprender cómo éste y el lenguaje interaccionan, cómo se produce una acción recíproca entre ambos espacios" (Asensi, 2008: 22). En su cuestionamiento, soslaya la figura del quiasmo y recurre a la postulación de un cuerpo anterior al lenguaje que resulta difícil no ontologizar, a pesar de su salvedad:

[...] postular un cuerpo anterior al lenguaje no es presuponer ninguna materia ontológica y esencialista que estaría ahí como algo dado, sino comprenderlo como una escritura anterior al logos dominado por el sentido. De forma que la relación entre el lenguaje y la materia no consiste en una cultura que se opone a la naturaleza, sino en dos clases diferentes de escritura que están potencialmente en conflicto (Asensi, 2008: 24).

O sea que en esta perspectiva el cuerpo es una escritura, pero una escritura previa al lenguaje. Consideramos que recuperar la figura del quiasmo nos permite quedarnos con la primera parte de la afirmación anterior y desechar la segunda. En este sentido, el neologismo so(gra)ma que Manuel Asensi Pérez introduce para aludir al cuerpo como escritura nos resulta productivo, siempre y cuando no consideremos tal escritura como prelingüística.

Hay un sentido del so(gra)ma en tanto escritura del cuerpo que se concilia con los efectos performativos que materializan la corporalidad. Esta conciliación es posible al clarificar la noción de materia en la lectura de Asensi. Este autor cree necesario hacer intervenir la noción de materia de las ciencias físicas para interpretar a Butler. De este modo, considera errado su planteo porque estaría haciendo un uso aristotélicamente anacrónico del término, antes que uno consonante con la contemporánea física cuántica.

Pero las especulaciones butlerianas no son alcanzadas por esta distinción, pues el efecto "materia" que produce la perfomatividad está permeado por el orden simbólico de lo estático en el imaginario social, antes que por los conceptos de las ciencias físicas. Por eso, consideramos que la distinción entre materia y materialidad en Butler busca diferenciar entre lo fijado (materia) y el proceso de su fijación (materialidad), pero de ningún modo esto implicaría, como sostiene Asensi, que entonces "la materia posee las propiedades de la solidez, la impenetrabilidad, la pesadez y la durabilidad" (2008: 21).

Consideramos que el desfasaje de Asensi se produce en el valor que le otorga al discurso científico, como si sus términos fueran ostensivos y se limitaran a señalar aspectos de la realidad mediante descripción/descubrimiento. Tal valor del discurso científico indica que la mirada de Asensi queda atrapada en la "matriz heterosexual" que hace pasar por "natural" un constructo (Soley-Beltrán, 2009). En consecuencia, una vez que alejamos la distinción materia/materialidad del ámbito científico, podemos entender los efectos de la performatividad como la constitución de un so(gra)ma que se produce de modo quiasmático. Pero esto supone dejar de concebir cuerpo y significación como recíprocos y exteriores entre sí.

En su reivindicación de la noción de so(gra)ma, Asensi considera que "se puede definir como escritura en tanto en cuanto sus señales se repiten y se reiteran tanto como se repiten y se reiteran las normas reguladoras" (2008: 26). Una vez más, lejos de ver una escritura del cuerpo anterior al lenguaje, encontramos aquí una escritura performativa a la que, conjugándola con la noción de quiasmo, nos permitimos llamar performatividad quiasmática, con lo cual se resignifica el so(gra)ma.

Una de las maneras en que Manuel Asensi Pérez ejemplifica su neologismo es con los circuitos hormonales, ya que uno de los niveles en que comprende el cuerpo como escritura es "en cuanto al papel fundamental de las hormonas en la regulación de los organismos" (2008: 24). Aquí, a partir de una descripción de las conexiones hormonales tomada de las ciencias biológicas, infiere que "el funcionamiento de un cuerpo depende de un sofisticado sistema de comunicación e información interno cuyo fundamento es claramente semiótico" (2008: 25). Caben, en principio, las mismas consideraciones que hicimos sobre su apelación a las ciencias físicas.

Hormonas, semiótica y prótesis

Pero, además, en esta dimensión semiótica de los flujos hormonales, Asensi encuentra un soporte para la escritura corporal: "[...] la regulación de un organismo depende de una escritura que sólo puede comprenderse en términos de huellas y señales. También, por ello, el cuerpo es una escritura cuyos elementos son interdependientes y cuya base es gramatológica" (2008: 25).

Nosotros, en cambio, consideramos que ya en cuanto podemos inteligir una escritura, es porque el quiasmo está en acción, es decir, las huellas que se nos presentan y pueden ser descifradas como tales implican un campo de significación, por lo tanto, un pliegue, un pespunte, entre lenguaje y corporalidad. Coincidimos entonces en la base gramatológica pero para inferir, inversamente, la producción de la materialidad, el cuerpo como efecto.

Ignoramos si Asensi leyó a Beatriz Preciado3, lo cierto es que no la cita, pero su hipótesis está en sintonía con la base del "farmacopoder", régimen que según la autora, caracteriza al nuevo dispositivo de género:

La teoría hormonal forma parte de un intento de pensar el cuerpo como un sistema de comunicación. [...] La hormona, pensada como la desconstrucción derrideana piensa la escritura, es telecinemática. [...] La primera teoría hormonal es una media theory, una teoría de la comunicación en la que el cuerpo ya no es simplemente un medio en el que se emite, se difunde y se colecta información, sino el efecto material de estos intercambios semioticotécnicos (Preciado, 2008: 121-122).

Como vemos, Preciado parte también de la perspectiva derrideana, pero para ella, aceptar el carácter semiótico de los flujos hormonales implica que las mismas hormonas no sean una naturaleza previa que escriba al cuerpo, como bien lo muestra al relatar la "invención" de las hormonas sexuales (Preciado, 2008)4. Aquí finaliza, en consecuencia, la sintonía con Asensi y la posibilidad de considerar el so(gra)ma como una escritura previa que media entre la naturaleza hormonal y la corporalidad.

En esta línea del farmacopoder, Beatriz Preciado cuestiona la performatividad butleriana postulando que no permite inteligir la dimensión prostética del género: "El género no es simplemente performativo (es decir, un efecto de las prácticas culturales lingüístico-discursivas) como habría querido Judith Butler. El género es ante todo prostético, es decir, no se da sino en la materialidad de los cuerpos" (2002: 25). Pero en esta consideración omite también la figura del quiasmo que habilita la torsión lenguaje/materia en la que se produce el cuerpo.

Nuestra consideración es que teniendo en cuenta la figura del quiasmo, que la propia Butler incorpora, el carácter prostético del género se pone en juego en los textos butlerianos, aunque la misma autora no lo explore. Si bien en los artículos que reúne bajo la publicación Deshacer el género (2006b [2004]) recupera por un lado esta figura, por otro lado no la pone en juego al referirse a un ejemplo concreto de incardinación. Se trata de "Hacerle justicia a alguien", donde analiza la historia de David Reimer, "paciente" de John Money, presentada por la BBC5. Butler desarrolla su relato bajo la perspectiva de una paradoja: "[...] —sobre la cual espero escribir más en otra ocasión—, a saber: el lugar de las máquinas afiladas, de la tecnología del bisturí en los debates tanto sobre intersexualidad como sobre transexualidad" (Butler, 2006: 99).

Al omitir esos aspectos de la historia elude las consecuencias prostéticas de la performatividad de género que podrían incorporarse vía la figura del quiasmo, si no se detuviera en los límites de la tecnología. Al hacerlo, parece estar cediendo a la segmentación instituida entre "naturaleza" y "tecnología" que el propio quiasmo invita a desarmar. En este sentido cabe la observación de Beatriz Preciado:

Butler, al haber acentuado la posibilidad de cruzar los límites de los géneros por medio de performances de género, habría ignorado los procesos corporales y especialmente las transformaciones que suceden en los cuerpos transgénero y transexuales, así como las técnicas de estabilización del género y del sexo que operan en los cuerpos heterosexuales. Lo que las comunidades transexuales y transgénero han puesto sobre la mesa no son tanto performances teatrales o de escenario a través de los géneros (cross-gender) sino transformaciones físicas, sexuales, sociales y políticas de los cuerpos fuera de la escena, dicho de otro modo, tecnologías precisas de trans-incorporación (2002: 75).

La relación quiasmática cuerpo/lenguaje habilita atender la materialidad en todas sus implicancias institucionales, es decir, incluso los usos del cuerpo intervenido por la medicina y por el ámbito jurídico, dimensiones que se pierden atendiendo sólo al nivel de la narratividad. Es lo que hace Butler en su relato sobre David, donde se concentra estrictamente en lo discursivo narrativo:

Lo que es inconcebible se concibe una y otra vez, a través de medios narrativos, pero algo permanece en el exterior de la narrativa, un momento de resistencia que señala la persistencia de la cualidad del ser inconcebible. [...] La narración de David sobre su sentimiento de ser un hombre es lo que apoya la teoría que sostiene que David es realmente un hombre y que ha sido siempre un hombre, incluso cuando era Brenda (Butler, 2006: 99 y 103).

Lejos de invalidar el análisis de Judith Butler, consideramos que deslinda las operaciones materiales de las idas y vueltas quirúrgicas y hormonales en la biografía de David6. De allí que compartamos el señalamiento de Beatriz Preciado, quien considera que la performatividad conceptualizada por Butler es adecuada para comprender la mesa abstracta de operaciones productoras del sexo (procedimientos de asignación sexual directa), pero, si se quiere entender el diseño de las corporalidades en el dispositivo de género, hay que tener en cuenta la segunda mesa de operaciones con su performatividad prostética (procedimientos de asignación sexual en casos de intersexualidad o de reasignación sexual en casos de transexualidad)7. De este modo, comprendemos que toda performatividad, además de quiasmática, es prostética.

Consecuencias epistemológicas para las ciencias sociales

Si la noción de quiasmo impide separar cuerpo y discurso, si impide presuponer una corporalidad inocente previa a toda operación discursiva, entonces es una característica indispensable por tener en cuenta en los procesos de interacción investigador/a-investigado/a, particularmente en los métodos de investigación cualitativa que asumen la problemática de no objetualizar a las/os sujetos de conocimiento. En un sentido más preciso aún, podríamos decir que estas estrategias de producción de conocimiento intentan poner a los sujetos investigados como productoras/es de aquél o, en todo caso, como coproductoras/es junto a quienes emprenden la investigación (investigadoras/es). En consecuencia, la interacción entre ellas/os está abierta al desafío de un "encuentro" que nada puede garantizar ni estandarizar.

En este sentido, el aporte de la performatividad enriquecida por la noción de quiasmo de la propia Judith Butler, que nos llevó a significarla como constitución de un so(gra)ma que se produce de modo quiasmático y prostético, debería ser incorporado a una mirada epistemológica contemporánea sobre la investigación en ciencias sociales que la entienda como "humanismo crítico", o sea, como la reunión de "distintas orientaciones en la investigación que se centran en la experiencia humana —es decir, la estructura de la experiencia y su naturaleza vivida a diario— y que reconocen la función política y social de toda investigación" (Plummer, 2012: 348). De este modo, el quiasmo es un elemento ineludible del involucramiento corporal en la investigación, en cualquiera de sus modalidades no cuantitativas:

[...] interaccionismo simbólico, etnografía, investigación cualitativa, reflexividad, antropología cultural e investigación de la historia de vida, entre otras [...]. Todas estas orientaciones de la investigación tienen como foco la subjetividad, la experiencia y la creatividad humanas: comienzan con gente que vive su vida cotidiana (Plummer, 2012: 348).

En esta línea, todo acto discursivo es un acto corporal, al tiempo que si queremos acceder a la corporalidad, sus sentidos sólo pueden ser expresados en lenguaje. Por tanto, el carácter quiasmático cuerpo/habla es un elemento ineludible de la producción de conocimiento en el marco del "humanismo crítico" antes mencionado. Así, nos aproximamos a un objetivo que Teresa de Lauretis buscara, resignificando la noción de experiencia de modo semiótico:

[...] devolver el cuerpo al intérprete, al sujeto de la semiosis. Ese sujeto [...] es el cuerpo, en que tiene lugar y se realiza el efecto de significado del signo. [...] un sujeto físicamente implicado o corporalmente comprometido en la producción de significado, en la representación y en la auto-representación (1992: 289).

Este sentido semiótico de la experiencia resulta acorde con el carácter interno de ésta que han defendido las epistemologías feministas, sin resultar inherente a una identidad prediscursiva, sino efecto de la interacción intersubjetiva (Adán, 2006). Recordemos que la oposición interno/externo en este aspecto, alude a que el empirismo suele considerar "experiencia" aquélla que es repetible por cualquier individuo y, en consecuencia, estandarizable; mientras que las epistemologías feministas buscan valorizar lo que las experiencias tienen de específico para algunos grupos y algunas personas, no exclusivamente colectivos "de mujeres", sino diferentes sectores subalternizados.

Ahora bien, si nos mantuviéramos consistentes con el enfoque humanista planteado, podríamos caer en la consideración de privilegiar alguno de los puntos de vista subalternos. Sin embargo, desde una perspectiva poscolonial, tal asunción resulta improductiva, ya que el desafío es comprender cómo se imbrican distintas dimensiones de la subalternidad en posicionamientos específicos. De allí que, antes que una epistemología del punto de vista, sostengamos un horizonte de "conocimientos situados" (Haraway, 1999: 121-163). A su vez, siguiendo a Ken Plummer, no tememos la eventual contradicción de combinar "humanismo crítico" con "poscolonialismo":

Entre las posturas que critican al humanismo —por lo general, identificadas con la sensibilidad posmoderna— se incluye a los teóricos queer , teóricos multiculturales, poscolonialistas, diversos feministas y antirracistas, así como también a teóricos posestructurales. Si bien simpatizo bastante con estos proyectos y con las metodologías críticas que ellos abrazan [...] también creo en el valor de las tradiciones pragmática y humanista. ¿Cómo puedo vivir con esta aparente contradicción? [...] no hay que sorprenderse que crea que puedo vivir con ambos. La contradicción, la ambivalencia y la tensión están presentes en todas las investigaciones críticas. [...] Trae[n] consigo la posibilidad de que la investigación se entremezcle con la poesía, el arte dramático, la filosofía, la fotografía, los videos, las películas, la narrativa y las historias (2012: 353 y 367).

Desde esta perspectiva, la noción de hegemonía resulta especialmente apta para abordar los conflictos identitarios, pues incluye las desigualdades sociales y, con ello, la ambivalencia y la frecuente indecidibilidad del significado social. Ésta permite comprender que hay "réplica, complicidad y resistencia de los sectores subalternos y que éstos tienen capacidad para construir sentidos diferenciados de la cultura hegemónica" (Martín-Barbero, 1995: 18). Este enfoque permite dar cuenta de la actividad subjetivante en la semiosis de las identidades como producción, ya sea de significaciones instituyentes (de resistencia), o también, al mismo tiempo, de alta complicidad con lo instituido. Como señala July Chaneton:

En el caso de las narrativas identitarias, las prácticas, habitus, imágenes, guiones de género y topoi que fundamentan la hegemonía deben ser continuamente renovados, sostenidos y a la vez acomodados para ceder a las presiones de lo subalterno sin perder su capacidad de "hacer marchar" a los sujetos. [...] Es decir que la hegemonía, en la práctica, es contradictoria y saturada de conflictos que permanecen abiertos a la contingencia, sin resolución o con resultados parcializados (2007: 55).

Esto implica un resguardo metodológico ante la posibilidad de deslizamientos hacia una visión conspirativa de la discriminación con sus correlativos efectos de victimización de los grupos subalternos, y la esquematización de los fenómenos sociales que desembocan en enfoques reproductivistas del poder (Chaneton, 2007).

En consecuencia, el criterio epistemológico para dar cuenta de los conocimientos situados requiere una mirada atenta a la producción de hegemonía para comprender, por tanto, la producción de subalternidades, en toda su complejidad. Si bien, por el carácter de las investigaciones que me involucran, el interés particular está en la dimensión sexo-genérica de las subalternidades, asumo que ésta se produce en la imbricación con las restantes, ni antes ni después, ni por fuera de éstas. En este sentido, acepto otra aparente contradicción: la perspectiva queer como la que se preocupa por atender "cómo las diferentes opresiones están articuladas [...] cómo el racismo, el clasismo y el heterosexismo se (re)producen violentamente en nuestra cotidianeidad, y evitar la salida fácil de fijar a priori una exclusión primaria" (Grupo de Trabajo Queer, 2005: 24). Al incorporar también esta perspectiva, cobra relieve el campo de las representaciones, y nuevamente nos justificamos con Ken Plummer: "No existe ninguna razón por la cual el humanismo crítico no pueda tomar el valor y las posturas políticas de los teóricos queer (lo he hecho y lo sigo haciendo)" (2012: 367).

Respaldarme en la afirmación de Ken Plummer puede parecer un mero capricho que no coadyuvaría a justificar una postura epistemológica para las ciencias sociales. Sin embargo, considero que esta argumentación cierra un recorrido que me permite articular concepciones que cobran consistencia a partir de la materialidad de la performatividad quiasmática y prostética que está en la base de todas. En este sentido, se legitima una producción de conocimiento que funciona como resistencia a la hegemonía científica institucional, principalmente clasista, sexista y racista. Por tal motivo, la reivindicación de estas perspectivas epistemológicas a la luz del quiasmo conceptualizado según Butler, abona una biopolítica positiva.

Consecuencias sobre el carácter político del sujeto

En el proceso performativo de producción de identidades, las normas son las que constriñen y las que habilitan. Por una parte, las normas parecen indicar la función reguladora y normalizadora del poder, pero, a la vez, la normatividad es precisamente lo que une a los individuos y lo que forma la base de sus exigencias éticas y políticas.

Esto nos lleva a considerar el aspecto normativo del lenguaje, la otra cuña del quiasmo en relación con el cuerpo. Hasta ahora, habíamos resaltado la relación cuerpo-habla a propósito de la investigación en ciencias sociales. Pero también habíamos señalado que la relación quiasmática del cuerpo se da tanto con el habla como con la normatividad del lenguaje. Consideramos que la porosidad entre esas dos tensiones, la torsión que se abre entre el brazo del quiasmo que ata cuerpo y habla, y el que ata el cuerpo con normas del lenguaje, posibilita el desplazamiento propio de la iterabilidad performativa y, por ende, la apertura de sentidos. Se produce, en consecuencia, un efecto análogo al de la sorpresa significativa que genera la función retórica del quiasmo:

[...] la figura del quiasmo produce un efecto de sorpresa y llamado a la reflexión a través de la repetición de un mismo segmento en un orden invertido. Se trata de una forma paradójica de redoblamiento porque en la repetición invertida se produce una interrupción del sentido primero que lo abre a nuevas significaciones e interpretaciones (Vacarezza, 2011: 36).

Cuando la reiteración performativa produce un desplazamiento que genera la innovación de sentidos, estamos ante un proceso de resignificación, potencia que permite desplazar un sentido de producción hacia la resistencia, de instituido a instituyente. Sin embargo, como aclarara la propia Butler (2006), la resignificación no es suficiente para una política, pues no toda apertura de sentido es necesariamente valiosa. Pero esta evaluación no se puede anticipar ni es inmanente al proceso de resignificación, debe surgir de una práctica democrática radical. En este sentido, el carácter político del sujeto que surge de la performatividad es su apertura hacia la resignificación y, por ende, hacia el desafío de comprometerse (o no) con la vida democrática. Esto implica, también, en conexión con el apartado anterior, el desafío de comprometerse (o no) con las/os sujetos de investigación.

Ahora bien, esta manera de entender la localización subjetiva —desde la posibilidad de apertura hacia la resignificación— implica desacomodar el supuesto de un sujeto indiviso liberal como punto de partida para la política. Es decir, hacer efectiva la perspectiva foucaultiana del sujeto como efecto de las relaciones de poder, aceptada por Judith Butler en su propuesta conceptual. Entonces, también en esta línea cabe aludir a un "humanismo crítico", es decir, a un humanismo que surja de asunciones contingentes, provisorias, abiertas, antes que de presuposiciones universalistas cerradas y excluyentes sobre "lo humano":

[...] ¿qué ocurre si las propias categorías de lo humano han excluido a aquellos que deberían estar incluidos en sus términos, a quienes no aceptan los modos de razonamiento y las "afirmaciones de validez" justificatorias que han sido proferidas por las formas occidentales de racionalismo? ¿Hemos conocido alguna vez lo "humano"? [...] Si se da por sentado el campo de lo humano, entonces no logramos pensar críticamente —ni éticamente— acerca de las consecuencias que conlleva el modo en que lo humano se produce, se reproduce y se deproduce (Butler, 2006: 313-314).

En consecuencia, un humanismo crítico no parte de una definición de lo humano, sino que deja abierto el concepto, a modo de horizonte provisorio y falible. De este modo, no se abandona el gesto político de apostar por el futuro, pero éste implica un compromiso basado en la incertidumbre antes que en certezas, abierto a la articulación con las apuestas de las/os otras/os.

Con esta perspectiva, la vida democrática no se sustentaría en una noción de sujeto individual y autónomo —entendido en sentido liberal—, sino en las redes discursivas e institucionales de relaciones sociales que desestabilizan a este sujeto indiviso. Es decir, no se basaría en "los modos en que los sujetos son individuos aislables, autónomos, centrados, sino [en] los modos en que cada persona tiene intereses conflictivos y lazos complejos con [otras] aparentemente autónomas con intereses y necesidades similares (y diferentes)" (Poovey, 1999: 31).

Ahora bien, en una perspectiva que apuesta por el desafío de la vida democrática sin contar con certezas ni con garantías, sin aceptar la posibilidad de un punto central de exclusión y opresión que pueda ser revertido revolucionariamente, el sentido abierto de "lo humano" implica la posibilidad de una resignificación quiasmática, es decir, del cambio y, por ende, de la resistencia. De allí su valor para una biopolítica positiva.

Biopolítica positiva

Si bien vengo marcando desde el inicio de mi propuesta la diferenciación entre Foucault y Agamben, el disparador conceptual para la categoría biopolítica está en los trabajos del primero. Con el fin de comprender la noción de una biopolítica positiva, retomo la clarificación que realiza Judith Revel cuando entiende biopolítica como lugar de emergencia de contrapoderes capaces de producir procesos de subjetivación y de desubyugación (Revel, 2005). En este sentido, sería posible distinguir un sentido negativo de la biopolítica, como reguladora de la vida, y otro positivo, como potencia de la vida misma que escapa a la regulación y a la dominación8. De este modo, la biopolítica positiva designa el poder de la existencia en manos de la sociedad, entendida, según las/os autoras/es, como sujetos (Foucault), comunidades (Agamben, Esposito) o multitud/es —Hardt y Negri (2002, 2004), Lazzarato (2000, 2005, 2006), Preciado—, donde se depositan las expectativas de futuros cambios de la vida social y política, económica e institucional. Por ende, los fenómenos de la biopolítica son señalados como una de las paradojas más importantes de la modernidad que, al tiempo que buscaba liberar al cuerpo de todo tipo de esclavitudes, pareció obligada a tomarlo como objeto mediante intervenciones estatales —y no sólo estatales— cada vez más invasoras, tanto sobre el cuerpo individual como sobre el cuerpo de la especie.

Por ejemplo, desde Argentina, la filósofa Angelina Uzín Olleros considera que "biopolítica" intenta dar cuenta del cuerpo humano como un texto en el que se inscriben las prácticas sociales e institucionales —cuerpos encerrados en las prisiones, exterminados en los campos de concentración, cuerpos desnutridos (efecto de la pobreza), cuerpos mal alimentados (fenómeno de las patologías de consumo)—. Así, un recorrido por los cuerpos en los que la política, el poder, la economía, las ideologías escriben su historia y encuentran su límite existencial, permite rastrear la dimensión negativa de la biopolítica, cuyo objetivo es dominar la vida y poner su reproducción bajo el control de variados sistemas sociales. Sin embargo, la autora señala también un sentido positivo de biopolítica, cuya finalidad es emancipar la vida de su explotación, dominación o manejo administrativo. Esto hace posible rastrear un derrotero donde el cuerpo sea también lugar de producción de nuevos placeres, resistencia subjetivante a la dominación (Uzín, 2008).

Por lo tanto, la noción de biopolítica se utiliza con distintas significaciones que pueden, a su vez, según el caso, adquirir un matiz positivo (en tanto contribución a un horizonte utópico o al menos de transformación coyuntural que desande la dominación) o negativo (en tanto contribución a la dominación y explotación de la vida).

En consecuencia, biopolítica puede ser entendida como estrategias y dispositivos de regulación ejercidos sobre el cuerpo social (Foucault); como nuda vida, o sea, lo que queda excluido del orden jurídico y, por lo tanto, aquello que se puede asesinar impunemente (Agamben); como la potencia de la que es sujeto la multitud, portadora de potencialidades revolucionarias (Hardt y Negri, Preciado, Lazzarato). A estos sentidos habría que agregar la importante obra de Roberto Esposito (2003, 2005, 2009), quien mediante una profunda desconstrucción, lleva a los conceptos modernos de la filosofía política hasta el límite de lo pensable. Del mismo modo, las apropiaciones latinoamericanas del concepto en clave colonial-poscolonial siguen estos matices (Pedraza, 2004; Quijano y Tobar, 2006; Castro-Gómez, 2009).

Especialmente, una producción feminista de la noción positiva de biopolítica la realizó Donna Haraway en su temprana apropiación del concepto foucaultiano (1995). Esta perspectiva es retomada actualmente en el ámbito hispanoamericano tanto por Beatriz Preciado (2002) como por Amalia Boyer (2012). Me detengo en este matiz —que no mencioné en el mapeo inicial—, porque es de particular importancia para la relación que me interesa establecer entre "quiasmo" y "biopolítica positiva". El modo en que Donna Haraway teoriza la biopolítica está comprometido con el descentramiento y desmontaje de las dicotomías modernas, para lo cual recurre a una serie de operaciones metafóricas, como por ejemplo, la propuesta de la noción de cyborg. Sin adentrarme en ésta, quiero señalar que tal propuesta presupone "texto, máquina, cuerpo y metáfora, todos teorizados e inmersos en la práctica en términos de comunicaciones" (Haraway, 1995: 364). Es decir, se trata de la producción de un discurso acorde con el pliegue lenguaje/materialidad. En este sentido, recuerda Boyer (2012) que Donna Haraway entiende la metáfora como el problema de la relación entre cuerpo y lenguaje. Expresado de este modo, el problema que señala es el del "quiasmo", la relación intrínseca materia-discurso que permite expresar la corporalidad, pero que impide suponerla externa al lenguaje. Esto plantea un desafío particular a las perspectivas biopolíticas positivas, es decir, a las perspectivas que se manejan deconstructivamente a partir de lo instituido, pero sin abandonar la apuesta por cambios parciales y provisorios. En consecuencia, la convergencia entre "quiasmo" y "biopolítica positiva" está dada por este matiz utópico, aunque no revolucionario, que habilita la esperanza de desplazamientos innovadores, a partir de los cuales me interesa señalar algunas consecuencias epistemológicas y políticas.

Como he reseñado, las operaciones que rescata una biopolítica positiva son las que emancipan la vida de una regulación administrativa. Ahora bien, una manifestación de este efecto se vislumbra en las posibilidades de producción de conocimiento situado, horizontal, donde el sujeto investigado no queda representado por el/ la investigador/a, sino que resulta un "co-actor en una práctica articulada con otros compañeros sociales diferentes, pero vinculados" (Haraway, 1999: 138). Del mismo modo, este efecto se pone en evidencia cuando los sujetos no son reducidos a priori a un número finito de posibilidades a partir de una definición de humano. En consecuencia, se amplían las comunidades de entendimiento al dialogar con las voces de otros y se adquiere un fuerte impulso democrático como fuerza que estimula el pensamiento ético-político. En particular, Zandra Pedraza Gómez hace una observación que ejemplifica estas consecuencias, cuando afirma que

[...] ni la mujer, ni los negros, ni los homosexuales, ni los niños o los jóvenes, ni la ciudad, ni el agua, ni el cuerpo, ni la naturaleza están sujetos a los parámetros fijados por las particulares formas de conocimiento de las ciencias sociales consolidadas en los siglos XIX y XX (2004: 8).

Justamente, la puesta en crisis de las fronteras clásicas del conocimiento actuó a modo de biopolítica positiva que permitió "el surgimiento de orientaciones epistemológicas, políticas y metodológicas que han sacudido la forma de pensar y hacer ciencias sociales y humanas" (Pedraza, 2004: 8), lo que tuvo además la implicación quiasmática de que "necesariamente el cuerpo, bien como operador discursivo, bien como objeto de estudio, se encuentre presente en los países de la región [latinoamericana]" (Pedraza, 2004: 9).

Al subrayar estas consecuencias epistemológico-políticas de nuestra conceptualización, contribuimos a una perspectiva biopolítica positiva en ambos ámbitos. Así, el recorrido desarrollado podría brindar legitimidad a la incorporación del enfoque performativo en el ámbito de la investigación social, especialmente en su relación con la aplicación de metodologías cualitativas. A su vez, permitiría resaltar el carácter político del sujeto por su puesta en juego en el proceso de resignificación.

Notas

1 Judith Butler tematiza la figura del quiasmo de modo asistemático y tangencial en Lenguaje, poder e identidad (1997) y en Deshacer el género (2004).

2 Manuel Asensi Pérez forma el neologismo so(gra)ma a partir de los términos griegos soma, "cuerpo" y grama, "huella" (Asensi, 2008).

3 De hecho, ambos comparten labor en el Museo de Arte Contemporáneo de Barcelona.

4 En ese relato, a su vez, Preciado sigue las interpretaciones de Anne Fausto-Sterling (2006).

5 Asignado como varón al nacer, es operado de sus genitales y criado como mujer entre los primeros meses de vida y los quince años. A partir de allí inicia un proceso de reasignación de sexo como varón. Véase Butler (2006) y Fausto-Sterling (2006).

6 En su análisis, Judith Butler pone entre paréntesis esta cuestión porque no es relevante para su objetivo de enfatizar la "autopercepción" de David frente a la heteroasignación de género y de nominación por parte del orden médico. Agradezco la observación de la doctora Virginia Cano para esta salvedad, a raíz de mi presentación de una versión previa como ponencia: "Quiasmo, cuerpo, sujeto" en el XVI Congreso Nacional de Filosofía, Asociación Filosófica Argentina, Buenos Aires, 18 al 22 de marzo del 2013. Agrego que, asimismo, la perspectiva de Judith Butler es uno de los fundamentos de la legitimidad de la "autopercepción" en los Principios de Yogakarta (ICJ, 2007).

7 Desarrollo estas distinciones en "Las exclusiones del sex-design" (Campagnoli, 2011), basándome en Preciado (2002, 2008).

8 En este apartado reseño antecedentes que permiten establecer una "biopolítica positiva" sin pretensión de resultar exhaustiva y brindando un breve panorama de apropiaciones hispanoamericanas de la perspectiva.


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