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Orientamos este número monográfico de NÓMADAS desde un marco crítico de la modernidad, entendida como una articulación de prácticas ligadas sobre todo al desarrollo del mercado capitalista, que conforman una experiencia (paradójica y heterogénea), y no un indicador de civilidad o progreso.

Por lo que en vez de sumarnos al consenso historiográfico que conmemora los bicentenarios de los movimientos de independencia, y que alaban la democracia, la civilidad, la vigencia de la constitucionalidad y de una interculturalidad tolerante e incluyente, convidamos, en cambio, los puntos de vista críticos respecto del pasado, el presente y el futuro más inmediato del continente y de nuestro país, esperando mapear las discusiones críticas actuales en torno a la relación entre colonialismo, independencia y descolonización.

Invitamos a que, además de la investigación realizada por los académicos de las ciencias sociales, también estuvieran presentes las prácticas de conocimiento de los movimientos indígenas y de las negritudes; predecesoras, algunas, en resistir el racismo y el colonialismo y en enfrentar la globalización de la modernidad de corte euro-norteamericano.

Por esto mismo recordamos que la celebración del Centenario independentista tuvo lugar en medio de una Hispanoamérica subordinada a Europa y, a finales del siglo XIX, a merced del nuevo imperio de los Estados Unidos, y que en el país las élites exaltaron su nexo histórico con España, atribuyendo nuestra "incivilidad" a una debilidad sociocultural de las comunidades prehispánicas, al mestizaje racial y a las condiciones climáticas y geográficas.

Tal régimen de representación sobre la Independencia obliteró la agencia de los sectores subalternos, insubordinados en la revuelta comunera y que ayudaron a constituir los gobiernos provisionales en varias ciudades. Asimismo, ignoró la actividad libertaria del movimiento de resistencia cimarrón y su constitución de palenques que animaron otras rebeldías en Latinoamérica y el Caribe.

Tal recuento, involucra una pregunta por los actos de consentimiento que reflexivamente podemos formular acerca de la obediencia o desobediencia respecto de los nuevos regímenes de representación que, por quince años, festejarán los países latinoamericanos alrededor de los bicentenarios.

El actual talante celebratorio obvia los efectos del "Consenso de Washington" en Latinoamérica, que también propició una especie de "reconquista española" por parte de bancos y empresas que se convirtieron en el segundo inversionista mundial de la región, posibilitada en gran medida por la proximidad lingüística y cultural.

Para el Bicentenario, el gobierno colombiano hizo un ejercicio prospectivo de planeación hasta el 2019, repensando el país para insertarlo "en un mundo en transformación, con una inminente recomposición económica y política" y que hará rentables, el agua, los productos tropicales, los recursos minero-energéticos y la biodiversidad...

Si la crítica es un arte de la indocilidad reflexiva, ¿qué perspectivas encontraron nuestros articulistas respecto de los antiguos y nuevos procesos de colonización, resistencia y descolonización, cuando desanclados del Estado- nación derivamos hacia las nuevas circunstancias del desorden global de la mundialización?

Nuestro mapa inicia con dos propuestas de desujeción alrededor de las siguientes "Genealogías": la primera, apoyada en el proyecto nietzscheano de hermenéutica, muestra que ese ideal de "querer parecer civilizados", ha favorecido una producción de conocimiento en la cual los colombianos hemos entendido la razón humanista como un "despliegue de crueldad", entrevisto como necesario y normal, lo que exige la creación de otro tipo de aparatos críticos para articular el conocimiento, el saber y lo político. La segunda, repiensa los aportes literarios de Roberto Bolaño, quien al hablar de república en América Latina se refiere a una violencia ejercida contra las mujeres y de un régimen de orfandad donde la venganza pareciera la forma apropiada de "hacer justicia". Pero ante las violaciones en la frontera mexicana, que ahora también mutilan y asesinan, traspasando todos los límites morales, tal vez el relato novelado sea una de las formas de resistir a esta violencia inveterada.

El eje denominado "Otra historia", debate distintas formas de la "historia nacional" y la actualidad. Un análisis del expediente de los esclavos de Medellín que reclamaron su libertad en 1812 revela la polisemia de las ideas de libertad, pero también la irresoluble condición social y política de los esclavos y libertos. Con la revisión de los escritos de mujeres que integraron la intelectualidad americana entre los siglos XIX y XX en América Latina, otra autora visibiliza una feminidad al margen de las ideas políticas y sociales masculinas. Otro texto subraya la persistencia de la colonialidad asentada en la racialización e inferiorización de los subalternos, condición que aún soportan las poblaciones negras, indígenas y los sectores populares, lo que lleva a preguntarnos: ¿quién imagina la nación? Un cuarto artículo critica la certidumbre historicista de la globalización, como una continuidad de la Independencia y del progreso, con la que se agencia un paradigma de gobierno sustentado en la excepción, la seguridad, la necesidad y la autoridad decisoria y preventiva, que abocan al mundo a una era de riesgo, incertidumbre y crisis generalizada.

En la sección "Políticas del reconocimiento" se analizan diversas propuestas de construcción de lo nacional: algunas dinámicas de violencia política regional no serían prueba del fracaso del Estado colombiano, sino más bien, del desconocimiento de las luchas realizadas por experiencias políticas locales y regionales que aún lo estarían formando o reconfigurando. Otro texto revisa el modo de afianzamiento de la educación multicultural en Colombia, argumentando que esas "otras educaciones" forman parte de una inacabada experiencia de la constitución de la nacionalidad. En Argentina, por vía de las iniciativas de restitución del Estado y de la recreación de la educación escolar en Buenos Aires, se encuentra una política cultural del reconocimiento del otro como nueva vía para la formación no hegemónica de maestros.

En el eje "Dominaciones e insumisiones", se analizan, las luchas contemporáneas de los indígenas, los campesinos y de los sectores populares por revertir, dentro de la prensa hegemónica argentina, los procesos de invisibilización, estigmatización y silenciamiento por resistir los megaproyectos de la IIRSA. Y un último texto, debate si el cuerpo y la sexualidad constituyen un nuevo campo de acción posible para descolonizar el deseo, preguntándose si existen otras finalidades para la pornografía, en términos de articulación con lo político y lo artístico.

Esta revisión crítica de los procesos coloniales y de las luchas de liberación, señala que para la generación de renovadas posibilidades de descolonización hay que prestar especial cuidado a las formas como se superponen la producción de conocimiento, la política, la moral y la sexualidad, lo que implica un arduo trabajo reflexivo sobre el deseo y la singularidad de las prácticas, confrontadas ahora por las nuevas condiciones de una mundialización capitalista, despiadada en muchos otros sentidos, si se la compara con lo que aconteció con la conquista luso-española.

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La moral de la crueldad*

A moral da crueldade

The morality of cruelty

Mónica Zuleta Pardo**


* El presente artículo es resultado de los últimos proyectos de investigación del grupo Socialización y Violencia del Iesco, que pretenden crear conexiones entre teoría y empírea mediante la construcción de aparatos hermenéuticos; emplea algunas nociones de Nietzsche para elaborar apuntes de una genealogía acerca de las ciencias sociales colombianas en el siglo XX.

** Psicóloga, socióloga y filósofa. Doctora en Historia de la Universidad Nacional de Colombia. Docente investigadora del Iesco-Universidad Central, Bogotá (Colombia) y coordinadora de su línea de Socialización y Violencia. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.


Resumen

Tomando como pretexto la conmemoración del Bicentenario de la "Independencia", este artículo presenta un ejercicio genealógico sobre el devenir profesional de las ciencias sociales en Colombia, a partir de un recorrido por la historia intelectual del siglo XX en el país. Comienza con una lectura personal de La genealogía de la moral de Nietzsche. Después, postula la hipótesis de que el sentido conductor de la moral intelectual es "querer parecer civilizados". Por último, invita a los intelectuales a construir aparatos críticos que conecten de maneras creativas ideas, saberes y política.

Palabras clave: historia intelectual, filosofía, genealogía, ciencias sociales profesionales, Nietzsche.

Resumo

Tomando como pretexto a comemoração do Bicentenário da "Independência", este artigo proporciona um exercício genealógico sobre o fenômeno profissional das ciências sociais na Colômbia, a partir de um recorrido pela história intelectual do século XX no país. Começa com uma leitura pessoal A genealogia da moral de Nietzsche. Logo após, postula a hipóteses de que o sentido condutor da moral intelectual é "querer parecer civilizados". Por último, convida aos intelectuais a construir aparelhos críticos que interliguem de maneiras criativas ideias, saberes e política.

Palavras chave: história intelectual, filosofia, genealogia, ciências sociais profissionais, Nietzsche.

Abstract

Taking the bicentennial of "Independence" celebration as an excuse, this article presents a genealogical exercise about the professional development of social sciences in Colombia, starting with a survey of the 20 th century intellectual history. A personal reading of Nietzsche’s On the Genealogy of Morality is followed by the hypothesis stating that "the will to seem civilized" is the leading sense of intellectual moral. Finally, it invites intellectuals to construct critical instruments that creatively connect ideas, knowledge and politics.

Key words: intellectual history, philosophy, genealogy, professional social sciences, Nietzsche.


I.

Mediante una crítica sustentada en la hermenéutica nietzscheana, me he propuesto construir puentes entre moral y conocimiento. No desconozco que desde hace siglos, estas prácticas coinciden en estimular que la humanidad alcance un mundo "justo", "fraterno" e "igualitario"; tampoco ignoro que ambas han cooperado en la difusión de los valores necesarios para la construcción de ese mundo, como el sentido común; o que cuando no han obtenido la uniformización que pretenden, muestran desesperanza y rencor. Soy, asimismo, consciente de que su camaradería ha instituido el significado de razón humanista como propiedad fundamental de la especie, y que ha atrapado los órdenes del tiempo y el espacio, al hacer del pasado un ejercicio de remembranzas heroicas de batallas civilizadoras, del presente un cúmulo de descripciones unas veces cínicas y otras piadosas de los mundos calificados respectivamente como "avanzados" y como "atrasados", y del futuro, la pormenorización de advertencias sobre las catástrofes que esperan a la humanidad si sus distintos grupos no configuran la misma forma.

Mi crítica se vale del proyecto de hermenéutica que elaboró Friedrich Nietzsche en 1887 bajo el nombre La genealogía de la moral. Consta de dos partes: la primera presenta una interpretación personal de la lógica conectora del ejercicio de Nietzsche1. La segunda emplea esa interpretación para formular hipótesis "absurdas" acerca de nuestra "voluntad" moral2.

Trato de demostrar que la vieja alianza entre moral y conocimiento ha favorecido que en Colombia, en cambio de que entendamos la noción razón humanista como "ideal ascético", hipótesis de Nietzsche acerca del pensamiento moderno, la entendamos como "despliegue de crueldad". Entre otras cosas, por su cooperación para naturalizar procedimientos crueles de conversión de "bárbaros" en "civilizados", y para expandir sentimientos de desprecio por lo que somos, y de admiración por lo que supuestamente deberíamos ser.

II.

En La genealogía de la moral, obra considerada como un ejercicio de aplicación, Nietzsche usa sus conceptos principales para elaborar un examen hermenéutico de carácter científico sobre el origen y el significado del pensamiento alemán del siglo XIX, el cual, según su criterio, está movido por "el ideal ascético" (Nietzsche, 1992: 20).

En cambio de fundamentarse en el principio que caracteriza a la filosofía, según el cual, la cualidad de la razón hace superior a la especie humana, La genealogía se basa en un axioma que lo desmiente. Sostiene que la especie humana en nada es superior a las demás y que, como les ocurre a todas, está comandada por "la voluntad de vivir" (Nietzsche, 1992: 17-26). Esta cualidad oscila entre un extremo dominado por fuerzas enfermas de carácter débil, que mantienen en niveles muy bajos la vitalidad, y otro gobernado por fuerzas sanas de carácter fuerte, que aumentan las ganas de vivir al máximo de capacidad. Y puesto que desde hace dos mil años la voluntad de vivir ha sido gobernada por fuerzas enfermas, el mundo creado por éstas es débil y vil. Bajo estas premisas, se propone demostrar que tanto la filosofía como la ciencia, e incluso el arte de su época, están dominados por fuerzas ascéticas (111-186).

Nietzsche desarrolla dos maneras para probar que meros ideales mueven el pensamiento alemán del siglo XIX, consistentes respectivamente en buscar el origen de los valores propios del ascetismo, y en desvelar los significados de éstos3. A través de la búsqueda del origen en la cual combina saberes de la historia, la filología y la filosofía, deduce una especie de esquema del concepto de ideal ascético, donde en una línea temporal ordena "cronológicamente" sus acontecimientos fundadores4. Posteriormente, mediante el desvelamiento de los significados, utiliza conocimientos de la física, las ciencias naturales y la psicología, para crear una especie de simbología espacio-temporal donde pone a actuar las distintas fuerzas que pueblan el mundo de los ideales eternos5.

Como alquimista, y porque estima que la tendencia de vitalidad de la vida humana desde que el monoteísmo apareció se ha mantenido en niveles muy bajos, se interesa por interpretar las fuerzas que actúan en ese extremo de la voluntad de vivir. Como filósofo artista, y porque aprecia que el orden de los orígenes es al mismo tiempo remoto y contemporáneo, se inquieta por sintetizar las circunstancias específicas de las que surgió el dominio de tales fuerzas. Mediante la demostración de las proposiciones que componen sus partes, el examen plantea la siguiente deducción: I) ¡en lo que respecta a la historia de la humanidad, en los momentos en que los hombres fuertes se vuelven impotentes, brota el hastío! II) ¡La propagación del hastío pone en riesgo la voluntad de vivir! III) ¡Para sobreponerse al hastío, la voluntad de vivir no tiene más alternativa que recurrir a la cura ofrecida por las fuerzas viles y débiles: el ideal ascético!

Su ejercicio hermenéutico está dividido en tres partes: el "Tratado primero" describe el mundo nativo del ideal ascético al que llama mala conciencia, que de acuerdo con las deducciones, tiene como límite "histórico" más lejano el momento cuando se fortaleció el monoteísmo, con la constitución del Estado de Israel, y como límite más cercano, el derrumbe del Imperio romano y la propagación del cristianismo. El "Tratado segundo" diagrama la secuencia cronológica de acontecimientos "prehistóricos" que favorecieron el dominio de la mala conciencia; distingue como el acontecimiento más lejano, las circunstancias que permitieron que al animal hombre se le fabricara una memoria, y como el más cercano, las que confabularon para que la memoria fuera utilizada como el recipiente de la culpa. El "Tratado tercero" soluciona el acertijo que guía la hermenéutica: "¿Qué significan los ideales ascéticos?". En ese orden de razonamiento, establece puntos de conexión entre la "mala conciencia" y el pensamiento romántico alemán al que tilda como "contemplativo": por un lado, diagrama la secuencia de acontecimientos "prehistóricos" e "históricos" que dieron origen al mundo romántico y, por otro, hace una descripción de las relaciones de fuerza que prevalecen en éste.

El ejercicio no consiste en replicar técnicas en un orden sucesivo hasta ejecutar el total demandado, lo que es común en las aplicaciones de carácter objetivo que se atienen a instrucciones y que producen resultados estandarizados; tampoco en seguir una secuencia temporal de fases preestablecidas de las que resulta una parodia subjetiva. Usa el "arte de la lectura" para soltarle la lengua a los afectos y hacerlos que hablen del ideal ascético, y para incluir varios avistamientos de las percepciones que hacen parte de este ideal (Nietzsche, 1992: 139). Y entonces, cada tratado está afectado por un concepto que da nacimiento a un valor, y por una cifra cuyo desciframiento da existencia a una experiencia6.

El "Tratado primero" se vale del concepto transvaloración para describir la realidad afín a los valores de la moral ascética (29-62). Según Nietzsche, el conjunto de procedimientos que implementan las sociedades para asignar significados a los valores del bien y el mal, deriva de la capacidad de dominio de las fuerzas tanto débiles como fuertes que componen a dichas sociedades, entendida esta capacidad como la potencia o impotencia de tales fuerzas para poblar un medio. Sus deducciones muestran que a medida que se extiende el hastío y más hombres caen enfermos, los pueblos, para sobrevivir, se ven obligados a aceptar la cura ascética que les es ofrecida por las fuerzas viles. La propagación de la enfermedad y la implementación de la cura provocan que los significados de los valores morales de la voluntad de vivir, por un lado, giren siguiendo un ángulo de 180 grados hasta alcanzar la potencia mínima de vitalidad y, por otro, se precipiten de la superficie a las profundidades, hasta llegar al umbral máximo de degeneración de su forma. La moral ascética tiene éxito para curar el hastío cuando sus fuerzas débiles colonizan el medio donde actúan, momento cuando los valores malo y bueno, al significar lo opuesto de lo que significaban durante los tiempos de dominio de las fuerzas nobles, dan forma a "la mala conciencia".

El "Tratado segundo" se basa en el concepto poder para trazar la línea compuesta de eventos originarios de los valores de la mala conciencia (Nietzsche, 1992: 65-110). Consiste en una serie de preguntas y de respuestas que siguen el siguiente orden: 1) ¿cuál es la causa más remota de la mala conciencia?: ¡la fabricación de una memoria al animal hombre! 2) ¿Cuál es la causa más cercana?: ¡la aparición de la culpa que hizo recíprocas las acciones de recordar y tener conciencia! Establecida la conciencia de la culpa como origen inmediato y la memoria como origen más remoto, siguen las preguntas cuyas respuestas indican acontecimientos intermedios de la serie lineal: 3) ¿qué causa que la conciencia de culpa gobierne la memoria?: ¡el momento cuando se volvieron impagables las deudas sociales adquiridas por los hombres! 4) ¿Qué causa que las deudas se vuelvan impagables?: ¡el hecho de que los hombres hayan inventado a Dios! Al deducir la idea de Dios como la razón de la interiorización de la conciencia de culpa, formula una última pregunta: 5) ¿qué causa que los hombres acudan a la idea de Dios? ¡Escapar a una tortura!

El "Tratado tercero" emplea el concepto contemplación para hallar el orden de los eventos originarios de la moral del romanticismo, y formular la experiencia creada por el sentido rector de los significados de los valores románticos (Nietzsche, 1992: 110-186). Me detengo un poco en estos análisis con el ánimo de pormenorizar la aplicación del perspectivismo y de subrayar los presupuestos mediante los cuales se asientan los ideales ascéticos como meta contemplativa.

Nietzsche objeta a los presupuestos románticos el que conviertan el rencor por la vida en voluntad de poder. Primero examina el kantismo, al cual considera precursor del romanticismo: asegura que aunque este proyecto enLa crítica de la razón pura da muerte a la idea de Dios, en La crítica del juicio la resucita, cuando para fabricar el concepto de lo sublime emplea componentes del de cosa en sí (Nietzsche, 1992: 120-123). Después, exalta la novedad del romanticismo que consiste en llevar hasta las últimas consecuencias la idea de la muerte de Dios, pero condena su rechazo hacia la vida, que según él está impregnado de sentimientos contradictorios de "desinterés" y de "interés" que actúan como motores para alcanzar la contemplación. Los siguientes presupuestos esquematizan el análisis: 1) igual a lo que propone el kantismo, el romanticismo tiene por meta "la contemplación de lo bello". 2) El romanticismo se distancia del camino kantiano, que para la salvación y por medio de la moral universal, propicia el desinterés por el mundo; en cambio, plantea relaciones interesadas con la sensualidad, puesto que se empodera en ésta para almacenar el cúmulo de excitación que le demanda alcanzar la contemplación, y se encamina hacia el ideal contemplativo para liberar la energía acumulada. 3) La estética romántica transfigura el instinto sexual en la "fuerza principal" de su naturaleza, y emplea ese sentimiento de poder como vehículo para escapar a la tortura que la vitalidad le provoca al desviarla de su meta (Nietzsche, 1992: 130).

Pregunta por la razón de la similitud entre opuestos, el mundo judeocristiano y el romántico, cuyo surgimiento localiza en los puntos extremos de una misma línea evolutiva. Su respuesta precisa el origen del ideal ascético: las conductas contemplativas sacerdotales, verdadera causa de la dominación de las fuerzas decadentes, son al mismo tiempo el ideal de la filosofía romántica y la condición de posibilidad de la práctica filosófica (Nietzsche, 1992: 124). Así que fue gracias a la seguridad brindada por los claustros sacerdotales que la filosofía pudo nacer y que los filósofos ejercitaron el arte contemplativo.

Usa el siguiente razonamiento para deducir el acontecimiento que provocó la existencia independiente de la filosofía: ¡el hastío de los príncipes por el vacío es lo que favoreció la propagación de la mala conciencia; el hastío de los filósofos por el vacío es lo que favorece la extensión de la contemplación romántica! (Nietzsche, 1992: 134).

En suma, la causa más remota de la filosofía es el surgimiento de prácticas contemplativas sacerdotales, y la más próxima es el surgimiento de prácticas contemplativas modernas. Por otro lado, la razón de la expansión de la contemplación es una epidemia de nihilismo que en tiempos lejanos fue apaciguada con el paliativo de la esperanza, a través de la idea de Dios, circunstancia cuando la filosofía nace a la sombra del sacerdocio, y que en tiempos cercanos es aliviada con el remedio de la desesperanza, a través de la idea de la muerte de Dios, momento cuando la filosofía se despoja de su disfraz para existir por sí misma. Finalmente, la enfermedad del nihilismo brota por el sentimiento de impotencia que provoca en los hombres enfrentar la vida mediante el vacío.

Sentada la contemplación como germen y como condición de la filosofía, y el vacío como causa de la impotencia, Nietzsche insiste en averiguar las razones que estimulan el vacío. Descubre el mismo motivo que halló cuando inquirió por la causa de la propagación de la mala conciencia: ¡los hombres escapan a la vida por miedo a que los torturen! De manera que resta por resolver el por qué a los hombres los tortura la vida.

El "Tratado" sostiene que en el extremo más lejano del origen de la filosofía, cuando el nihilismo del sinsentido se irradió, los hombres buscaron consuelo en la idea de Dios que voceaban los sacerdotes; en el mundo de tales curadores, el sentido de los significados de los valores era justo el opuesto al que dominaba en el mundo de donde los hombres enfermos procedían; los hombres enfermos acusaban a los príncipes de ser los culpables de la enfermedad de la impotencia y estaban convencidos de que si no encontraban cura iban a morir. Asegura que los sacerdotes usaron palabrería para aumentar el sentimiento de resentimiento de los hombres hacia los príncipes y que, para seducirlos, apelaron a órdenes disciplinares de distinta índole. Concluye que una vez despertada de esta manera la vitalidad apagada, los sacerdotes se valieron de torturas que arrancaron a los hombres la confesión de que eran culpables de impotencia (Nietzsche, 1992: 146-149).

Prosigue: en el extremo más próximo, en el momento cuando la filosofía existió por sí misma y los hombres se enfermaron por la epidemia de impotencia que causó la propagación de la idea de la muerte de Dios, la cura se introdujo mediante procedimientos de renuncia que funcionaban en dos tiempos: transformaban la impotencia en deseo para alcanzar la contemplación y, mediante prácticas crueles de retraimiento, calmaban el deseo arrancando a los hombres la confesión de que eran culpables del sentimiento de rencor hacia la vida (Nietzsche, 1992: 149-155).

La condena al romanticismo involucra la ciencia y el arte: la ciencia no escapa a la trampa metafísica, porque si bien es cierto que acepta con honestidad la idea de la muerte de Dios, también lo es que se impone como fin buscar lo verdadero (Nietzsche, 1992: 175-182); en lo que respecta al arte, considerado utilitarista, emplea el ideal ascético como medio para alcanzar fines particulares y cumple el papel de "ayuda de cámara" de la moral, sin que realmente posea moral alguna (114-118).

La respuesta a la pregunta "¿qué significa el ideal ascético?", entonces, especifica distintas fuerzas que componen el ideal y determina el papel que cada una cumple en éste. De acuerdo con este punto de vista, las fuerzas religiosas son el germen del idealismo, en tanto son su condición de posibilidad; a su turno, las fuerzas filosóficas actualizan y vuelven contemporáneo el origen, haciendo que el fantasma idealista esté presente en las demás fuerzas y en sus metamorfosis; por otro lado, las fuerzas científicas cumplen dos papeles: potencian los ideales al atribuirse la finalidad de encontrar la verdad, y los debilitan al poner en duda la existencia de lo verdadero; por último, las fuerzas artísticas falsean los ideales al abrirlos a otros significados. Sugiere además que desde hace milenios tales fuerzas están alineadas en una dirección negativa encaminada hacia la nada.

III.

Me propongo el empleo de esta hermenéutica para dar una vuelta a las preguntas por los acontecimientos que originaron nuestra modernidad, y por el tipo de fuerzas que han actuado en su construcción. Mi pretexto para esta reformulación es la conmemoración de dos siglos de "Independencia" del país.

Como dije al principio, mi crítica está sustentada en el siguiente enunciado: la alianza entre moral y conocimiento ha favorecido el que los colombianos entendamos el término razón humanista como "despliegue de crueldad" y que, salvo excepciones, aceptemos ese significado como algo normal.

Siguiendo la lógica desplegada antes, voy a plantear las siguientes hipótesis: 1) en lo que respecta a Colombia, el ideal ascético se ha materializado como "querer parecer civilizados", lo que ha conducido a que en nuestro afán por nivelarnos sólo simulemos querer lo que Nietzsche llama nada. 2) La condición de posibilidad del ideal de querer parecer civilizados es la crueldad. 3) Los intentos para instituir "verdades" han sido de carácter ascético.

IV.

Se sabe que el conocimiento nacional y extranjero preponderante, entiende el atraso, para usar un adjetivo que se ha vuelto sinónimo del término barbarie, como atributo vacío de virtudes modernizadoras y lleno de vicios tradicionalistas. Me propongo analizar algunos de estos "vicios" del conocimiento social hegemónico en Colombia, con el ánimo de motivar miradas que indaguen por la moral con la que usualmente nos juzgamos.

En 1934, Luis López de Mesa, uno de los intelectuales liberales más estimados de esos años, y aún de hoy, sorprendentemente, en su libro Cómo se ha formado la nación colombiana, sugiere que para configurarse como nación moderna, al país le hace falta implementar políticas encaminadas a alcanzar "mayor intervención"7; entiende por "intervenir" fomentar unas pocas direcciones desde lo público tendientes a provocar grandes cambios sociales a bajos costos; por ejemplo, facilitar el poblamiento de zonas baldías a partir de políticas de estímulos, para que se adelanten actividades económicas de tipo capitalista, pero también para que se promuevan "mezclas" que aumenten los porcentajes de "blancura" en pobladores negros, mestizos e indígenas.

Al analizar en detalle la propuesta de este autor, considerada como de las más modernas del periodo, encuentro que, aunque contiene como novedad la idea de "intervenir", de la que hablaré después, manifiesta también los sentimientos que guían el comportamiento moral de la época, que denomino querer parecer civilizados. Los círculos intelectuales en los que este escritor tiene audiencia, se presentan como voz autorizada del Estado, y sus recomendaciones, a más de abiertamente racistas, personalistas y elitistas, son crueles8. Choca la arrogancia con que escriben cuando se atribuyen potestades para manipular caprichosamente el orden institucional, o intervenir y experimentar con la vida de la gente, y la indiferencia de sus exámenes sobre hechos evidentes que les darían respuestas diferentes y obvias a las preguntas que hacen a la realidad. También es chocante el interés que manifiestan por las prebendas que pueden obtener de sus planteamientos y su sumisión ante la moda imperante de un canon, por el provecho que le sustraen. Como si simularan una moral que saben vacía de verdad alguna.

Muchos intelectuales colombianos de la primera mitad del siglo, exhiben públicamente estos sentimientos de arrogancia, de indiferencia y de interés utilitarista. Las publicaciones de los más encumbrados líderes del Gobierno y de los partidos políticos preponderantes, de manera muy común, hacen ostentación de los privilegios de los que gozan sus agrupaciones y de la "ilegalidad" de sus costumbres políticas: muchos se enorgullecen de escribir como disparan personalmente, y matan manifestantes, retienen y corrompen con prebendas a sus oponentes, organizan sus propios movimientos guerrilleros campesinos o pagan a comandos civiles para exterminar, y señalan cómo obtienen beneficios de estos comportamientos (Estrada, 1948; Montalvo cit. Lleras, 1955; Manrique, 1948; Echandía cit. Lozano, 1948, entre otros)9. Los testimonios de varios militantes revolucionarios magnifican igualmente la arbitrariedad de la propia crueldad en el ejercicio guerrero: por ejemplo, sin tratar de ocultar ni callar, publican hechos de ataques brutales a poblaciones desarmadas e indefensas para despojarlas de sus bienes y echarlas de sus terrenos, adornados sangrientamente de detalles que siembran miedo (Vásquez, 1954 y Franco, 1986 [1955]). Los informes de los militares se regodean también en el detalle, por ejemplo, de bombardeos a poblaciones, de la implementación de políticas cívico-militares de exterminio, y de las dádivas que obtienen por obedecer las órdenes (Nieto, 1956 y Sierra, 1954).

Denomino querer parecer civilizado a la práctica moral simuladora de una moral inexistente, que vuelve al intelectual un vasallo de la política, para que pueda vivir, ostentar poderío y ganar beneficios, y que recompensa los comportamientos abusivos hacia el débil, sin juzgar necesario siquiera disimularlos. Igualmente, que estimula esconder la realidad a través del uso de métodos de pensamiento y estilos de escritura de tipo cortés, orientados hacia el ideal de alcanzar la cúspide de una escalera social en donde reside "lo civilizado". Asimismo, que imputa a la noción de víctima los vicios que el ascetismo le confiere al de victimario, y al revés, que achaca al de victimario las virtudes que el ascetismo le atribuye a la noción de víctima. Finalmente, que entiende como civilizado poseer esas "virtudes", y como bárbaro carecer de éstas, y premia las acciones encaminadas a alcanzarlas. En resumidas cuentas, entiendo esta práctica como una dirección moral que asimila el acto de poseer la razón a la ostentación de cualidades del tipo cortés que amplifican el abuso y el interés personalista sin manifestar sentimientos de culpa ni resentimiento, y que instituye como finalidad "parecer alcanzar ideales" en vez de "alcanzar ideales".

A partir de los años cincuenta la práctica intelectual gira. La idea de intervenir resuena con fuerza y ocasiona consecuencias inesperadas en los nuevos ambientes intelectuales. Es alimentada primero por académicos como Luis Ospina Vázquez, de talante conservador, y muy corteses. Por ejemplo, el libro de Ospina, Industria y protección en Colombia, 1810-1930, publicado en 1955 (1974), hace exámenes estadísticos que muestran cómo desde que la Nueva Granada se independizó de España, nuestra economía no ha sido objeto de "verdadera" acción estatal, sino de "simulacros" intervencionistas. Sus estadísticas desmantelan las motivaciones interesadas de las políticas de industrialización (la mayoría de las veces formuladas para privilegiar políticos de la élite escogidos con antelación), y los impactos nulos de éstas (un puñado de microproyectos semiindustriales, que por azar coinciden con alguna política y que no duran en el tiempo). Las conclusiones califican las acciones políticas como "nefastas", y sostienen que no sólo han fomentado la "desidia", sino que además han espantado el "desarrollo" y han aumentado el "atraso"10. Igualmente, acusan a los políticos de distraerse armando guerras populares ficticias entre bandos que defienden una dirección económica supuesta, como por ejemplo, proteccionistas versus librecambistas, que a ningún político le interesa en realidad poner a marchar11. Y aseguran que ese estado de cosas que comenzó en el país desde la segunda mitad del siglo XIX; salvo algunas excepciones que han durado muy poco, cada vez se ha vuelto peor12.

Apalancada en análisis de ese tipo, pero con más bríos y menos cortesía, una nueva generación intelectual se propone condenar la moral de simular lo civilizado, y enderezar los significados idealistas trastocados por ésta. Invita a sus colegas y pupilos a dejar a un lado los sentimientos de admiración a la arrogancia ostentada por el más fuerte, de indiferencia al abuso sobre el más débil, y de usufructo de la política; igualmente, los convida a valorar como injustas situaciones que sus antecesores juzgan como justas, y a desnudar la "verdad" presente en los órdenes institucionales, estatales o contraestatales. Los nuevos intelectuales quieren intervenir en la realidad y transformarla, y para tal fin, se declaran enemigos de la política común. Como los sacerdotes ascetas o los filósofos de los que habla Nietzsche, se ponen en la tarea de esparcir sentimientos de resentimiento por la injusticia, y se valen de métodos técnicos para alcanzar sus metas. Estas actividades dan nacimiento a lo que en Colombia se conoce como ciencias sociales profesionales.

El surgimiento sincronizado de esas ciencias sociales profesionales, y de sentimientos generalizados de repudio a prácticas políticas simuladoras, ni es espontáneo ni es fruto exclusivo de la autocrítica intelectual. Lo atribuyo al odio popular que despierta el asesinato del liberal Jorge Eliécer Gaitán, el 9 de abril de 1948 en Bogotá, y a la culpa que el crimen suscita entre sus seguidores, sentimientos que provocan toda suerte de desmanes urbanos, de los que brotan los sustentos que alimentan una guerra prolongada entre campesinos de adscripciones políticas liberales, conservadores y comunistas. También al aumento de velocidad en la propagación de procedimientos técnico-científicos, producto del montaje de mecanismos, que bajo la responsabilidad de instituciones estatales y privadas, emisarias de proyectos modernizadores, crean y facilitan nuevos procesos productivos que empujan cambios sociales. La ocurrencia de ambas cuestiones en un mismo tiempo, posibilita la construcción de puentes entre ambientes incomunicados que estimulan contactos inusuales entre saberes y realidades, y obligan al conocimiento a mirar la realidad con detenimiento.

Yendo un poco más despacio, el resentimiento y la culpa que despierta el asesinato de Gaitán acompañan sucesos de distinto carácter que impactan varios espacios de la sociedad. Cabe resaltar, en el ámbito político: 1) la propagación de la guerra campesina, y el espacio que deja a una dictadura militar en 1953 que hace a un lado la influencia de los líderes de los partidos políticos que acostumbraban gobernar; 2) el pacto consecutivo, entre líderes y seguidores de los partidos políticos, para derrocar la dictadura y alcanzar la paz, conocido como Frente Nacional, que comienza en 1958; y 3) el surgimiento de guerrillas revolucionarias que desde 1964 le declaran abiertamente la guerra al Estado.

A su turno, en el ámbito económico cobran relevancia hechos como: 1) la política continental estimulada por los Estados Unidos desde 1948 que, como mecanismo para "defender" al Continente de la "amenaza" comunista, promueve la "modernización" regional mediante la movilización de recursos por la vía de empréstitos estatales y una injerencia directa intervencionista, excusada por la ayuda de nuevas técnicas en procesos productivos; 2) los informes diagnósticos que desde 1949 realizan los gobiernos nacionales, como requisito para acceder a los empréstitos, que estimulan la ejecución de proyectos técnico-científicos, para que con cifras den cuerpo a los argumentos de los expertos en el desarrollo de la políticas; 3) las exigencias para aumentar la influencia en la acción estatal de movimientos de carácter, respectivamente, político, social o moderno, que insten a los gobiernos a forjar políticas, de tipo democratizador, incluyente y/o eficiente; y 4) la ampliación de la cobertura comunicacional, por un lado, entre personas y entre lugares nacionales, y, por otro, entre los Estados Unidos y personas y lugares, nacionales también, como mecanismos previos o simultáneos para echar a rodar las políticas.

También son importantes los sucesos que ocurren en el ámbito educativo entre los años cincuenta y los sesenta, como: 1) la creación de carreras universitarias independientes de las de Derecho, Filosofía, Sociología, Trabajo Social, Psicología y Economía, tendientes, entre otras cosas, a la formación de técnicos e interventores del desarrollo; 2) las reformas académico-administrativas de las universidades públicas para modernizarlas, y la promoción y fortalecimiento económico de las privadas; y 3) la Ley de Educación Superior, que forjada a través de algunas acciones de tipo institucional, busca ordenar los estudios universitarios.

Por último, destaco un suceso que desde los cincuenta perturba el ámbito institucional religioso, referido al estímulo y formación en disciplinas como la sociología, en el exterior y en el interior, de religiosos católicos y protestantes, que se convierten en directivos, profesores y estudiantes de los programas de las ciencias sociales nacientes, y luego en asesores de la implementación de las políticas públicas y privadas modernizadoras.

El libro La violencia en Colombia (1980 [1962] [1964]) expresa la conjunción de los distintos hechos listados arriba: es una crónica sobre la guerra campesina que da la palabra a sus distintos protagonistas y atribuye el significado de víctima a los débiles, y de victimario a los poderosos. Mientras condena las prácticas políticas usuales junto con el abuso que engloban, llama a la modernización. Sus autores, Germán Guzmán, obispo católico, Orlando Fals Borda, obispo también, protestante, y Eduardo Umaña Luna, abogado defensor, son directivos y profesores de las nuevas carreras de las ciencias sociales. Desde el libro invitan a la construcción colectiva de un nuevo Estado que sea capaz de incluir a los que han permanecido excluidos, y de configurar un estatuto de ciudadanía por la vía de los derechos13. La publicación en 1962 de este estudio, genera una reacción inesperada en ámbitos políticos, periodísticos, académicos y religiosos del país, al ser rechazado ruidosamente por las élites tradicionales, y al ser aplaudido estrepitosamente por nuevas generaciones (Guzmán et ál., 1980 [1962] [1964]). Porta una proclama que sintetizo en estos términos: "¡Despertemos el odio hacia los asesinos de Gaitán, sintámonos responsables de dejar que los políticos y las élites gobiernen impunemente y trasformemos a Colombia!". Valiéndose de compuestos paradójicos y haciendo resonar prácticas intelectuales viejas y nuevas, La violencia en Colombia es síntoma de la crisis que en estos años atraviesa la dirección moral que llamo querer parecer civilizados14.

Nietzsche puntualiza que la filosofía aparece como novedad cuando construye un medio que le faculta existir por sí misma e independizarse de su germen. Algo similar le sucede a las ciencias sociales profesionales: comienzan a existir independientemente cuando los intelectuales anidan un medio propio que les permite separar su acción de la política, gracias a que surgen direcciones en la sociedad que los estimulan a cumplir nuevas funciones. Empoderados en su medio y fortalecidos con ideales que reconocen abiertamente como religiosos, ellos hacen girar la dirección de la moral simuladora.

Al abrir canales de comunicación entre elementos excluidos mediante el uso de lógicas populares, calificadas como absurdas por sus antecesores, el medio desestabiliza órdenes jerárquicos y clasificatorios imperantes, y despierta tradiciones ancestrales dormidas de organización e insumisión. Pone en contacto, por ejemplo, creencias religiosas y suposiciones marxistas; sueños capitalistas y utopías socialistas; métodos positivistas y experimentos maoístas; y organizaciones del "atraso", de carácter tanto caudillista como guerrillero15. Sus intelectuales estropean la brújula que los encamina a comprometerse con las políticas del desarrollo y dan la cara al atraso para "intervenir" en éste. Están de acuerdo con el desarrollo, pero no con sus políticas, puesto que no admiten como posible que el cambio social que demandan se haga a través de medidas ejecutadas por las élites. Al contrario, creen que esas acciones son responsabilidad de los sectores populares, y se valen de las herramientas técnicas para despertarlos y fortalecerlos, y para vigilar que se encaminen hacia las finalidades idealistas en las que creen.

Nietzsche sostiene que la consecuencia del acto de independencia de la filosofía romántica, de la religión su carcelero, es que el pensamiento que produce expresa el rencor hacia la vida, puesto que al no poder abandonar su origen sacerdotal sin convertirse en otra cosa, opta por odiar la vida sin Dios. Algo similar acaece con el medio intelectual: tiene que acudir a la política como manera para develar la impostura del intelectual subordinado a la política, ya que no puede abandonar su germen sin convertirse en otra cosa, y no está dispuesto a transformarse totalmente. Así pues, poco a poco, la política se apropia del medio intelectual: los científicos se convierten en guerreros y usan las herramientas técnicas como armas militares.

El libro La subversión en Colombia, publicado en 1967 por Orlando Fals Borda, es síntoma de este giro moral del medio intelectual, que inicia el camino de retorno a la política, y pasa a funcionar bajo una orientación que posee más elementos insumisos y religiosos que técnicocientíficos. Justamente, en las décadas de los sesenta y setenta, algunos intelectuales doblegan sus ejercicios a la acción política revolucionaria, y se valen de sus hallazgos para legitimar la revolución. Insisten en desnudar la "verdad" sobre el país, y en responsabilizar a los políticos comunes y a las élites de esa "verdad". Si bien esparcen por Colombia sentimientos de resentimiento hacia quienes tachan como responsables, no poseen la fuerza necesaria para introducir en cada quien sentimientos de culpa. Por otro lado, juegan en ocasiones un doble rol, como militares revolucionarios en lo clandestino, y como asesores y funcionarios del Estado en lo público. Este libro es un ejemplo de esa circunstancia: su autor aplaude el papel clandestino de participar en la revolución, y además recomienda el rol abierto de asesorar al Estado y a las élites en la formulación de políticas socioeconómicas16.

Entre las consecuencias del predominio de lo revolucionario en el medio intelectual, cabe mencionar la intensificación de la guerra contra el Estado: muchos intelectuales mueren en ésta, otros desertan para ingresar a las filas de especialistas estatales, algunos persisten en su doble papel como políticos clandestinos y como asesores institucionales, otros se vuelven combatientes clandestinos y un puñado lidera movimientos y partidos políticos legales. Paradójicamente, otro efecto de la sumisión de la producción del conocimiento a la política, es que surge un consenso de legitimación del Estado entre intelectuales. Este último explota en la década de los ochenta, cuando muchos de estos mismos académicos rebeldes autocritican su papel en la confrontación armada y llaman a grupos insumisos a negociar, aceptando el pedido del gobierno de recomendar caminos para alcanzar la paz, y de emplear su conocimiento experto en favor del cumplimiento de este propósito.

El acuerdo de legitimación del Estado es, a mi juicio, síntoma del retorno definitivo al medio intelectual de las anteriores prácticas crueles del hacer político. El acuerdo instituye lo que es calificado en Colombia como ciencias sociales profesionales modernas, al establecer la idea de conocer de verdad como significado preponderante del concepto de lo moderno, y al desplazar la anterior idea de encontrar la verdad. Me detengo en algunos eventos que considero ejemplos de este regreso.

La idea de conocer de verdad comienza a esparcirse desde los años finales de los setenta en el medio intelectual independiente. Como ocurrió con la de intervenir, sin embargo, desde antes es difundida por profesores como Mario Arrubla, que son de izquierda moderada, y pesimistas tanto de un eventual triunfo de la revolución, como del desarrollo del país. El estudio de Arrubla, Estudios sobre el subdesarrollo colombiano, que se difunde ampliamente en 1969 [1962], como el de Ospina, se basa en exámenes estadísticos y tiene por propósito mostrar la verdad; pero a diferencia de la evaluación de Ospina, la verdad que pretende desnudar no incumbe a fuerzas sociales y políticas, sino económicas, y no concierne a voluntades sino a procesos. Justamente, el trabajo pretende demostrar que la economía del país es "realmente" atrasada; que independientemente de los deseos de gobernantes y élites, Colombia no ha contado con los recursos necesarios para poner en marcha el capitalismo "real"; y que los intentos parciales, como el cafetero, han sido consecuencia de la pobreza, y no como se cree, fruto de la riqueza. En las conclusiones, el autor invita a producir conocimiento objetivo sobre lo "real", y sugiere que para tal fin, los intelectuales se orienten por investigaciones de carácter desarrollista que considera científicas de "verdad".

Muchos intelectuales, entre ellos antiguos combatientes, al final de los setenta y en los ochenta, recogen la idea de conocer de verdad y se proponen cosecharla. Igual a como sucede cuando los técnicos científicos se independizan, la amplificación de la nueva idea ocurre al unísono con varios eventos significativos, en distintos ámbitos. Por ejemplo, en el ámbito político se inicia: 1) la guerra que los narcotraficantes de drogas ilícitas le declaran al Estado. 2) La fortaleza de los movimientos paramilitares en los campos, contra los grupos guerrilleros. 3) La tecnificación de la guerra revolucionaria, que profesionaliza su organización militar, sofistica su armamento y aumenta su radio de acción. 4) La concepción de pactos de paz que luego resultan a medias. Por otra parte, en el ámbito económico: 1) la conversión de Colombia en gran exportador ilegal de droga, con la consecuente aceleración de flujos de dinero y corrupción. 2) La actividad de los carteles del narcotráfico que dan lugar a personajes como Pablo Escobar, juzgados al mismo tiempo como santos y diablos, por sectores populares y de las élites. 3) La formulación de políticas para extender y volver más eficaz la acción estatal, y para relievar los roles del Estado como gestor y administrador de servicios y recursos, con la subsecuente venta o entrega, a manos privadas, de un buen número de bienes y servicios públicos. 4) De manera continua la injerencia directa de Estados Unidos en la economía con su apoyo a la guerra contra las drogas y, de paso, contra la izquierda y los revolucionarios. Por último, en el educativo: 1) se crea la carrera docente e investigativa como un modo de vida intelectual. 2) Retornan varios profesores "expertos" que hicieron estudios en universidades prestigiosas del mundo, y aumenta la oferta y la demanda de programas en ciencias sociales de pregrado y posgrado. 3) Se fortalecen los institutos y centros privados de investigación y de acción social, no universitarios17.

Hay distintos tipos de acontecimientos académicos que inauguran esta nueva práctica intelectual. Me detengo en uno de éstos que sucede en 1979 y que, a mi juicio, es revelador: la publicación de El café en Colombia 1850-1970, del académico Marco Palacios, objeto de innumerables ediciones y conocido en muchos países. Es una historia en torno a la economía cafetera, cuyos exámenes rastrean los procesos de surgimiento, fortalecimiento y propagación del capitalismo en el país. De acuerdo con el autor, el nacimiento y auge tomó cien años, y la propagación que supuso la conversión de la economía cafetera, de cuasiindustrial a empresarial, se inició después de la segunda mitad del siglo XX. Como lo hizo La violencia en Colombia, el autor pone a hablar a sus distintos protagonistas (campesinos, hacendados, obreros, empresarios y políticos), pero en cambio de dar la palabra al "pueblo", la entrega a las fuerzas económicas que considera como "condición de posibilidad" del desarrollo. El estudio, en suma, establece el capitalismo como la realidad "verdadera", que corresponde a la historia "verdadera" del "desarrollo" del país; de la misma manera que el texto de Arrubla pero con más vigor, disculpa a los políticos al suponer que sus actos resultan de la acción de fuerzas económicas, ajenas a cualquier voluntad, a la que le atribuye el carácter de causa irreversible; por otro lado, a diferencia del pesimismo que impregna el estudio de Arrubla, la fundación del capitalismo como realidad de nuestro desarrollo está animada por la esperanza.

Nietzsche sostiene que al matar definitivamente a Dios, el romanticismo inventa un paliativo para no asesinar también al pensamiento, y opta por retornar al idealismo a través de la desesperanza. Considero que por estos años en algunos medios intelectuales colombianos ocurre algo parecido: los "más" modernos tienen que espantar la idea de develar la verdad, porque no solamente perciben que fracasa el movimiento revolucionario, en el que creen, sino que además perciben que en el país, cada día más violento, están ocurriendo procesos socioeconómicos y políticos lúgubres y complejos, que ellos, diez años antes ni siquiera imaginaron, y sobre los que no han tenido injerencia. Y creo también, que del mismo modo como el odio a la vida lleva a los románticos a retirarse y a practicar la contemplación, este desvelamiento de su impotencia para actuar lleva a los intelectuales colombianos a refugiarse, de nuevo, en la moral de la simulación.

Creo que porque el Estado se les aparece de golpe y les expone su poder, los intelectuales optan por legitimarlo de forma que no se contradigan. Y también, que por este motivo abandonan la explicación anterior, que entendía el Estado como efecto de intenciones y acciones corruptas de grupos políticos y económicos, para comprenderlo en cambio como resultado de un proceso que "es real de verdad", y que no depende de nadie, sino que se maneja solo. Igualmente, que por esta circunstancia aceptan los supuestos de que el capitalismo está movido por "manos no humanas invisibles", y que las humanas no inciden en éste, por lo que recomiendan que se retiren los obstáculos para que el capitalismo fluya. Y, finalmente, que por aparecérseles el Estado en tal forma, se encaminan a adquirir las credenciales que requieren para volverse expertos en estas cuestiones, convirtiéndose en los asesores y consultores de la empresa enfocada en abrir las compuertas al fluir de la economía.

Es así como a mi juicio regresan las prácticas políticas simuladoras al medio intelectual. No porque estos intelectuales hagan ostentación de actos abusivos o de privilegios, sino porque argumentan que la crueldad es la consecuencia inevitable del "atraso", que califican como "causa", y porque deducen que al suprimirse el atraso se reducirá la crueldad. Igual como aseguraban intelectuales como López de Mesa, muchos de ellos consideran que Colombia está en la vía de la "civilización", pero que tiene que esforzarse "más" y, como su antiguo colega, quieren participar como guías de ese mejoramiento. Entonces, por un lado, normalizan el abuso y la crueldad del hoy al asimilarlos como trabas que se corregirán cuando el atraso se supere; y por otro, reaniman el significado de querer parecer civilizados, primero, al usar un idioma especial compuesto de proposiciones científico- tecnológicas con las que muestran cortésmente a sus colegas y a los dirigentes políticos y gremiales a los que asesoran, tanto las trabas como el fluir de procesos desarrollistas puestos en marcha en lugares diversos del país, y, segundo, al recomendar intervenciones de alto impacto basadas en la lógica que siguen las demostraciones y encaminadas hacia la aceleración del instante de arribo a la "civilización". El conocimiento que producen como el de sus colegas de la primera mitad del siglo XX que fue criticado con vigor unos años después, menosprecia y condena los modos de vida de poblaciones y pobladores juzgados como "atrasados" y, aunque está en contra de los particularismos, termina por privilegiar intereses arbitrarios de las elites18.

V.

Aunque los sucesos por los que atraviesa el país hoy, al comenzar el siglo XXI, sean aún más lúgubres y complejos que los de hace un par de décadas, en círculos intelectuales predominantes continúa primando el optimismo que resulta de la suposición de que si al capitalismo le va bien a la gente le irá bien. Hace un par de meses se conmemoró el Bicentenario de nuestra "Independencia", y en algunos ambientes intelectuales y políticos preponderantes, los científicos lo festejaron en lugar de aprovechar la oportunidad de convertirlo en ocasión para desnudar la simulación. Es obvia y salta a la vista la ostentación de la crueldad en Colombia, naturalizada e ignorada por políticos comunes, y por sus asesores, los científicos expertos, quienes la consideran como un costo que hay que pagar para el fortalecimiento del capitalismo.

La crítica de Nietzsche al ascetismo no consideró que fueran posibles, para curar la impotencia, remedios no ascéticos y no nihilistas. Creo que en Colombia se han aplicado sobre todo remedios de esos no considerados por el filósofo, que nos han encaminado a "asumir el vacío pero simulando querer lo civilizado". También creo que esta voluntad moral, que expone la hartura de nada del ideal, pero que no es idealista, y que nos dispone para juzgar la crueldad como normal, nos ha hecho un territorio propicio para quien quiera hacer lo que le plazca; por ejemplo, experimentos a poblaciones, patrocinados por grupos económicos y gobiernos de extrema derecha, en los cuales el desenvolvimiento capitalista de la mano con intervenciones neocapitalistas de tipo fascista, estimulan guerras de baja intensidad y larga duración que, además de lucrar a varios, sirven para medir límites de tolerancia a la crueldad en sociedades cuasidesarrolladas. Esta voluntad, afín con el neoliberalismo, está propagándose a otros pueblos de nuestra región, como ejemplo de una sociedad que existe y persiste exponiendo la crueldad sin simular siquiera que la guían ideales.

En el siglo XX, una vertiente de las ciencias sociales profesionales tuvo la oportunidad de independizarse de lo hegemónico, para volverse otra cosa, pero no lo logró y terminó subordinada a la política y a la religión. Invito a crear aparatos críticos para reanimar ese intento, que conecten de miles de maneras las ideas, el saber y lo político. Sin embargo, y es la razón del porqué me detuve en Nietzsche, propongo que esos puentes, en vez de construirse con acero y concreto, y de ser orientados hacia el idealismo, se entretejan con guadua, se amarren con lazos de fique livianos y flexibles, se encaucen hacia el sur, sean móviles y pongan en contacto manifestaciones intempestivas de nuestra historia cruel.


Notas

1. La crítica toma en cuenta específicamente la obra La genealogía de la moral, por otro lado, está sustentada en varios intérpretes de Nietzsche, pero no los sigue fielmente; particularmente se apoya en Abraham (1989, 1996), Cano (1999, 2009), Deleuze (1986, 2002 y 2007), Gutiérrez Girardot (1995), Klossowski, (2005), Foucault (1996, 2007 y 2009), Jasper (2003), Sánchez Pascual (1992) y Zepke (2005).

2. Sigo la invitación de Gabriel Tarde en Monodología y sociología, quien contradiciendo a Newton llama a lahyphotheses fingo, actividad que consiste en formular hipótesis absurdas asumiendo el riesgo de "hacer el ridículo" (Tarde, 2005: 63).

3. Subrayo los personajes de el alquimista, el bufón y el poeta: el brujo, conocedor de la potencia oscura de las fuerzas; el bufón que se ríe de las verdades eternas; y el poeta, vagabundo "más aquerenciado en cualquier desierto que en templos", "¡Sólo bufón! ¡Sólo poeta!" (Nietzsche, 1995: 37).

4. La noción de esquema la tomo de Kant, quien en La crítica de la razón pura define el esquema en estos términos: "A esta representación de un procedimiento universal de la imaginación para suministrar a un concepto su propia imagen es a lo que llamo esquema de este concepto" (1993: 184).

5. Dice Nietzsche: "[...] [la ciencia tiene como tarea] saber en qué medida se extiende el carácter perspectivístico de la existencia o si incluso tiene algún otro carácter, saber si acaso una existencia sin interpretación, sin sentido, no se convierte precisamente en un sinsentido; si por otra parte no es toda existencia esencialmente una existencia interpretativa [...]. Pienso sin embargo, que hoy, al menos estamos lejos de la ridícula inmodestia de decretar, desde nuestros límites, que sólo desde ellos es lícito tener perspectivas" (2009: 831).

6. Continúa: "Es una simpleza y una ingenuidad, si no una enfermedad mental o un idiotismo, pensar que sólo existe una interpretación correcta del mundo, la que vosotros sostenéis, la que permite investigar y seguir trabajando conforme a vuestro sentido (¿vosotros queréis decir en realidad mecanicista?): una interpretación que no permita otra cosa que no sea contar, calcular, pesar, ver y palpar (Nietzsche, 2009: 830).

7. López de Mesa hizo parte del círculo de los llamados a festejar el centenario de la "Independencia", conocido como generación del Centenario y conformado por políticos muy importantes. Entre otros, por Enrique Olaya Herrera, Alfonso López Pumarejo y Eduardo Santos, presidentes del país. Véase: Gaitán et ál. (1948).

8. Si bien la noción de raza es utilizada como categoría analítica, no hay que olvidar que el racismo nos es impuesto. Aunque estudios recientes recalcan esta situación y la critican, llama la atención que por estos años los intelectuales no cuestionen la imposición, puesto que su uso claramente los discrimina. Jorge Eliécer Gaitán es el único autor de los consultados que condena la categoría, y en cambio, propone ideas como hibridación ypopular. En última instancia, llama la atención que los intelectuales acepten sin siquiera poner un poco en duda las categorías que se les imponen para estudiar sus objetos, independientemente del momento en que lo hacen, cuando claramente su uso lastima a otros o a ellos mismos, y fomenta la crueldad. Véase: Gaitán (1924), Gómez cit. Lozano y Lozano (1944), Villegas (1937) y Nieto Arteta (1941), entre otros.

9. El relato del político Joaquín Estrada Monsalve (1948), ministro de educación del presidente Mariano Ospina, escrito diez días después del 9 de abril de 1948, cuando fue asesinado el liberal Jorge Eliécer Gaitán, ejemplariza de tal manera esta situación a la que me refiero, que no vale la pena extraer citas, sino recomendar su lectura atenta.

10. Señala Ospina: "Así la idea de Estado no tenía más función en lo económico que velar porque en la competencia no se usaran la violencia y trampas demasiado burdas y flagrantes [...]. Por el momento la intervención se encaminaba a favorecer a uno de los contendores, y todavía se relacionaba muy de cerca, por los aspectos formales" (1955: 331).

11. Dice el autor: "Dentro del discurrir de nuestra vida, hasta la gran trasformación que se inicia en los años de 1922 y 23, el endeble cascarón de la industria era tirado acá y allá, objeto pasivo y de poca significación" (Ospina, 1955: 455).

12. Ospina hace la siguiente alusión del movimiento anticolonial que pondera tanto su colega, el economista Luis Eduardo Nieto Arteta en Economía y cultura en la historia de Colombia, examen publicado en los cuarenta, y junto con el de Ospina, apreciado en la actualidad como uno de los pilares de las ciencias económicas colombianas modernas: "La reacción anticolonial inspiró nuestro movimiento librecambista, en tiempos de la Gran Colombia. Era tan natural, parecía tan indicado ese movimiento, dadas las ideas de los fundadores, que sobraban las explicaciones y los argumentos. Evidentemente se hacían la ilusión de que bastaría para ponernos en la corriente del gran progreso, para que entráramos en posesión de nuestro legítimo destino, que era ser una versión tropical de los Estados Unidos o de Suiza" (1955: 471).

13. Guzmán invita "al hombre colombiano a una serena meditación: al dirigente, al político, al sacerdote, al educador, al profesional, al gobernante, al militar y al campesino que fue la máxima víctima de esta obcecación colectiva" (1980 [1962]: 386).

14. El estudio La violencia en Colombia es ambivalente. Juzga al pueblo como "ignorante", "analfabeta" y "bárbaro"; lo convierte en víctima del gobierno conservador y explica sus actuaciones en términos de reacciones "justificables". Da por cierto que "el ciudadano campesino se distanció del Estado porque fue destruido en nombre del Estado, por hombres del Estado y con armas del Estado" (Guzmán, 1980 [1962]: 297).

15. El cura "rebelde" Camilo Torres es un ejemplo de esta situación de los intelectuales: como él, varios van a apoyar la revolución (Torres, 1961, 1963, 1964 y 1965).

16. Fals Borda invita a crear una sociología "nacional" y "comprometida", en la cual intelectuales de "todos los grupos que tienen similares preocupaciones puedan comprender los procesos históricos que inciden en las realidades actuales", y partan de allí para "delinear una estrategia útil que asegure el advenimiento de aquella sociedad a la que todos aspiramos"; aclara que al adoptar esa perspectiva no tienen que rechazar de plano otras, ni abandonar roles burocráticos cuando el ejercicio de este papel tenga utilidad en la trasformación del país (1967: 12, 13 y 54).

17. El informe Colombia, violencia y democracia es un efecto, en el ambiente intelectual, de estas circunstancias nuevas del país. Resulta del encargo del gobierno del presidente Virgilio Barco, a un grupo de científicos sociales de las universidades más prestigiosas en 1987, casi todas públicas, para diagnosticar las causas de la violencia (Sánchez et ál., 1987).

18. Me refiero a la tendencia intelectual que termina por volverse experta y asesora de las élites y los líderes sociales, y que a diferencia de la inmediatamente anterior, está de acuerdo con el desarrollo del capitalismo económico y asume que su instauración adecuada producirá la desaparición del "atraso". En lo que respecta a la temática que analicé, muchos de estos intelectuales son los mismos de antes que cambian sus valoraciones sobre la política y sobre su papel en la sociedad. Mencioné el libro de Palacios ([1978], 2002) y el diagnóstico coordinado por Sánchez (1987); junto a ellos hay una serie de producciones, como por ejemplo, de Bejarano (1983), Colmenares (1989), Jaramillo (1982), Leal (1997), Ocampo (1994) y Sánchez (1990), entre otros, importantes de mencionar porque estos autores que en los sesenta y setenta son líderes de comunidades académicas que buscan trasformaciones "de fondo", poco a poco se vuelven asesores y burócratas que pretenden "desarrollar" el país, y ayudan a poner en marcha políticas económicas que aseguran que son de talante liberal, pero que van a fomentar el proyecto de desarrollo neoliberal.


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República de expósitos, genealogías de la orfandad en 2666 de roberto bolaño*

República da enjeitados. Genealogias de orfanato em Roberto Bolaño de 2666

Republic of foundlings. Genealogies of orphanage in Roberto Bolaño’s 2666

Alberto Bejarano**


* Este artículo es producto de la investigación en curso para la tesis doctoral en Filosofía en la Universidad París VIII (2008-2012), dedicada a explorar el concepto de desgarramiento en la literatura contemporánea. Colfuturo financia parcialmente este trabajo (2009-2011).

** Magíster en Filosofía y candidato a Doctor en Filosofía en la Universidad París VIII. Beneficiario de Colfuturo 2009-2011. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.


Resumen

A través de la relectura filosófica de la novela de Roberto Bolaño 2666 (2004), se pretende repensar el concepto de república como cuerpo político "libre" en América Latina, a través del estudio del personaje Lalo Cura como figura de la orfandad (un policía, descendiente de una historia familiar de cinco generaciones de mujeres sucesivamente violadas desde 1865). El propósito es pensar la república como un régimen de la orfandad. Se concluye que la potencia de la ficción reside en reescribir permanentemente la historia, brindándonos otras perspectivas de análisis.

Palabras clave: subjetividad, república, orfandad política, violencia de género, literatura contemporánea, Roberto Bolaño.

Resumo

Através da releitura filosófica da novela de Roberto Bolaño 2666 (2004), pretende-se repensar o conceito de república como corpo político "livre" na América Latina, através do estudo do personagem Lalo Cura como figura da orfandade (um policial, descendente de uma história familiar de cinco gerações de mulheres sucessivamente violadas desde 1865). O propósito é pensar na república como um regime da orfandade. Conclui-se que a potência da ficção reside em reescrever permanentemente a história, apresentando nos outras perspectivas de análise.

Palavras chave: subjetividade, república, orfandade política, violência de gênero, literatura contemporânea, Roberto Bolaño.

Abstract

A new approach to the concept of republic as "free" political body in Latin America is constructed on the basis of a Philosophical re-reading of Roberto Bolaño’s novel 2666 (2004), particularly going through the character of Lalo Cura, a policeman descendant of a family history of five generations of women successively raped since 1865 and who represents orphanage. In the analysis the republic appears as a regime of orphanage. In conclusion, fiction power resides on permanently re-write the history, giving us different study perspectives.

Key words: subjectivity, republic, political orphanage, gender-based violence, contemporary literature, Roberto Bolaño.


Introducción

La pesadilla empieza por allí, en ese punto.
Más allá, arriba y abajo, todo es parte de la
pesadilla...
No te acerques.
No des vueltas alrededor de ese equívoco. No
muevas los dedos. Créeme. Allí solo crece
la pesadilla.

Roberto Bolaño

Este artículo busca repensar los aportes de la literatura a los estudios sobre problemas contemporáneos, siguiendo la lógica de uno de los postulados esenciales en los trabajos de Jacques Rancière: buscar en las apreciaciones estéticas, momentos de "resonancia" entre las obras: "[...] la crítica literaria o cinematográfica no consiste en explicar o clasificar las cosas. Es más bien una manera de prolongar las obras, de ponerlas a resonar de otra forma" (Rancière, 2009: 482).

En esa medida, la obra múltiple del escritor chileno Roberto Bolaño (1953-2003) –dedicado por igual a la poesía, al cuento y a la novela–, llena de intertextualidad y bifurcaciones temáticas que conducen casi inexorablemente a lo que él mismo llamaba "el secreto del mal" o "la región más transparente", nos permite construir un escenario en el que exploramos la relación entre literatura y filosofía, a través del concepto de orfandad. El crítico Peter Elmore define 2666 así: "[...] las múltiples líneas y planos que constituyen la móvil geometría de 2666 remiten a un nudo en el cual se trenzarían potencialmente dos figuras ligadas de modos distintos –por su biografía y su práctica– al ejercicio de la violencia y al quehacer simbólico" (2008: 289).

El propio Bolaño, por su parte, resume su relación con la literatura en uno de sus poemas titulado sin ninguna paradoja Autorretrato (1):

Nací en Chile en 1953 y viví en varias y
distintas casas.
Después llegaron los amigos pintados por Posadas1 y la
región más transparente del mundo
pintado por un viejo y clásico pintor mexicano
del siglo 19 cuyo nombre he conseguido
olvidar por completo.
Entre una punta y otra sólo veo
mi propio rostro que sale y entra del espejo
repetidas veces.
Como en una película de terror.
¿Sabes a lo que me refiero?
Aquellas que llamábamos de terror psicológico
(Bolaño, 2007: 430).

La expresión "la región más trasparente del mundo"2, la asociamos con el concepto del mal. En Bolaño, como podemos verlo en este autorretrato, hay dos temas recurrentes, que vienen a marcar la idea que el escritor tiene de América Latina: el desierto y el espejo. Ambos ligados con el concepto del mal. El espejo nos muestra aquello que no queremos ver, porque no nos sentimos capaces de afrontar esa "visibilidad extrema", como lo sugiere Bolaño en su novela Estrella distante (1996b). El desierto, por su parte, es asumido como la figura de la extrema invisibilidad, donde todo es absorbido lentamente mientras va desapareciendo, tal como es descrito por Bolaño en el cuento Llamadas telefónicas (1997), y en las novelas Los detectives salvajes (1998) y 2666 (2004a).

Desde una de sus primeras novelas, La literatura nazi en América (1996a), Bolaño nos muestra ya su preocupación por explorar los territorios no contados de nuestra historia (que siempre asociará con el concepto del mal) y por repensar a través de la ficción nuestras memorias ensombrecidas. Luego, en otras novelas comoEstrella distante (bifurcación de La Literatura nazi en América) y Nocturno de Chile (2000), Bolaño profundizará su investigación literaria sobre las figuras del mal y sobre lo no dicho en la historia reciente de América Latina. En Bolaño, la ficción es un camino que nos permite incursionar en la historia y tratar de comprender lo que parece tan evidente y, por eso mismo, escapa a veces a nuestra percepción. Es algo similar, según lo entendemos, a la idea de ficción que construye Rancière, ligada a una potencia de enunciación diferente3.

¿Una república para todos...? Latinoamericanos perdidos en América Latina

Soñé con detectives helados en el gran
refrigerador de Los Ángeles
en el gran refrigerador de México D.F.

Roberto Bolaño

Bolaño fabricó a pulso una obra literaria basada en una incesante redefinición de los presupuestos bajo los cuales un escritor se enfrenta a los problemas de su tiempo y de su entorno vital. En esa medida, en Bolaño, su tiempo, tiempo de exilio, y su entorno, una América Latina atravesada por los fantasmas de pasados poco a poco más transparentes, es decir, más ligados con el problema del mal, son la base de su obra. Desde sus primeros años como escritor, como poeta real-viscelarista en el México de los setenta, ya encontramos en muchos de sus poemas un deseo de escarbar en los vestigios de nuestro pasado como jóvenes naciones. Desde sus primeros poemas ya puede apreciarse el interés de Bolaño por dos temas que ocuparán estas páginas: la viudez y la orfandad. No hablamos de un tipo genérico de viudez y de orfandad, sino de su manifestación latinoamericana, como elementos de un quehacer simbólico de nuestra historia republicana al decir de Peter Elmore (2008). Así, por ejemplo, escribía Bolaño a finales de los setenta:

Escribe sobre las viudas las abandonadas
las viejas, las invalidad, las locas.
Detrás de las Grandes Guerras y los Grandes Negocios
que conmueven al mundo están ellas.
Viviendo al día, pidiendo dinero prestado,
estudiando las pequeñas manchas rojas
de nuestras ciudades
de nuestros deportes
de nuestras canciones
(Bolaño, 2007: 23).

Este poema prefigura dos personajes de la cuarta parte de la novela 2666: Florita Almada, una vidente viuda que empieza a alertar y a denunciar desde el principio sobre los crímenes contra las mujeres, y Lalo Cura, un policía huérfano, de quien hablaremos en esta ocasión. Dicha novela, la última que alcanzara a escribir Bolaño y de la que nos ocuparemos aquí (su título, 2666, es una alusión a un "cementerio" en los desiertos de Sonora en Los detectives salvajes y en la novela Amuleto (1999)), quedó inacabada y fue publicada de manera póstuma en 2004. 2666 está dividida en cinco partes ("La parte de los críticos"; "La parte de Amalfitano"; "La parte de Fate", "La parte de los crímenes" y "La parte de Archimboldi"). De argumento "policial" sólo en apariencia, Bolaño construye una novela-nieve4 sobre el problema del mal, que recorre hondamente la historia turbulenta del siglo XX, como el buzo de las profundidades evocado en "La parte de Archimboldi". Un tiempo marcado por una turbulencia definida por Kafka en un cuento como Josefina la cantante o el pueblo de los ratones.

Dentro de esa problemática, América Latina, y en particular el desierto de Sonora y la ciudad de Santa Teresa, es el centro de la novela, y el epicentro de una violencia deshumanizada ejercida particularmente contra las mujeres. Es lo que Bolaño llama agujero negro5 o infierno6. De la misma manera, Sergio González define así Sonora:

[...] la frontera juarense sería uno de los lugares más peligrosos para las mujeres en todo el mundo. Sin duda, lo ha sido de México y de Estados Unidos. Por ejemplo, en el año 2000 presentaba un índice de homicidios contra mujeres, cinco, ocho veces superior respecto de los reportados a nivel mundial [...] aquella urbe fronteriza condensa un mal expansivo (González, 2005: IV).

Nuestra hipótesis de lectura ha sido que en 2666, hablar de república respecto a América Latina es internarse en los pasadizos oscuros y desiertos de lo que el escritor chileno llama la Universidad Desconocida, un lugar en donde cualquiera que se interne en sus misterios, termina desapareciendo. La república sería en primer lugar un cuartel de guerra, un escenario de múltiples confusiones y contradicciones en las que "las viudas y las abandonadas" escriben una historia en harapos, en fragmentos casi inaudibles. Allí estaría entonces la primera "tarea" del escritor: enfrentarse a esos murmullos vacilantes. En segundo lugar, la república sería un hospital de "expósitos", de recién nacidos abandonados por sus padres y forzados a asumir la orfandad como forma de vida. La gran mayoría de ciudadanos son expósitos, nos dice Bolaño. Expósito es definido por la Real Academia de la Lengua así: "Del latín expositus, expuesto. Dicho de un recién nacido: abandonado o expuesto o confiado a un establecimiento benéfico". En este artículo nos concentramos en esta segunda variante de la "república", expresada a través de Lalo Cura Expósito, un expósito personaje de la cuarta parte de 2666.

La república como orfandad en 2666. El caso de Lalo Cura

La siguiente muerta fue encontrada entre la carretera a Casas Negras y una vaguada sin nombre en donde abundaban los matorrales y las flores silvestres. Fue la primera muerta encontrada en marzo de 1996, mes funesto en el que se encontrarían cinco cadáveres más. Entre los seis policías que acudieron al lugar de los hechos estaba Lalo Cura. La muerta tenía diez años, aproximadamente. Su estatura era de un metro y veintisiete centímetros. Llevaba zapatillas de plástico transparente, atadas con una hebilla de metal. Tenía el pelo castaño, más claro en la parte que le cubría la frente, como si lo llevara teñido. En el cuerpo se apreciaron ocho heridas de cuchillo, tres a la altura del corazón. Uno de los policías se puso a llorar cuando la vio.
Roberto Bolaño

En 2666, Olegario "Lalo" Cura Expósito es un personaje esencial en el desarrollo de la trama de la cuarta parte de la novela, "La parte de los crímenes". Primero, matón a sueldo sin convicción (guardaespaldas de Rengifo uno de los narcotraficantes más notables de Sonora), y luego, policía de tránsito, Lalo Cura se convierte en el único policía mexicano que investiga los crímenes con alguna pericia, aprendida además de manera autodidacta. Su genealogía marca la manera como se enfrenta a los cadáveres de las mujeres asesinadas en Santa Teresa. Es el único policía que estudia el tema seriamente.

Lalo Cura, hijo de María Expósito y descendiente de toda una saga de mujeres violadas desde 1865, es el único policía, por ejemplo, que no hace chistes machistas alrededor de los cadáveres encontrados. Lalo Cura no es un hombre duro. De hecho, él es el único miembro de su familia que no nació como producto de una violación (en ninguna de las dos versiones que fabrica Bolaño). Esa singularidad hace de él, dentro de la narración mítica de Bolaño, un hombre no duro.

En un relato anterior a 2666, titulado Prefiguración de Lalo Cura (2001), Bolaño nos muestra lo que podría ser un boceto de personaje, luego casi del todo abandonado en la novela. Sin embargo, la descripción de la figura del padre mantendrá ciertos elementos en común con la que aparece en 2666:

Mi padre fue un cura renegado. No sé si era colombiano o de qué país. Latinoamericano era. Pobre como las ratas, apareció una noche por Medellín dando sermones en cantinas y burdeles. Algunos creyeron que era un agente de los servicios secretos, pero mi madre evitó que lo mataran y se lo llevó a su penthouse en el barrio. Vivieron juntos cuatro meses, hasta donde yo sé y luego mi padre desapareció en el evangelio. Latinoamérica lo llamaba y él siguió deslizándose en las palabras del sacrificio hasta desaparecer, hasta no dejar rastro (Bolaño, 2009: 97).

A diferencia de este relato, en 2666 el padre de Lalo Cura está entre dos jóvenes estudiantes de México que se encuentran con María Expósito en 1976. Hay, por supuesto, una leve sospecha de que esos dos jóvenes sean Mario Santiago y Arturo Belano, los personajes principales de Los detectives salvajes (1998):

[...] en 1976 la joven María Expósito encontró en el desierto a dos estudiantes del DF que le dijeron que se habían perdido pero que más bien parecían estar huyendo de algo y a los que tras una semana vertiginosa nunca más volvió a ver. Los estudiantes vivían dentro de su propio coche y uno de ellos parecía estar enfermo. Parecían como drogados y hablaban mucho y no comían nada, aunque ella les llevaba tortillas y frijoles que sustraía de su casa. Hablaban por ejemplo, de una nueva revolución, una revolución invisible que ya se estaba gestando pero que tardaría en salir a las calles al menos cincuenta años más. O quinientos. O cinco mil. Los estudiantes conocían Villaviciosa pero lo que querían era encontrar la carretera a Ures o a Hermosillo. Cada noche hicieron el amor con ella, dentro del coche o sobre la tierra tibia del desierto, hasta que una mañana ella llegó al lugar y no los encontró (Bolaño, 2004a: 697).

En los dos casos, Lalo Cura es un expósito, pero no un hijo de un hombre duro, tal como lo define Bolaño en su poema Los hombres duros no bailan, inspirado en la novela y la película igualmente del mismo título del escritor norteamericano Norman Mailer:

Los hombres duros no bailan
los hombres duros llegan a pueblos limítrofes en horas oscuras
los hombres duros no tienen dinero, malgastan el dinero, buscan
un poco de dinero en habitaciones minúsculas y húmedas...
los hombres duros hacen el amor con camareras
en habitaciones femeninas pobremente decoradas
y se marchan antes de que amanezca...
los hombres duros recogen las migajas de la memoria
sin una
queja
hemos comido, dicen, hemos culeado, nos hemos drogado,
hemos conversado hasta el amanecer con amigos de verdad
¿qué más podemos pedir?
Los hombres duros dejan a sus hijos desperdigados por los
grandes espacios de Norteamérica y Latinoamérica
antes de enfrentarse con la muerte...
(Bolaño, 2007: 341-342).

Lalo Cura no es, como lo hemos mencionado anteriormente, un "hombre duro". A través de este personaje, Bolaño trata de romper una supuesta fatalidad que llevaría a repetir la historia vivida por los antepasados, en unas vorágines del horror casi interminables, como suele ocurrir en Colombia. Su modo de vida está configurado de acuerdo con una visión del mundo trasmitida por línea materna. Su condición de huérfano, parece decirnos Bolaño, potencia en él una relación diferente con las mujeres. Este huérfano se plantea ciertas preguntas:

[...] en una cafetería Lalo Cura se encontró con unos policías jóvenes, de entre diecinueve y veinte años, que comentaban un caso. ¿Cómo es posible, dijo uno de ellos, que Llanos violara a su mujer si era su marido? Los demás se rieron pero Lalo Cura se tomó la pregunta en serio. La violó porque la forzó, porque la obligó a hacer algo que ella no quería, dijo. De lo contrario, no sería violación. Uno de los policías jóvenes le preguntó si pensaba estudiar derecho. ¿Quieres convertirte en licenciado, buey? No, dijo Lalo cura. Los otros lo miraron como si se estuviera haciendo el pendejo. Por otra parte, en diciembre de 1994 no hubo más asesinatos de mujeres, al menos que se supiera, y el año terminó en paz (Bolaño, 2004a: 548-549).

Tal como lo hemos mencionado anteriormente, el personaje Lalo Cura le sirve a Bolaño para problematizar la relación entre política e historia. Cura devela los mecanismos de funcionamiento de la policía de Sonora con respecto a la investigación de los crímenes contra las mujeres. Quiere ser un "policía moderno" tanto en la teoría como en los procedimientos, pero su empeño se ve confiscado por la inercia institucional y por la visión que la policía y los políticos tienen de las mujeres asesinadas. Cura es el único policía que ejerce su oficio con "profesionalismo", algo que incomoda y pone en cuestión la actitud pasiva, y en muchos casos cómplice, de la mayoría de los personajes:

A mediados de noviembre se encontró en el barranco de Podestá el cuerpo de otra mujer muerta. Tenía múltiples fracturas en el cráneo, con pérdida de masa encefálica. Algunas marcas en el cuerpo indicaban que opuso resistencia [...] la policía interrogó a algunos compañeros de trabajo y luego cerró el caso. Tres días después del hallazgo del cadáver de Luisa Cardona se encontró en el mismo barranco de Podestá el cuerpo de otra mujer. Los patrulleros Santiago Ordóñez y Olegario Cura encontraron el cadáver. ¿Qué hacían Ordóñez y Cura en aquel lugar? Curioseaban, según admitió Ordóñez. Más tarde dijo que estaban allí porque Cura había insistido en ir. La zona que tenían asignada para aquel día iba de la colonia El Cerezal a la colonia Las Cumbres pero Lalo Cura le dijo que tenía ganas de ver el lugar donde habían encontrado el cuerpo de Luisa Cardona y Ordóñez, que era quien conducía el coche, no opuso reparos [...]. Durante un rato según Ordóñez, Lalo Cura estuvo haciendo cosas raras, como midiendo el terreno y la altura de las paredes mientras caía [...] en sus manos tenía un libretita y había sacado un lápiz y anotaba todo lo que veía [...] nadie reclamó el cadáver. El caso no tardó en ser archivado. Cuando Epifanio le preguntó por qué razón había ido al barranco de Podestá, Lalo Cura le contestó que porque era policía [...] me pareció raro, dijo Lalo Cura, en todo este tiempo nunca había aparecido una muerta en el barranco de Podestá. ¿Y eso usted cómo lo sabe, buey? Dijo Epifanio. Porque leo los periódicos, dijo Lalo Cura [...] ¿Y también lee libros, supongo? Pues sí, dijo Lalo Cura. ¿Los putos libros para putos que yo le regalé? Los métodos modernos de investigación policiaca, del ex director en jefe del Instituto Nacional de Policía Técnica de Suecia, el señor Harry Soderman y del ex presidente de la Asociación Internacional de Jefes de Policía, el ex inspector John J. O’Connell, dijo Lalo Cura. ¿No sabe usted, pendejete, que en la investigación policiaca no existen los métodos modernos?, dijo Epifanio (Bolaño, 2004a: 656-658).

Epifanio, un policía más experimentado que Cura, es un personaje que representa la resignación de un agente público sin ninguna esperanza en la resolución de los crímenes, en la medida en que ha sido testigo de la manipulación y el desvío de las pruebas por parte de la misma policía, que pueden conducir a capturar a muchos de los sospechosos (ligados en parte al narcotráfico y/o a la política). Si Lalo Cura es la figura del policía ilustrado, Epifanio es el arquetipo del policía cooptado por el sistema corrupto, descrito en detalle dentro de la novela, tal como puede apreciarse en el siguiente diálogo:

[...] el siete de octubre fue hallado a treinta metros de las vías del tren, en unos matorrales lindantes con unos campos de béisbol, el cuerpo de una mujer de edad comprendida entre los catorce y los diecisiete años [...] el día del hallazgo del cuerpo, encontrado por un grupo de adolescentes jugadores de béisbol, se presentaron en el lugar de los hechos Epifanio y Lalo Cura. El sitio estaba lleno de policías. Había algunos judiciales, algunos municipales, miembros de la policía científica, la Cruz Roja y los periodistas. Epifanio y Lalo cura se pasearon por el lugar hasta llegar al sitio exacto donde aun yacía el cadáver. No era baja. Medía por lo menos un metro sesentaiocho. Estaba desnuda a excepción de una blusa llena de manchas de sangre y de tierra y un sostén blanco. Cuando se alejaron de allí Epifanio le preguntó a Lalo cura qué le había parecido. ¿La muerta?, dijo Lalo. No, el lugar del crimen, dijo Epifanio encendiendo un cigarrillo. No hay lugar del crimen, dijo Lalo. Lo han limpiado a conciencia. Epifanio puso el coche en macha. A conciencia no, dijo, como pendejos, pero para el caso es lo mismo. Lo han limpiado (Bolaño, 2004a: 724).

Genealogías de Lalo Cura

Así comienza el relato de Lalo Cura sobre la genealogía de la orfandad en su familia:

Algunas noches, en la penumbra del vecindario, cuando dejaba los libros de criminología (no se me frunza ahora, buey), mareado con tantas huellas dactilares, manchas de sangre y semen, elementos de toxicología, investigaciones sobre hurtos, robos con allanamiento, huellas de pies, cómo hacer bosquejos del lugar del delito y fotografías del escenario de un delito, semidormido, varado entre el sueño y la vigilia, [Lalo Cura] escuchaba o recordaba voces que le hablaban de la primera de su familia, el árbol genealógico remontaba hasta 1865, con una huérfana sin nombre, de quince años, violada por un soldado belga en una casa de adobes de una sola habitación en las afueras de Villaviciosa (Bolaño, 2004a: 693).

Retrato fehaciente de cierta imagen de "construcción de la república" en Bolaño: una república edificada sobre bases que pertenecen más a la "historia universal de la infamia" de Borges que a cualquier catecismo republicano. Bolaño nos dice que la primera mujer de la familia de Lalo Cura era una huérfana, y de ahí hacia delante la historia se repetirá en una saga de violaciones interminables:

[...] al día siguiente el soldado murió degollado y nueve meses más tarde nació una niña a la que llamaron María Expósito [...] en 1881 cuando María Expósito tenía quince años, durante la fiestas de San Dimas, un forastero borracho [...] la violó repetidas veces y desapareció (Bolaño, 2004a: 693).

Bolaño describe minuciosamente la cotidianidad de la construcción de la República mexicana, desde los tiempos de la lucha contra el invasor europeo (Maximiliano de Austria y Napoleón III), pasando por la Revolución mexicana, hasta la actualidad. A Bolaño le interesa lo micropolítico (Deleuze y Guattari, 1988) o lo que Rancière llama en varios de sus textos las microsensaciones, la forma como los personajes anónimos o ínfimos de la historia se desenvuelven en la vida y cómo enfrentan lo político desde sus propias posibilidades:

En 1882 María Expósito tuvo una niña a la que bautizaron como María Expósito Expósito [...] en 1898, tras permanecer ausente del pueblo durante siete días, María Expósito, apareció una mañana por la plaza de Villaviciosa, un espacio abierto y pelado en el centro del pueblo, con un brazo roto y el cuerpo lleno de magulladuras. Nunca quiso explicar lo que ocurrió ni las viejas que la cuidaron insistieron en que lo hiciera. Nueve meses más tarde nació una niña que fue llamada María Expósito [...] pero la joven sólo se semejaba a su madre en el buen carácter, algo que por lo demás compartieron todas las Marías Expósito de Villaviciosa, aunque algunas fueron reservadas y otras habladoras, el buen carácter y la disposición de ánimo para atravesar los periodos de violencia o pobreza extrema fueron comunes a todas (Bolaño, 2004a: 694).

En estas descripciones se encuentra la potencia de la ficción. Bolaño nos muestra cómo los "violadores" son personajes del común (nada que ver con la habitual figura del "asesino en serie" en la que se ahonda cuando se habla de estos temas), que responden a pulsiones sexuales repentinas, sin tener en la mayoría de los casos elaborados planes de ejecución de sus delitos. Son escenas improvisadas y fugaces que se pierden en la mudez misma de las víctimas, como podemos verlo en este pasaje:

[...] en 1914, a los dieciséis años, un muchacho del pueblo que hasta entonces María Expósito había visto sólo como un ocasional compañero de juegos, de su misma edad y aparentemente tan pueril como ella, decidió confesarle su amor la noche antes de marchar a la guerra. Para tal fin escogió un granero que ya nadie usaba (pues los de Villaviciosa cada vez tenían menos) y ante sus risas que su declaración provocó en la muchacha procedió a violarla allí mismo, con desesperación y torpeza (Bolaño, 2004a: 694).

En la genealogía de la orfandad de la familia de Lalo Cura, Bolaño explora las maneras diversas de enfrentar la violencia sexual de acuerdo con los contextos sociales de cada época, expresada en cada nueva María Expósito de una nueva generación. La mitología familiar reposa en un secreto compartido a voces: "ser expósitas". Sólo una vez, cuando nace un hijo varón, dicha cotidianidad se rompe por un momento, y el hijo, Rafael Expósito, decide cobrar venganza por sus propios medios:

[...] nueve meses después nació María Expósito Expósito [...] en 1917 ocurriría algo poco frecuente en la familia Expósito: María, después de uno de sus viajes, volvió a quedar embarazada y esta vez tuvo un niño. Se llamó Rafael [...] en 1934, durante una juerga homérica, el torero Celestino Arraya y sus compañeros del club Los Charros de la Muerte llegaron de madrugada a Villaviciosa [...] a las doce del mediodía se fueron y tres meses después María Expósito le confesó a su madre que iba a tener un hijo. ¿Y quién es el padre? Preguntó su hermano. Las mujeres guardaron silencio y el muchacho se dedicó a investigar por su cuenta los pasos de su hermana. Una semana después Rafael Expósito pidió prestada una carabina y se marchó caminando hacia Santa Teresa. Nunca había estado en un lugar tan grande y las calles asfaltadas, el Teatro Carlota, los cines, el edificio de la municipalidad y las putas que por entonces trabajaban en la colonia México, al lado de la línea fronteriza y del pueblo norteamericano de El Adobe, lo sorprendieron en grado extremo. Decidió permanecer tres días en la ciudad, aclimatarse un poco, antes de realizar su cometido [...] el muchacho se enamoró de una puta [...] al atardecer del cuarto día, bien comido y con el ánimo sereno, Rafael Expósito se despidió de la puta, fue a buscar la carabina al lugar donde la había escondido y se dirigió directamente al bar Los Primos Hermanos, en donde encontró a Celestio Arraya. Segundos después de dispararle supo sin el más mínimo resquicio de duda que lo había matado y se sintió vengado y feliz. No cerró los ojos cuando los amigos del torero vaciaron sus revólveres sobre él. Fue enterrado en la fosa común de Santa Teresa (Bolaño, 2004a: 696).

Esta escena, casi salida de una película del oeste, nos permite ver cómo a pesar de que se supone que el deseo de venganza es depuesto por los hombres en el Estado político, en la medida en que ahora pueden recurrir al Estado para solucionar sus litigios, en realidad la venganza sigue siendo la única forma de "hacer justicia". Sin embargo, lo que nos muestra en detalle Bolaño en 2666 es la imposibilidad de cumplir el pacto por parte del Estado (en parte porque los individuos no se someten a su ley, pero también porque el Estado tampoco la cumple). Rafael Expósito logra su venganza porque sabe implícitamente que no hay ninguna posibilidad legal para reparar la violación de su hermana. En el caso de Lalo Cura, éste tratará de velar por el cumplimiento del pacto estatal, pero se enfrentará a la corrupción policial y política que está en la base de los crímenes (no sólo en lo que tiene que ver con la impunidad) como lo explica muy bien el periodista mexicano Sergio González en su investigación titulada Huesos en el desierto (2005), fuente principal de documentación para Bolaño7. Así, para González:

[...] el desgobierno y la paralegalidad –el sesgo de prácticas que oscilan entre lo legal y lo ilegal a la luz pública– lucen como emblemas de una falsa democracia, en la que el narcotráfico implica un factor inherente al sistema político y de ninguna manera algo externo a éste, como tiende a decirse, o a creerse (González, 2005: III).

Aparte del caso singular de Rafael Expósito, que prefigura una escena posterior de la novela, la historia retoma su curso. Rafael Expósito además, insinúa Bolaño, cuando va a un burdel no se comporta como un "hombre duro" (aunque en apariencia vaya a serlo y cumplir su destino de sangre en esos términos). Por el contrario, termina enamorándose fugazmente de una "puta yucateca" durante los tres días en que permanece en Santa Teresa. Después de su muerte, continúa la genealogía: "[...] en 1935 nació otra María Expósito [...] fue la primera de su estirpe, dijo la voz o las voces, que aprendió a leer y escribir. A los dieciocho años la violó un buhonero y en 1953 nació una niña a la que llamaron María Expósito" (Bolaño, 2004a: 698).

Esta María Expósito es la madre de Lalo Cura. Su caso es singular pues no fue violada. Es la única mujer de la familia que tuvo una relación distinta con los hombres, a pesar de tener que enfrentar igualmente su condición de madre soltera como el resto de las mujeres del clan Expósito. Esta María decide, por ejemplo, cambiarle el apellido a su hijo, aún en contra de la opinión de las otras mujeres y lo bautiza como Olegario Cura, queriendo transformar a través de la ficción, al menos en parte, su destino:

María Expósito le puso Olegario, que es el santo al que se encomiendan los cazadores y que fue un monje catalán del siglo XII, obispo de Barcelona y arzobispo de Taragona, y también decidió que el primer apellido de su hijo no sería Expósito, que es nombre de huérfano, tal como le habían explicado los estudiantes del DF una de las noches que pasó con ellos, dijo la voz, sino Cura, y así lo inscribió en la parroquia de San Cipriano, a treinta kilómetros de Villaviciosa. Olegario Cura Expósito, pese al interrogatorio al que la sometió el sacerdote y a su incredulidad acerca de la identidad del supuesto padre (Bolaño, 2004a: 698).

A diferencia de Rafael Expósito, quien asesinara al torero Arraya en 1935, Lalo Cura afrontará la historia familiar de otra manera. Aunque se convertirá en policía por accidente –así como muchos hombres se convertían en "soldados o pistoleros" durante la Revolución mexicana, como lo recuerda Bolaño: "[...] jóvenes del pueblo que se iban a la guerra o a trabajar de pistoleros a sueldo y nunca más se sabía de ellos o se sabían historias poco fiables oídas por aquí y por allá" (Bolaño, 2004, 695)–, se tomará muy en serio su oficio y se dedicará a estudiar los crímenes con "métodos modernos" que la misma policía rechaza, como ya lo anotamos anteriormente. Lalo Cura buscará integrarse a una República a la que nunca han pertenecido con plenos derechos sus ancestros femeninos. La vía que elegirá lo irá llevando a asumir un destino en cierta forma similar al del célebre policía norteamericano Frank Serpico, interpretado por Al Pacino en la película de Sidney Lumet de 1973, Serpico, en el que tal vez pudo inspirarse Bolaño, un cinéfilo de tiempo completo.

Conclusión

Aquí todos somos ilegales [en México] en potencia y a nadie le importa que haya un ilegal más o uno menos.
Roberto Bolaño

Ahora bien, como lo hemos podido apreciar en toda la genealogía de las Marías Expósito (no sin cierta evocación indirecta a Cien años de soledad), si bien es cierto que las mujeres siempre son violadas en medio de diferentes situaciones sociales, sobre todo por "forasteros que desaparecen", el delito sexual no llega hasta la mutilación y el asesinato como ocurre en los últimos años en Sonora. Ahora hay un dispositivo de violencia diferente y diferenciado en los crímenes sucesivos y en ascenso (al menos) desde 1993, como lo muestran González y Bolaño. Se trata de una violencia por fuera de cualquier límite moral que antes brindaba, por ejemplo, cierta "sacralidad de la muerte". Algo que se ha transformado vertiginosamente en los últimos años8:

[...] vivir en este desierto, pensó Lalo Cura mientras el coche conducido por Epifanio se alejaba del descampado, es como vivir en el mar. La frontera entre Sonora y Arizona es un grupo de islas fantasmales y encantadas. El desierto es un mar interminable. Este es un buen sitio para los peces, sobre todo para los peces que viven en las fosas más profundas, no para los hombres (Bolaño, 2004a: 699).

Aquí está de nuevo enunciado por Bolaño el concepto de desierto, uno de los arquetipos más importantes para estudiar su obra. El desierto como figura de la desaparición y del olvido. El desierto como metáfora de una nación que le da la espalda a su propia historia, de infamia y horror. Una República que colinda con el desierto, donde los cuerpos desaparecen sin dejar rastro, en buena medida porque pocos están interesados en buscar esos cadáveres que hablan, como lo sugiere Blanchot en El espacio literario (1992), cuando se refiere a la "aparente mudez de los cadáveres". En ese sentido, Lalo Cura es el único policía que quiere tratar de comprender qué se esconde detrás de esa cadena de crímenes sucesivos. Lalo Cura es entonces, para concluir, la figura del enterrador o el guardián de la República: aquel que incursiona en las oscuras tramas del desierto sin miedo a perderse en éstas. De esos que "intentan mantener los ojos abiertos en medio del sueño". Lalo Cura es el gran huérfano de la república en América Latina: es el guardián de un territorio definido por la orfandad misma. Bolaño parece sugerirnos que sólo aquel que conoce la orfandad desde "adentro" es capaz de sumergirse en los desiertos de lo real, donde pocos logran salir ilesos. Así, Lalo Cura termina siendo un espectro de un detective helado, tal como lo enunciara Bolaño muchos años antes en su poema Los detectives helados:

Soñé con detectives helados, detectives latinoamericanos
que intentaban mantener los ojos abiertos
en medio del sueño.
Soñé con crímenes horribles
y con tipos cuidadosos
que procuraban no pisar los charcos de sangre
y al mismo tiempo abarcar con una sola mirada
el escenario del crimen.
Soñé con detectives perdidos
en el espejo convexo de los Arnolfini:
nuestra época, nuestras perspectivas,
nuestros modelos del Espanto
(Bolaño, 2007: 340).

En Roberto Bolaño, la república es más que un régimen político fundado en unos valores democráticos que supuestamente todos dicen compartir. Es, por el contrario, un territorio de la orfandad y de la viudez en el que todos luchan por su supervivencia como si estuvieran en estado de naturaleza. En esos términos, Lalo Cura y la familia Expósito son una excepción, en la medida en que construyen sus afectos y su relación con la feminidad y con la vida, a través de la sublimación de los traumas vividos, por medio de sus propios relatos:

Por la noche, a la hora de cenar, siempre estaban las cinco juntas, la niña, la larguirucha, la melancólica hermana de Rafael, la aniñada, la bruja, y solían hablar de santos y de enfermedades que ellas padecieron, del tiempo y de los hombres, a los que consideraban una peste, tanto al tiempo como a los hombres, y daban gracias al cielo, aunque sin excesivo entusiasmo, dijo la voz, de ser sólo mujeres (Bolaño, 2004a: 697).

De esta manera, queremos concluir señalando que la potencia de la ficción reside en reescribir permanentemente la historia, brindándonos así otras perspectivas de análisis. Lalo Cura le sirve a Bolaño para esbozar una visión del mundo que se confronta con la fatalidad como única lectura posible de la realidad. Lalo Cura resignifica su historia personal y familiar y, a partir de allí, reescribe el presente de violencia y desolación que enfrenta como policía. Por otra parte, las Marías Expósito se aferran a su propia mitología familiar y asumen la condición de orfandad, alejadas casi completamente de cualquier discurso sobre la legalidad, al menos hasta que Lalo Cura entra a la policía en los términos que hemos descrito en este artículo. ¿No podríamos ver en sus relatos una forma de resistencia a la violencia sufrida transgeneracionalmente?


Notas

1. Quizá se refiere Bolaño al pintor mexicano José Guadalupe Posada, famoso ilustrador de los tiempos de Porfirio Díaz, recordado sobre todo por sus imágenes funerarias y sus calaveras, ligadas a las celebraciones del Día de los Muertos en México.

2. La alusión solapada a la novela de Carlos Fuentes, La región más trasparente (1958), podría ser leída como un comentario irónico de Bolaño con respecto a las grandes empresas intelectuales de Fuentes y Octavio Paz, y sus intentos por definir una "visión" y una "identidad" de lo mexicano y lo latinoamericano en términos del destino de un pueblo. Paz, por ejemplo, es uno de los personajes más controvertidos en Los detectives salvajes. En Bolaño, la visión de América Latina no pasa por la exaltación de un pasado mítico, en términos sagrados, sino más bien como lo que podríamos llamar una desterritorialización profunda de su historia. Igualmente, la idea de lotransparente también nos hace pensar en Baudrillard y en su ensayo sobre "La transparencia del mal" (1990), algo que no tendremos la oportunidad de desarrollar en este artículo.

3. En Rancière, retomando la idea aristotélica de poética, la ficción no se opone a "lo real" o a la "historia". En su artículo "Lo inolvidable" (2004) replantea, por ejemplo, las posibilidades de la ficción en torno a Auschwitz: "[...] es preciso entonces dar vuelta a la demasiado célebre frase de Adorno, que decreta el arte imposible después de Auschwitz. Lo inverso es lo que resulta verdadero: después de Auschwitz, para mostrar Auschwitz sólo el arte es posible, porque es siempre el presente de una ausencia, porque su trabajo mismo es el de dar a ver lo invisible, gracias a la potencia ordenada de las palabras y las imágenes, juntas o no, porque sólo el arte es así capaz de volver sensible lo inhumano" (Rancière, 2004: 180).

4. Novela-nieve es el título de un poema de Bolaño de 1978 que prefigura de cierta forma su relación por-venir con su literatura: "[...] pianos abstractos en las emboscadas del silencio, mi propia mudez que rodea a la escritura. Tal vez sólo esté ciego, arribando a una terminal donde ‘mi talento’ pueda ser expresado por las trizaduras combustibles mi propio cuello en la novela-nieve" (Bolaño, 2007: 17).

5. Así, por ejemplo, termina la cuarta parte de la novela: "[...] las navidades en Santa Teresa se celebraron de la forma usual. Se hicieron posadas, se rompieron piñatas, se bebió tequila y cerveza. Hasta en las calles más humildes se oía a la gente reír. Algunas de estas calles eran totalmente oscuras, similares a agujeros negros, y la risas que salían de no se sabe donde eran la única señal, la única información que tenían los vecinos y los extraños para no perderse" (Bolaño, 2004: 791).

6. En su última entrevista, Bolaño responde lo siguiente con respecto a la idea de infierno: "[...] ¿cómo es el infierno? Como Ciudad Juárez que es nuestra maldición y nuestro espejo, el espejo desasosegado de nuestras frustraciones y de nuestra infame interpretación de la libertad y de nuestros deseos" (Bolaño, 2004b: 339).

7. En mi tesis doctoral trabajo el concepto de transficción, a través de las influencias recíprocas de González en Bolaño (Sergio González, por ejemplo, es convertido por Bolaño en personaje de 2666), y viceversa, en la medida en que después de la aparición de 2666, en la tercera edición de Huesos en el desierto en 2005, González reconoce el aporte de la novela de Bolaño en la comprensión del tema.

8. Sin embargo, ya desde los años cincuenta, Luis Buñuel advertía esta deriva de la violencia en México en su película Los olvidados.


Referencias bibliográficas

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  12. ________, 2007, La Universidad Desconocida, Barcelona, Anagrama.
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  15. ELMORE, Peter, 2008, "2666 la autoría en el tiempo del límite", en: Bolaño salvaje, Barcelona, Candaya.
  16. GONZÁLEZ, Sergio, 2005, Huesos en el desierto, Barcelona, Anagrama.
  17. RANCIÈRE, Jacques, 2004, "Lo inolvidable", en: Pensar el cine 1, Buenos Aires, Manantial.
  18. ________, 2009, Et tant pis pour les gens fatigués, París, Amsterdam.
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“Nos, los esclavos de Medellín”. La polisemia de la libertad y las voces subalternas en la primera república antioqueña*

"Nós, os escravos de Medellín" A polissemia da Liberdade e as vozes subordinadas da primeira república de Antioquia

“We, the slaves from Medellín” The polysemy of Freedom and the subordinate voices in the first republic of Antioquia

María Eugenia Chaves**


* Este artículo forma parte de los productos de investigación del proyecto "Conceptos de libertad y emancipación en un contexto revolucionario. Antioquia entre 1810 y 1830", dirigido por la autora y financiado por la dirección de investigaciones de la Universidad Nacional de Colombia, sede Medellín.

** Licenciatura en Ciencias Históricas por la Pontificia Universidad Católica del Ecuador, y Ph.D. en Historia por la Universidad de Gotemburgo (Suecia). Actualmente se desempeña como profesora asociada de la Universidad Nacional de Colombia, sede Medellín (Colombia). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.


Resumen

El texto de la Constitución antioqueña sancionada en 1812 declaraba los derechos naturales del hombre a la igualdad, a la libertad y a la propiedad. Un grupo de esclavizados de la Provincia entendieron que la oferta de libertad también les concernía, y reclamaron una explicación al gobierno constitucional. Este artículo enfrenta el conflicto que se produce entre retórica revolucionaria y las estrategias de la esclavitud. Examina diferentes discursos de la época provenientes de distintos actores, y señala que este conflicto funda el discurso y la práctica de la libertad política en la nueva república.

Palabras clave: libertad, agencia subalterna, esclavos e independencia, leyes de manumisión en Antioquia, abolicionismo.

Resumo

O texto da Constituição da Antioquia sancionada em 1812 declarava os direitos naturais do homem à igualdade, à liberdade e à propriedade. Um grupo de escravos da Província entenderam que a oferta de liberdade também lhes concernia, e pediram uma explicação ao governo constitucional. Este artigo aborda o conflito que se produz entre retórica revolucionaria e as estratégias da escravidão. Examina diferentes discursos da época provenientes de distintos atores, e mostra que este conflito incorpora o discurso e a prática da liberdade política na nova república.

Palavras chave: liberdade, agência subalterna, escravos e independência, leis de manumissão em Antioquia, abolicionismo.

Abstract

The Antioquia State Constitution sanctioned in 1812 declared the natural human rights to equality, liberty, and property. A group of slaves understood that the offering of liberty had also to do with them so they claimed for an explanation to the constitutional government. This article tackles the conflict produced between a revolutionary rhetoric and the slavery’s strategies. It examines some different people’s discourses from that period and points out that the speeches and the political freedom practice in the new republic is rooted in such a conflict.

Key words: liberty, subordinate agency, slaves and independency, manumission laws in Antioquia, abolitionism.


En agosto de 1812, el tribunal del cabildo de Medellín recibe un memorial extraordinario. En este documento, firmado por aproximadamente 206 esclavos, quienes dicen representar a los "diez mil y setecientos esclavos de esta Villa de Medellín y sus distritos y jurisdicción", solicitan que el gobierno constitucional del Estado de Antioquia les informe sobre la libertad que suponen se les ha otorgado, haciendo alusión a los preceptos de la Constitución Política recientemente sancionada1.

Señores del Supremo Tribunal de Justicia decimos nos diez mil y setecientos esclavos de esta Villa de Medellín y sus distritos y jurisdicción todos juntos nos postramos ante Vuestras Señorías con el motivo de darles a saber a su mercedes de cómo hace largo tiempo de que por noticias que hemos sabido y por palabras de nuestros propios amos que nos vino la libertad la cual ignorábamos que [...] se nos ha dado a saber de cómo Dios nuestros señor nos hizo libres e independientes de tal esclavitud.

[...] que hace dilatado tiempo que estamos padeciendo el insufrible yugo de la esclavitud unos con más trabajos, otros con muchos disgustos por sus amos mal contentadizos otros en ver salir sus hijos vendidos a tierras extrañas no siendo esto justo [...] ni menos el estar sujetos a nadie y siendo todos iguales como se declaró en el auto del nuevo gobierno que publicaron sus mercedes el primer martes de julio de este presente año (Archivo Histórico de Rionegro, Esclavos, Vol. 193, ff. 1-3).

Efectivamente, los congresistas antioqueños habían sancionado la Constitución del Estado de Antioquia el 3 de mayo de ese año. En su capítulo "Preliminares", la Constitución advierte que el desconocimiento de los derechos fundamentales del hombre conduce al despotismo y a la tiranía, y hace que los hombres "sufran por muchos siglos la esclavitud y las cadenas". El texto constitucional se inicia con una declaración de "los derechos del hombre en sociedad", que en su artículo 1° dice:

Dios ha concedido igualmente a los hombres ciertos derechos naturales, esenciales e imprescriptibles, como son defender y conservar su vida, adquirir, gozar y proteger sus propiedades, buscar y obtener su seguridad y felicidad. Estos derechos se reducen a cuatro principales, a saber: la libertad y la igualdad legal, la seguridad y la propiedad (Colombia, Antioquia, 2006).

Los esclavos de Medellín estuvieron informados de la transformación política que vivía la región y de los discursos que la sancionaban. Con base en esta información, fueron capaces de organizarse para articular una reivindicación colectiva de lo que consideraban sus nuevos derechos constitucionales, es decir, la libertad. Pero ésta no la entendían como una dádiva de sus amos o de las instituciones de gobierno, sino como un derecho naturalmente adquirido no sujeto a negociación. Por otro lado, tal y como lo expresan en la cita siguiente, denuncian a los amos que se mofan y los castigan cuando ellos expresan su derecho a esa libertad natural:

[...] como dándonos recuerdos y amenazándonos [...] diciéndonos que ¿en dónde está la libertad? pues hasta estamos padeciendo por parte de la gente libre, los que han tomado por vilipendio las mismas trazas de injurias ya con la murmuración o con otros modos tratándonos de viles y cobardes por lo que nos hemos determinado presentarnos ante Vuestras Excelencias [...] con la noticia que tenemos de que sus mercedes dicen que el que pidiere al Supremo Gobierno será oído como sea cosa justa (Archivo Histórico de Rionegro, Esclavos, Vol. 193, ff.: 1-3).

El archivo judicial ha guardado este Memorial como un único vestigio, una huella fugaz de la intervención de los esclavizados de Medellín en el debate sobre la libertad política, pero que, sin embargo, nos abre la posibilidad de preguntarnos sobre las consecuencias profundas que las transformaciones políticas tuvieron entre los sectores subalternos. De hecho, los congresistas antioqueños no previeron una reacción semejante, sencillamente porque el saber letrado constitucional en el que se expresaban sus revoluciones no consideró que esta población podría ser parte de la nueva república. Por otro lado, el Memorial de los esclavos muestra la fundamental contradicción que subyace a la construcción de la nación republicana, entre dos significados opuestos e irreconciliables de libertad.

En el presente artículo abordaré esta contradicción, con el objeto de contribuir al debate sobre la agencia subalterna en el proceso de emergencia de la nación republicana en el período de las revoluciones independentistas. Así mismo, me gustaría llamar la atención sobre la necesidad de hacer una relectura de los conceptos políticos que se construyeron en el período, tales como el de libertad, y sobre los cuales se definió la narrativa del Estado-nación y la historiografía sobre la época.

La libertad: concepto polisémico y espacio de enfrentamiento discursivo

La idea de libertad adquiere las condiciones de un concepto político a raíz de las revoluciones atlánticas del siglo XVIII y XIX, ya que siguiendo al historiador alemán Reinhart Kosellek (1993: 106-110), diremos que una palabra adquiere tal estatuto cuando "su capacidad semántica es más amplia que la de ‘meras’ palabras de las que se usan generalmente en el ámbito sociopolítico" (107); y esta característica tiene que ver con la capacidad de los conceptos de no solamente significar una realidad, sino de crear condiciones de transformación sociopolítica, y, por lo tanto, un nuevo horizonte de esperanza, es decir, de futuro. Esta capacidad de los conceptos se potencia en momentos revolucionarios y de crisis, estableciendo un espacio de enfrentamiento discursivo. A partir de mediados del siglo XVIII, en el contexto de las revoluciones atlánticas, la idea de libertad adquiere estas características y se convierte en un concepto que articula de manera fundamental el accionar de unas sociedades que rompen con su pasado y se proyectan a un futuro cuyas premisas sociopolíticas resultan totalmente novedosas.

Generalmente estas transformaciones han sido estudiadas como producto de la cultura letrada. Es el sociólogo inglés Orlando Patterson quien ha mostrado que el concepto de libertad en la cultura occidental es el efecto del desarrollo de la esclavitud, descentrando así el foco de análisis del concepto, lo que permite introducir nuevos elementos significativos que llevan la crítica del ámbito de las elites letradas al de los sectores subalternos. Tomando como punto de partida la propuesta de Patterson, este artículo intentará reflexionar sobre los impactos que la esclavitud y las estrategias de libertad de los esclavos tuvieron en la formación del campo semántico de la libertad y sus articulaciones sociales y políticas en la primera república antioqueña, y la forma en que este caso particular y local ilumina la manera de entender el contexto histórico más amplio de las revoluciones republicanas y las contradicciones de la esclavitud.

En un bello y erudito estudio, Patterson (1993: 85-130) demuestra que la libertad, como valor social, aparece solamente en la cultura occidental en Grecia a partir del siglo VIII a. C., y se compone de tres significados que están en permanente conflicto: la libertad personal, la libertad soberana y la libertad cívica. La articulación de estos tres significados produce el valor social de la libertad. Esta articulación, sin embargo, es posible solamente cuando la esclavitud en la sociedad griega ha desarrollado ciertas características que no desarrolló en otras culturas esclavistas, tales como la existencia de una población de libertos que no dependen de sus amos y que reclaman el reconocimiento social como parte de la comunidad política; que la población esclava haya iniciado procesos de ascenso social que ponen en riesgo el orden instituido, es decir, que sus estrategias de libertad hayan transformado las formas de entender la esclavitud y la libertad; y que de su trabajo dependa la riqueza de la sociedad. En definitiva, que su presencia y su accionar produzcan la necesidad permanente de reafirmar las diferencias entre los libres y los no-libres, no solamente en los espacios domésticos, sino también en los espacios públicos y en el ejercicio político. Esta propuesta descentra la idea tradicionalmente aceptada de que la libertad es un producto de la razón ilustrada. La pregunta que surge es la siguiente: si aceptamos esta hipótesis y partimos del hecho que en el siglo XIX temprano en Hispanoamérica la libertad como concepto sociopolítico emerge asociada íntimamente con el desarrollo de la esclavitud, ¿cuáles son las consecuencias de esta interrelación?

Para empezar a responder esta pregunta, es conveniente delinear el campo de enunciación del concepto de libertad y la confluencia de sus múltiples significados, tomando en cuenta el carácter tripartito de su formación original, es decir, la relación conflictiva entre la libertad personal (tener capacidad de acción y de decisión sin depender de otros), la libertad soberana (el poder de ejercer dominio sobre los otros) y la libertad cívica (la libertad de participar en el gobierno de una comunidad).

Para mediados del siglo XVIII y principios del XIX, el campo enunciativo de la libertad podría haber reunido varios posibles significados. En primer lugar, asociada con la esclavitud se trataba de una libertad legal que definía la identidad de los sujetos en el conjunto de la sociedad y de unos pueblos en relación con otros. En el primer caso se trata de la libertad personal y en el otro, de la libertad soberana. En el siglo XV y XVI, con el inicio de la expansión colonial lusoibérica, estos significados estuvieron, en principio, vinculados al discurso de la guerra justa y del cautiverio de los enemigos en función del derecho de gentes. A medida que se consolida el poder colonial, los derechos de conquista sobre los territorios dominados y la expansión de la trata africana se justificarán en función de la misión evangelizadora del Imperio2. En el siglo XVIII, se opondrán a este discurso los ilustrados franceses, empezando por Jean Jacques Rousseau. Efectivamente, los ilustrados popularizarán un nuevo significado de libertad que, afincado en la defensa del derecho natural, convertirá este valor en algo independiente de la voluntad de los individuos, de sus guerras y de sus leyes (Diderot y D’’Alembert, 1779: 979-1024).

En varios de sus escritos, Rousseau define la libertad como natural e individual. Su propósito es el de esclarecer la libertad política de los pueblos en relación con las formas de gobierno en sociedad. Para explicar sus ideas, Rousseau debe necesariamente partir de una definición de la relación de esclavitud, entendida como la consecuencia de la enajenación que los hombres pueden hacer de sí mismos:

Aun cuando el hombre pudiese enajenarse a sí mismo, no puede enajenar a sus hijos. Éstos nacen hombres y libres; su libertad les pertenece; nadie más puede disponer de ella. Antes que tengan uso de razón, puede el padre, en nombre de los hijos, estipular aquellas condiciones que tengan por fin la conservación y bienestar de los mismos. Pero no puede cederlos irrevocablemente y sin condiciones, pues semejante donación es contraria a los fines de la naturaleza y traspasa los límites de los derechos paternos (Rousseau, 2004 [1762]: libro 1, cap. 4).

No obstante, la enajenación de la libertad se produce como una contradicción del derecho natural y no puede extenderse a la descendencia:

Renunciar a la libertad es renunciar a la condición de hombre, a los derechos de la humanidad y a sus mismos deberes. No hay indemnización posible para el que renuncia a todo. Semejante renuncia es incompatible con la naturaleza del hombre; y quitar toda clase de libertad a su voluntad, es quitar toda moralidad a sus acciones (Rousseau, 2004 [1762]: libro 1, cap. 4).

Desde mediados del siglo XVIII, otros elementos enunciativos que juegan un papel importante en definir el campo enunciativo de la libertad, tienen que ver con el carácter de la libertad soberana, es decir, la capacidad de ejercer autoridad sobre otros, lo que traducido en términos políticos significó la ruptura con las relaciones de autoridad del Antiguo Régimen, y la búsqueda de una sociedad regida por otros vínculos de soberanía. Esta circunstancia significó, en las Américas, la emancipación política de los pueblos bajo dominio colonial.

El imperio español se ve avocado a ser parte de estas transformaciones no por efecto de una revolución interna, como lo ocurrido en Francia en 1789 o en el Reino Unido un siglo antes, sino por efecto de una guerra de liberación en contra de la invasión napoleónica de 1808, que obligó a los reyes Carlos IV y Fernando VII a abdicar. Las consecuencias se expresaron en una crisis de soberanía. En ausencia del rey, se pone en cuestión el significado de la libertad soberana, tal y como se la había entendido hasta ese momento. Las preguntas que articulan el conflicto en ausencia del soberano son: ¿quién tiene la soberanía? ¿Quién ejerce la libertad de mandar sobre los otros o de conmutar la libertad de los otros de mandarse a sí mismos? ¿El rey? ¿Las instituciones? ¿Los pueblos?

Las Cortes constitucionales de 1811-1812 intentarán solucionar estas preguntas y en el proceso, transformarán la relación de soberanía y, por lo tanto, la idea de libertad, estableciendo como el máximo exponente de esta libertad al pueblo reunido en Cortes, con lo que se redujo la libertad soberana que se le había otorgado al rey en el Antiguo Régimen.

Este proceso de transformación de la libertad soberana puede parecer como esencialmente moderno, sin embargo, tal y como se encargan de explicar los constitucionalistas gaditanos en la introducción al texto constitucional de 1812, retoman el concepto de las libertades de las que gozaban las corporaciones y los reinos desde la época medieval, esas libertades en plural, producto de una negociación política con la soberanía real, y que tenían como efecto impedir que el poder real se convirtiera en una tiranía (España, 1820). Esta idea plural de libertad hay que considerarla, entonces, como uno más de los elementos significantes en el campo enunciativo de la libertad a principios del siglo XIX. De hecho, es esta noción la que frecuentemente estará presente en los reclamos de los esclavos entre el siglo XVIII y XIX, cuando exijan que el gobierno colonial les reconozca, en muchos casos no la libertad, sino las libertades adquiridas dentro de la esclavitud, entendidas éstas como derechos consuetudinarios a la alimentación, al vestido, al descanso, al trabajo en sus propias huertas, a la movilidad en el territorio, a la conservación de su familia, etcétera (Chaves, 2008).

Una de las consecuencias de este discurso –que estaba impelido hacia el ámbito de lo moderno desde sus raíces tradicionales– es la que se expresa en el problema de la representación política, y que en términos del concepto de libertad tripartita, nos remite a la idea de libertad cívica, definida no sólo por el ejercicio de la soberanía, sino por el ejercicio de la representación política, es decir, la capacidad de los ciudadanos de elegir y ser elegidos. Es en el ámbito de la definición sobre quiénes serán aceptados como ciudadanos plenos en el conjunto de la república, en el que se expresarán las contradicciones que la pervivencia de la esclavitud produce en las nacientes repúblicas independientes; unas contradicciones que se extienden a la población libre de origen africano.

La atribución de soberanía y el problema de la representación, como ha mostrado Armando Martínez Garnica en su descripción de los movimientos juntistas en el Nuevo Reino, fraccionó el territorio virreinal y produjo cruentas guerras civiles, al tiempo que las élites se enfrascaban en los debates constitucionales para imaginar la nación (Martínez, 2000: 286-333). Sin embargo, el primer escollo en este debate se produce entre 1810 y 1812, cuando en el contexto de las discusiones en las Cortes de Cádiz, los diputados americanos intentan infructuosamente que el peso de su representación se defina tomando en cuenta a la población afrodescendiente en Hispanoamérica. La negativa de los constitucionalistas españoles a reconocer la libertad cívica de esta población y, en consecuencia, su identidad como ciudadanos, marca la ruptura entre las élites americanas y el gobierno regentista en la Península. Los afanes de los diputados americanos eran meramente funcionales y no estaban dirigidos al reconocimiento efectivo de la participación política de los descendientes de africanos y, menos aún, a pensar en la manumisión de los esclavos y su integración en el cuerpo social.

Aline Helg (2004) y Marixa Lasso (2007), al estudiar el proceso de la independencia de Cartagena entre 1810 y 1814, muestran que la insistencia de las élites criollas americanas en que los peninsulares reconocieran la representación política a los descendientes de africanos fue una estrategia que les permitió crear y sostener el "mito de la harmonía racial" como la piedra angular de la nación republicana, un discurso que pretendía restar importancia a los conflictos asociados con el origen y el color en la sociedad hispanoamericana, y que apostaba por una sociedad homogénea y blanqueada mediante la aplicación del mestizaje selectivo y la gradual desaparición de la esclavitud africana. Este discurso estuvo en contradicción con la experiencia cotidiana de los afrodescendientes libres y esclavos en las nuevas repúblicas. La integración de esta población a la nación se retrasó por diversos medios, y los intentos que algunos de los líderes afrodescendientes más importantes hicieron para denunciar el estado de exclusión efectiva a la que eran sometidos les mereció ser ajusticiados como traidores a la patria. El mito de la harmonía racial trajo aparejado el temor acendrado de la élite criolla y de los caudillos militares a la "guerra de castas" o a la "pardocracia" tan combatida por Simón Bolívar y sus generales (Helg, 2004; Lasso, 2007).

La libertad soberana que propició la independencia política de los territorios hispanoamericanos, tuvo que enfrentar la cuestión de la libertad cívica, y con ésta, la pregunta sobre la posición social y política de los descendientes de africanos. La identidad política de los esclavizados no se puso en duda en los discursos de las élites letradas en los primeros momentos del proceso independentista. Fue la apropiación que los esclavizados hicieron de los discursos de la libertad revolucionaria, los que impulsaron a las élites letradas a considerar un método para conciliar un horizonte político en el que la libertad política no podía convivir con la esclavitud africana.

La apropiación subalterna de la retórica libertaria

Cuando en 1812 los esclavos de Medellín presentan su Memorial, exigiendo que se les reconozca su libertad, entendida en sus tres significados –personal, soberana y cívica–, la reacción de los letrados constitucionalistas es de absoluto y total pánico. Los jueces del Cabildo ordenan inmediatamente una investigación judicial y se toman presos a un grupo de esclavos que se cree son los líderes de este movimiento. Luego de una serie de interrogatorios y aunque no pueden probarlo, aseguran que se trata de una conspiración de esclavos. En los escritos tanto de los jueces como del fiscal de la causa, parece filtrarse el fantasma de una rebelión general de esclavos y la constatación de que la retórica que daba fundamento a la revolución política que las élites lideraban, podía tener consecuencias imprevistas que ponían en peligro un orden social en el que la representación y la soberanía debían se limitadas y excluyentes. El fiscal de la causa así se expresa:

No puedo menos en vista del sumario, sino es confesar que este esclavo ha pretendido seducir a los demás de su estirpe en esta villa. Bien lo premeditó nuestra legislación en que estos fueron esclavos y viviesen sujetos a una grande subordinación; y si no tráiganme a la vista las antiguas disposiciones que nos han regido, como son las reales cedulas, leyes de indias, de castilla, que comprueban los juristas de la mejor nota: leyes sancionadas por la junta, o legislatura, y en fin por la constitución del estado; por ellas se verá que de ningún modo se les ha cometido su libertad, a no ser en los casos en que ella misma lo emanan (Archivo Histórico de Rionegro, Concejo Municipal, Vol. 152, f.: 251 v).

Finaliza solicitando que se haga conocer a los esclavizados las normativas correspondientes, "[...] para que llegue a noticias de los encaprichados en la falsa idea de que ya son libres y se precavan de la seducción de los individuos que se complacen en introducir con sus conversaciones el desorden y error en nuestra sociedad" (Archivo Histórico de Rionegro, Concejo Municipal, Vol. 152, f. 251 v).

Con todos estos elementos de significación, el campo de enunciación del concepto de libertad es un espacio de enfrentamiento discursivo profundamente polisémico que no se cierra en los confines de la cultura letrada, sino que se construye con la participación de las voces subalternas, como la de los esclavizados, quienes más que ningún otro miembro de la sociedad colonial en transición, habían desarrollado una larga experiencia en pro de la idea y la práctica de la libertad, gran parte de la cual se definió por intermediación de la cultura letrada y a través de las instituciones judiciales coloniales (Aguirre, 1995; Chaves, 2001; Hunefeldt, 1994).

Ante el hecho de que las libertades políticas revolucionarias traían consigo el espinoso tema de la libertad de los esclavos, por un lado, y, por otro, abrían espacios para ampliar las posibilidades de los esclavos de reclamar su libertad, una de las formas de reacción más ampliamente difundidas entre las élites republicanas fue el discurso sobre la abolición de la esclavitud. A continuación haré referencia a estos discursos abolicionistas y a su naturaleza contradictoria.

Abolicionismo, ciudadanía y Estado-nación

Se puede decir que el movimiento abolicionista tiene sus inicios en la protesta que en 1688 realizaron los cuáqueros de Germantown (Pennsylvania), oponiéndose a la trata esclavista. Ya en 1650 en Inglaterra, algunos de sus líderes se habían pronunciado contra el tráfico atlántico de esclavos, aunque no llegaron a condenar la esclavitud en sí (Punshom, 1984). Esta protesta fijó una agenda de temas que serían comunes a toda la retórica abolicionista posterior, y que estuvo asociada con la necesidad de compensar a los dueños de los esclavos por la pérdida de lo que consideraban su propiedad, y a establecer si los libertos tenían la capacidad de integrarse a la sociedad como hombres libres y ciudadanos (Melish, 1998). En 1775, uno de los cuáqueros que más fervientemente se oponía a la esclavitud en Nueva Inglaterra, inspirado en estas cuestiones, desarrolló un plan para la liberación gradual de los esclavos que contemplaba las siguientes condiciones:

  1. Aquellos esclavos que tuvieran menos de veinticinco años deberían seguir sirviendo a sus amos para pagar por su educación y luego podían ser liberados, sin que sus amos recibieran indemnización.
  2. Aquellos de más de cincuenta años deberían seguir esclavizados hasta su muerte, asegurándoles un buen trato por parte de los amos
  3. Aquellos entre veinticinco y cincuenta años deberían ser liberados bajo la condición de que se indemnizara a sus amos por el valor de los doce años que no servirían a sus dueños.
  4. Los esclavos liberados entre veinticinco y cincuenta años deberían seguir sirviendo a sus dueños o a otras personas que fueran aprobadas para el efecto por unos inspectores, por el tiempo que se considerara conveniente.
  5. A cambio del trabajo que recibían de sus esclavos liberados, los amos tendrían la obligación de crear un fondo de ahorro, el mismo que se utilizaría para enviar a los libertos a África una vez se hubiera cumplido el plazo de servicio.
  6. Los esclavos libertos que cometieran robos o algún crimen atroz, como pretender contraer matrimonio con blancos, deberían ser marcados y transportados a Guinea (Hart cit. Pope, 1998: 58).

Esta propuesta de normativa hará eco en los debates y leyes abolicionistas posteriores tanto en Europa como en Hispanoamérica. La retórica y la práctica abolicionistas ocultan el hecho de que la nación que imaginaban las élites letradas republicanas era una nación para sí mismos, en donde no sólo las huellas de la esclavitud y su historia debían ser borradas de la memoria, igualmente la gente que descendía de la esclavitud debía ser expulsada físicamente de los límites de la nación, ya que su presencia representaba una amenaza social. Los estudios sobre el proceso abolicionista en Francia e Inglaterra muestran claramente este objetivo. En estas metrópolis se aplicaba desde el siglo XVII el llamado "principio de libertad", que permitía manumitir a cualquier esclavo extranjero que llegara a su suelo, al tiempo que prohibía la entrada de esclavizados. El antiguo refrán inglés, según el cual, "el aire de Inglaterra es demasiado puro como para que lo respire un esclavo", no deja dudas sobre la intención de los metropolitanos al respecto (Peabody, 1996: 3-22). En general, las leyes de abolición total de la esclavitud tardaron en algunos casos hasta fines del siglo XIX para ser implementadas3.

El argumento de que la esclavitud había corrompido el espíritu y la moral de los esclavizados fue usado para justificar la idea de que los libertos no estaban en capacidad de integrar el cuerpo de la nación, y se pensó que antes de ser ciudadanos debían aprender a ser "seres humanos", y, por lo tanto, se consideraba que podían ser un peligro social. En esta forma de pensar coincidían tanto los abolicionistas como sus detractores. Para los abolicionistas, el fin de la esclavitud debía terminar con este problema, convirtiendo a los esclavizados en asalariados, y, de este modo, otorgándoles un incentivo por el cual trabajar y mantener por sí mismos a sus familias, librando a sus patrones de esta carga. No obstante, reconocían que el estado moral de los esclavizados no permitía hacer una transición inmediata. Se consideraba que los libertos debían aprender a manejar la libertad y, mientras tanto, debían seguir sujetos, bajo formas de trabajo precarias, a las plantaciones y a un patrón. Por su parte, los antiabolicionistas defendían la esclavitud como un sistema económico, pero también como una forma de regular las relaciones sociales. Su posición implicaba mantener un lazo no solamente de dominio y explotación, sino también de protección de lo que consideraban su propiedad privada. Para ellos, la vagancia y la condición moral disminuida de los esclavizados no podía transformarse sino solamente controlarse, para lo cual era necesario el poder de los amos y su capacidad de contener y castigar a los esclavos, mientras se aprovechaba su trabajo.

Uno de los grandes juristas de la ideología liberal, y mentor de varios líderes de la independencia americana, Jeremías Bentham, en su Tratado de legislación civil y penal (1842), se refiere ampliamente a la esclavitud y a los beneficios y problemas que tiene la abolición. Su primer razonamiento es que la abolición beneficia al mayor número de los implicados en esta relación, es decir, a los esclavos, y, en consecuencia, es positiva. Favorable a la abolición, en tanto considera que su mantenimiento es gravoso para la sociedad, Bentham también aboga por el establecimiento de formas paulatinas y condicionadas de manumisión:

Esta operación no podría hacerse de repente sin una revolución violenta que, desacomodando a todos los hombres, destruyendo todas las propiedades, y poniendo a todos los individuos en una situación para la cual no han sido educados, produciría males mil veces mayores que los bienes que se podrían esperar de ella (106).

El argumento de que la esclavitud había corrompido el espíritu y la moral de los esclavizados y la idea de que éstos no podían superar esta circunstancia y, por lo tanto, no estaban aptos para la libertad, fue una constante del pensamiento ilustrado. Rousseau se manifiesta ya en este sentido en la defensa que hace de la libertad natural:

[...] Aristóteles había dicho que los hombres no son naturalmente iguales, sino que los unos nacen para ser esclavos y los otros para la dominarlos. No dejaba de tener razón; pero tomaba el efecto por la causa. Todo hombre nacido en la esclavitud, nace para la esclavitud; nada más cierto. Viviendo entre cadenas los esclavos lo pierden todo, hasta el deseo de librarse de ellas; quieren su servidumbre como los compañeros de Ulises querían su brutalidad. Luego, sólo hay esclavos por naturaleza, porque los ha habido contrariando sus leyes. La fuerza ha hecho los primeros esclavos, su cobardía los ha perpetuado (Rousseau, 2004 [1762]: cap. II).

El debate abolicionista internacional va a influir en los abolicionistas antioqueños, quienes en 1814 sancionaron la primera Ley de "Libertad de Vientres", la misma que en 1821, y después de arduos debates, sería sancionada por el Congreso de Cúcuta. Los protagonistas de esta Ley fueron los juristas José Félix de Restrepo y Juan del Corral. Éste último es declarado presidente dictador de Antioquia en 1813, en medio del fragor de la guerra civil contra los ejércitos de Antonio Nariño y la defensa contra la ofensiva realista desde Popayán. En diciembre, Del Corral presenta el proyecto de la Ley de "Liberad de Vientres" al Congreso de las Provincias Unidas. En su alocución, Del Corral deja claro que un proyecto de manumisión por etapas es el único medio para evitar la propagación de la rebelión entre los esclavizados, lo que considera un grave peligro para la República.

Este gobierno sabe muy bien que los esclavos sin propiedades, sin educación y sin sentimientos, porque todo lo destruye la servidumbre, no pueden ser desatados a un tiempo, sino por medio de una emancipación sucesiva.

¿Y porqué notemos de comenzar estas operaciones filantrópicas, principalmente cuando sabemos que nuestro enemigo implacable tiene fincadas sus esperanzas en la conmoción de los siervos y que entre estos va cundiendo poco a poco la fiebre revolucionaria? Aquí ya han hecho sus amagos; anteriormente lo practicaron en Popayán y lo verificarán en todas partes; porque el amor a la libertad se despliega del mismo modo en el corazón de un negro humillado bajo la vara de su amo que en los demás hombres que estudian sus derechos originales y su independencia primitiva (cit. Tisnés, 1980: 263)4.

Podríamos preguntarnos: ¿hasta qué punto este discurso estuvo influenciado por el Memorial de libertad de los esclavos de Medellín? Tal vez en gran medida. El temor a la rebelión de esclavos, por un lado, y, por otro, la necesidad de resolver las contradicciones que la esclavitud representaba para una nación republicana, cuya Constitución no sólo había acogido los derechos del hombre en sociedad, sino que se apuntalaba en los preceptos morales de la religión católica, fueron los móviles para que los juristas antioqueños tomaran el liderazgo del discurso abolicionista. Cuando Del Corral se refiere a anteriores amagos de revolución que han hecho los esclavos, se está refiriendo no solamente al supuesto complot de los esclavos de Medellín que estamos citando aquí, sino a una serie de hechos que se dieron en Antioquia desde principios del siglo XIX, en los que los esclavos pedían que se hiciera pública una normativa sobre su libertad. Estas reacciones tienen que ver con la Cédula sobre el gobierno de los esclavos que promulgara el gobierno colonial en mayo de 1789, parcialmente abolida en 1790, y que, sin embargo, tuvo un profundo impacto tanto entre los amos como entre los esclavos. Este texto propio del reformismo borbónico y primero en regular la esclavitud americana, reconocía la humanidad de los esclavos y una serie de derechos que limitaban el poder de los amos y permitían a los esclavos reclamar su libertad. La retórica constitucional se convierte así para los esclavizados en un nuevo indicio sobre una transformación de su identidad social y política que parecía inminente. Sin embargo, el temor a la rebelión esclava tenía, en la mente de los letrados antioqueños, referentes directamente relacionados con los sucesos de la Revolución haitiana. Del Corral es explícito en referirse a esta situación, cuando presenta su proyecto de ley de manumisión ante la legislatura de Antioquia en 1814, después que su proyecto fuera rechazado por el Congreso de las Provincias Unidas:

No calculéis por la tranquilidad interior que hoy disfruta la Patria, de la que ha de tener en los tiempos venideros, si no procuráis hacer extensivas las leyes inmutables de la justicia sobre cierta clase de hombres desgraciados, que tascando con despecho el freno de la servidumbre, a fin de prorrumpir en una insurrección sangrienta. Ved los trastornos que sufrió Esparta [...] y descendiendo desde la Antigüedad hasta nuestros días, traed por un momento a vuestra imaginación los horrores, los asesinatos, las crueldades practicadas en la isla de Haití, por haber querido los franceses ser ellos solos libres, sosteniendo por un formal decreto la esclavitud de los negros de sus colonias, y revocando las providencias benéficas y liberales que anteriormente habían sancionado (cit. Tisnés, 1980: 263).

En todos los mensajes y discursos con los que tanto Juan del Corral como José Félix de Restrepo presentaron el proyecto de manumisión paulatina de la esclavitud, subyace la idea de que esta medida es la única forma de prevenir un castigo divino, unas veces expresado en la rebelión de los esclavos y otras, en la pérdida de la soberanía política a manos de los ejércitos franceses, convirtiéndose los americanos letrados en esclavos de los dominadores extranjeros (Hernández de Alba, 1935: 82-131; Restrepo, 1933: 221-346). Este giro retórico que parece producir un paralelo interesante entre la metáfora política de la libertad soberana de los pueblos americanos, y la libertad personal de los hombres y mujeres sometidos a la esclavitud, en realidad matiza una paradoja imposible de resolver y que produce la consciencia culpable de las élites letradas y su profundo sentimiento de temor. Las normas de manumisión paulatina simplemente intentarán contrarrestar estos efectos.

Antioquia sancionó la Ley de Libertad de Partos en abril de 1814. Esta Ley se suspendió cuando se produjo la restauración realista en 1816. El proyecto de manumisión se retomó en 1821 cuando José Félix de Restrepo llevó el proyecto de Ley de "Libertad de Vientres" al Congreso de Cúcuta. En la presentación que hiciera del proyecto de la Ley, Restrepo muestra de forma irrefutable las contradicciones que produce la esclavitud en la República, y hace una pormenorizada defensa de la obligación moral de emancipar a los esclavos y de las capacidades de éstos para recibir la libertad. Sin embargo, como buen representante del pensamiento ilustrado y republicano, se contradecirse cuando se acoge a la opinión de que una libertad inmediata de los esclavizados podría poner en peligro el orden republicano: "No conceder la libertad es una barbarie; darla de repente es una precipitación. La libertad social tiene ciertos grados y necesita cierta disposición en los que la reciben para que no sea peligrosa" (cit. Hernández de Alba, 1935: 23-24).

Efectivamente, el Congreso, después de un acalorado debate, aprueba una "Ley de Libertad de Vientres", la misma que permitió retrasar la manumisión, implementar formas para la indemnización de los amos, y establecer los mecanismos para que los libertos permanecieran bajo su dominio el mayor tiempo posible5.

Cuando los voceros de los "diez mil y setecientos esclavos" de Medellín y su jurisdicción, presentaron su Memorial exigiendo la libertad, los congresistas antioqueños deliberaban sobre una forma de gobierno que propendiera a desarrollar la libertad cívica, es decir, a garantizar la división de poderes y la representación política, y dictaban leyes al respecto. Los esclavizados acogían la retórica libertaria no como una metáfora política sino para hacerla realidad. Esta materialización de la soberanía como consecuencia de la libertad que exigían los esclavizados, supuso un grave problema para las élites republicanas. Un problema que tratarían de resolver mediante la definición de un proyecto de manumisión que afectara lo menos posible a su nación imaginada.

A diferencia de los abolicionistas de las colonias del norte de los Estados Unidos, los antioqueños no incluyeron en su legislación una norma explícita para desterrar a los libertos de la faz de la nueva república. Sin embargo, tal como Bolívar había manifestado, el ofrecimiento de la libertad fue usado con dos propósitos: engrosar los ejércitos y reducir su "peligroso número", ya que serían los que tendrían que morir primero por la libertad. De hecho, entre 1813 y 1820 los ejércitos antioqueños parecen haber reclutado cientos y tal vez miles de esclavos y libertos (Sierra, 1991: 98).

La retórica abolicionista y las prácticas en las que ésta se expresa durante el siglo XIX son un intento por controlar las contradicciones entre la nación republicana y la esclavitud, a la vez que buscan retrasar la integración de los libertos al ejercicio de la representación política y, por lo tanto, de la ciudadanía plena. Los proyectos de manumisión mejor intencionados, como el de Félix de Restrepo, no escapan a esta mecánica que define el nacimiento de la consciencia política republicana y de la idea compleja y contradictoria de la libertad.

El expediente excepcional de los esclavos de Medellín que reclaman su libertad al gobierno del Estado de Antioquia produce en su extrañeza la impronta de una huella que aunque única y fugaz, permite transformar el análisis sobre los discursos políticos a partir de dos ideas básicas. La primera tiene que ver con la polisemia del significado de la libertad; la segunda idea nace de la constatación de que esta huella fugaz que parece remitirse a un caso local y hasta cierto punto marginal, nos capacita para ejercitar una mirada crítica en el ámbito global, para intentar una lectura diferente y renovadora sobre la génesis y consolidación del concepto de libertad política en el período revolucionario en Europa y América desde mediados del siglo XVIII. El presente artículo no ha pretendido arribar a conclusiones a este respecto, pero ha dejado planteadas una serie de preguntas que son el objetivo de una investigación en curso y posiblemente de otras futuras.


Notas

1. Una cuestión interesante y sujeta a explicación es la cifra de esclavizados que el memorial dice representar. Al parecer, la provincia hacia 1808 tenía más de 100.000 habitantes. Documentación de la época muestra que en regiones como Santa Fe de Antioquia, Rionegro y Medellín, la mayor parte de esta población estaba compuesta de libres de todos los colores y esclavos, sin embargo, las cifras poblacionales para la Provincia en la época que nos ocupa son bastante inciertas. La historiadora Beatriz Patiño señala que la región tuvo hacia 1808 más de 110.000 habitantes. En Rionegro, hacia 1787, Patiño cuenta más de 1.500 mulatos y negros libres y más de 800 esclavizados. Para Medellín, en 1788, se contabilizan 16.750 habitantes, de los cuales, libres de varios colores son más de 9.000 y esclavos más de 3.000. Véase Patiño (1988: 69); y de la misma autora, Patiño (1996: 114). Si nos atenemos a la Relación de 1807-1808, es claro que la mayor parte de esta población la componían gente de todos los colores y esclavos, por lo menos en lo que se refiere a Santa Fe de Antioquia, Rionegro y Medellín. En Santa Fe, de un total de aproximadamente 34.000 habitantes, más de 19.000 eran pardos y más de 3.000 esclavos. Entre Medellín y Envigado sumaban cerca de 18.000 habitantes, de los cuales, aproximadamente 1.800 eran esclavos y más de 9.000 se definen como de todos los colores. En Arma de Rionegro y sus partidos anexos existían cerca de 1.500 esclavos y más de 11.000 se describen como libres, al parecer de todas las clases. Véase Álvarez (2008).

2. El derecho de conquista de los mares y de los pueblos y la libertad de comercio son elementos que se definen como inalienables en el derecho de gentes. Los pueblos que se niegan a aceptarlos son pueblos contra quienes se justifica la guerra y el dominio. Los defensores de esta teoría desarrollada en el siglo XVII son el erudito español Francisco de Vitoria y su continuador, el holandés Hugo Groccio.

3. La trata esclavista se prohíbe en las islas inglesas del Caribe en 1804 y en los Estados Unidos de América en 1808. La esclavitud fue abolida en las colonias británicas del Caribe en 1827 y en las colonias francesas en 1848. Gran Bretaña aprobó el Acto de Abolición de la Esclavitud de 1833. En Estados Unidos el presidente Abraham Lincoln proclamó la emancipación de los esclavos en 1863, y la enmienda 13 de la Constitución prohibió la esclavitud en todo el país en 1865. Brasil aprobó una ley de abolición de la esclavitud en 1889.

4. Las cursivas son mías.

5. En Cúcuta, el debate sobre el tiempo que los libertos deberían permanecer bajo el poder de los amos enfrentó a José Félix de Restrepo, quien pensaba que este periodo no debería pasar de los dieciséis años, con José Manuel Restrepo, quien insistía en que los libertos debían servir obligatoriamente hasta los veinte años de edad, y voluntariamente cinco años más.


Referencias bibliográficas

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  30. ESPAÑA, 1820, "Discurso Preliminar", en: Constitución Política de la Monarquía Española, Madrid, Imprenta Nacional, facsímil, edición digital Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, disponible en: <http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/12260843118006070754624/ima0016.htm>, consultado en agosto 17 de 2010.

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