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“Nos, los esclavos de Medellín”. La polisemia de la libertad y las voces subalternas en la primera república antioqueña*

"Nós, os escravos de Medellín" A polissemia da Liberdade e as vozes subordinadas da primeira república de Antioquia

“We, the slaves from Medellín” The polysemy of Freedom and the subordinate voices in the first republic of Antioquia

María Eugenia Chaves**


* Este artículo forma parte de los productos de investigación del proyecto "Conceptos de libertad y emancipación en un contexto revolucionario. Antioquia entre 1810 y 1830", dirigido por la autora y financiado por la dirección de investigaciones de la Universidad Nacional de Colombia, sede Medellín.

** Licenciatura en Ciencias Históricas por la Pontificia Universidad Católica del Ecuador, y Ph.D. en Historia por la Universidad de Gotemburgo (Suecia). Actualmente se desempeña como profesora asociada de la Universidad Nacional de Colombia, sede Medellín (Colombia). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.


Resumen

El texto de la Constitución antioqueña sancionada en 1812 declaraba los derechos naturales del hombre a la igualdad, a la libertad y a la propiedad. Un grupo de esclavizados de la Provincia entendieron que la oferta de libertad también les concernía, y reclamaron una explicación al gobierno constitucional. Este artículo enfrenta el conflicto que se produce entre retórica revolucionaria y las estrategias de la esclavitud. Examina diferentes discursos de la época provenientes de distintos actores, y señala que este conflicto funda el discurso y la práctica de la libertad política en la nueva república.

Palabras clave: libertad, agencia subalterna, esclavos e independencia, leyes de manumisión en Antioquia, abolicionismo.

Resumo

O texto da Constituição da Antioquia sancionada em 1812 declarava os direitos naturais do homem à igualdade, à liberdade e à propriedade. Um grupo de escravos da Província entenderam que a oferta de liberdade também lhes concernia, e pediram uma explicação ao governo constitucional. Este artigo aborda o conflito que se produz entre retórica revolucionaria e as estratégias da escravidão. Examina diferentes discursos da época provenientes de distintos atores, e mostra que este conflito incorpora o discurso e a prática da liberdade política na nova república.

Palavras chave: liberdade, agência subalterna, escravos e independência, leis de manumissão em Antioquia, abolicionismo.

Abstract

The Antioquia State Constitution sanctioned in 1812 declared the natural human rights to equality, liberty, and property. A group of slaves understood that the offering of liberty had also to do with them so they claimed for an explanation to the constitutional government. This article tackles the conflict produced between a revolutionary rhetoric and the slavery’s strategies. It examines some different people’s discourses from that period and points out that the speeches and the political freedom practice in the new republic is rooted in such a conflict.

Key words: liberty, subordinate agency, slaves and independency, manumission laws in Antioquia, abolitionism.


En agosto de 1812, el tribunal del cabildo de Medellín recibe un memorial extraordinario. En este documento, firmado por aproximadamente 206 esclavos, quienes dicen representar a los "diez mil y setecientos esclavos de esta Villa de Medellín y sus distritos y jurisdicción", solicitan que el gobierno constitucional del Estado de Antioquia les informe sobre la libertad que suponen se les ha otorgado, haciendo alusión a los preceptos de la Constitución Política recientemente sancionada1.

Señores del Supremo Tribunal de Justicia decimos nos diez mil y setecientos esclavos de esta Villa de Medellín y sus distritos y jurisdicción todos juntos nos postramos ante Vuestras Señorías con el motivo de darles a saber a su mercedes de cómo hace largo tiempo de que por noticias que hemos sabido y por palabras de nuestros propios amos que nos vino la libertad la cual ignorábamos que [...] se nos ha dado a saber de cómo Dios nuestros señor nos hizo libres e independientes de tal esclavitud.

[...] que hace dilatado tiempo que estamos padeciendo el insufrible yugo de la esclavitud unos con más trabajos, otros con muchos disgustos por sus amos mal contentadizos otros en ver salir sus hijos vendidos a tierras extrañas no siendo esto justo [...] ni menos el estar sujetos a nadie y siendo todos iguales como se declaró en el auto del nuevo gobierno que publicaron sus mercedes el primer martes de julio de este presente año (Archivo Histórico de Rionegro, Esclavos, Vol. 193, ff. 1-3).

Efectivamente, los congresistas antioqueños habían sancionado la Constitución del Estado de Antioquia el 3 de mayo de ese año. En su capítulo "Preliminares", la Constitución advierte que el desconocimiento de los derechos fundamentales del hombre conduce al despotismo y a la tiranía, y hace que los hombres "sufran por muchos siglos la esclavitud y las cadenas". El texto constitucional se inicia con una declaración de "los derechos del hombre en sociedad", que en su artículo 1° dice:

Dios ha concedido igualmente a los hombres ciertos derechos naturales, esenciales e imprescriptibles, como son defender y conservar su vida, adquirir, gozar y proteger sus propiedades, buscar y obtener su seguridad y felicidad. Estos derechos se reducen a cuatro principales, a saber: la libertad y la igualdad legal, la seguridad y la propiedad (Colombia, Antioquia, 2006).

Los esclavos de Medellín estuvieron informados de la transformación política que vivía la región y de los discursos que la sancionaban. Con base en esta información, fueron capaces de organizarse para articular una reivindicación colectiva de lo que consideraban sus nuevos derechos constitucionales, es decir, la libertad. Pero ésta no la entendían como una dádiva de sus amos o de las instituciones de gobierno, sino como un derecho naturalmente adquirido no sujeto a negociación. Por otro lado, tal y como lo expresan en la cita siguiente, denuncian a los amos que se mofan y los castigan cuando ellos expresan su derecho a esa libertad natural:

[...] como dándonos recuerdos y amenazándonos [...] diciéndonos que ¿en dónde está la libertad? pues hasta estamos padeciendo por parte de la gente libre, los que han tomado por vilipendio las mismas trazas de injurias ya con la murmuración o con otros modos tratándonos de viles y cobardes por lo que nos hemos determinado presentarnos ante Vuestras Excelencias [...] con la noticia que tenemos de que sus mercedes dicen que el que pidiere al Supremo Gobierno será oído como sea cosa justa (Archivo Histórico de Rionegro, Esclavos, Vol. 193, ff.: 1-3).

El archivo judicial ha guardado este Memorial como un único vestigio, una huella fugaz de la intervención de los esclavizados de Medellín en el debate sobre la libertad política, pero que, sin embargo, nos abre la posibilidad de preguntarnos sobre las consecuencias profundas que las transformaciones políticas tuvieron entre los sectores subalternos. De hecho, los congresistas antioqueños no previeron una reacción semejante, sencillamente porque el saber letrado constitucional en el que se expresaban sus revoluciones no consideró que esta población podría ser parte de la nueva república. Por otro lado, el Memorial de los esclavos muestra la fundamental contradicción que subyace a la construcción de la nación republicana, entre dos significados opuestos e irreconciliables de libertad.

En el presente artículo abordaré esta contradicción, con el objeto de contribuir al debate sobre la agencia subalterna en el proceso de emergencia de la nación republicana en el período de las revoluciones independentistas. Así mismo, me gustaría llamar la atención sobre la necesidad de hacer una relectura de los conceptos políticos que se construyeron en el período, tales como el de libertad, y sobre los cuales se definió la narrativa del Estado-nación y la historiografía sobre la época.

La libertad: concepto polisémico y espacio de enfrentamiento discursivo

La idea de libertad adquiere las condiciones de un concepto político a raíz de las revoluciones atlánticas del siglo XVIII y XIX, ya que siguiendo al historiador alemán Reinhart Kosellek (1993: 106-110), diremos que una palabra adquiere tal estatuto cuando "su capacidad semántica es más amplia que la de ‘meras’ palabras de las que se usan generalmente en el ámbito sociopolítico" (107); y esta característica tiene que ver con la capacidad de los conceptos de no solamente significar una realidad, sino de crear condiciones de transformación sociopolítica, y, por lo tanto, un nuevo horizonte de esperanza, es decir, de futuro. Esta capacidad de los conceptos se potencia en momentos revolucionarios y de crisis, estableciendo un espacio de enfrentamiento discursivo. A partir de mediados del siglo XVIII, en el contexto de las revoluciones atlánticas, la idea de libertad adquiere estas características y se convierte en un concepto que articula de manera fundamental el accionar de unas sociedades que rompen con su pasado y se proyectan a un futuro cuyas premisas sociopolíticas resultan totalmente novedosas.

Generalmente estas transformaciones han sido estudiadas como producto de la cultura letrada. Es el sociólogo inglés Orlando Patterson quien ha mostrado que el concepto de libertad en la cultura occidental es el efecto del desarrollo de la esclavitud, descentrando así el foco de análisis del concepto, lo que permite introducir nuevos elementos significativos que llevan la crítica del ámbito de las elites letradas al de los sectores subalternos. Tomando como punto de partida la propuesta de Patterson, este artículo intentará reflexionar sobre los impactos que la esclavitud y las estrategias de libertad de los esclavos tuvieron en la formación del campo semántico de la libertad y sus articulaciones sociales y políticas en la primera república antioqueña, y la forma en que este caso particular y local ilumina la manera de entender el contexto histórico más amplio de las revoluciones republicanas y las contradicciones de la esclavitud.

En un bello y erudito estudio, Patterson (1993: 85-130) demuestra que la libertad, como valor social, aparece solamente en la cultura occidental en Grecia a partir del siglo VIII a. C., y se compone de tres significados que están en permanente conflicto: la libertad personal, la libertad soberana y la libertad cívica. La articulación de estos tres significados produce el valor social de la libertad. Esta articulación, sin embargo, es posible solamente cuando la esclavitud en la sociedad griega ha desarrollado ciertas características que no desarrolló en otras culturas esclavistas, tales como la existencia de una población de libertos que no dependen de sus amos y que reclaman el reconocimiento social como parte de la comunidad política; que la población esclava haya iniciado procesos de ascenso social que ponen en riesgo el orden instituido, es decir, que sus estrategias de libertad hayan transformado las formas de entender la esclavitud y la libertad; y que de su trabajo dependa la riqueza de la sociedad. En definitiva, que su presencia y su accionar produzcan la necesidad permanente de reafirmar las diferencias entre los libres y los no-libres, no solamente en los espacios domésticos, sino también en los espacios públicos y en el ejercicio político. Esta propuesta descentra la idea tradicionalmente aceptada de que la libertad es un producto de la razón ilustrada. La pregunta que surge es la siguiente: si aceptamos esta hipótesis y partimos del hecho que en el siglo XIX temprano en Hispanoamérica la libertad como concepto sociopolítico emerge asociada íntimamente con el desarrollo de la esclavitud, ¿cuáles son las consecuencias de esta interrelación?

Para empezar a responder esta pregunta, es conveniente delinear el campo de enunciación del concepto de libertad y la confluencia de sus múltiples significados, tomando en cuenta el carácter tripartito de su formación original, es decir, la relación conflictiva entre la libertad personal (tener capacidad de acción y de decisión sin depender de otros), la libertad soberana (el poder de ejercer dominio sobre los otros) y la libertad cívica (la libertad de participar en el gobierno de una comunidad).

Para mediados del siglo XVIII y principios del XIX, el campo enunciativo de la libertad podría haber reunido varios posibles significados. En primer lugar, asociada con la esclavitud se trataba de una libertad legal que definía la identidad de los sujetos en el conjunto de la sociedad y de unos pueblos en relación con otros. En el primer caso se trata de la libertad personal y en el otro, de la libertad soberana. En el siglo XV y XVI, con el inicio de la expansión colonial lusoibérica, estos significados estuvieron, en principio, vinculados al discurso de la guerra justa y del cautiverio de los enemigos en función del derecho de gentes. A medida que se consolida el poder colonial, los derechos de conquista sobre los territorios dominados y la expansión de la trata africana se justificarán en función de la misión evangelizadora del Imperio2. En el siglo XVIII, se opondrán a este discurso los ilustrados franceses, empezando por Jean Jacques Rousseau. Efectivamente, los ilustrados popularizarán un nuevo significado de libertad que, afincado en la defensa del derecho natural, convertirá este valor en algo independiente de la voluntad de los individuos, de sus guerras y de sus leyes (Diderot y D’’Alembert, 1779: 979-1024).

En varios de sus escritos, Rousseau define la libertad como natural e individual. Su propósito es el de esclarecer la libertad política de los pueblos en relación con las formas de gobierno en sociedad. Para explicar sus ideas, Rousseau debe necesariamente partir de una definición de la relación de esclavitud, entendida como la consecuencia de la enajenación que los hombres pueden hacer de sí mismos:

Aun cuando el hombre pudiese enajenarse a sí mismo, no puede enajenar a sus hijos. Éstos nacen hombres y libres; su libertad les pertenece; nadie más puede disponer de ella. Antes que tengan uso de razón, puede el padre, en nombre de los hijos, estipular aquellas condiciones que tengan por fin la conservación y bienestar de los mismos. Pero no puede cederlos irrevocablemente y sin condiciones, pues semejante donación es contraria a los fines de la naturaleza y traspasa los límites de los derechos paternos (Rousseau, 2004 [1762]: libro 1, cap. 4).

No obstante, la enajenación de la libertad se produce como una contradicción del derecho natural y no puede extenderse a la descendencia:

Renunciar a la libertad es renunciar a la condición de hombre, a los derechos de la humanidad y a sus mismos deberes. No hay indemnización posible para el que renuncia a todo. Semejante renuncia es incompatible con la naturaleza del hombre; y quitar toda clase de libertad a su voluntad, es quitar toda moralidad a sus acciones (Rousseau, 2004 [1762]: libro 1, cap. 4).

Desde mediados del siglo XVIII, otros elementos enunciativos que juegan un papel importante en definir el campo enunciativo de la libertad, tienen que ver con el carácter de la libertad soberana, es decir, la capacidad de ejercer autoridad sobre otros, lo que traducido en términos políticos significó la ruptura con las relaciones de autoridad del Antiguo Régimen, y la búsqueda de una sociedad regida por otros vínculos de soberanía. Esta circunstancia significó, en las Américas, la emancipación política de los pueblos bajo dominio colonial.

El imperio español se ve avocado a ser parte de estas transformaciones no por efecto de una revolución interna, como lo ocurrido en Francia en 1789 o en el Reino Unido un siglo antes, sino por efecto de una guerra de liberación en contra de la invasión napoleónica de 1808, que obligó a los reyes Carlos IV y Fernando VII a abdicar. Las consecuencias se expresaron en una crisis de soberanía. En ausencia del rey, se pone en cuestión el significado de la libertad soberana, tal y como se la había entendido hasta ese momento. Las preguntas que articulan el conflicto en ausencia del soberano son: ¿quién tiene la soberanía? ¿Quién ejerce la libertad de mandar sobre los otros o de conmutar la libertad de los otros de mandarse a sí mismos? ¿El rey? ¿Las instituciones? ¿Los pueblos?

Las Cortes constitucionales de 1811-1812 intentarán solucionar estas preguntas y en el proceso, transformarán la relación de soberanía y, por lo tanto, la idea de libertad, estableciendo como el máximo exponente de esta libertad al pueblo reunido en Cortes, con lo que se redujo la libertad soberana que se le había otorgado al rey en el Antiguo Régimen.

Este proceso de transformación de la libertad soberana puede parecer como esencialmente moderno, sin embargo, tal y como se encargan de explicar los constitucionalistas gaditanos en la introducción al texto constitucional de 1812, retoman el concepto de las libertades de las que gozaban las corporaciones y los reinos desde la época medieval, esas libertades en plural, producto de una negociación política con la soberanía real, y que tenían como efecto impedir que el poder real se convirtiera en una tiranía (España, 1820). Esta idea plural de libertad hay que considerarla, entonces, como uno más de los elementos significantes en el campo enunciativo de la libertad a principios del siglo XIX. De hecho, es esta noción la que frecuentemente estará presente en los reclamos de los esclavos entre el siglo XVIII y XIX, cuando exijan que el gobierno colonial les reconozca, en muchos casos no la libertad, sino las libertades adquiridas dentro de la esclavitud, entendidas éstas como derechos consuetudinarios a la alimentación, al vestido, al descanso, al trabajo en sus propias huertas, a la movilidad en el territorio, a la conservación de su familia, etcétera (Chaves, 2008).

Una de las consecuencias de este discurso –que estaba impelido hacia el ámbito de lo moderno desde sus raíces tradicionales– es la que se expresa en el problema de la representación política, y que en términos del concepto de libertad tripartita, nos remite a la idea de libertad cívica, definida no sólo por el ejercicio de la soberanía, sino por el ejercicio de la representación política, es decir, la capacidad de los ciudadanos de elegir y ser elegidos. Es en el ámbito de la definición sobre quiénes serán aceptados como ciudadanos plenos en el conjunto de la república, en el que se expresarán las contradicciones que la pervivencia de la esclavitud produce en las nacientes repúblicas independientes; unas contradicciones que se extienden a la población libre de origen africano.

La atribución de soberanía y el problema de la representación, como ha mostrado Armando Martínez Garnica en su descripción de los movimientos juntistas en el Nuevo Reino, fraccionó el territorio virreinal y produjo cruentas guerras civiles, al tiempo que las élites se enfrascaban en los debates constitucionales para imaginar la nación (Martínez, 2000: 286-333). Sin embargo, el primer escollo en este debate se produce entre 1810 y 1812, cuando en el contexto de las discusiones en las Cortes de Cádiz, los diputados americanos intentan infructuosamente que el peso de su representación se defina tomando en cuenta a la población afrodescendiente en Hispanoamérica. La negativa de los constitucionalistas españoles a reconocer la libertad cívica de esta población y, en consecuencia, su identidad como ciudadanos, marca la ruptura entre las élites americanas y el gobierno regentista en la Península. Los afanes de los diputados americanos eran meramente funcionales y no estaban dirigidos al reconocimiento efectivo de la participación política de los descendientes de africanos y, menos aún, a pensar en la manumisión de los esclavos y su integración en el cuerpo social.

Aline Helg (2004) y Marixa Lasso (2007), al estudiar el proceso de la independencia de Cartagena entre 1810 y 1814, muestran que la insistencia de las élites criollas americanas en que los peninsulares reconocieran la representación política a los descendientes de africanos fue una estrategia que les permitió crear y sostener el "mito de la harmonía racial" como la piedra angular de la nación republicana, un discurso que pretendía restar importancia a los conflictos asociados con el origen y el color en la sociedad hispanoamericana, y que apostaba por una sociedad homogénea y blanqueada mediante la aplicación del mestizaje selectivo y la gradual desaparición de la esclavitud africana. Este discurso estuvo en contradicción con la experiencia cotidiana de los afrodescendientes libres y esclavos en las nuevas repúblicas. La integración de esta población a la nación se retrasó por diversos medios, y los intentos que algunos de los líderes afrodescendientes más importantes hicieron para denunciar el estado de exclusión efectiva a la que eran sometidos les mereció ser ajusticiados como traidores a la patria. El mito de la harmonía racial trajo aparejado el temor acendrado de la élite criolla y de los caudillos militares a la "guerra de castas" o a la "pardocracia" tan combatida por Simón Bolívar y sus generales (Helg, 2004; Lasso, 2007).

La libertad soberana que propició la independencia política de los territorios hispanoamericanos, tuvo que enfrentar la cuestión de la libertad cívica, y con ésta, la pregunta sobre la posición social y política de los descendientes de africanos. La identidad política de los esclavizados no se puso en duda en los discursos de las élites letradas en los primeros momentos del proceso independentista. Fue la apropiación que los esclavizados hicieron de los discursos de la libertad revolucionaria, los que impulsaron a las élites letradas a considerar un método para conciliar un horizonte político en el que la libertad política no podía convivir con la esclavitud africana.

La apropiación subalterna de la retórica libertaria

Cuando en 1812 los esclavos de Medellín presentan su Memorial, exigiendo que se les reconozca su libertad, entendida en sus tres significados –personal, soberana y cívica–, la reacción de los letrados constitucionalistas es de absoluto y total pánico. Los jueces del Cabildo ordenan inmediatamente una investigación judicial y se toman presos a un grupo de esclavos que se cree son los líderes de este movimiento. Luego de una serie de interrogatorios y aunque no pueden probarlo, aseguran que se trata de una conspiración de esclavos. En los escritos tanto de los jueces como del fiscal de la causa, parece filtrarse el fantasma de una rebelión general de esclavos y la constatación de que la retórica que daba fundamento a la revolución política que las élites lideraban, podía tener consecuencias imprevistas que ponían en peligro un orden social en el que la representación y la soberanía debían se limitadas y excluyentes. El fiscal de la causa así se expresa:

No puedo menos en vista del sumario, sino es confesar que este esclavo ha pretendido seducir a los demás de su estirpe en esta villa. Bien lo premeditó nuestra legislación en que estos fueron esclavos y viviesen sujetos a una grande subordinación; y si no tráiganme a la vista las antiguas disposiciones que nos han regido, como son las reales cedulas, leyes de indias, de castilla, que comprueban los juristas de la mejor nota: leyes sancionadas por la junta, o legislatura, y en fin por la constitución del estado; por ellas se verá que de ningún modo se les ha cometido su libertad, a no ser en los casos en que ella misma lo emanan (Archivo Histórico de Rionegro, Concejo Municipal, Vol. 152, f.: 251 v).

Finaliza solicitando que se haga conocer a los esclavizados las normativas correspondientes, "[...] para que llegue a noticias de los encaprichados en la falsa idea de que ya son libres y se precavan de la seducción de los individuos que se complacen en introducir con sus conversaciones el desorden y error en nuestra sociedad" (Archivo Histórico de Rionegro, Concejo Municipal, Vol. 152, f. 251 v).

Con todos estos elementos de significación, el campo de enunciación del concepto de libertad es un espacio de enfrentamiento discursivo profundamente polisémico que no se cierra en los confines de la cultura letrada, sino que se construye con la participación de las voces subalternas, como la de los esclavizados, quienes más que ningún otro miembro de la sociedad colonial en transición, habían desarrollado una larga experiencia en pro de la idea y la práctica de la libertad, gran parte de la cual se definió por intermediación de la cultura letrada y a través de las instituciones judiciales coloniales (Aguirre, 1995; Chaves, 2001; Hunefeldt, 1994).

Ante el hecho de que las libertades políticas revolucionarias traían consigo el espinoso tema de la libertad de los esclavos, por un lado, y, por otro, abrían espacios para ampliar las posibilidades de los esclavos de reclamar su libertad, una de las formas de reacción más ampliamente difundidas entre las élites republicanas fue el discurso sobre la abolición de la esclavitud. A continuación haré referencia a estos discursos abolicionistas y a su naturaleza contradictoria.

Abolicionismo, ciudadanía y Estado-nación

Se puede decir que el movimiento abolicionista tiene sus inicios en la protesta que en 1688 realizaron los cuáqueros de Germantown (Pennsylvania), oponiéndose a la trata esclavista. Ya en 1650 en Inglaterra, algunos de sus líderes se habían pronunciado contra el tráfico atlántico de esclavos, aunque no llegaron a condenar la esclavitud en sí (Punshom, 1984). Esta protesta fijó una agenda de temas que serían comunes a toda la retórica abolicionista posterior, y que estuvo asociada con la necesidad de compensar a los dueños de los esclavos por la pérdida de lo que consideraban su propiedad, y a establecer si los libertos tenían la capacidad de integrarse a la sociedad como hombres libres y ciudadanos (Melish, 1998). En 1775, uno de los cuáqueros que más fervientemente se oponía a la esclavitud en Nueva Inglaterra, inspirado en estas cuestiones, desarrolló un plan para la liberación gradual de los esclavos que contemplaba las siguientes condiciones:

  1. Aquellos esclavos que tuvieran menos de veinticinco años deberían seguir sirviendo a sus amos para pagar por su educación y luego podían ser liberados, sin que sus amos recibieran indemnización.
  2. Aquellos de más de cincuenta años deberían seguir esclavizados hasta su muerte, asegurándoles un buen trato por parte de los amos
  3. Aquellos entre veinticinco y cincuenta años deberían ser liberados bajo la condición de que se indemnizara a sus amos por el valor de los doce años que no servirían a sus dueños.
  4. Los esclavos liberados entre veinticinco y cincuenta años deberían seguir sirviendo a sus dueños o a otras personas que fueran aprobadas para el efecto por unos inspectores, por el tiempo que se considerara conveniente.
  5. A cambio del trabajo que recibían de sus esclavos liberados, los amos tendrían la obligación de crear un fondo de ahorro, el mismo que se utilizaría para enviar a los libertos a África una vez se hubiera cumplido el plazo de servicio.
  6. Los esclavos libertos que cometieran robos o algún crimen atroz, como pretender contraer matrimonio con blancos, deberían ser marcados y transportados a Guinea (Hart cit. Pope, 1998: 58).

Esta propuesta de normativa hará eco en los debates y leyes abolicionistas posteriores tanto en Europa como en Hispanoamérica. La retórica y la práctica abolicionistas ocultan el hecho de que la nación que imaginaban las élites letradas republicanas era una nación para sí mismos, en donde no sólo las huellas de la esclavitud y su historia debían ser borradas de la memoria, igualmente la gente que descendía de la esclavitud debía ser expulsada físicamente de los límites de la nación, ya que su presencia representaba una amenaza social. Los estudios sobre el proceso abolicionista en Francia e Inglaterra muestran claramente este objetivo. En estas metrópolis se aplicaba desde el siglo XVII el llamado "principio de libertad", que permitía manumitir a cualquier esclavo extranjero que llegara a su suelo, al tiempo que prohibía la entrada de esclavizados. El antiguo refrán inglés, según el cual, "el aire de Inglaterra es demasiado puro como para que lo respire un esclavo", no deja dudas sobre la intención de los metropolitanos al respecto (Peabody, 1996: 3-22). En general, las leyes de abolición total de la esclavitud tardaron en algunos casos hasta fines del siglo XIX para ser implementadas3.

El argumento de que la esclavitud había corrompido el espíritu y la moral de los esclavizados fue usado para justificar la idea de que los libertos no estaban en capacidad de integrar el cuerpo de la nación, y se pensó que antes de ser ciudadanos debían aprender a ser "seres humanos", y, por lo tanto, se consideraba que podían ser un peligro social. En esta forma de pensar coincidían tanto los abolicionistas como sus detractores. Para los abolicionistas, el fin de la esclavitud debía terminar con este problema, convirtiendo a los esclavizados en asalariados, y, de este modo, otorgándoles un incentivo por el cual trabajar y mantener por sí mismos a sus familias, librando a sus patrones de esta carga. No obstante, reconocían que el estado moral de los esclavizados no permitía hacer una transición inmediata. Se consideraba que los libertos debían aprender a manejar la libertad y, mientras tanto, debían seguir sujetos, bajo formas de trabajo precarias, a las plantaciones y a un patrón. Por su parte, los antiabolicionistas defendían la esclavitud como un sistema económico, pero también como una forma de regular las relaciones sociales. Su posición implicaba mantener un lazo no solamente de dominio y explotación, sino también de protección de lo que consideraban su propiedad privada. Para ellos, la vagancia y la condición moral disminuida de los esclavizados no podía transformarse sino solamente controlarse, para lo cual era necesario el poder de los amos y su capacidad de contener y castigar a los esclavos, mientras se aprovechaba su trabajo.

Uno de los grandes juristas de la ideología liberal, y mentor de varios líderes de la independencia americana, Jeremías Bentham, en su Tratado de legislación civil y penal (1842), se refiere ampliamente a la esclavitud y a los beneficios y problemas que tiene la abolición. Su primer razonamiento es que la abolición beneficia al mayor número de los implicados en esta relación, es decir, a los esclavos, y, en consecuencia, es positiva. Favorable a la abolición, en tanto considera que su mantenimiento es gravoso para la sociedad, Bentham también aboga por el establecimiento de formas paulatinas y condicionadas de manumisión:

Esta operación no podría hacerse de repente sin una revolución violenta que, desacomodando a todos los hombres, destruyendo todas las propiedades, y poniendo a todos los individuos en una situación para la cual no han sido educados, produciría males mil veces mayores que los bienes que se podrían esperar de ella (106).

El argumento de que la esclavitud había corrompido el espíritu y la moral de los esclavizados y la idea de que éstos no podían superar esta circunstancia y, por lo tanto, no estaban aptos para la libertad, fue una constante del pensamiento ilustrado. Rousseau se manifiesta ya en este sentido en la defensa que hace de la libertad natural:

[...] Aristóteles había dicho que los hombres no son naturalmente iguales, sino que los unos nacen para ser esclavos y los otros para la dominarlos. No dejaba de tener razón; pero tomaba el efecto por la causa. Todo hombre nacido en la esclavitud, nace para la esclavitud; nada más cierto. Viviendo entre cadenas los esclavos lo pierden todo, hasta el deseo de librarse de ellas; quieren su servidumbre como los compañeros de Ulises querían su brutalidad. Luego, sólo hay esclavos por naturaleza, porque los ha habido contrariando sus leyes. La fuerza ha hecho los primeros esclavos, su cobardía los ha perpetuado (Rousseau, 2004 [1762]: cap. II).

El debate abolicionista internacional va a influir en los abolicionistas antioqueños, quienes en 1814 sancionaron la primera Ley de "Libertad de Vientres", la misma que en 1821, y después de arduos debates, sería sancionada por el Congreso de Cúcuta. Los protagonistas de esta Ley fueron los juristas José Félix de Restrepo y Juan del Corral. Éste último es declarado presidente dictador de Antioquia en 1813, en medio del fragor de la guerra civil contra los ejércitos de Antonio Nariño y la defensa contra la ofensiva realista desde Popayán. En diciembre, Del Corral presenta el proyecto de la Ley de "Liberad de Vientres" al Congreso de las Provincias Unidas. En su alocución, Del Corral deja claro que un proyecto de manumisión por etapas es el único medio para evitar la propagación de la rebelión entre los esclavizados, lo que considera un grave peligro para la República.

Este gobierno sabe muy bien que los esclavos sin propiedades, sin educación y sin sentimientos, porque todo lo destruye la servidumbre, no pueden ser desatados a un tiempo, sino por medio de una emancipación sucesiva.

¿Y porqué notemos de comenzar estas operaciones filantrópicas, principalmente cuando sabemos que nuestro enemigo implacable tiene fincadas sus esperanzas en la conmoción de los siervos y que entre estos va cundiendo poco a poco la fiebre revolucionaria? Aquí ya han hecho sus amagos; anteriormente lo practicaron en Popayán y lo verificarán en todas partes; porque el amor a la libertad se despliega del mismo modo en el corazón de un negro humillado bajo la vara de su amo que en los demás hombres que estudian sus derechos originales y su independencia primitiva (cit. Tisnés, 1980: 263)4.

Podríamos preguntarnos: ¿hasta qué punto este discurso estuvo influenciado por el Memorial de libertad de los esclavos de Medellín? Tal vez en gran medida. El temor a la rebelión de esclavos, por un lado, y, por otro, la necesidad de resolver las contradicciones que la esclavitud representaba para una nación republicana, cuya Constitución no sólo había acogido los derechos del hombre en sociedad, sino que se apuntalaba en los preceptos morales de la religión católica, fueron los móviles para que los juristas antioqueños tomaran el liderazgo del discurso abolicionista. Cuando Del Corral se refiere a anteriores amagos de revolución que han hecho los esclavos, se está refiriendo no solamente al supuesto complot de los esclavos de Medellín que estamos citando aquí, sino a una serie de hechos que se dieron en Antioquia desde principios del siglo XIX, en los que los esclavos pedían que se hiciera pública una normativa sobre su libertad. Estas reacciones tienen que ver con la Cédula sobre el gobierno de los esclavos que promulgara el gobierno colonial en mayo de 1789, parcialmente abolida en 1790, y que, sin embargo, tuvo un profundo impacto tanto entre los amos como entre los esclavos. Este texto propio del reformismo borbónico y primero en regular la esclavitud americana, reconocía la humanidad de los esclavos y una serie de derechos que limitaban el poder de los amos y permitían a los esclavos reclamar su libertad. La retórica constitucional se convierte así para los esclavizados en un nuevo indicio sobre una transformación de su identidad social y política que parecía inminente. Sin embargo, el temor a la rebelión esclava tenía, en la mente de los letrados antioqueños, referentes directamente relacionados con los sucesos de la Revolución haitiana. Del Corral es explícito en referirse a esta situación, cuando presenta su proyecto de ley de manumisión ante la legislatura de Antioquia en 1814, después que su proyecto fuera rechazado por el Congreso de las Provincias Unidas:

No calculéis por la tranquilidad interior que hoy disfruta la Patria, de la que ha de tener en los tiempos venideros, si no procuráis hacer extensivas las leyes inmutables de la justicia sobre cierta clase de hombres desgraciados, que tascando con despecho el freno de la servidumbre, a fin de prorrumpir en una insurrección sangrienta. Ved los trastornos que sufrió Esparta [...] y descendiendo desde la Antigüedad hasta nuestros días, traed por un momento a vuestra imaginación los horrores, los asesinatos, las crueldades practicadas en la isla de Haití, por haber querido los franceses ser ellos solos libres, sosteniendo por un formal decreto la esclavitud de los negros de sus colonias, y revocando las providencias benéficas y liberales que anteriormente habían sancionado (cit. Tisnés, 1980: 263).

En todos los mensajes y discursos con los que tanto Juan del Corral como José Félix de Restrepo presentaron el proyecto de manumisión paulatina de la esclavitud, subyace la idea de que esta medida es la única forma de prevenir un castigo divino, unas veces expresado en la rebelión de los esclavos y otras, en la pérdida de la soberanía política a manos de los ejércitos franceses, convirtiéndose los americanos letrados en esclavos de los dominadores extranjeros (Hernández de Alba, 1935: 82-131; Restrepo, 1933: 221-346). Este giro retórico que parece producir un paralelo interesante entre la metáfora política de la libertad soberana de los pueblos americanos, y la libertad personal de los hombres y mujeres sometidos a la esclavitud, en realidad matiza una paradoja imposible de resolver y que produce la consciencia culpable de las élites letradas y su profundo sentimiento de temor. Las normas de manumisión paulatina simplemente intentarán contrarrestar estos efectos.

Antioquia sancionó la Ley de Libertad de Partos en abril de 1814. Esta Ley se suspendió cuando se produjo la restauración realista en 1816. El proyecto de manumisión se retomó en 1821 cuando José Félix de Restrepo llevó el proyecto de Ley de "Libertad de Vientres" al Congreso de Cúcuta. En la presentación que hiciera del proyecto de la Ley, Restrepo muestra de forma irrefutable las contradicciones que produce la esclavitud en la República, y hace una pormenorizada defensa de la obligación moral de emancipar a los esclavos y de las capacidades de éstos para recibir la libertad. Sin embargo, como buen representante del pensamiento ilustrado y republicano, se contradecirse cuando se acoge a la opinión de que una libertad inmediata de los esclavizados podría poner en peligro el orden republicano: "No conceder la libertad es una barbarie; darla de repente es una precipitación. La libertad social tiene ciertos grados y necesita cierta disposición en los que la reciben para que no sea peligrosa" (cit. Hernández de Alba, 1935: 23-24).

Efectivamente, el Congreso, después de un acalorado debate, aprueba una "Ley de Libertad de Vientres", la misma que permitió retrasar la manumisión, implementar formas para la indemnización de los amos, y establecer los mecanismos para que los libertos permanecieran bajo su dominio el mayor tiempo posible5.

Cuando los voceros de los "diez mil y setecientos esclavos" de Medellín y su jurisdicción, presentaron su Memorial exigiendo la libertad, los congresistas antioqueños deliberaban sobre una forma de gobierno que propendiera a desarrollar la libertad cívica, es decir, a garantizar la división de poderes y la representación política, y dictaban leyes al respecto. Los esclavizados acogían la retórica libertaria no como una metáfora política sino para hacerla realidad. Esta materialización de la soberanía como consecuencia de la libertad que exigían los esclavizados, supuso un grave problema para las élites republicanas. Un problema que tratarían de resolver mediante la definición de un proyecto de manumisión que afectara lo menos posible a su nación imaginada.

A diferencia de los abolicionistas de las colonias del norte de los Estados Unidos, los antioqueños no incluyeron en su legislación una norma explícita para desterrar a los libertos de la faz de la nueva república. Sin embargo, tal como Bolívar había manifestado, el ofrecimiento de la libertad fue usado con dos propósitos: engrosar los ejércitos y reducir su "peligroso número", ya que serían los que tendrían que morir primero por la libertad. De hecho, entre 1813 y 1820 los ejércitos antioqueños parecen haber reclutado cientos y tal vez miles de esclavos y libertos (Sierra, 1991: 98).

La retórica abolicionista y las prácticas en las que ésta se expresa durante el siglo XIX son un intento por controlar las contradicciones entre la nación republicana y la esclavitud, a la vez que buscan retrasar la integración de los libertos al ejercicio de la representación política y, por lo tanto, de la ciudadanía plena. Los proyectos de manumisión mejor intencionados, como el de Félix de Restrepo, no escapan a esta mecánica que define el nacimiento de la consciencia política republicana y de la idea compleja y contradictoria de la libertad.

El expediente excepcional de los esclavos de Medellín que reclaman su libertad al gobierno del Estado de Antioquia produce en su extrañeza la impronta de una huella que aunque única y fugaz, permite transformar el análisis sobre los discursos políticos a partir de dos ideas básicas. La primera tiene que ver con la polisemia del significado de la libertad; la segunda idea nace de la constatación de que esta huella fugaz que parece remitirse a un caso local y hasta cierto punto marginal, nos capacita para ejercitar una mirada crítica en el ámbito global, para intentar una lectura diferente y renovadora sobre la génesis y consolidación del concepto de libertad política en el período revolucionario en Europa y América desde mediados del siglo XVIII. El presente artículo no ha pretendido arribar a conclusiones a este respecto, pero ha dejado planteadas una serie de preguntas que son el objetivo de una investigación en curso y posiblemente de otras futuras.


Notas

1. Una cuestión interesante y sujeta a explicación es la cifra de esclavizados que el memorial dice representar. Al parecer, la provincia hacia 1808 tenía más de 100.000 habitantes. Documentación de la época muestra que en regiones como Santa Fe de Antioquia, Rionegro y Medellín, la mayor parte de esta población estaba compuesta de libres de todos los colores y esclavos, sin embargo, las cifras poblacionales para la Provincia en la época que nos ocupa son bastante inciertas. La historiadora Beatriz Patiño señala que la región tuvo hacia 1808 más de 110.000 habitantes. En Rionegro, hacia 1787, Patiño cuenta más de 1.500 mulatos y negros libres y más de 800 esclavizados. Para Medellín, en 1788, se contabilizan 16.750 habitantes, de los cuales, libres de varios colores son más de 9.000 y esclavos más de 3.000. Véase Patiño (1988: 69); y de la misma autora, Patiño (1996: 114). Si nos atenemos a la Relación de 1807-1808, es claro que la mayor parte de esta población la componían gente de todos los colores y esclavos, por lo menos en lo que se refiere a Santa Fe de Antioquia, Rionegro y Medellín. En Santa Fe, de un total de aproximadamente 34.000 habitantes, más de 19.000 eran pardos y más de 3.000 esclavos. Entre Medellín y Envigado sumaban cerca de 18.000 habitantes, de los cuales, aproximadamente 1.800 eran esclavos y más de 9.000 se definen como de todos los colores. En Arma de Rionegro y sus partidos anexos existían cerca de 1.500 esclavos y más de 11.000 se describen como libres, al parecer de todas las clases. Véase Álvarez (2008).

2. El derecho de conquista de los mares y de los pueblos y la libertad de comercio son elementos que se definen como inalienables en el derecho de gentes. Los pueblos que se niegan a aceptarlos son pueblos contra quienes se justifica la guerra y el dominio. Los defensores de esta teoría desarrollada en el siglo XVII son el erudito español Francisco de Vitoria y su continuador, el holandés Hugo Groccio.

3. La trata esclavista se prohíbe en las islas inglesas del Caribe en 1804 y en los Estados Unidos de América en 1808. La esclavitud fue abolida en las colonias británicas del Caribe en 1827 y en las colonias francesas en 1848. Gran Bretaña aprobó el Acto de Abolición de la Esclavitud de 1833. En Estados Unidos el presidente Abraham Lincoln proclamó la emancipación de los esclavos en 1863, y la enmienda 13 de la Constitución prohibió la esclavitud en todo el país en 1865. Brasil aprobó una ley de abolición de la esclavitud en 1889.

4. Las cursivas son mías.

5. En Cúcuta, el debate sobre el tiempo que los libertos deberían permanecer bajo el poder de los amos enfrentó a José Félix de Restrepo, quien pensaba que este periodo no debería pasar de los dieciséis años, con José Manuel Restrepo, quien insistía en que los libertos debían servir obligatoriamente hasta los veinte años de edad, y voluntariamente cinco años más.


Referencias bibliográficas

    Fuentes secundarias

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