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NÓMADAS cumple veinticinco números y queremos cerebrarlo. Durante más de una década ha mantenido su propósito de difundir conocimiento crítico a través de la publicación de investigaciones y discusiones sobre el pensamiento de vanguardia.

El hecho de que las circunstancias actuales de los países de la ‘periferia’ estén obligando a las ciencias sociales ‘locales’ a ingresar en la carrera del reconocimiento ‘global’ ha llevado a NÓMADAS a participar en la serie de indicadores impuesta por los grandes ‘centros científicos’; pero no por ello la Revista ha abandonado la pretensión de hacer circular conceptos y nociones con los cuales “pensar las cosas de otra manera”, mediante la puesta en tensión de trabajos investigativos interesados en la comprensión de procesos sociales marginales, y de debates contemporáneos sobre el papel de los intelectuales y del conocimiento y sus vínculos con los grupos sociales.

El objetivo que engloba el tema monográfico de este Número está inscrito en la articulación entre conocimiento y experiencia, en lugar de la subordinación de ésta a aquél. Uno de muchos caminos para pensar esa relación es el de asumir que la subordinación de la experiencia al conocimiento, por lo menos en lo que concierne al conocimiento occidental, da lugar a la regencia de la totalidad sobre la multiplicidad, como pretenden los procesos imperiales y coloniales de la ciencia que se quieren imponer desde hace siglos.

La articulación entre conocimiento y experiencia significa traer a cuento el pensamiento postulado por Spinoza en el siglo XVII, referido a la potencia y no al poder. Por esta razón, los textos que conforman el tema monográfico invitan a recrear la pregunta: ¿qué puede un cuerpo?, la cual continúa siendo revolucionaria tanto en lo que concierne a su novedad como a su capacidad de transformación. Respecto a la novedad, actualizó un campo de problemas inserto en la concepción moral y política de la Antigüedad que, paulatinamente, el cristianismo del siglo V desplazó: el propio de la inquietud por las condiciones para conocer que en la Antigüedad greco-romana hizo mención a un paralelismo entre las exigencias del orden de la experiencia y del orden del espíritu; de acuerdo con este campo, para aumentar la libertad era menester construir un vínculo de conveniencia entre ambos órdenes de forma que el acceso al conocimiento demandara algún tipo de transformación de las prácticas vitales de los individuos, es decir, era indispensable aumentar la potencia del cuerpo (experiencia) con miras a aumentar la potencia del pensamiento (conocimiento).

En cuanto a la capacidad de transformación, la pregunta actualizó el campo de problemas de la Antigüedad según el cual el aumento de las potencias individuales provocaba simultáneamente el aumento de las potencias grupales, entendido como la suma de las potencias de existir y pensar de los distintos individuos que conformaban agrupaciones donde compartían experiencias vitales e intereses por el conocimiento; así, el despliegue de los visos individuales de libertad era el requisito de la existencia tanto del individuo como del grupo, por lo que la libertad de cada individuo y grupo, en lugar de resultar del seguimiento de un conjunto de normas externo que obligaba a determinadas prácticas específicas, promovía la creación de estilos de vida singulares y, simultáneamente, componía el grupo mediante la articulación de diferentes estilos de vida.

En síntesis, la pregunta por la potencia del cuerpo proponía repensar la relación tiraníaservidumbre mediante una de las soluciones propuestas, de tipo moral y político, a los problemas que generaba esta relación en la Antigüedad greco-romana. Si bien tenía presente la idea de la imposibilidad de una libertad total, ya fuera grupal o individual, invitaba a componerla en una traza singular: lo que cada cuerpo puede en su relación particular con otros cuerpos.

Rápidamente desviada por la línea que bosquejó Descartes y que Occidente siguió, la inquietud spinozista encontró ámbitos de acción marginal donde desarrollarse. Del siglo XVII al siglo XXI, ha rondado una línea de pensamiento que ha insistido en actualizar su mismo campo problemático y que buscamos ejemplificar en esta edición de NÓMADAS a partir de una selección de ensayos provenientes de los ámbitos de la filosofía, la ciencia y el arte.

En lo que respecta al ámbito de la filosofía, los artículos publicados comparten el propósito de fragmentar el presupuesto de totalidad. Para algunos de ellos, actualizar la pregunta spinozista demanda repensar la idea de multiplicidad, a través de la relectura pragmática de Nietzsche con la cual entablar vínculos novedosos entre las ciencias sociales y la sociedad que ellas encarnan, capaces, de asociar componentes disímiles y de diseccionar elementos heterogéneos de un mismo compuesto. Para otros, dicha actualización requiere emplear la teoría de la exterioridad de las relaciones, de William James, según la cual las palabras en sí mismas no son nada, sino que son definidas por sus relaciones siempre externas a ellas. Entonces, las palabras, o los seres, están a la vez en distintos sistemas y varían constantemente sus relaciones, sin que ello cambie del todo su significado. Lo anterior, según algunos articulistas, no implica abandonar los principios de la filosofía, de la búsqueda de la verdad, del sujeto y del ser, sino aunar estos principios a la noción de multiplicidad; para otros invitados supone fortalecer un pensamiento poscolonial (subalterno) que conciba una política de la diferencia y rompa con el vínculo tiranía-servidumbre implantado por el sistema “mundo capitalista” como condición para liberar la potencia de la multitud.

Frente a la ciencia, los artículos buscan desgarrar la pretensión de objetividad y de medida y plantear, en cambio, un modo de analizar los ‘hechos sociales’ en el que se manifieste la multiplicidad de relaciones afectivas y no solo discursivas. Los de carácter genealógico dan cuenta de distintos modos, creencias, valores y afectos de gestación de los acontecimientos y de su devenir. Los de carácter crítico presentan esos extraños vínculos entre el conocimiento denominado científico y sus objetos que, como personajes, pueblan con distintos acentos afectivos los mapas y tramas en que se desenvuelven y organizan los sucesos de los episodios narrativos. Los artículos presentan procesos sociales que se construyen, y no simplemente se constatan y reconocen, y se alejan de preconcepciones donde reinan figuras de soberanos y súbditos y paisajes de reinos y comarcas idílicos, en sus versiones patriótica, nacionalista o popular. Proponen otras éticas que abren paso a personajes perversos, lugares siniestros con límites difusos y senderos abismales.

Finalmente, en lo que corresponde al arte, los textos formulan una relación entre arte y política regida por la indiscernibilidad, es decir, por un vínculo en donde ambos ámbitos al mismo tiempo en que se diferencian, se ligan y potencian, de manera que la acción de uno no subordina la del otro. El arte, dicen unos, tiene por función la creación de mundos plurales donde nuevas sensibilidades encuentren nuevos valores y creencias y se gobiernen por la libertad inherente a ese encuentro, su propio encuentro. Otros plantean el desplazamiento de la supremacía de lo discursivo, entendido como el campo de actuación de la comunicación; el arte, más que el medio de manifestación de un concepto previo, (por ejemplo, una idea vuelta imagen o instalación) es la acción de conformación de un territorio particular de la expresión de un compuesto afectivo (estilo). También postulan el corrimiento de la preeminencia de lo político, entendido como representación; de modo que el arte no resulta de un acto encauzado a alcanzar una finalidad predeterminada (por ejemplo, la conciencia de una privación o de una injusticia), sino de la acción de desterritorializar compuestos ya conformados y de delinear la expresión de un grado de libertad comprendido como novedad. De los artículos se desprende que el arte, en el despliegue de la operación de componer y descomponer territorios afectivos, realiza una acción política consistente en crear mundos en los que aumentan los grados de libertad de la multitud que los constituye.

Este número de NÓMADAS se empeña en acoger aquello que la moral dominante se ha obsesionado en expulsar gracias a su confianza ciega en la ‘razón moderna’ arrogada como la única que puede, en su despliegue incesante y así sea al final de los tiempos, saldar cuentas con lo violento, lo pueril y lo arcaico. Al acoger como objetos al desecho, a la barbarie, a lo marginal, el conjunto de ensayos escogido no pretende su civilidad, más bien propone relaciones entre filosofía y política, ciencia y política, arte y política como elementos con los cuales conformar tensiones que desplazan las oposiciones características de binomios profundamente arraigados en nuestras creencias, en afectos y valores, y de los que emergieron también las ciencias sociales, como los de subdesarrollo versus desarrollo, salvajismo versus civilización, barbarismo versus democracia... Los artículos invitan a trazar vínculos afirmativos e indiscernibles entre estos binomios, bajo el supuesto de que, al mismo tiempo, somos bárbaros y civilizados, arcaicos y modernos, anómalos y normales... Conocimiento y experiencia de sí es ante todo una apuesta política.

INSTITUTO DE ESTUDIOS SOCIALES CONTEMPORÁNEOS

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Biopolítica y contra-nihilismo*

Biopolítica e contra-niilismo

Biopolitics and counter-nihilism

Peter Pál Pelbart**

Traducción del Portugués: Rodrigo A. Ribeiro***


* Este ensayo es resultado de un trabajo de investigación titulado Contextos histórico e cultural da Psicologia Clínica del Núcleo de Estudos e Pesquisas da Subjetividade iniciado en el año 2005 y financiado por el Programa de Estudios de Posgrados en Psicologia Clínica de la Pontificia Universidad Católica de Sao Paulo en Brasil.

** Profesor e investigador de la Pontificia Universidad Católica de Sao Paulo en Brasil. Email: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

*** Docente de portugués en el Instituto de Cultura Brasil-Colombia (Ibraco) – Embajada de Brasil en Bogotá, Colombia.


Resumen

Este ensayo aborda dos temáticas contemporáneas características de los debates sobre la libertad y la esclavitud en el capitalismo contemporáneo: la biopolítica y la biopotencia. Desde una perspectiva singularmente dialéctica, el ensayo formula la pregunta por la relación entre vida y poder y la responde mediante una relectura de Nietzsche que denomina “nihilismo versus contra-nihilismo”, o, mejor, “negación frente a afirmación”.

Palabras clave: nihilismo, biopolítica, contra-nihilismo, afirmación

Resumo

Este artigo aborda duas temáticas contemporâneas características dos debates sobre a liberdade e a escravidão no capitalismo contemporâneo: a biopolítica e a biopotência. Desde uma perspectiva particularmente dialética, o artigo formula a pergunta acerca da relação entre a vida e o poder e a responde mediante uma releitura de Nietzsche que denomina “niilismo versus contra-niilismo”, ou melhor, “negação versus afirmação”.

Palavras-chaves: niilismo, biopolítica, contra-niilismo, afirmação.

Abstract

This paper analyzes two question of the moment about the characteristics of discussion on slavery and freedom of latter capitalism: biopolitic and biopotency. From a particularly dialectic perspective, the paper formulates the following question: What is the relation-ship between life and power, today? Its answer is a re-reading of the Nietzsche account, that it denominates “nihilism versus against-nihilism”, or, better, “negation versus affirmation”.

Key words: nihilism, biopolitic, against-nihilism, affirmation


Dos tendencias contrapuestas nos obligan hoy a repensar ese término tan antiguo y cada día más invocado, la vida. La primera de ellas puede ser formulada de la siguiente manera: el poder tomó por asalto la vida; es decir, penetró todas las esferas de la existencia, las movilizó y las puso a trabajar en provecho propio. Desde los genes, el cuerpo, la afectividad, la psique, hasta la inteligencia, la imaginación, la creatividad, todo eso fue violado e invadido, movilizado y colonizado, aun cuando no fue directamente expropiado por los poderes. ¿Pero qué son los poderes? Digamos, para ir rápido, con todos los riesgos de simplificación: las ciencias, el capital, el Estado, los medios. Pero es una respuesta muy general y variable, pues, de hecho, asistimos a una lógica desparramada, dispersa, infinitesimal, aun más molecular de lo que tales instancias pudieran sugerir, y con mecanismos mucho más complejos y sutiles. En la escala de Michel Foucault, es preciso remitirse a los dispositivos heterogéneos, dispares, locales, así como a los mecanismos de poder constituyentes, y no sólo represivos, con sus hechos simultáneos de individualización y totalización. En todo caso, lo que tal vez sea relativamente nuevo es que esos poderes se ejercen de manera positiva, por invertir la vitalidad social de cabo a rabo, por intensificarla y optimizarla, por pilotearla y monitorearla. Si antes todavía teníamos espacios preservados de la injerencia directa de los poderes o, como dirían los marxistas, estábamos ante una subsunción formal de la sociedad en el capital, hoy estamos ante una subsunción real, es decir, integral, de la vida concreta al capital abstracto. Si antes el inconsciente y la naturaleza todavía parecían dominios inviolables para el capital, como lo notó Frederic Jameson, hoy mismo ellos fueron incorporados y puestos a trabajar. Si en una sociedad disciplinar aún teníamos la ilusión de transitar de una esfera institucional a otra, con un margen de maniobra y de respiro, en una sociedad de control dicho margen parece haber desaparecido. En resumen: el cuerpo, la psique, el lenguaje, la comunicación, la vida onírica, así como la fe, nada de eso preserva ya cualquier exterioridad en relación con los poderes, no siendo posible, por lo tanto, servirles de contrapeso o de ancla crítica en la resistencia a ellos. Los poderes operan de manera inmanente: no más desde afuera, ni desde encima, sino como por dentro, al incorporar, integrar, monitorear e invertir hasta de forma anticipada, los posibles que se van engendrando para colonizar el futuro.

Aquí es donde interviene el segundo eje que sería preciso evocar, desarrollado sobre todo por autores provenientes de la corriente italiana que, a partir de un spinozismo y marxismo singulares, combinaron su bagaje de luchas con una apropiación original de la filosofía de Foucault y Gilles Deleuze. Resumo este eje de la siguiente manera: cuando parece que “está todo dominado”, en el extremo de la línea se insinúa una transformación que resignifica la propia dominación como segunda. “La vida” o aquello que parecía sometido, subsumido, controlado, dominado, revela en el proceso mismo de expropiación, su positividad indomable y primera. No se trata de romantizar una capacidad de revancha y de resistencia, sino de repensar la relación entre los poderes y la vitalidad social en la llave de la inmanencia. Podríamos sintetizar ese movimiento así: el biopoder responde a la biopotencia; al poder sobre la vida responde la potencia de la vida, pero ese “responde” no significa una reacción, ya que la potencia se revela como el opuesto más íntimo, inmanente y coextensivo al propio poder. La vitalidad social, aun cuando está dominada por los poderes que la succionan, aparece súbitamente en su primacía ontológica, potencia primaria que el poder persigue y sobre la cual él se construye y se ancla, que goza virtualmente de una fuerza soberana y constitutiva, inaugural e indomable. “La vida”, aquello que parecía enteramente sometido al capital o reducido a la mera pasividad, aparece ahora como la fuente mayor de valor, reserva inagotable de sentido, manantial de formas de existencia, germen de direcciones que extrapola las estructuras de comando y los cálculos de los poderes constituidos, aun cuando estos se ejercen en sus modalidades menos centralizadas, rizomáticas e inmanentes. Las fuerzas vivas presentes en la red social dejan así de ser reservas pasivas a merced de un monstruo insaciable, para convertirse en positividad inmanente y expansiva que los poderes se esfuerzan en regular, modular o controlar. En esa perspectiva, la producción de lo nuevo ya no aparece como exclusivamente subordinada a los dictámenes del capital, ni como proveniente de él, mucho menos dependiente de su valorización –ella está diseminada por todas partes y constituye una potencia psíquica y política–. Como dice Maurizio Lazzarato, basado en Gabriel Tarde: todos y cualquiera inventan, en la densidad social de la ciudad, nuevos deseos y nuevas creencias, nuevas asociaciones y nuevas formas de cooperación. Manera original de leer la vitalidad social que exige una mirada menos detallada sobre los modos de dominación, analizándolos en general y reencontrando la potencia de variación y la fuerza-invención de la que ellos pretenden apropiarse, pero que no emana de ellos. Sería necesario recorrer esas dos vías mayores como se recorre una cinta de Moebius, el biopoder, la biopotencia, el poder sobre la vida, las potencias de la vida. El propio término biopolítica tiene un sentido paradójico. Tal como lo define Foucault, en algunos casos designa ciertas formas de dominación sobre la vida; tal como Toni Negri y otros, en parte inspirados en Deleuze, le subvirtieron el sentido, la biopolítica en otros casos designa justamente lo opuesto o lo mismo visto desde abajo, a saber, la vitalidad social y su potencia constituyente.

Voy a intentar sacar provecho de esa inversión que, como se verá más adelante, no es solo semántica, sino que rompe con la fidelidad al concepto original. Hecho eso, en un segundo momento, leeré ese contexto biopolítico a la luz de la problemática del nihilismo y de los movimientos contra-nihilistas de la contemporaneidad. Me explico: el control de la vida, del monitoreo de sus formas y su rebajamiento actual en vida expuesta, puede ser caracterizado como la culminación histórica de un proceso nihilista en el sentido más originario, tal como Nietzsche lo formuló. La depreciación de la vida alcanza allí un grado extremo: vaciada de sus determinaciones cualitativas, ella se ofrece como materia bruta para la infinita manipulación calculadora. Desde los prisioneros de Guantánamo hasta la oveja Dolly, desde los ciberzombis hasta la gregariedad contemporánea, todo nos conduce al título del libro de Gilles Châtelêt, Vivir y pensar como puercos. Sin embargo, en ese punto extremo de desnudamiento y vaciamiento, la “vida” aparece no sólo como “singularidad de existencia” y “afirmación absoluta de ser”, como lo dice Jean Luc Nancy (1994; 1993-4: 111) en un contexto concentracionario, sino como virtualidad inhumana cuya potencia de transvaloración todavía está por ser pensada. Es así como la tematización del nihilismo podría ayudarnos a pensar sobre el contexto biopolítico, pues una lógica semejante parece presidir toda la reflexión de Nietzsche acerca del nihilismo, su travesía y el más allá del hombre.

Foucault, biopoder, Resistencia

El biopoder fue definido originalmente como el mecanismo que anexa la vida, que la genera y administra, para producir fuerzas y hacerlas crecer. Si antes el poder tenía por objetivo cuidar el alma, dice Foucault, ahora trata de cuidar el cuerpo y, más aún, la vida misma. A una primera “toma de poder” sobre el cuerpo por el modo de la individualización disciplinar, le sigue una segunda, por el modo de la masificación biopolítica. Al lado del sometimiento de los cuerpos a través de las escuelas, colegios, talleres, se pudo cuidar los problemas de natalidad, longevidad, salud pública, habitación, inmigración. En algunos fragmentos Foucault llega a asociar la emergencia del biopoder y de sus dos formas, disciplinar y biopolítica, con una exigencia de ajuste del capitalismo. En todo caso, ante la explosión demográfica y la industrialización, la antigua mecánica del poder de soberanía se habría hecho inoperante, impulsando una primera transformación de esa mecánica dirigida a la captura del cuerpo individual, y una segunda dirigida a la captura de los fenómenos globales de población. De ahí el privilegio de la sexualidad, que se encuentra precisamente en ese entrecruzamiento entre los dos ejes de la tecnología política de la vida, la del individuo y de la especie, la del adiestramiento de los cuerpos y la regulación de las poblaciones, la de los controles infinitesimales, el micro-poder sobre el cuerpo, por un lado, y las medidas masivas, estimaciones estadísticas, intervenciones que tienen como objetivo el cuerpo social como un todo, por otro. Si al poder de soberanía correspondía la sociedad de la sangre, la era del biopoder se corresponde con la sociedad del sexo y, tal vez después, con la de los genes… En un artículo en torno de las propuestas de Illitch sobre la antimedicina, Foucault insiste en que la unión de la medicina con la biología tiene efectos imponderables:

(…) la posibilidad de modificar la estructura genética de las células no afecta apenas al individuo y su descendencia, sino a la especie humana entera; es el conjunto del fenómeno de la vida que se encuentra colocado inestablemente bajo el campo de acción de la intervención médica. No se sabe todavía si el hombre es capaz de fabricar un ser vivo de naturaleza tal que toda la historia de la vida, el futuro de la vida, sean modificados. El médico y el biólogo no trabajan más superficialmente al nivel del individuo y de su descendencia, ya que comienzan a hacerlo al nivel de la misma vida y de sus acontecimientos fundamentales (Foucault, 1994a: 48).

El poder ya no se ejerce sobre sujetos de derecho, pero sí sobre seres vivos; ya no utiliza mecanismos jurídico-legales o sólo disciplinares, sino mecanismos de seguridad, tal como Foucault los definió: gestión de las series abiertas, estimativa de las probabilidades, haciendo intervenir, por consiguiente, la gubernamentalidad, con sus componentes de poder pastoral, de policía, con su racionalidad propia de autolimitación, etc. Así, rechazando los universales disponibles en el pensamiento político, Foucault forja instrumentos específicos para reflexionar sobre los modos de gestión biopolítica de la población, sus mecanismos verídicos apoyados en la economía, y la propia coordinación entre ésta y la política atribuida a la gubernamentalidad.

Al reflexionar sobre esa transformación en su conjunto, Foucault dice: “El poder se tornó materialista. Él cesa de ser esencialmente jurídico. Él debe tratar con cosas reales que son los cuerpos, la vida… mutación capital, una de las más importantes, sin duda, de la historia de las sociedades humanas” (Foucault, 1994b: 182). Esa inflexión materialista y vitalista en los mecanismos de poder, y en su análisis, no podría dejar de lado la problemática de la resistencia: ésta pasa a apoyarse en aquello mismo que es investido por el poder –es decir, sobre la vida y el hombre en cuanto ser vivo–. Y Foucault aclara, en un pasaje célebre: desde entonces las luchas no se hacen más en nombre de los antiguos derechos, pero sí en nombre de la vida, sus necesidades fundamentales, la realización de sus virtualidades, etc. Si la vida fue tomada por el poder como objeto político, ella también fue puesta en contra del sistema que de ella se apoderó. El derecho a la vida, al cuerpo, a la salud, a la felicidad, a la satisfacción de todas las necesidades, es la réplica política a los nuevos procedimientos del poder, tan diferentes del derecho tradicional de la soberanía. Sabemos cuan ambiguo eso nos parece hoy, y en qué medida es justamente en nombre del derecho al cuerpo, a la salud, a la felicidad, a la satisfacción de todas las necesidades, que los sujetos toman para sí mismos la gestión domesticadora de sí, en una incorporación activa de las actividades de encuadre, prescindiendo de las mediaciones institucionales e invistiendo por cuenta propia modalidades de auto-adiestramiento. Por otro lado, sería preciso inclinarse sobre el modo por el cual, en esa revancha, las fuerzas de vida que resisten al biopoder dan oportunidad a formas de subjetivación que escapan a ese mismo biopoder –pensamos con Deleuze que ese es el sentido de la última fase del pensamiento de Foucault–. Ante la claustrofobia que sus lectores pudieran sentir con sus análisis, Foucault no se cansa de repetir: “la resistencia es tan inventiva, cambiante y productiva en lo que concierne al poder; desde que haya una relación de poder, hay una posibilidad de resistencia; nunca estamos totalmente acorralados por el poder; siempre se puede modificar su alcance, en condiciones determinadas y según una estrategia precisa” (Foucault, 1994a: 267). En la ausencia de cualquier exterioridad posible en relación con el ámbito de los poderes, ¿de dónde vendría la resistencia?

Hay siempre algo, en el cuerpo social, en las clases, grupos, en los propios individuos, que se escapa de una cierta manera a las relaciones de poder; algo que no es la materia prima más o menos dócil u obstinado, sino que es el movimiento centrífugo, la energía inversa, la fuga… La “plebe” no existe, pero hay “plebe”, hay plebe en los cuerpos, almas, y en los individuos, en el proletariado, la burguesía… Esa parte de plebe es menos el exterior en relación a las relaciones de poder que su límite, su opuesto (Ibíd.: 421).

Posteriormente, Foucault parece reformular su idea en términos más tradicionales: el ejercicio del poder presupone el otro, su libertad, campo de acción eventual, la “intransitividad” de esa libertad, el agonismo allí en juego, por lo tanto, la insumisión, la fuga, la transformación eventual (Foucault, 1994b: 222). Contra una tradición crítica que piensa en el sujeto dominado como una especie de masa moldeable, como un sujeto objetivado, se trata de pensar no sólo en el residuo subjetivo sobre el cual incide el poder, pero además en la potencia subjetiva inscrita en toda relación de poder, susceptible, por lo tanto, de ser siempre reconducida a una transformación en la propia relación de poder en que ella se encuentra. Ante los juegos de poder, no se trata sólo de resistir a ellos, sino a veces rechazar el propio juego (Foucault, 1994a: 542). Con eso, y ya en la última fase de su transcurso, menciona la “creación de nuevas formas de vida”, ya sea a través de las preferencias sexuales, éticas o políticas, o a través de “estéticas de existencia”, de “estilos de vida”, e insiste en la propia afirmación como “fuerza creadora” (Foucault, 1994b: 736). Al destacar que estamos siempre en una situación estratégica, el filósofo rechaza la crítica de que su obra nos mostraría siempre acorralados, y concluye, en una frase que Deleuze aprovechó ampliamente: “La resistencia viene [pues] en primer lugar, y ésta permanece superior a todas las fuerzas del proceso; ella obliga, bajo su efecto, a las relaciones de poder a cambiar”. “Considero que el término ‘resistencia’ es la palabra más importante, la palabra-clave de esa dinámica” (Ibíd.: 741). Es una tesis que los italianos aprecian, y que fue utilizada ampliamente para explicar las mutaciones del capitalismo a principios de los años setenta, en respuesta a la nueva subjetividad, inmaterial, afectiva, colectiva, creadora, autónoma, allí naciente. Claro que la resistencia se apoya siempre en la situación que ésta combate, pero para reinventarla y ponerla en contra de ella misma. Todo el problema sería evitar que la relación de poder, que es relación estratégica, se torne relación de dominio. “Mi función, dice Foucault, es la de mostrar a las personas que ellas son mucho más libres de lo que piensan”, al evidenciar “el carácter arbitrario de las instituciones” y el “espacio de libertad del cual aún disponemos, cuáles son los corrimientos que todavía pueden efectuarse” (Ibíd.: 778). Pues Foucault lo admite expresamente: “nuestro futuro posee más secretos, libertades posibles e invenciones de lo que nos permite imaginar el humanismo”. La conjugación entre la hipótesis represiva y el humanismo, todavía de fundamento marxista, bloquea totalmente el sentido de la resistencia que se puede deducir de la última fase de la obra, a saber, como creación de formas de vida, como reinvenciones y subjetivaciones alternativas. Foucault expone su propia posición, ante un humanismo marxista que marcó inclusive la Escuela de Frankfurt: no se trata de reencontrar al hombre aún a través de un proceso de liberación, sino “de producir algo que todavía no existe y que no podemos saber lo que será” (Ibíd.: 74).

La muerte de Dios, la muerte del hombre

No hay cómo dejar de escuchar en esa posición un eco nietzscheano, sobre el último hombre, la transvaloración de todos los valores, el más allá del hombre. Dejemos de lado, por ahora, las demás relaciones conocidas entre Foucault y Nietzsche, desde la genealogía del poder hasta la problemática de la verdad y del sujeto de conocimiento. Ni hablemos de un cierto ethos filosófico, la relación entre experimentación filosófica y actualidad, tan importante para ambos. Concentrémonos por ahora en ese único tópico, el problema de la “destrucción de lo que somos y la creación de alguna cosa totalmente diferente, de una total innovación”. En un pequeño trecho de Las palabras y las cosas, en que Foucault anuncia la disolución de la configuración antropológica que su arqueología había detectado, escribe: “A todos los que pretenden todavía hablar del hombre, de su reino o de su liberación, a todos los que formulan preguntas sobre lo que es el hombre en su esencia… no se puede sino oponer una risa filosófica –es decir, en cierta medida, silenciosa”– (Foucault, 1968: 445). Posteriormente, él hace preguntas para deshacer falsos parentescos. Al comentar el sentimiento de que:

(…) alguna cosa de nuevo está en vías de empezar, alguna cosa de la que apenas se sospecha, un leve riesgo de luz en la base del horizonte –ese sentimiento y esa impresión talvez no sean infundados. Se diría que existen, que no han cesado de formularse siempre de nuevo desde el inicio del siglo XIX; se dirá que Hölderlin, Hegel, Feuerbach y Marx tenían todos ya la certeza de que en ellos un pensamiento y tal vez una cultura se culminaban, y que de lo más profundo de la distancia que tal vez no fuese invencible, otra se aproximaba– en la discreción del amanecer, en el fulgor del medio día o en la disensión del día que finaliza. Pero esa próxima, peligrosa inminencia de la que tememos hoy la promesa, de la que acogemos el peligro, no es en realidad del mismo orden. Entonces lo que ese anuncio prescribía al pensamiento era establecer para el hombre una estable residencia en esta tierra donde los dioses se habían alejado o perdido. En nuestros días, y una vez más Nietzsche indica de lejos el punto de inflexión, no es tanto la ausencia o la muerte de Dios que es afirmada como el fin del hombre (Ibíd.: 500).

La muerte del hombre, como la de Dios, a propósito, sólo es un espectáculo melancólico o pleno de pathos a los ojos de aquellos que no han aprehendido lo que allí se preanuncia. Para los demás, es motivo de lo que Nietzsche llamaría de jovial serenidad. Sería preciso citar el párrafo 343 de La Gaia Ciencia, titulado Lo que hay con nuestra serenidad, donde la destrucción aparece en su opuesto, donde destrucción y creación son como los dos lados de la misma moneda, o mejor aún, dos maneras de comprender el mismo acontecimiento:

El mayor de los acontecimientos recientes –que “Dios está muerto”, que la creencia en el Dios cristiano cayó en descrédito– ya comienza a lanzar sus primeras sombras sobre Europa. Para los pocos, por lo menos, cuyos ojos, cuya sospecha en los ojos es fuerte y refinada lo suficiente para ese espectáculo, parece justamente que algún atardecer, que alguna antigua, profunda confianza se convirtió en una duda: para ellos, nuestro antiguo mundo ha de aparecer día a día más poniente, más desconfiado, más ajeno, más antiguo. Pero en lo principal se puede decir: el propio acontecimiento es demasiado grande, distante, demasiado separado de la capacidad de aprehensión de muchos, para que si quiera su noticia pudiera ya llamarse llegada: sin hablar que muchos ya supieran lo que propiamente se dio con eso –y todo lo que, después de socavar esa creencia, tiene ahora que caer porque estaba edificado sobre ésta, apoyado a ella, arraigado en ella; por ejemplo, toda nuestra moral europea… – (Nietzsche, 1974: 219).

En el contrario del ocaso nihilístico, otra figura se insinúa, en nada sombría. Si hay nihilismo, es preciso tomarlo según la más alta definición de Nietzsche. Como en el caso del eterno retorno, también el nihilismo puede ser leído en una doble acepción: como la más despreciable de las formas de pensamiento, pero también la más divina. Depende, en última instancia, de quién la enuncia o, de acuerdo con los términos de Nietzsche, de la fuerza acumulada, de la materia explosiva, de las nuevas necesidades y de los nuevos insatisfechos que reivindican esa doctrina.

Nietzsche y el nihilismo

El lector de Nietzsche siente una gran dificultad cuando se enfrenta con sus análisis sobre nihilismo: en algunos casos, existe la impresión de que el filósofo está en vías de diagnosticar un nihilismo que él condena; en otros, existe la certeza de que, por el contrario, el propio Nietzsche es un nihilista y que, según su perspectiva, es necesario llevar este movimiento a su término.

Partamos, para aclararlo, de la pequeña frase extraída de El Anticristo. “Si se pone el centro de gravedad de la vida, no en la vida, sino en el ‘más allá’ –en la nada–, retiro de la vida toda gravedad” (Nietzsche, 1978: 43). Tenemos ahí expuesta la lógica que encierra gran parte del pensamiento de Nietzsche con respecto al nihilismo. El nihilismo empieza con un desplazamiento del centro de gravedad de la vida en dirección a otra esfera que no es ella misma –el resto es consecuencia–. Para decirlo de manera más precisa, el nihilismo consiste en una desvalorización metafísica de la vida, a partir de valores considerados superiores a la propia vida, con lo que la vida queda reducida a un valor de nada, antes que estos mismos valores aparezcan, según un proceso de desvalorización, en aquello que eran desde el principio, “nada”, culminando con la abismal orfandad de la vida misma. Lo más interesante en la progresión que Nietzsche evoca, sin embargo, es el punto terminal, la fase más penosa, más patológica, la del nihilismo pasivo. Es el tiempo del gran cansancio, en que predomina la sensación de que “todo es igual, nada vale la pena”1. Es la repulsión por la existencia repetitiva y sin sentido. Es el fin del optimismo moral, la conciencia de que con el mundo sin Dios y sin finalidad, no hay nada más para esperar, lo que intensifica los expedientes compensatorios de tranquilidad, cura, embriaguez, hedonismo. Pero, justamente, en la malicia propia de Nietzsche, cuando todo parece perdido se hace posible una reversión: si el pesimismo extremo puede ser indicio de un agotamiento vital, también puede ser el signo de que una potencia más amplia del espíritu está requiriendo nuevos valores.

Así, el nihilismo en Nietzsche es un concepto equívoco, precisamente porque es el síntoma de la decadencia y la aversión por la existencia y, simultáneamente, la condición para un nuevo comienzo, la expresión de un aumento de fuerza, hasta una promesa. La posición tan particular de Nietzsche consiste en sustentar que el reconocimiento de un mundo sin sentido nada tiene de amenazante, y sólo lleva a una parálisis de querer una voluntad depauperada, ya que una vida superabundante, por el contrario, soporta y hasta necesita de esa evacuación para dar lugar a su fuerza de interpretación, aquella que no busca el sentido en las cosas, pues lo impone a ellas. Apenas una especie fatigada necesita, para vivir, de creencia, de verdad, de instancias de autoridad que las legitimen y sancionen, en vez de ser ella misma legisladora, instauradora, creadora.

Nietzsche detecta en esa necesidad de creencia y veneración un sufrimiento de la voluntad, fuente de las religiones y fanatismos. Al contrario del creyente, Nietzsche (1974: 223) hace un llamado por un espíritu que “se despide de toda creencia, de todo deseo de certeza, ejercitado, como él está, en poder mantenerse sobre leves cuerdas y posibilidades, y aunque ante abismos aún bailar”.

En algunos casos, el nihilismo pasivo es el del hombre extenuado por la incredulidad, no conforme con la ausencia de un orden metafísico, y atascado de manera budista en el “todo es vano”. Es ese el pathos nihilista que Nietzsche trata de disecar y combatir, pero también, al acompañar su inconsecuencia y reivindicar la destrucción activa, trata de percibir en él el punto en que podría convertirse en su opuesto. Precisamente, Nietzsche (Ibíd.: 229) distingue dos tipos de destrucción: “El deseo de destrucción, cambio, viene a ser, puede ser la expresión de la fuerza repleta, llena de futuro […], pero puede ser también el odio de lo malogrado, de lo desprovisto, de lo expuesto”. La destrucción exaltada por Nietzsche no puede provenir del odio de lo malogrado, del veneno de lo resentido, del impulso reactivo de una aspiración negativista, sino que debe ser la consecuencia necesaria de una voluntad afirmativa. “Los creadores son los más odiados: de hecho, ellos son los destructores más radicales” (Nietzsche, 1982). En el límite, es la preponderancia del Sí: Deberíamos usar esa valoración como criterio para un diagnóstico diferencial de los nihilismos en nuestra posmodernidad… cuáles son hoy los nihilismos que dicen sí, los que dicen no, los pasivos, los activos. Se trata, en todo caso, de hacer del nihilismo una lectura no nihilística.

Contra-movimiento

Brevemente, mostraré el modo por el cual Nietzsche se contrapone al nihilismo que él diagnostica. En una lectura apresurada parecería que, recordando a los herederos de Hegel, Nietzsche se encaminara por la dirección de una reapropiación:

Toda la belleza, toda la sublimidad que atribuimos a las cosas reales e imaginarias yo las quiero reivindicar como propiedad y producto del hombre: como su más bella apología. El hombre en cuanto poeta, pensador, dios, amor, potencia: ¡la real munificencia con la cual él dotó todas las cosas para empobrecerse y sentirse miserable! Fue hasta entonces su mayor abnegación, que él haya admirado y adorado y que él haya sabido disimular que era él que había creado justamente aquello que él admiraba (Nietzsche, Op. cit.).

Sin embargo, una lectura más atenta de algunos fragmentos revela que para la superación del nihilismo no basta un crepúsculo de los ídolos, es decir, la supresión de la esfera suprasensible y la reapropiación humanista; se hace necesaria la deconstrucción del propio hombre que proyectó en ellas sus necesidades, su debilidad, su inclinación a la reverencia, sus categorías. No basta, por lo tanto, situar al hombre en el lugar de Dios o devolverle los atributos divinos; el nihilista que destruyó el mundo sin destruirse a sí mismo prolonga el antropocentrismo, la decadencia y la metafísica que piensa combatir. La muerte de Dios implica la muerte del hombre pero, como dice Deleuze, ambas esperan todavía las fuerzas que les puedan dar el sentido más elevado.

A partir de ahí, y grosso modo, podríamos vislumbrar las dos posibilidades, negativa y positiva, que ofrece el nihilismo contemporáneo, simbolizadas por el respectivamente último hombre y por el más allá del hombre, conforme a lo descrito por Zaratustra. El último hombre es aquél que, después de la muerte de Dios, permanece en la reactividad, en la ausencia de sentido y valor, de deseo y creación, y que prefiere, acorde al comentario de Deleuze, una nada de voluntad a una voluntad de nada –entregarse a la extinción pasiva–. Si, por el contrario, el más allá del hombre consiste en un nuevo modo de sentir, pensar, evaluar, una nueva forma de vida, y hasta otro tipo de subjetividad, contrariamente a Heidegger para quien él es la realización de la metafísica de la subjetividad y su conclusión en la tecnociencia, es porque para Nietzsche, y en eso Deleuze y Foucault se encuentran completamente, la muerte de Dios significa necesariamente la muerte del hombre, pensada bajo el modo de un desafío ético y no de un evento empírico o metafísico. Contra cualquier pathos sobre el melancólico agotamiento de una promesa, se trata de la apertura de un posible cuyo entorno nos es completamente desconocido.

Es probable que la condición equívoca del posmodernismo se caracterice precisamente por la unión esquizofrénica entre esas dos tonalidades afectivas, correspondiendo a movimientos disparatados, sin embargo simultáneos, donde ya no sabemos si estamos en vías de morir o de nacer, de lamentar o celebrar. Nietzsche (1986: 45) tenía de eso la más viva conciencia: “Tengo para los síntomas de ascenso y declive un olfato más refinado del que jamás tuvo un hombre”. Sería el caso de preguntar si la lucidez que él demostró en lo que se refiere a la condición anfibia de su trayecto no es un trazo del propio pensamiento contemporáneo, o de la misma filosofía como tal. ¿Sería demasiado arriesgar la hipótesis de que la filosofía lleva hoy esa doble atribución, la de detectar lo que está en vías de perecer, pero hacerlo a partir de aquello que está en vías de nacer?

Deleuze y el nihilismo

Que me sea permitido, a estas alturas de esa continua libre asociación teórica, hacer ver en qué medida los dos hilos sueltos a lo largo de este texto, la doble dirección de la vida en el contexto biopolítico, y el doble sentido del nihilismo tal como es postulado por Nietzsche, se entrelazan forzosamente. El nihilismo, más que el imperio de la nada, es el reino de la negación, la voluntad de negación dirigida contra la vida como un todo, con todos los gemidos que la acompañan, de la angustia a la ausencia, del culto de la muerte a la apología de la renuncia, de la finitud a la castración –eso es lo que se trata de combatir, desde sus figuras especulativas hasta sus concreciones históricas–. Así, si el nihilismo equivale a la predominancia de la negación, y de la negación de la vida, ya podemos aseverar la inflexión conceptual de Deleuze en relación con Nietzsche: el nihilismo se define, en última instancia, por la negación… de la diferencia. Desde Platón hasta Hegel y Heidegger, es eso lo que está en juego siempre, en toda la evaluación filosófica de Deleuze relativa a los autores que él rechaza: la disminución de la diferencia, su estrangulamiento, su nivelamiento. Desde el punto de vista de las figuras que comandan el pensamiento y la subjetividad occidental, ya sea que se trate de la Idea, de Dios, del Yo, de la Razón, del Significante, del Edipo, del Estado o del Capital, estamos a la espera siempre con modalidades de decremento o negación de la diferencia, con dosis mayores o menores de trascendencia, venganza, aplastamiento. En cuanto a la vida, muy resumidamente, en la que pese la acusación de sus detractores, no existe para Nietzsche “la vida”, sino una tipología vital, vida activa o reactiva, amorosa o vengativa, agresiva o resentida, creadora o creyente, evaluadora o interpretante, legisladora o adaptativa, olvidadiza o memorial, inocente o culpada, enferma o saludable, alegre o que sufre, leve o pesada, alta o baja. Sabemos con qué cuidado es necesario manejar esos pares, al costo de cuántos entrelazamientos se conquista una salud, una liviandad, una inocencia.

Una transvaloración, en todo caso, sólo es posible si el elemento de lo negativo cede el paso a la afirmación, de modo que la apreciación substituya la depreciación, la actividad a la reactividad. Pero para que tal transmutación se dé, es necesario que el nihilismo se ponga en contra de sí mismo, que la voluntad de nada retorne contra sí, inspirando al hombre un nuevo gusto, el de destruirse activamente. El combate al nihilismo no puede darse sino a partir del nihilismo que se pretende traspasar, devolviéndolo contra él mismo, en una especie de suicidio de la voluntad negadora. En otras palabras: el contra- movimiento no significa interrumpir, frenar, bloquear el ascenso del nihilismo –sino justamente intensificarlo, agotarlo, llevarlo a su término, hacer que se complete y en su extremo, retornarlo contra sí–. El contra-nihilismo, radicalmente pensado, es el nihilismo llevado a su límite suicida… Para que todo eso no sea una abstracción, pensemos en lo que proponen en El Antiedipo, Deleuze y Félix Guattari (s.f: 191):

¿Habrá así alguna solución, alguna vía revolucionaria? (…) Tal vez que –y desde el punto de vista de una teoría y de una práctica de los flujos altamente esquizofrénica– los flujos todavía no estén suficientemente desterritorializados, decodificados. Aguantarse en el proceso, ir más lejos, “acelerar el proceso”, como decía Nietzsche: en la verdad, nosotros todavía no vimos nada.

Si lo que el capitalismo decodifica con una mano, lo axiomatiza con la otra, se trata de discriminar los flujos decodificados “tal como entran en una axiomática de clase sobre el cuerpo pleno del capital, y los flujos decodificados que se liberan no sólo de esta axiomática sino también del significante despótico, que atraviesan el muro y el muro del muro, y se ponen a correr sobre el cuerpo pleno sin órganos” (Ibíd.: 196, 204). No se trata de combatir la desterritorialización capitalista, se trata más bien de hacer que estalle por dentro la ley del valor que constituye su axiomática nihilista. Así lo describió Lyotard (1976: 129):

El capitalismo nos aproxima a este límite esquizofrénico (…) Al aproximarnos a este límite, nos pone al otro lado… El deseo destruye efectivamente el campo del límite, y su acción no es transgredir el límite, sino pulverizar el propio campo en la superficie libidinal (…). Destruir sólo puede provenir de una liquidación todavía más líquida, de un crimen todavía mayor y de una recta de caída todavía menor, de más baile y de menos piedad. Lo que nos es necesario: que las variaciones de intensidad se vuelvan más imprevisibles, más fuertes; que en la ‘vida social’ los altibajos de la producción deseante puedan inscribirse sin objetivo, justificación, sin origen como en los tiempos fuertes de la vida ‘afectiva’ o ‘creadora’.

Sabemos que el Capitalismo Mundial Integrado puede mucho contra eso y mucho más de lo que en la época se creía, pero quizás, también, mucho menos –en todo caso hoy tal evaluación demandaría una “actualización” minuciosa–. Sea como fuera, no podemos decir que nuestro presente sea insensible a esa explosividad del deseo anunciada por Deleuze y Guattari y presentida en toda parte, que acompaña la omnipresencia del capital y su efecto de laminación, pero también que lo amenaza por dentro o por el lado, en la tangente imponderable… Ya que, si como lo quiere Vatimo (2002: 11), y en eso Deleuze podría estar de acuerdo, la consumación del nihilismo reposa sobre la supremacía del valor de cambio, del equivalente general, de la indiferenciación generalizada, es preciso aseverar que en el torrente demoníaco que todo arrastra, el demonio puede sufrir una transmutación, el proceso puede ser arrastrado por una línea de escape, el impulso mortífero redescubrir una vitalidad insospechable…

Pienso el vitalismo de Deleuze, aprendido de Bergson, de Nietzsche y, de otra manera, de Spinoza, como un contra-nihilismo. Como dice Guy Lardreau, al trío negación-trascendencia- dialéctica, Deleuze opone afirmación-inmanencia-vida. Pero para que esa vida aparezca en su inmanencia y afirmación, es necesario que se haya despojado de todo aquello que pretendió representarla, hipotecarla, volverla trascendente, contenerla, represarla, formatearla; en otras palabras, es preciso que se libere “en toda parte donde ella es prisionera”.

También Foucault nos ofrece instrumentos de análisis poderosospara un contra-nihilismo, sobre todo, cuando escoge los modos de ejercicio del poder en las diversas esferas de la existencia, no sólo la locura, la delincuencia, la sexualidad, sino la materialidad del cuerpo y la población, la constitución de la individualidad y los modos de subjetividad y de gobierno que operan el ajuste entre lo económico y lo social. También, y especialmente, al convertir en su objeto la relación del poder con la vida, en esa clave biopolítica, que nos permite proyectar, sobre el diagnóstico de Nietzsche, una dimensión antes insospechable. Para decirlo de manera simplificada: ¿cómo entender que el poder tomó por asalto la vida sin interpretarlo críticamente a partir de un punto de vista todavía humano, demasiadamente humano? Como dice Ansell Pearson, en un contexto un poco distinto, todo discurso que se pregunta sobre la instrumentalización del humano a través de la tecnología, de Heidegger a Adorno, supone una dicotomía entre el humano y lo no humano y desemboca en la nostalgia de una esfera humana presupuesta como previa y autónoma, contraria a las evidencias históricas y materiales. Más aún, Pearson postula que la imaginación de la modernidad poco a poco deja traslucir su ingenuidad, ya que revela ser el resultado de una moralización y humanización de las fuerzas de la vida. El peligro consiste en suponer que el nihilismo podría ser superado con la reafirmación de la voluntad y de la autonomía de lo humano sobre las fuerzas heterónomas de la naturaleza y de la historia. Las teorías que critican la autonomización y trascendentalización del no vivo, por ejemplo, bajo forma de imágenes reestructuradas (Debord), persisten en una concepción humanista y moralista, en todo caso en un maniqueísmo que vuelve diabólicas las fuerzas de la vida y de la historia y les opone una metafísica de la autenticidad, un antropocentrismo con resonancias hegelianas.

El desafío consiste en sondear el futuro transhumano que se anuncia en el seno del nihilismo, sin antropocentrismo. En pensar en los poderes de la vida y sus procesos liberados de toda teleología en cuanto singularidades nómadas, anónimas y libres que atraviesan hombres, plantas y animales. El problema de las teorizaciones empieza cuando la vida desafía nuestra lógica antropocéntrica de los medios y fines. La condición transhumana trata precisamente de un proceso inmanente de “desregularización antropológica”. Cuando Nietzsche pregunta: ¿en qué puede todavía transformarse el hombre?, él estaría hablando de un futuro que no aborta lo humano, pero lo conecta inseparablemente a lo inhumano y transhumano (Pearson, 1997). En sus palabras: “Nosotros, hijos del mañana, ¿cómo podríamos sentirnos en casa en este momento? Somos opuestos a todos los ideales que podrían llevar a alguien a sentirse cómodo… en este frágil y débil tiempo de transición…” (Nietzsche, 2001: 281).

El nihilismo que nos asola serviría para minar nuestra perspectiva antropocéntrica. En ese sentido, lamentar la pérdida del centro de gravedad es más que una futilidad, es un equívoco. De ahí el interés que tiene una concepción que nos impulsa en una dirección de indiscernibilidad. Contrariamente al resurgimiento de grandes narrativas apocalípticas –inclusive por parte de aquellos que hasta recientemente declaraban su agotamiento y que insisten en que cabe en la filosofía pensar el acontecimiento del fin del acontecimiento–, cuya matriz es todavía totalmente antropocéntrica, lineal, racional, para no decir hegeliana, Nietzsche insiste en no naturalizar el carácter en constante crecimiento de nuestra evolución tecnológica y vital que es del orden de lo contingente y de lo no lineal.


Cita

1 Con pequeñas variaciones, en Así habló Zaratustra: II, “El adivino”; III, “De los tres males”, párr. 2, y “De las antiguas y nuevas tablas”, párr. 13 y 16; IV, “El grito de socorro”.


Bibliografía

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  18. VATIMO, Giani, 2002, El fin de la modernidad, São Paulo, Martins Fontes.
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Multiplicidad, totalidad y política*

Multiplicidade, totalidade e política

Multiplicity, totality and politics

Maurizio Lazzarato**

Traducción del francés: Gisela Daza Navarrete***


* Este trabajo es producto de una investigación de largo aliento que busca redefinir la metodología de las ciencias sociales a partir de la filosofía de la diferencia y sobre todo de la teoría del acontecimiento. Ha sido patrocinado, entre otros, por la Unidad Mixta de Investigación de la Universidad de Paris 1-CNRS. Una versión de este escrito fue publicada en el libro Políticas del Acontecimiento, recientemente editado en español (2006).

** Filósofo francés, investigador vinculado a la Unidad Mixta de Investigación de la Universidad de París I-CNRS, cofundador y miembro del Comité Editorial de la Revista Multitudes. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

*** Investigadora del grupo de investigación Socialización y violencia del IESCO-UC.


Resumen

Este texto muestra cómo el marxismo, aun en sus desarrollos más contemporáneos, no forma parte de la lógica de la multitud sino de la lógica de la totalidad. A través de un análisis del pragmatismo de William James, el ensayo describe la filosofía de la diferencia junto con algunas contribuciones de sus grandes exponentes europeos: Gabriel Tarde, Friedrich Nietzsche, Henry Bergson, Michel Foucault y Gilles Deleuze, entre otros.

Palabras clave: pragmatismo, marxismo, filosofía de la diferencia, William James.

Resumo

Este texto mostra como o marxismo, ainda em seus desenvolvimentos mais contemporâneos, não faz parte da lógica da multidão, senão da lógica da totalidade. Através de uma análise do pragmatismo de William James, o artigo descreve a filosofia da diferença juntamente com algumas contribuições de seus grandes expoentes europeus: Gabriel Tarde, Friedrich Nietzsche, Henry Bergson, Michel Foucault e Gilles Deleuze, entre outros.

Palavras-chaves: pragmatismo, marxismo, filosofia da diferença, William James.

Abstract

Este texto mostra como o marxismo, ainda em seus desenvolvimentos mais contemporâneos, não faz parte da lógica da multidão, senão da lógica da totalidade. Através de uma análise do pragmatismo de William James, o artigo descreve a filosofia da diferença juntamente com algumas contribuições de seus grandes expoentes europeus: Gabriel Tarde, Friedrich Nietzsche, Henry Bergson, Michel Foucault e Gilles Deleuze, entre outros.

Key words: pragmatism, marxism, philosophy of the difference, William James.


Siempre me he sentido empirista, es decir, pluralista
Gilles Deleuze

El movimiento de Seattle abría la posibilidad a una política de la multiplicidad. El éxito del libro de Toni Negri y Michel Hardt, Multitude, seguramente está ligado con la dirección que, no sin ambigüedad, indicaba: salir del concepto de pueblo en tanto categoría que presupone y apunta a lo “uno”, a la vez que reivindica una fundación marxista de este pasaje. ¿Hay que comprender con ello que el marxismo es una filosofía de la multitud? ¿Qué el concepto de clase es una categoría de la multiplicidad? Para Paolo Virno el concepto de clase es, sin duda alguna, sinónimo de multitud. Para Toni Negri el concepto de multitud debe volver a actualizar el proyecto marxiano de lucha de clase, de manera que la “multitud es un concepto de clase”. No obstante, la acción de fuerzas políticas y sindicales que se reclaman marxistas nos recuerdan que las categorías de clase (como también las de capital, trabajo, etc.) son categorías ontológicas y no simplemente socioeconómicas, que funcionan y que sólo tienen sentido en relación con la “totalidad”. Esos conceptos implican modalidades de acciones que privilegian siempre el todo (en contra de la multiplicidad, la universalidad en contra de la singularidad).

La tradición política occidental se constituyó como política de la totalidad y de la universalidad. El marxismo, incluso cuando pretendía una crítica radical, no supo crear las condiciones teóricas y prácticas para salir de esta lógica. Por el contrario, con frecuencia, por no decir siempre, amplificó esta aspiración al todo y a lo universal. Hay en ello un problema teórico-político fundamental, porque estoy convencido de que una reanudación de la iniciativa política y del desarrollo de movimientos marxistas no podrá hacerse sobre la base de una política de la multiplicidad y de la singularidad. El referéndum sobre la Constitución europea ha demostrado, una vez más, que para las fuerzas políticas y sindicales de orientación marxista, sean estas reformistas o revolucionarias, parece irresistible el llamado a una especie de soberanía donde poder construir el “todos”, supuestamente, “absolutos” y “completos” (trátese del trabajo, del Estado, de la nación, del sujeto). Esta voluntad de conducir una singularidad hacia la totalidad y hacia lo universal, sistemáticamente repetida en la historia del marxismo, debe tener profundas raíces en su teoría. El marxismo contemporáneo contribuye ampliamente a producir otro bloqueo fundamental sobre el desarrollo de los movimientos políticos: al limitarse a defender lo “adquirido”, deja la gestión, la “innovación”, en manos del patronato y del Estado. Me parece que, a una política marxista, le hace una falta enorme una teoría de la “producción de lo nuevo”. Los dos problemas, como lo veremos, están estrictamente imbricados y remiten a la ontología de la relación en el mismo Marx. Es lo que intentaré analizar partiendo de la filosofía de la multiplicidad, que es prácticamente su contemporánea.

¿Son las relaciones interiores o exteriores a los términos?

Gilles Deleuze y Félix Guattari, en su último libro conjunto Qu’est-ce que la philosophie? (1991), nos recuerdan que en el cambio del siglo pasado, el socialismo y el pragmatismo, el proletario y el emigrante, encarnan dos maneras diferentes de aprehender y de practicar “la nueva sociedad de los hermanos y los camaradas”. Aceptaremos la pequeña provocación deleuziana de poner en un mismo plano pragmatismo y socialismo, porque nos permite enfrentarnos con la herencia hegeliana del marxismo y con los estragos que ha provocado y continúa provocando en los movimientos políticos.

La cuestión que plantea el pragmatismo parece no tener sino implicaciones filosóficas: “se trata de saber si todas las relaciones posibles de un ser con los otros están primitivamente encerradas en su naturaleza intrínseca y hacen parte de su esencia” (James, 1910: 76). En realidad, la gran cuestión de saber si las relaciones “externas” son posibles, tiene un enorme alcance político. La teoría de la exterioridad de las relaciones implica que estas son ampliamente independientes de los términos en que se efectúan y, simultáneamente, que los términos pueden tener múltiples relaciones a la vez. Es decir, pueden estar al mismo tiempo en un sistema y en otro, y pueden cambiar algunas de sus relaciones sin cambiarlas todas. La posibilidad o la imposibilidad de una política de la multiplicidad (o de la multitud) se juega según la existencia de relaciones externas a los términos, a la independencia de los términos y a las relaciones con la totalidad.

Esta teoría de las relaciones exteriores, “flotantes”, “variadas”, “fluidas”, nos hace salir del universo de la totalidad y entrar en el mundo del pluralismo y de la singularidad, donde las conjunciones y las disyunciones entre las cosas son, en cada caso, contingentes, específicas, particulares y no remiten a ninguna esencia, sustancia o estructura profunda que las funde.

La filosofía de Marx, aun siendo una teoría de las relaciones, niega la posibilidad de las relaciones exteriores. Como en la tradición nacionalista y tradicionalista, las relaciones son aprehendidas a partir de la diferencia entre esencia y fenómeno. Para Marx, el individuo, lo singular, lo particular, sólo es un hecho empírico, un fenómeno. Lo que es real no es el individuo empírico, es decir, el término, sino el individuo social y, con ello, las relaciones en las que el individuo está inmerso. Para asir lo real hay que volver a la esencia constituida por el conjunto de las “relaciones sociales”.

El saber inmediato y empírico que se concentra en los “particulares”, es un saber fenoménico que hace abstracción de sus enlaces, de sus relaciones. La teoría revolucionaria, sin descuidar los particulares, debe por el contrario elevarlos hasta el “todo” en el que tienen su relación. El hecho empírico, el individuo, lo inmediato, son abstractos. Lo concreto es la “totalidad” de las relaciones en las que existe el individuo, el hecho, lo empírico. El filósofo italiano Giovanni Gentile, en un texto sobre la filosofía de Marx de 1899, aún inigualado por su claridad y precisión, nos hace notar que hasta aquí no hay sino lo de Hegel (Gentile, 1995). La única diferencia con la filosofía hegeliana es que las relaciones no son el hecho del pensamiento, sino de la actividad humana sensible. La unidad, la totalidad, la ligazón entre las cosas no es el resultado de la “praxis” de la idea, sino de la “praxis” de lo “sensible”. Siendo esta última un hacer alienado, el todo, la totalidad, lo entero, no están constituidos por el “conjunto de las relaciones sociales” sino por las relaciones de producción (la relación capital-trabajo). Mientras que en la filosofía de Hegel la potencia de unificación de la idea es lo que “subsume” al mundo, en Marx la potencia de la relación capitaltrabajo es lo que lo unifica y lo subordina a su lógica.

Etienne Balibar da una interpretación de la ontología de la relación en Marx que no remite a la totalidad, sino a la indeterminación de lo “transindividual”1. Sin entrar en una discusión filológica, podemos afirmar que, de todas maneras y seguramente, no es esta ontología de la relación la que ha sido el fundamento de la práctica teórica y política de la tradición comunista.

Si se quiere encontrar el fundamento teórico de un pensamiento que ha influido profundamente la política en el siglo que acaba de terminar, no hay que mirar hacia Gilbert Simondon, sino más bien hacia Georg Lukacs, Histoire et conscience de classe, quien exhibe la pretensión de traducir las experiencias políticas adquiridas en la revolución soviética, en apuestas teóricas y jugarlas contra las “antinomias del pensamiento burgués”. En ese libro formidable por su coherencia y afinidad con el pensamiento filosófico de Marx, los conceptos de “totalidad”, de “todo”, de “entero”, vuelven como ritornelos en cada una de sus páginas. Según Lukacs, el marxismo debe asir con “claridad y precisión” la diferencia entre la existencia empírica de los hechos y su “núcleo estructural interno”, es decir, su esencia. Desde este punto de vista, sigue muy de cerca el pensamiento de Marx, para quien, si la esencia de las cosas y su existencia en tanto que fenómeno coinciden, entonces toda ciencia es inútil. Para esta metodología las relaciones son internas a los términos. No hay exterioridad, no hay independencia, no hay autonomía posible ni de los términos, ni de las relaciones: “los elementos y los momentos particulares de la totalidad contienen en sí la estructura de lo entero, del todo” (Lukacs, 1960). Lo real es la relación, pero las relaciones remiten a una sustancia, a una esencia, a una estructura. Así, las partes, los términos, los elementos, encuentran su verdad y su posibilidad de acción solamente en la relación con el todo, con lo entero, en el caso del marxismo, con relación al capital. Y aún más, como en Hegel, la realidad no es lo que es, sino lo que deviene. La realidad es movimiento, tendencia, evolución.

Pero la aprehensión de la realidad como proceso, sólo permite descubrir la esencia del fenómeno al realizarla. De esta manera, los devenires, las tendencias, los procesos no se abren a la indeterminación de la actualización de las relaciones, sino a su movimiento ininterrumpido hacia la totalidad (las relaciones de producción), hacia la realización de la esencia (la necesidad del desarrollo de la relación de capital y, por ello, de la clase y de la revolución). El marxismo integra así otra condición de la política moderna. Para abarcar el conocimiento de lo real en su globalidad y para poder actuar a nivel de la totalidad, es necesario un sujeto universal. Todos los marxistas (incluso los de los años sesenta, althusserismo, operarismo, situacionismo) son fieles a esta lógica que, aun cuando no está explícitamente tematizada, está implícita en los conceptos de trabajo, capital, clase, etc.

El punto de vista distributivo y el punto de vista colectivo

El pragmatismo es una larga y articulada creación de conceptos en contra de la manera de pensar y de actuar a partir y con vistas a la totalidad, y de remitir las relaciones a algo que las fundara. ¿La realidad existe distributivamente o colectivamente, se pregunta James? “Puede ser que la realidad exista bajo un aspecto distributivo, no bajo el aspecto de un todo sino de una serie de formas que tiene cada una su individualidad” (James, 1914: 123).

En toda su obra, James insiste sistemáticamente sobre la diferencia entre el punto de vista distributivo y el punto de vista colectivo. El primero se identifica con el pluralismo y la multiplicidad; el segundo, con la lógica de la totalidad y de lo universal.

Pienso que percibimos cada vez más claramente que la existencia de las cosas, una a una, es independiente de la posibilidad de reunirlas todas a la vez, y que por lo menos un cierto número de hechos existen únicamente bajo la forma distributiva de un conjunto de cada unos, de cada unos en plural, que aún si son en número infinito, no necesitan, en ningún sentido inteligible, bien sea de experimentarse ellos mismos, bien sea de ser experimentados por otro ser en tanto que miembros de una totalidad (Ibíd.: 221).

La posibilidad de pensar el universo bajo la forma “cada” (“eaches, everys, anys”) y ya no sobre la forma de la “unidad colectiva”, la posibilidad de una doctrina que admite la posibilidad y el pluralismo “significa simplemente que las diversas partes de la realidad pueden mantener relaciones exteriores” (James, 1910: 30). Las relaciones son así libres de todo fundamento, de toda sustancia, de toda atribución esencial, y los términos pueden ser independientes de las relaciones. Las cosas se relacionan las unas con las otras de mil maneras, pero no hay una relación que las encierre a todas, no hay un ser que contenga a todos los otros. Cada relación sólo expresa uno de sus aspectos, de las características, de las funciones de una cosa.

A propósito de esto, Deleuze hablará de “una esencia operatoria”, para distinguirla del concepto clásico de esencia, como aquello que se “desprende de una cosa al final de un cierto tipo de operación” y que hace surgir así una diferencia. Sin perder su identidad, “una cosa puede adjuntarse a otra o dejarla ir”, puede entrar en una composición, en una unidad, sin estar por ello completamente determinada por esa unidad, por esa composición. Antes de ser una forma de organización política, el federalismo es una modalidad de organización del universo. En el universo pluralista, este expresa la imposibilidad de totalizar las singularidades en una unidad absoluta y completa, puesto que siempre hay algo que queda “por fuera”.

Así el mundo del pluralismo se parece más a una república federal que a un imperio o un reino. Cualquier porción enorme que sea llevada a la unidad, que sea llevada hacia cualquier centro real de conciencia o de acción donde ésta se constate presente, hay otra cosa que queda autónoma, que se constata como ausente del centro en cuestión, y que no se reduce a esta unidad (Ibíd.: 310).

La existencia de relaciones externas, variadas, flotantes, hace posible la creación. En la forma “todo”, las partes están esencialmente implicadas y su continuidad y cohesión está asegurada por la totalidad. En la forma “cada”, hay discontinuidades y disyunciones reales y, en consecuencia, “siempre hay algo que escapa”, dice James. Y es eso que se escapa lo que hace el movimiento, lo que crea, lo que innova.

La existencia bajo una forma individual hace posible para una cosa estar ligada, por cosas intermediarias, a otra, con la cual no tiene relaciones inmediatas o esenciales. Así, entre las cosas siempre son posibles numerosas relaciones que no están necesariamente realizadas en un momento dado (Ibíd.: 313).

En la teoría de las relaciones exteriores no hay esencia, no hay sustancia. Detrás de los fenómenos “no hay nada”, dirá James. De esta manera, las relaciones remiten a la indeterminación de lo virtual, a la “posibilidad de la novedad” y no a la realización de la esencia. El pragmatismo cree en una “reserva de posibilidades extrañas a nuestra experiencia actual”.

En el marxismo no hay la posibilidad de creaciones absolutas, intempestivas, imprevisibles, porque ya están dadas o implícitas en la estructura, o se desprenden de la esencia. El marxismo no puede tener una teoría de la “producción de lo nuevo”, pues su ontología encierra la posibilidad de la novedad (y de los sujetos) en una relación preconstituida (en realidad, el capital y el trabajo detentan el monopolio de la invención y de los procesos de subjetivación).

La unión y la desunión de las cosas

La ontología pluralista supone una nueva manera de aprehender la política, por cuanto describe las modalidades con las cuales se componen y se descomponen las singularidades, se unen y se separan, y remite a lógicas que, en el lenguaje de Deleuze y Guattari, podemos llamar mayoritarias y minoritarias. El pluralismo no niega el proceso de unificación y de composición, pero al reconocer que las vías por las que se realiza la continuidad de las cosas son innumerables y cada vez contingentes, plantea las siguientes preguntas: “El mundo es uno: ¿pero de qué manera es uno? ¿Qué tipo de unidad posee? Y ¿qué valor práctico tiene para nosotros su unidad?” (James, 1917: 128).

Para William James, el problema de la unidad y de la diversidad no puede resolverse con una argumentación a priori. El mundo tendrá justo tantas unidades y diversidades como podamos constatar. El empirismo formula el mundo en proposiciones hipotéticas; el racionalismo (y el marxismo con él), en proposiciones categóricas. Del mismo modo que hay una multiplicidad de relaciones, hay también una multiplicidad de modalidades de unificación, diferentes grados de unidad, maneras heterogéneas de ser “uno” y una multiplicidad de maneras de realizarlas. Podemos tener “una unidad que se detiene delante de elementos ‘noconductores’; una unidad que simplemente se hace poco a poco en cambio de hacerse de un solo golpe, en bloque: una unidad que, en muchos casos, se reduce a una simple proximidad exterior; una unidad, en fin, que no es más que un encadenamiento” (Ibíd.: 144).

Cotidianamente la humanidad opera procesos de unificación, pero cada vez son contingentes, empíricos, parciales.

Nosotros mismos constantemente creamos nuevas conexiones entre las cosas, al organizar grupos de trabajadores, al establecer sistemas postales, consulares, comerciales, redes de caminos férreos, de telégrafos, de uniones coloniales y de otras organizaciones que nos ligan y nos unen a las cosas por una red cuya amplitud se extiende en la medida en que sus mallas se estrechan (James, 1914: 159).

La unificación se hace a partir de la forma red y los “sistemas” constituyen un “número incalculable de redes”, que se superponen los unos sobre los otros. El “modo de unión” descrito por James es muy diferente al de la “unión perfecta”, “absoluta”, que implica la “forma todo”.

En el universo de la multiplicidad, las diferentes maneras de ser “uno”, llevan en sí una multiplicidad de modalidades, a través de las cuales se practican esas unificaciones. ¿Cómo se mantienen unidas las cosas, cómo hacen cohesión las redes, cómo se construye el mundo? “Las cosas pueden tener consistencia, ser coherentes, de muchas maneras diferentes” (James, 1910: 71). Entre las “innumerables especies de enlaces”, James distingue la “unión por encadenamiento ininterrumpido” –que se despliega poco a poco, que se construye por piezas y pedazos y que implica tiempo– de la “unión absoluta” que se hace instantáneamente por “convergencia universal”, por fusión o por subsunción, para hablar el lenguaje hegeliano- marxista. El conocimiento, siendo para James una de las partes más dinámicas de la realidad, no tiene su validez en su facultad de abarcar el todo, lo universal (ver la pretensión de los marxismos de proclamarse “ciencias”), sino en su capacidad de dirigirnos y mostrarnos una “inmensa red de relaciones” con miras a la producción de algo nuevo y singular. El conocimiento tiene también un modo de constitución pluralista, distributiva y temporal.

“Este conocimiento ‘encadenado’ (concatenated), que va de poco en poco, difiere por completo del conocimiento ‘masivo’ (consolidated) que suponemos sea el de un espíritu absoluto” (James, 1914: 159). El universo pluralista se constituye por el “encadenamiento continuo” de las cosas y por “conocimiento encadenado” de los conceptos. Así, las redes establecen cohesiones, “confluencias parciales”, por medio de la conexión lineal entre pedazos, partes y cabos del universo. Las partes componentes están ligadas entre sí por relaciones cada vez particulares, específicas.

Por las diversas partes del universo resultan innumerables pequeños agrupamientos que entran en agrupamientos más vastos, y son tantos pequeños mundos (…). Cada sistema representa tal tipo o tal grado de unidad, sus partes componentes están ligadas entre sí según tal o cual relación de especie particular; y una misma parte puede figurar en numerosos sistemas diferentes (James, 1917: 132).

No es, por tanto, imposible imaginar mundos que se opondrían entre ellos a partir de diferentes modalidades de conexión, de formas heterogéneas de mantener juntos los elementos. “Así el mundo es ‘uno’ en la exacta medida en que la experiencia nos muestra un encadenamiento de fenómenos ‘uno’ con relación a las ligazones definidas que nos aparecen y solamente con relación a ellas. Y entonces, en la medida en que se encuentran disyunciones definidas, el mundo no es uno” (Ibíd.: 143). Estudiar las “diversas suertes de unidades particulares que el universo envuelve” significa también afirmar, que “más de una nos ha parecido coexistir con ciertas suertes de multiplicidades suponiendo una separación que no sería menos real” (James, 1917: 155). En lugar de tener un “universo- bloque”, con sus términos y sus relaciones implicados los unos con relación a las otras, y todos con relación a la totalidad, tenemos un “universo-mosáico”, un universopatchwork, un universo-archipiélago, es decir, un “universo incompletamente sistematizado”, un mundo “parcialmente alógico o irracional”, en el que hay una multiplicidad posible y contingente de conjunciones y de disyunciones, de unificaciones y de separaciones.

Jean Wahl ha reunido algunos de los términos con los que James define el universo pluralista: “arbitrario, caótico, discontinuo, hormigueante, embrollado, cenagoso, penoso, fragmentario, en pedazos” (Wahl, 2004). Tenemos entonces un universo inconcluso, inacabable e incompleto donde la realidad y el conocimiento se hacen poco a poco, por adición, por colección de partes y de pedazos. Un universo en el que la composición debe seguir la cartografía de las singularidades, de los pequeños mundos, de los diferentes grados de unidad que lo animan.

Un mundo aditivo donde el total no está nunca hecho y que “crece aquí y allá”, gracias a la contribución salpicada de singularidades heterogéneas y no a la acción del sujeto universal. En este mundo de lo incompleto, de lo posible, donde la novedad y el conocimiento se producen por manchas, por lugares, por placas, los individuos y las singularidades pueden realmente actuar (y no sólo los sujetos colectivos o universales) y conocer2.

Ahora podemos responder a la pregunta pragmática: ¿“Qué consecuencias prácticas conlleva la idea de unidad”, según se la tome en su concepción absolutista o pluralista? Las modalidades de unificación “absolutas y completas” y las modalidades de composición pluralistas remiten a las lógicas mayoritaria y minoritaria, por las cuales Deleuze y Guattari definen la política en las sociedades modernas.

El marxismo como política de la totalidad

El pragmatismo nos permite comprender como la ontología de la relación en Marx está aún profundamente ligada a la filosofía idealista del siglo XIX, y asir, en consecuencia, los límites ontológicos de la política marxista.

El marxismo está en la imposibilidad de pensar las relaciones que son puras exterioridades. Relaciones sin fundamento en la totalidad de la relación del capital. Por el contrario, las modalidades de acción y los conocimientos de los movimientos que se desarrollaron después de la Segunda Guerra Mundial, expresan relaciones que no se deducen de los términos ni de los términos que pueden ser independientes de las relaciones. Al practicar y aspirar a una política de la multiplicidad, estos movimientos encuentran en los marxismos unos aliados más que ambiguos.

Tomemos el ejemplo de los movimientos de mujeres (pero hubiésemos podido tomar cualquier otra minoría, cualesquiera otras piezas o pedazos del universo- mosaico, para hablar como James). El marxismo está siempre en gran dificultad frente a la expresión de movimientos que no remiten directamente o exclusivamente a la relación de clase. No puede pensarlos en su autonomía e independencia, no puede pensarlos como “novedad radical” porque, según el método marxiano, su verdad no es inmanente a los movimientos mismos, no se mide con las posibilidades de vida que esas luchas abren, sino con la relación capital-trabajo. Esos movimientos sólo representan fenómenos en los que la esencia está en la “relación de las relaciones”. Como en el racionalismo, en el marxismo finalmente hay “sólo una cosa”. El mundo es “uno” a priori, o debe serlo. En efecto, el marxismo pensará de diferentes maneras los movimientos de mujeres, pero todas remiten a la esencia. Estos son aprehendidos como movimiento por el “salario al trabajo doméstico”, como “división sexual de la organización del trabajo” en la fábrica o en la sociedad, o como “devenir mujer del trabajo”. El marxismo no ve en el mundo distributivo, en la diseminación, en la fragmentación de “piezas y pedazos” por los que se hace la producción y el conocimiento del universo, sino una dispersión, simples disyunciones, una multiplicidad sin conexión. La imposibilidad de relaciones exteriores, de una novedad absoluta, de una aprehensión del universo como multiplicidad, conducirá a que el concepto de clase compita con la soberanía política burguesa en el mismo terreno de la unificación “absoluta y completa”, al operar una depuración, incluso física de todo lo que escapa. La clase, al igual que toda totalidad, no puede nunca, en un universo-mosaico, implicarlo todo. “Cualquiera sea la enorme porción de elementos que ella pueda llevar a la unidad”, siempre hay algo que queda por fuera, independiente y autónomo, para lo cual el socialismo fue y sigue siendo una pesadilla. Presuponiendo que el mundo del capital es “uno” (o lo que es lo mismo, dividido en dos), el marxismo ha contribuido potentemente a construir su unidad “absoluta y completa”, y ha hecho pagar un alto precio a todo aquello que se sustrae o que se desborda.

El pragmatismo y el capitalismo

No es necesario mostrar la filiación pragmática del pensamiento de Gilles Deleuze, puesto que él mismo la ha reivindicado. Pero es Michel Foucault, quien nunca se ha reclamado de esta tradición, quien mejor la ha actualizado en el análisis del hecho político y en la reconstrucción de la genealogía de los saberes. En ¿Qué es la filosofía?, Gilles Deleuze y Felix Guattari afirman que el mercado es el único verdadero universal del capitalismo. Foucault agrega una consideración fundamental a esta constatación al demostrar, en sus últimos cursos publicados, que este universal, como todo universal, es una construcción pragmática3. La relación capital-trabajo no tiene la espontaneidad dinámica que el marxismo le presta. Por el contrario, esta relación es el resultado de una estrategia que, para hacerla existir, utiliza una multiplicidad de dispositivos de poder.

El principio totalizante del marxismo, Foucault lo sustituye con la proliferación de dispositivos que constituyen otras tantas composiciones, otros tantos sistemas de consistencia, de grados de unidad cada vez contingentes. Esos dispositivos son múltiples y diferentes, porque están caracterizados por modalidades de relación más o menos “flojas”. La manera de ser “uno”, la manera de garantizar la cohesión de las partes, de asegurar la continuidad y discontinuidad de los pedazos, de suponer la autonomía y la independencia de los elementos, no es la misma en los dispositivos de seguridad y en los dispositivos disciplinarios, en los dispositivos políticos y en los dispositivos económicos.

Y los sujetos de derecho no son los mismos que los sujetos económicos y, estos últimos, se distinguen, a su vez, de los sujetos “sociales”. Según Foucault, la centralidad de la relación capital-trabajo debe buscarse en el hecho de que ella ha revelado ser la más pragmáticamente eficaz para controlar y apropiarse de la exterioridad de las relaciones y su potencia de producción de lo nuevo. Al capitalismo, en tanto que estrategia de construcción de los universales, se le puede perfectamente aplicar este señalamiento de James: “habla de lo que llama la unidad de las cosas, y entre tanto no deja de pensar en la posibilidad de su unidad empírica” (James, 1917: 252).

La reconstrucción de los universales, la crítica de la relación del capital como relación de relaciones, está argumentada y practicada desde un punto de vista que coincide perfectamente con el método pragmático: las diversas maneras de ser “uno” necesitan, para su “verificación precisa, otros tantos programas distintos en el trabajo científico” (Ibíd.: 143). Es esta metodología la que Deleuze reconoce en el trabajo de Foucault, y es en este sentido que define su filosofía como “pragmática y pluralista”.

El uno, el todo, el objeto y el sujeto, no son universales, sino procesos singulares de unificación, de totalización, de verificación, de objetivación, de subjetivación, inmanentes a tal dispositivo. También, cada dispositivo es una multiplicidad en la que operan tales procesos en devenir, distintos de los que operan en otro (Deleuze, 2003: 320).

La teoría pluralista del conocimiento de James encuentra una continuación sorprendente en la genealogía foucaultiana de los saberes locales, menores, situados, discontinuos. Mientras que la tradición marxista desafía la ciencia en su propio terreno, Foucault propone hacer jugar esos saberes contra la “instancia unitaria”, los “efectos de poder centralizadores”, que pueden estar ligados a la institución, pero también a un “aparato político, como en el caso del marxismo” (Foucault, 1997). Y finalmente, la cosa quizás más importante. Esta ontología pragmatista al designar otras relaciones posibles entre las cosas, distintas a las de las partes y el todo, puede ser de gran utilidad para describir las modalidades del “estar junto” y del “estar contra” que los movimientos post-socialistas están experimentando actualmente4.

Un movimiento, como todo elemento, puede participar en varios sistemas a la vez, tener varias relaciones, experimentar funciones diferentes; estar al mismo tiempo, por ejemplo, al interior y al exterior de la relación de capital, estar adentro y afuera. Esto conllevará estrategias políticas que se mantienen por completo opacas para las formas políticas y sindicales, precisamente porque esta últimas consideran “la unidad de las cosas como siendo superior a su multiplicidad”.

Filosofía del siglo XVII y del siglo XIX

Para terminar, quisiera volver sobre la importancia de la renovación de la ontología que se produce en Occidente, entre la Comuna de París y la Primera Guerra Mundial, a través del pragmatismo en los Estados Unidos y del trabajo de Nietzsche, Tarde y Bergson, entre otros, en Europa.

Deleuze, en sus cursos sobre Spinoza, señala una diferencia fundamental entre la filosofía del siglo XVII y aquella de los autores que acabamos de mencionar. Para Deleuze, la filosofía del siglo XVII es también una filosofía de las relaciones, en la que ellas son ampliamente independientes de los términos. En la filosofía de Spinoza, por ejemplo, los términos efectúan las relaciones, pero estas últimas no se reducen a los primeros. Las relaciones siguen siendo actuales aun si no se efectúan. La teoría de la eternidad de Spinoza está precisamente fundada en la independencia de las relaciones con relación a los términos. En efecto, la muerte no impide las relaciones, sólo afecta a los términos, mientras que las relaciones que caracterizan una singularidad, incluso si ya no están efectuadas, son eternas. No obstante, las relaciones necesitan todavía un fundamento, una sustancia, una esencia. En Spinoza, estas deben “sobrepasarse hacia alguna cosa que es”. Es necesario que las relaciones sean interiores a alguna cosa. La filosofía del siglo XVII no puede pensar relaciones que sean puras exterioridades, “puras relaciones”. Estas últimas no pueden ser pensadas solas. Se requiere un ser más profundo que las relaciones, un fundamento para todas las composiciones y relaciones, nos dice Deleuze.

La filosofía del siglo XIX, por el contrario, ya no necesita ese fundamento último, puesto que las relaciones remiten al acontecimiento. En la filosofía del acontecimiento, la esencia es el accidente, es lo que acontece, continúa diciendo Deleuze. Lo que ocurre es que, a finales del siglo XIX, el problema cambió. Lo importante, lo remarcable, ya no son las condiciones bajo las cuales podemos alcanzar lo eterno o lo universal, sino las condiciones bajo las cuales hay “producción de lo nuevo” (Tarde, Bergson) o la “posibilidad de la novedad” (James). Hay aquí un giro fundamental que fue completamente borrado por el acontecimiento de la lógica de guerra, como lo he subrayado en otra parte, y que sólo ha sido redescubierto y reactualizado por la filosofía de la diferencia y, especialmente, por Deleuze en los años sesenta. Histoire et conscience de classe es escrito por Lukacs como si este renacimiento del concepto de multiplicidad, con todas las notables novedades que introduce en relación con el siglo XVII, simplemente no hubiese tenido lugar. El marxismo fue así sumergido en pleno siglo XIX, de donde no ha salido aún. Todavía estamos pagando caramente los costos, porque los marxistas actúan desde el interior de los movimientos y de las instituciones con miras a la construcción de la “totalidad” y de los universales, de los que la gestión del referéndum sobre la Constitución Europea es el último ejemplo.


Citas

1 La interpretación del concepto “transindividual”, tanto en Balibar como en Virno es más que sorprendente. A partir de textos de Simondon, parece imposible interpretar los conceptos de “pre-individual” y de “trans-individual” como lenguaje, relaciones de producción, relaciones sociales. En los dos casos se trata de “potenciales”, de “reservas del ser”, de “equilibrios meta-estables” que permiten la individuación tanto biológica como social. Confundir el potencial “no estructurado” (que no es ni social ni “vital”) con la estructuración del lenguaje, de las relaciones sociales, de las relaciones de producción, me parece una interpretación bastante problemática.

2 Esta descripción de la constitución ontológica coincide con la constitución de lo social en Gabriel Tarde.

3 Me permito remitir a mi reseña de los dos seminarios de Foucault, publicada en el número 21 de la revista Multitudes (2005).

4 Me permito remitir a mi libro, Les révolutions du capitalisme (2004), donde esbozo una cartografía de esas nuevas dinámicas. Pero en este campo, todo está por hacer.


Bibliografía

  1. DELEUZE, Gilles, 2003, Deux régimes des fous, París, Les Éditions de Minuit.
  2. FOUCAULT, Michel, 1997, Il faut défendre la société, París, Gallimard-Seuil.
  3. GENTILE, Giovanni, 1995, La philosophie de Marx, Mauvezin, T.E.R.
  4. JAMES, William, 1917, Le pragmatisme, París, Flammarion.
  5. ________, 1914, Introduction à la Philosophie, París, Marcel Rivière.
  6. ________, 1910, Philosophie de l’expérience, París, Flammarion.
  7. LAZZARATO, Maurizio, 2005, en: Multitudes, No. 21, “Subjectivation du Net: postmédia, réseaux, mise en commun”, http://multitudes.samizdat.net/
  8. ________, 2004, Les révolutions du capitalisme, París, Les Empêcheurs de penser en rond.
  9. LUKACS, Georg, 1960, Histoire et conscience de classe, París, Les Éditions de Minuit.
  10. WAHL, Jean, 2004, Les philosophies pluralistes d’Angleterre et d’Amérique, París, Les empêcheurs de penser en rond.
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¿Se puede pensar la violencia? Notas sobre Badiou y la posibilidad de la política (marxista)

A violência pode ser pensada? Notas sobre Badiou ea possibilidade da política (marxista)

Can violence be thought of? Notes about Badiou and the possibility of politics (Marxist)

Alberto Toscano*

Traducción del inglés: Diógenes Carvajal**, Mónica Zuleta Pardo***


* Profesor e Investigador del Departamento de Sociología, Goldsmiths College, Universidad de Londres. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

** Investigador, Universidad de Los Andes . *** Coordinadora de la Maestría en Investigación en Problemas Sociales Contemporáneos y del grupo de Investigación Socialización y Violencia del IESCO-UC.


Resumen

Este ensayo analiza el pensamiento sobre la violencia en la trayectoria teórica y política del filósofo francés Alain Badiou. Argumenta que, de acuerdo con las transformaciones de la problematización de la violencia, es posible alcanzar una comprensión de la racionalidad profunda que acompaña los giros de la postura de Badiou. El ensayo traza el pasaje desde un pensamiento de la subjetividad propio de los escritos violentamente dialécticos (y dialécticamente violentos) del autor de los años setenta, hacia la reflexión metapolítica sobre los acontecimientos, las verdades y la subjetivación que identifica su trabajo más reciente.

Palabras clave: marxismo, posmarxismo, subjetivación, violencia, Badiou

Resumo

Este artigo analisa o pensamento sobre a violência na trajetória teorética y política do filósofo francês Alain Badiou. Argumenta que, seguindo as transformações da problematização da violência, é possível alcançar uma compreensão da racionalidade profunda que acompanha os pontos de vista da postura de Badiou. O artigo traça a passagem desde um pensamento da subjetividade entendida como falta e destruição própria dos escritos violentamente dialéticos (e dialeticamente violentos) do autor dos anos setenta, em rumo à reflexão metapolítica sobre os acontecimentos, as verdades e a subjetivação que identifica seu trabalho mais recente.

Palavras-chaves: marxismo, pós-marxismo, subjetivação, violência, Badiou

Abstract

This essay investigates the thinking of violence in the theoretical and political trajectory of the French philosopher Alain Badiou. It argues that, by following the transformations in the problematisation of violence in Badiou’s thought, we can gain an understanding of the deeper rationale behind the shifts in Badiou’s position. The essay briefly traces the passage from a thinking of subjectivity in Badiou’s violently dialectical (and dialectically violent) writings of the 1970s, to the metapolitical reflection on events, truths and subjectivation which marks his more recent work.

Key words: marxism, postmarxism, subjetivation, violence, Badiou.


Los últimos años han atestiguado un creciente interés internacional, dentro y fuera de la academia, por las teorías filosóficas y las posiciones políticas del pensador francés Alain Badiou. Sin ignorar el valor de su pensamiento –un aspecto del que se ocupará este breve ensayo1– es importante preguntar por qué, recientemente, una figura como él ha alcanzado tanta audiencia intelectual.

Para comenzar, podríamos decir que el entusiasmo generado por su trabajo especulativo, principalmente con su libro Being and Event ([1988]; 2006a), es proporcional al aumento de la fatiga y de la desilusión provocadas por aquellos programas filosóficos que alcanzaron su apogeo en los medios y en la academia a finales de la década de los setenta, en los ochenta y en los noventa, –esos pseudo-movimientos americanizados conocidos como posmodernismo, deconstrucción, posestructuralismo, etcétera2 –.

La idea de un “pensamiento fuerte” que rearticule las preocupaciones inmemoriales de la filosofía –verdad, justicia, ser– dentro de un pensamiento sistemático tan sensible a las formas más contemporáneas de pensamiento y de práctica extrafilosófica (en matemáticas, militancia política, creación artística, y psicoanálisis…), solo podía volverse atractiva en la medida en que el consenso poshistórico que caracterizó a la mayoría de la teoría francesa fue socavado por la presión de los sucesos actuales y por la demanda de una filosofía digna de nuestro tiempo. Justamente, el aparato filosófico de Badiou se podría entender como una manera de combinar las demandas afirmativas del compromiso (político y extra-político) con el desafío profundo propio de los deseos consensuales actuales, con respecto a cómo habitar en una era posmetafísica. La particularidad de su pensamiento, que se manifiesta en sus motivaciones exquisitamente militantes y políticas, estriba entonces, por un lado, en que ofrece sistematicidad sin caer en el dogmatismo ni en las aporías acostumbradas del pensamiento totalizador (especialmente el de la variedad hegeliana). Por otro lado, en que acepta la multiplicidad radical (de situaciones, sujetos, ser) sin asumir la postura pluralista, escéptica o relativista tan común a las tres décadas pasadas del filosofar. En este sentido, si bien es cierto que Badiou articula una separación inmanente de los dogmas del marxismo filosófico con miras a mantener su núcleo emancipatorio (comunista), ello no puede asimilarse al discurso posmarxista (especialmente si consideramos que esta posición está encapsulada en el trabajo de Ernesto Laclau y de Chantal Mouffe)3. Más aún, repudia el aparato de-constructivo posmetafísico que está en la base de la crítica posmarxista al “esencialismo” marxista, y lo sobrepasa a través de una ontología anti-esencialista que, en un sentido, es mucho más radical que el “giro lingüístico” posmarxista y que, a diferencia de éste, ha tenido éxito en la reformulación, racional y absoluta, de una categoría de la verdad (entendida como producción de y por un sujeto como consecuencia de un acontecimiento radical y extra-ontológico). Igualmente, rechaza del posmarxismo su renuncia a la demanda inflexible (o axiomática) por la práctica y la lucha por la igualdad (o la no-dominación), asunto éste que, según él, es propio del carácter eterno de las hipótesis comunistas.

En virtud de lo anterior, el uso de la violencia es emblemático. Badiou evita cualquier crítica liberal o legalista sobre el vínculo entre marxismo y violencia, la cual, de forma más o menos encubierta, sustenta al posmarxismo y su dependencia de la crítica democrática al totalitarismo (especialmente en los trabajos de Claude Lefort). Por el contrario, intenta pensar la violencia no en términos de un exceso “malvado”, realizado por un sujeto político, sino como una debilidad potencial del sujeto de la política, un signo de que su constitución no es suficientemente autónoma, de que sólo puede dar testimonio de su propia existencia mediante la destrucción de su lugar (social). Exploremos ahora con mayor profundidad y de modo más cercano a los textos, el papel de la violencia en el desplegar de su pensamiento.

El texto en el que Badiou propone –en cercanía putativa a su propia secuencia de militancia política maoísta o marxista-leninista– la “destrucción” y la “recomposición” de la política marxista, se titula Can Politics Be Thought? (Badiou, 1985). En el principio de su libro, en una polémica amigable pero firme con los promotores de los seminarios en los que se basó el libro –Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe (quienes lo habían invitado a presentar su trabajo en el Centre d’Etude Philosophique du Politique en 1983-84)–, al intervenir en la controversia léxica que ha tomado diferentes formas en variados escenarios político-filosóficos, señala de manera inflexible que su preocupación es con la política (la politique) y no con lo político (le politique). El estatus de lo político, plantea, debe ser establecido como ficción: la ficción del vínculo entre el lazo social y su medida (o medición). En otras palabras, lo político es algo como una ilusión trascendental de lo relacional, de los lazos comunales y de una autoridad soberana sobre lo social. De modo que la fama breve que resta antes de la “retirada de lo político” (Lacoue y Nancy, 1997), en lugar de constituirse en ocasión para la melancolía sin fin sobre la esencia desvanecida o el lugar vacío de lo político, debe convertirse en la oportunidad para recuperar la fuerza independiente y la determinación de un pensamiento de la política, que él ubica entre Maquiavelo y Lenin, y cuya captura filosófica propone organizar con los recursos legados por los que él llama “los cuatro grandes dialécticos franceses”: Pascal, Rousseau, Mallarmé y Lacan (Badiou, 1985)4. Sin entrar en la naturaleza del proyecto filosófico y metapolítico iniciado por Can Politics Be Thought?5, podemos notar que la crítica de Badiou a sus posturas iniciales –a su “posleninismo”, para seguir su propio análisis, o a su “posmaoísmo”, para recordar el impresionante estudio de Bruno Bosteels (2005b)– declara la autonomía o la separación de la política de lo político. Como él lo dice: “Lo político nunca ha sido nada más que esa ficción aguijoneada por la política como el agujero del acontecimiento” (Badiou, 1985: 12).

¿Por qué centrarse en el tema de la violencia en Badiou? Mis motivos son dobles. Primero, deseo hacer mi propia investigación acerca de la relación retorcida de Badiou con el marxismo, que resuena en los debates propiciados por el reciente trabajo de Étienne Balibar sobre las coordenadas y aporías histórico-materialistas inherentes a la noción de Gewalt (2001)6. De hecho, como sugeriré en mi conclusión, pensar en términos de Gewalt, en lugar de simple violencia, puede abrir la posibilidad de complejizar considerablemente tanto la relación de Badiou con el marxismo, como su propuesta de una autonomía de la política. Segundo, considero que es sólo a través de la crítica a la amplia experiencia política de lucha leninista, organización, conflicto y poder (de estado) que el asunto de la violencia juega un papel clave en varios intentos, progresivos y regresivos, para evaluar la vitalidad y la posibilidad de una política marxista.

Quizá se requiere una tercera y última observación con referencia al papel de dichas reflexiones dentro del contexto de la actual recepción de los escritos de Badiou. La atención a su pensamiento político en el escenario anglófono (donde su acciones y opiniones políticas tempranas sólo recientemente han alcanzado el nivel de rumor siniestro) comenzó, en particular, por el trabajo pionero de Peter Hallward que se centró en el igualitarismo “axiomático” sui generis no comprometido y, por así decirlo, en el “decisionismo” aparentemente manifiesto de sus trabajos “maduros” – con especial atención a la novedad de un tratamiento no social o antisocial de la innovación política y de la acción e innovación política–.

Investigaciones posteriores sobre el alcance total de su trabajo han conducido a una consideración más sustancial de su relación con el marxismo y, por supuesto, con el maoísmo. Esto ha permitido una posición más “continuacionista”, persuasivamente promovida por Bruno Bosteels en diversos artículos que se basan en el posmaoísmo de Badiou y que desentierran sus impresiones en torno a la revolución cultural y los textos militantes y teóricos escritos mientras era uno de los líderes del pequeño grupo maoísta francés, el UCFML (Groupe pour la Formation d’une Union des Communistes de France, Marxiste-leniniste)7. He tratado de contribuir a este debate con un par de artículos y presentaciones, la principal de las cuales se titula “Communism as Separation” (2004). En dicho texto que era convincente (desde mi mirada inevitablemente sesgada), aunque fue criticado por Bosteels al plantear una especie de “rompimiento metapolítico” alrededor de 1985 (el año de publicación de Can Politics Be Thought?), propuse una clase de periodización del pensamiento de Badiou según su relación con el comunismo. Badiou mismo es, entre otras cosas, un teórico notable y no suficientemente apreciado de la periodización8. Siguiéndolo, me gustaría pensar la periodización de su trabajo como algo distinto a una simple segmentación del tiempo y el pensamiento, y más bien como un movimiento en “espiral”, condicionado por toda clase de anticipaciones violentas, retracciones y reveses, sin mencionar retornos (por ejemplo, el reciente en su obra de 2006 Logiques des mondes, en el que se hace presente la secuela masiva de Being and Event, en su materialismo dialéctico). Al revisar cuidadosamente mi propuesta, podemos esquematizar las fases de su trabajo de la siguiente forma:

Antes de 1968: ‘aprendizaje’ de Badiou con Sartre, seguido de una participación –distante– en la escuela althusseriana durante el momento de lo que Gregory Elliot llama su periodo “alto”9. Dada la autocrítica consecuente de Badiou podríamos llamar a esta fase la del comunismo teórico.

Entre 1968 y 1977: después de su momento del Camino a Damasco10 y de su paso de la disidencia del PSU (Parti socialiste unifié) al liderazgo del UCFML, Badiou y sus camaradas formulan lo que denominan un comunismo de producción (Toscano, 2004a).

Entre 1977 y 1982: en el decline de la secuencia maoísta, Badiou sintetiza la teoría de la fuerza y la destrucción planteada en Theory of Contradiction (1975), y se aparta más y más de cualquier referencia al proceso de producción y al papel de las masas en su calidad de clases productoras. El sujeto (por ejemplo, el partido) adquiere un lugar central en una construcción dialéctica a la vez formidable y excesiva, anclada alrededor de lo que yo he decidido llamar un comunismo de destrucción. El texto clave para entender su paradigma “destructivo” es Theory of the Subject (1982), donde compendia y amplía una serie de seminarios dictados durante este periodo.

Desde 1982, ¿hasta el presente?: Badiou declara el final de las tres grandes referencias del comunismo histórico: la referencia “estatista”, es decir, la existencia de actualizaciones políticas del proyecto comunista que pueden llevar el tema de la victoria; el referente marcial, o sea, las guerras de liberación nacional que testimonian “la invención, bajo la dirección de los partidos modernos, de una nueva forma de guerra, una guerra disimétrica, enraizada en lo rural, organizadora del campesinado y que se despliega de manera prolongada, en etapas” (Badiou, 1985: 28); el referente subjetivo o de clase, es decir, la presencia subjetiva del movimiento de trabajadores en sí mismo. La así llamada “crisis del marxismo” es vista como el colapso progresivo de este sistema de referencias. Mientras que mantenía la convicción de que una política verdadera sólo puede ser radicalmente igualitaria y, en algún sentido, política comunista –de forma que él escribirá sobre una eternidad del comunismo como “eternidad de lo igual” (Badiou, 1991: 15)– Badiou realiza una deshistorización y una desestatización del comunismo, según la convicción ontológica de que, bajo la ficción del lazo social y político permanece la realidad o, mejor, lo Real, de la ruptura, de una inconsistencia y multiplicidad que sólo es explicada y representada ficticiamente por el Estado. Propone suspender cualquier transitividad entre el sujeto de política y la situación en la cual éste surge (rareza y discontinuidad que llegan a ser superiores), a través de la categoría de lo genérico, criterio de lo que debe ser entendido por comunismo no-marxista. Todo ello es pensado como una producción local y discontinua de igualdad, en un estadio que caractericé, en “Communism as Separation”, en términos de la producción del comunismo11. Por supuesto, con su giro reciente hacia el “materialismo dialéctico” podríamos preguntarnos si un espíritu maoísta reincidente no le está dando, incluso, otro giro a la espiral…

Pero, ¿cómo esta periodización y la trayectoria idiosincrásica de Badiou dentro de la topología teórica del marxismo se relacionan con la pregunta por la violencia e, incluso, por la Gewalt? De forma esquemática, mi argumento es el siguiente: en el despertar de su conversión “damascena” a la militancia maoísta, Badiou produjo una de las explicaciones más lúcidas e inquietantes sobre el carácter fundamentalmente violento de la dialéctica marxista, tal como es capturado en la práctica y en el pensamiento político del leninismo y el maoísmo. Para ser más preciso, vinculó su preocupación marxista-leninista por la verdad, la justicia y lo nuevo al requerimiento de un antagonismo destructivo, especialmente en su exégesis de la consigna maoísta: “es correcto rebelarse en contra de los reaccionarios” (Badiou, 2005b: 669-677)12. La posibilidad de una novedad revolucionaria está vinculada íntimamente aquí con la destrucción organizada, sistemática y, más importante, no igualitaria, del adversario reaccionario. El movimiento que se sale de esta dialéctica de la destrucción (filosóficamente alcanza su máximo en Theory of the Subject, pero quizá políticamente se agota algunos años antes), toma la forma de una subordinación del tema del antagonismo al de una capacidad política independiente y a las “formas de conciencia” de un sujeto colectivo igualitario (Sandevince: 5-6). De hecho, como lo sugiere el auto-análisis retrospectivo si no elíptico de The Century (Badiou, 2005), el pensamiento emergente de Badiou divide el propio concepto de antagonismo en una variante destructiva y en otra que denomina sustractiva, por medio de una reminiscencia explícita de la distinción de Mao entre contradicciones antagónicas y contradicciones entre el pueblo. Este pasaje –al que regresaré en la conclusión– especialmente en los textos más recientes de Badiou, está marcado por una crítica implícita a la violencia política como signo de la debilidad organizacional y de la corrupción metafísica del pensamiento emancipatorio, en su presentación “metafísica” como marxismo-leninismo13. En otras palabras, más que una condición inherente a la novedad igualitaria, la destrucción es vista como un intento falso de dominar una ruptura fundamental (déliaison), mediante la ficción letal del supuesto vínculo provisto por el Estado, la nación, el partido y/o la clase como agentes de una igualdad, cuyos únicos signos solo pueden darse en la destrucción de lo viejo. Esta centralidad de la destrucción fue discutible en el corazón especulativo de la propia fase maoísta de Badiou.

En 1975, en la publicación de “Yenán” de las Editions Maspéro (una serie que coeditó con Sylvain Lazarus), Badiou publicó el primero de lo que se esperaba fuera una serie de panfletos sobre el materialismo dialéctico, Theory of Contradiction (Badiou, 1975), al que siguió On Ideology (Badiou y Balmès, 1976)14. En estos textos planteó, en gran detalle, el fundamento filosófico de una teoría marxistaleninista de la revuelta (o rebelión). La primacía de la rebelión –es decir, la primacía de la práctica– es, de hecho, el leitmotiv militante de sus escritos en los setenta. Esto es especialmente cierto en Theory of Contradiction, un comentario especulativo y conciso acerca de la sentencia de Mao “siempre es correcto rebelarse en contra de los reaccionarios” 15. En éste podemos leer lo siguiente: “la rebelión no espera por su razón; la rebelión es lo que siempre está ahí listo, para cualquier razón posible, sea la que sea. El marxismo simplemente dice: la rebelión es la razón, la rebelión es el sujeto. El marxismo es la recapitulación de la sabiduría de la rebelión” (Badiou, 2005b: 673). Es sobre la base de esta ecuación entre práctica política y antagonismo, que puede escribir: “Lo real no es lo que une, sino lo que separa. Lo que sucede es lo que desune”16.

Aquí debemos escuchar la tesis materialista de que el faktum de la rebelión –o en el discurso más reciente de Badiou, la irrupción del acontecimiento o la disfunción de un régimen trascendental– viene primero y la subjetividad, después. Más aún, en tanto que cualquier estructura de posiciones, cualquier situación representada, en un sentido, es para un sujeto la precipitación desde, o la recuperación de, su dislocación violenta; la resistencia, como lo plantea, es el secreto de la dominación. Badiou se acerca a la matriz dualística de lo político –como la propuesta por los posmaoístas heréticos, nouveaux philosophes, Jambet y Lardreau en su libro The Angel (1975)17– cuando postula que la razón de la revuelta (o rebelión) es una invariante, “profunda e inextricable”; que el rechazo a la dominación –como la dominación de la autoridad y el conocimiento– constituye un “dado” subjetivo que precede al marxismo y a cualquier análisis causal o estructural provisto por una crítica de la economía política. Esto sugiere una anterioridad ontológica de la rebelión, un poder autónomo de oposición igualitaria que opera como una constante trans-histórica.

Siguiendo la tesis maoísta de que la propia esencia de la dialéctica es la división (“Uno se divide en dos”), la teoría de la contradicción de Badiou está fundada en la asimetría de los términos de la contradicción: fuerza purificadora, por un lado, y sistema de posiciones, por el otro. Pero, y aquí está la clave, ninguna pureza angelical es dada de antemano y tampoco podemos poner nuestras esperanzas en una simple epifanía que surge mecánicamente de las ruinas de lo viejo. Como lo argumenta persuasivamente Bosteels, “el izquierdismo especulativo” permanece como la Némesis de Badiou (virulentamente atacado, uno puede argüir, hasta el punto de que éste es una posibilidad íntima de su pensamiento del sujeto, una vez que el mismo se ha separado de cualquier transitividad sistémica directa). Como escribe en Theory of the Subject: “en cualquier contradicción, la fuerza manifiesta su impureza a través del proceso aleatorio de su purificación”. En Theory of Contradiction, la tesis de la rectitud de la rebelión (o de la justicia de lo nuevo) se vincula con toda una teoría partisana de la conciencia y de la verdad, donde ambos, el marxismo como ciencia de las formaciones sociales y la realidad histórica objetiva de las rebeliones son duplicados por, y encuentran su razón en, la suposición consciente de las tareas de la rebelión en una organización y una directiva, en pocas palabras, en un partido. La verdad marxista, plantea rigurosamente Badiou, “es eso en donde la rebelión encuentra su razón en el fin de demoler al enemigo” y, en un tono que está aparentemente ausente en sus últimos trabajos, declara que ello niega toda la igualdad antes de la verdad18.

En su trabajo de los setenta, pero también en su producción más reciente, el “sujeto” se refiere precisamente a ese punto a través del cual, lo que es imposible en una situación dada es forzado en posibilidad: “un sujeto es un punto de una conversión de lo imposible en lo posible. La operación fundamental de un sujeto es estar en el punto en donde algo imposible se convierte en posibilidad”19. La pregunta crucial, si queremos involucrarnos en una reflexión filosófica sobre el papel de la violencia en Badiou, es si este punto de conversión demanda un antagonismo destructivo como una precondición o si, como lo sugieren algunos de sus escritos más recientes, la destrucción e incluso el terror, pueden ser la consecuencia (contingente) de una capacidad de acontecimiento-límite para afirmar, independientemente, la existencia y los efectos de un sujeto político.

En su libro Theory of Contradiction no hay duda del hecho de que la visión de la rebelión como una afirmación del ser está íntimamente unida a la posibilidad de una destrucción radical, una abolición – la exterminación, para ser etimológicamente precisos, por la fuerza– por parte de un sujeto insurgente, de determinados lugares y posiciones dentro de las estructuras de representación y dominancia20. O, para citar uno de sus pasajes más líricos: “al nada nuevo bajo el sol, el pensamiento de la revuelta opone el siempre nuevo e insurgente sol rojo, bajo cuyo emblema la esperanza afirmativa ilimitada de los productores rebeldes engendra rupturas”.

La destrucción del “nada nuevo bajo el sol” acarrea la posibilidad de una muerte total, una muerte sin Aufhebung y sin duelo. Así es –en uno de los ejemplos más pertinentes de Badiou– la forma en que el colonialismo debe morir, consignado a un olvido eterno. Esto no se debe entender en el sentido empobrecido de una repudiación o represión, sino más bien como la destrucción efectiva de todo rastro de la dominación colonial. “La revolución cultural” es afirmada de este modo como anti-memoria. La paradoja abiertamente asumida por Badiou, en la cual creo que está encapsulado lo que he llamado su comunismo de la separación, es que la destrucción de la desigualdad, la extinción del opresor, tiene como condición una asimetría dualística.

El acertijo político es, por lo tanto, aquel de la necesidad de dominar (controlar, liderar directa y violentamente) el sendero hacia lo indómito, para dominar la dominación, con el fin de que surja la no-dominación. Esta es la paradoja que en la historia del leninismo toma el nombre de “dictadura del proletariado”. Pero lo que podemos preguntar, entonces, acerca de la observación soberbia de Christian Jambet, en parte dirigida al mismo Badiou, es lo siguiente: ¿el tema de la anti-memoria, del Año Cero tan famosamente vinculado a los campos de matanza de Camboya, depende de la hipóstasis más radical del dominador, de un discurso reducido a un secreto inescrutable portado por un comando desconocido, para trabajar y para someter al anonimato, emparejado, inevitablemente quizá, con las prácticas más terribles e inútiles de la confesión –testigo de la ferocidad destructiva de la prisión S-21 en Phnom Penh?21–. En respuesta a tales objeciones, podríamos recordar que una de las tesis clave de Badiou, resultado de sus lecturas de Mao, es que la novedad no surge de la contradicción primaria, la que está entre los explotadores y explotados, sino más bien, de una contradicción “secundaria”, de una separación o división dentro del campo de la contradicción primaria misma –desde una verdad partisana esgrimida por una facción, por ejemplo, que se separa a sí misma con el fin de desunir (o sustraer) un real que es negado por el curso de una situación, por su representación dominante y dominadora–. Transformar esta contradicción secundaria en primaria es lo que constituye la formalización propia del acto de rebelarse. En otras palabras, la división y la separación –y no sólo el antagonismo destructivo puro– son las condiciones de posibilidad para engendrar una igualdad genérica.

En estos escritos tempranos, podemos encontrar argumentos de Badiou en el sentido de que la presencia de la subjetividad cambia la naturaleza de la violencia en sí misma. Puesto que la dialéctica de una rebelión real introduce una novedad cualitativa dentro de una situación, –tal como aquella de “El Estado, que es como decir la forma concentrada de todos los fenómenos de dominación, aunque ya no tengan el mismo nombre”– ella divide la muerte misma, en lo que es incorporado y metamorfoseado bajo una nueva ley (o reinscrita simbólicamente, si queremos adoptar un marco lacaniano) y lo que simplemente es abrogado. En fenómenos puramente estructurales desprovistos de novedad, en los cuales sólo están implicados cambios cuantitativos de lugares, sean éstos el colonialismo o la Primera Guerra Mundial, el impulso para conservar y continuar está acompañado, para Badiou, de una violencia enorme. En sus palabras: “cuando nada cambia, los hombres mueren”. Es precisamente la falta de asimetría, la última base no antagónica de los antagonismos masivos que parecen desplegarse por sí mismos en campos de batalla, lo que quiere decir que dichos antagonismos “estructurales dependen de un triunfo puramente cuantitativo, y de ahí acumulativo, no creativo, interminable, sangriento y estéril”. En conclusión, entonces, contra la oposición de la resistencia y el poder, Badiou propone una dialéctica de la estructura (materialista) y la tendencia (subjetiva). Sin la inscripción violenta en la situación de la tendencia subjetiva o la fuerza de transformación, que en sí misma es el producto de las divisiones y separaciones internas, sólo nos quedamos con la silenciosa brutalidad de una violencia estructural.

En estas breves consideraciones no es posible trazar las razones políticas y filosóficas de la separación de Badiou de la temática destructiva, y de su movimiento hacia una nueva dialéctica de la inconsistencia, fundamentada matemáticamente, que quebranta el concepto de totalidad y toma distancia de muchos de los referentes principales del marxismo y de la tradición materialista- histórica. Sin embargo, podemos decir que las preguntas que surgen de la tematización de Badiou sobre la violencia y de su crítica política al terror (una crítica que se contrapone vehemente a aquella crítica capital –o parlamentaria y anti-totalitaria del terror–, tal como se puede encontrar en François Furet) también pueden ser preguntas básicas para retomar la relación complicada e incompleta de Badiou con el marxismo, si se dejan de lado los reclamos de que no existe relación alguna…22. Una conclusión preliminar, o quizá una simple intuición, es que el tema de la Gewalt, aquel sobre una tensión y una dialéctica entre poder y violencia –y de un intento emancipador para romper la solidaridad entre todos estos significados– puede constituir una especie de punto ciego en el pensamiento de Badiou. Antes de concluir, y con el único fin de plantear los lineamientos para investigaciones futuras, permítanme enumerar cinco puntos clave que cualquier investigación posterior en torno al tema de la violencia en el pensamiento de Badiou debe tocar:

1. Marxismo, leninismo y militarismo.

Muchos de los intentos de Badiou de formular una “política sin partido” posleninista, están basados en la idea de que la política igualitaria estaba fundamentalmente corrompida por el referente militar o marcial, a través de un tipo de inercia histórica. Es importante anotar que Badiou, al seguir las tesis militares de Mao, inicialmente defiende y alaba la especificidad de la contribución maoísta al desarrollo desigual y combinado del pensamiento dialéctico y a su periodización vacilante, precisamente en términos de las innovaciones marciales hechas por Mao en contra del modelo leninista-estalinista. También es importante indicar el estatus disparatado, ambiguo e incierto de las cuasi-referencias que habitan los intentos de Badiou de pensar en una política desmilitarizada y posleninista, por ejemplo, el movimiento polaco Solidarnoúã, la revolución iraní, la experiencia del movimiento de los Sans Papiers en Francia y, recientemente, los Zapatistas en México.

2. El distanciamiento del Estado.

Aquí es donde podemos argumentar que Badiou evade la dialéctica de la Gewalt, y se equivoca en su fidelidad por el llamado inevitable y saludable a la destrucción de la violencia o de la dominación. Diagnosticar el Estado, ya sea como captura y cooptación de la fuerza de la subjetividad o como su perversión en una espiral asesina de la sospecha (siguiendo explícitamente el análisis clásico del terror de Hegel en la Fenomenología del espíritu), y juzgar el contagio con sus mecanismos sin sujeto como fatal para las capacidades autónomas del pensamiento y la práctica igualitarios, convierte en central la tesis de la política distanciada del Estado –una política de prescripción más que de demanda o ataque– en las formulaciones de Badiou. Incluso la evasión de la asunción de la Gewalt sobre el sujeto político, está sin embargo sustentada en una formalización matemática del problema de la Gewalt, en términos de la tesis crucial e intuitivamente atractiva del exceso incalculable del poder de una situación (el Estado) sobre la situación en sí misma. En otras palabras, del exceso de representación sobre presentación, de inclusión sobre pertenencia (Badiou a, 2006: 93-111). La conclusión de lo anterior es que el crux de la política para Badiou yace en su capacidad para medir y detener este exceso del Estado, pero desde una posición extrínseca, a través de una capacidad política y organizacional que no se traduce en el poder legal, burocrático o militar.

3. La fuerza del sujeto.

Para mantenernos dentro del campo semántico de la Gewalt debemos notar que las anclas del materialismo dialéctico de Badiou son, en el periodo que he llamado del comunismo de la producción y la destrucción, la noción de fuerza y, en el trabajo posterior a Being and Event (siguiendo al matemático Paul Cohen), la de forzar. En ambos casos tenemos conceptos que resuenan con la noción de Gewalt, que cualifican la relación entre un sujeto (político) y la creación de novedad, igualdad y justicia –o de hecho, para usar la categoría central de la filosofía tardía de Badiou, verdad–. La primera noción (fuerza) está ligada a la de destrucción, la segunda (forzar) a una de sustracción, y ambas circulan alrededor de la capacidad del sujeto de intervenir en una situación en puntos específicos, así como de seguir la disfunción del sistema de dominación, que Badiou persistentemente representa como un sistema de posicionamiento, identidad, reconocimiento23. De la comparación entre la función y las posibilidades inherentes en estos dos términos, podemos empezar a reconsiderar otra constante en su pensamiento, que también ha sido enfatizada en el trabajo complaciente de Slajov Zizek, aquella de verdad partisana.

4. Terror y terrorismo.

Aunque en trabajos recientes Badiou ha tratado de recuperar la noción de terror como un momento necesario, si no fundamental, en la subjetivación política24, uno de los aspectos principales de su producción “posmaoísta” es una crítica a la tentación terrorista25. Sin embargo –y esto es lo que básicamente lo separa de cualquier posición revisionista y moralista–, el argumento subyacente es que sólo una sustracción inmanente y determinada de las innovaciones destructivas de la política, sólo la crítica del terror del lado de la emancipación, puede presagiar una forma nueva, distanciada del Estado, de pensar la política. Badiou perspicazmente vincula la virulencia de la violencia del siglo XX con sus bases oscuras en las hecatombes coloniales y con la idea “emancipadora” –en muchos aspectos nacida de la pesadilla bárbara de la Primera Guerra Mundial– de una violencia para acabar todas las violencias, una guerra contra todas las guerras (un tema que está también presente en Mao). Moviéndose hacia la conjetura más inmediata de finales de los setenta y comienzos de los ochenta, interpreta la emergencia del terrorismo “rojo” en términos de una debilidad política y, más aún, de una relación engañosa entre movimiento, organización y Estado26. En un texto publicado en Le Perroquet (s/f), el panfleto del UCFML de Badiou, y su sucesor, l’Organization politique, meditó sobre la combinación desastrosa –en la ausencia de una política organizada dentro de la fábrica– de un “movimiento democrático” con clandestinidad militar, del tipo que ha afectado brevemente al Prolétarienne ex Gauche, y que posteriormente iba a descargar una catástrofe impotente en la Brégate Rosse, RAF y Action Directe27. Badiou, bajo el seudónimo de Georges Peyrol, anotó lo siguiente:

Demanda inventarse un criterio político para liquidar la tentación terrorista, la retirada terrorista. El objeto de dicho criterio es que la política sea superior al antagonismo. Por supuesto, la revolución supone cambiar un hostil real, hecho de opresión y división. Pero los valores de unidad de los cuales la revolución proviene y que están ligados a formas de conciencia, tienen valor en y por sí mismos, y no sólo como instrumentos de violencia.

La manipulación del odio o el miedo como factor unificador es considerada un fenómeno pernicioso, lo que Sartre ha llamado “fraternidad del terror”. El antídoto lo expresa Badiou de la siguiente manera:

debemos establecer en el corazón del pueblo un principio de unidad política cuya referencia es menos el adversario que la realidad que debe cambiarse. Para el terrorismo lo único real es el enemigo. La política empieza quizá cuando uno subordina la imagen del adversario a la de transformación de lo real que él quiere impedir. El objeto del terrorismo es el obstáculo para lo real y no lo real en sí mismo.

Aquí podemos registrar la influencia de la lectura heterodoxa de Badiou de la política de Solidarnoúã, especialmente en cuanto a la idea de una primacía de la unidad popular sobre el antagonismo, y la tesis conexa de que la esencia de la política no es la guerra. El terrorismo, y aquí Badiou concurre con el último Guy Debord, el de Commentaries on the Society of the Spectacle –un texto que también se preocupa por el fenómeno de las Brigadas Rojas y grupos similares– es sólo una capitulación al poder de símbolos y medios, un espectáculo. Tanto el terrorismo como el Estado se alimentan de la ausencia de la política, de una capacidad política determinada e independiente que permite en sí misma ser observada por los artificios del poder y sus formas de violencia. De donde la tesis clave de que “todo depende de la existencia, ni siquiera el simple proyecto de la existencia, de una política que es excesiva con respecto al Estado. En otras palabras, que no se define por la captura del Estado, ni siquiera por su destrucción”. Una política igualitaria que pueda evitar el terror (o por lo menos el terrorismo) constituye el horizonte del proyecto posmaoísta de Badiou, pero el punto es, otra vez, que es desde la perspectiva de una política de emancipación autónoma, y no sobre la base de cualquier raison d’État, que uno podría someter los errores de dicha política al escrutinio28. Este es el sentido en el que la metapolítica de Badiou se puede definir, en términos de la coyuntura dentro de la cual emergió, como anti-anti-totalitaria29.

5. Antagonismo.

Si la dialéctica y la práctica política son desmilitarizadas, arrebatadas al Estado y despojadas de sus referencias históricas, ¿qué queda del papel del antagonismo, o de lo que Badiou, en una vena platónica, frecuentemente llama el Dos? Para decirlo de otro modo, ¿puede haber contradicciones entre el pueblo sin la confrontación preliminar con las contradicciones antagónicas o drásticamente polémicas? En The Century, Badiou escribió sobre un “Dos anti-dialéctico” en el corazón de la experimentación política del siglo XX, y sobre dos formas de arreglar la confrontación entre un “nosotros”, una fraternidad, y su afuera: “Bien que uno lo vea como un deforme polimorfo –una realidad desordenada– o bien que uno lo vea como un otro nosotros, un sujeto externo y, en consecuencia, antagónico”. En primera instancia, la tarea, para usar un significante clave en Badiou, es la “formalización”, un protocolo para producir las formas que reagruparán el no-nosotros en el nosotros. La formalización involucra la incorporación de la alteridad aparente de lo que está afuera del sujeto militante en su capacidad autónoma, en lo que, en Logiques des mondes, él llama un “sujeto- cuerpo” (corps-sujet)30. Donde la formalización es débil o inexistente, somos testigos del surgimiento de un concepto frontal de antagonismo, el verdadero cara a cara entre dos sujetos sustanciales, preconstituidos. Esta segunda concepción de la relación entre el nosotros y el no-nosotros es intrínsecamente violenta, y su violencia no es simplemente aquella de la “conversión” formalista, sino más bien la de la lucha frontal, su objetivo “es la destrucción del otro”. Es en el contexto de la “dialéctica de lo no-dialéctico”, de la confrontación entre dos modos de confrontación que Badiou retorna, provocativamente, a una de sus fuentes constantes de inspiración metapolítica: “la directiva esencial de Mao es no tratar las ‘contradicciones en el corazón del pueblo’ de manera antagónica, para resolver el conflicto entre formalización y destrucción por medio de la formalización. Esta es, quizá, una de las más profundas lecciones, pero también una de las más difíciles, que el siglo nos ha legado”. (Badiou, 2005d: 158).

El desarrollo del pensamiento político de Badiou –dentro, fuera, y distanciado del pensamiento marxista o de las singularidades incomposibles de la política “marxista”– también se puede leer, en particular, a la luz de sus reflexiones sobre el siglo XX, como una confrontación subterránea con la aparente maraña inmemorial de la política y la violencia. El movimiento que he buscado discernir en el trabajo de Badiou, desde un comunismo de destrucción hacia un comunismo de separación (Toscano, 2004) es, también, –como lo podrían sugerir algunas de mis anotaciones anteriores sobre fuerza, antagonismo y terror– un movimiento desde una concepción de la violencia como intrínseca de la construcción de la subjetividad política31, hacia una visión de la violencia como factor que, aunque consecuencia inevitable quizás de la militancia política en ciertas situaciones bien definidas, nunca debe ser concebido como constitutivo de un sujeto político. Es bajo esta luz que podemos entender los recientes comentarios de Badiou acerca de los efectos corruptos de la violencia de la guerra civil en la política bolchevique:

(…) en algunos casos la violencia es una necesidad; todos saben eso. Ese no es el problema. El problema es que la violencia también es una corrupción subjetiva. Ese es el gran problema político. El uso constante de la violencia es una corrupción subjetiva y, por lo tanto, tenemos que mensurar la violencia, algo así como moderarla tanto como sea posible. Ciertamente, la regla es: si podemos resolver un problema sin violencia, mucho mejor32.

Con estas advertencias aparentemente anodinas, podemos discernir el hecho de que mucha de la motivación que está detrás del comunismo de la separación de Badiou, su política distanciada del Estado, consiste en mantener esta amenaza corrupta de una violencia constitutiva a raya del sujeto político. Las negaciones y revisiones matizadas de Badiou de un materialismo dialéctico también pueden ser fructíferamente comprendidas como un intento de darle fin a aquello a lo que Balibar se refiere como “el esquema teológico y filosófico de la conversión de la violencia en justicia” (Balibar; Op. cit). La externalización del “agente” de conversión en el acontecimiento y la constitución de una capacidad subjetiva autónoma que no está definida por una dialéctica de la destrucción, aparecen como medios para relegar la violencia a un papel subordinado en el que permanece una política de transformación radical e igualitaria. E incluso, a la luz del destacado examen de Balibar –que se guía por la ambigüedad intrínseca de la Gewalt alemana– podemos preguntarnos si al establecer el sujeto político como aquel que sigue una medición o ‘prescripción’33 con respecto al exceso, o super poder, del Estado (o, más problemático, del Capital) (Toscano, 2004: 199-224) Badiou no está evadiendo lo que Balibar define como el lazo interno y trágico entre la política y la violencia. En otras palabras, ¿no es el precio que se paga por sustraer la capacidad política del empujón amorfo de la violencia política –bien sea estructural, opaca o purificadora–, aquel de no tener los medios para pensar la violencia interna al sujeto? Para ser más precisos, y sin ahondar en todos los problemas que surgen de la idea de “cambiar el mundo sin tomarse el poder”, debemos preguntar si la formulación de una política distanciada de la violencia no congela el problema de la Gewalt del Estado en una especie de invariable estructural, que simplemente es externa a las políticas (igualitarias) propias, mientras que simultáneamente nos priva de medios para pensar –más allá del paradigma destructivo– cómo el poder y la violencia pueden funcionar dentro de la constitución de un sujeto político. Reintroducir el tema del terror como el de un momento necesario, si bien limitado, de la confrontación absoluta, como parece haberlo sugerido Badiou en Logiques des mondes, no basta, ya que sigue pasando por alto el problema del poder como algo que puede caracterizar el proceso subjetivo en sí mismo. Considero loable su deseo de superar el paradigma de la violencia constitutiva, en tanto que reto que vale la pena perseguir. Sin embargo, no es claro cómo puede actuar una política de la prescripción que busca medir y detener el súper poder oscuro, el exceso inmensurable de lo que Badiou llama el estado de una situación, sin asumir como tarea “trágica” algo de ese poder, y algo de esa violencia, en su propia trayectoria transformativa34. Quizá podemos ofrecer lo siguiente como una indicación provisional para futuras investigaciones: cualquier sujeto político llevado a transformar verdaderamente una situación no puede sino arriesgar la corrupción de la violencia; no puede simplemente mantener su capacidad política (que es, después de todo, otra forma de decir poder) libre de las tentaciones y necesidades de la Gewalt. Habiendo dicho esto, lo que todo sujeto político debe establecer es una especie de distancia interna con la violencia, una forma de pensarla y “medirla” como una consecuencia potencial de sus principios o axiomas fundacionales –sin jamás hacerla constitutiva (o peor, lo Real) de su identidad, ni ver en ella la evidencia de que en verdad ella ha cambiado el mundo–.


Citas

1 Una primera versión de este documento fue presentada en la conferencia anual de la revista Historical Materialism en noviembre de 2005, bajo el título “Scattering the Ashes: Truth and Violence in Badiou’s Marxism”, en una sesión conjunta con Massimiliano Tomba, titulada “Thinking the political”. Agradezco a Massimiliano y a la audiencia por sus preguntas y observaciones. Es resultado de radical que llevo haciendo en el marco del proyecto editorial Historical Materialism, así como en el Centre for the Study of Invention and Social Process del Goldsmiths College, London University.

2 Sobre los debates acerca de la génesis “americana” de la “teoría francesa” ver Lotringer y Cohen (2001), Cusset (2003) y Lafontaine (2005).

3 He explorado con mayor profundidad la relación de Badiou con el posmarxismo en un ensayo para la revista Prelom, titulado “Marxism Expatriated”. Para una crítica más devastadora sobre los principios y las motivaciones del posmarxismo, ver el trabajo de Ellen Meiksins Wood (2005).

4 Ver Alain Badiou, “Les 4 dialecticiens français: Pascal, Rousseau, Mallarmé, Lacan”, en: Le perroquet, No. 22: 1/11- 12. En Badiou, esta forma de pensar la política, o mejor, la idea de que se puede pensar la política en sí misma, es diametralmente opuesta a la práctica e ideología de Political Philosophy, especialmente como fue formulada por los herederos del pensamiento de Hannah Arendt (Badiou, 2005a).

5 En este libro, las coordenadas clave de una antología de multiplicidad inconsistente y de una teoría atada al acontecimiento del sujeto –formalizada y elaborada en la obra magna de 1988 Being and Event– ya son esbozados.

6 Texto en francés disponible en http:// ciepfc.rhapsodyk.net/article.php3?id_ article=49. Próximamente se publicará una traducción al inglés con comentarios y respuestas en la revista Historical Materialism.

7 Ver de Bosteels (2005b), para los detalles sobre el compromiso político de Badiou y para un análisis teórico de sus fundamentos y repercusiones. Vale la pena notar que la hipótesis continuacionista de Bosteels ha afectado al mismo Badiou, quien ha puesto su trabajo nuevamente bajo la égida de las dialécticas materialistas; ver Badiou (2005c: 130).

8 Con referencia a las distintas estimaciones de Marx y Lenin de la Comuna de París, ver Badiou (1982: 62-65). Para una mirada más amplia sobre la periodización del contexto cambiante de la propia militancia política y teoría (meta) política de Badiou, remito al lector al “Prefacio de la edición inglesa”, en Badiou (2005a: xxxiv-xxxv).

9 Las publicaciones clave en esta fase son las siguientes: “L’autonomie du processus esthétique” (1966); y “Le (re)commencement du matérialisme dialectique” (1967: 438-46); así como Le Concept de modèle. Introduction à une épistemologie materialiste des mathématiques (1969). La segunda de estas obras, una revisión de Pour Marx, Lire le capital y un panfleto posterior de Althusser sobre la dialéctica, ya cimienta el terreno para una síntesis de Sartre y Althusser y prefigura las predilecciones matemáticas de Badiou en términos de sus sugerencias concluyentes referentes a una teoría de escenarios históricos. Los vínculos, con frecuencia inesperados, entre Sartre y Badiou sobre la relación entre la política y las matemáticas, han sido impresionantemente investigados por Stathis Kouvelakis en su artículo sobre Badiou y Sartre en ‘Sérialité, actualité, événement, notes sur la Critique de la raison dialectique’ (Kouvelakis y Charbonnier, 2005). La relación de Badiou con Sartre es explorada en Badiou (1980 y 1990: 14-22).

10 Para enunciaciones sobre su experiencia del 68 ver Alain Badiou (2005d: 178), y Bruno Bosteels (2005a: 237-238). N. del T. La metáfora “el camino a Damasco” hace referencia a un proceso de iluminación; en ocasiones es mencionada como el sendero a la luz.

11 Esta evaluación del trabajo de Badiou ha sido fuertemente controvertida por Bruno Bosteels (2005c: 751-767). A pesar de su persuasiva descripción de la oposición resoluta de Badiou, a través de su desarrollo político y filosófico, hacia el dogmatismo derechista estructuralista y el decisionismo izquierdista espontáneo, por amor a una dialéctica de la escisión (un tema también ampliado en su artículo sobre ‘Posmaoísmo’), Bosteels falla al enfrentarse con la problemática de la crítica de la economía política desde el campo del pensamiento de Badiou, y parece proponer que el marxismo puede continuar en la ausencia de dicho referente. Es una falacia, creo, argumentar que una aversión rigurosa al izquierdismo (que está definitivamente presente en el trabajo de Badiou, y que Bosteels presenta de forma brillante) es suficiente para retener la referencia al marxismo. Habiendo dicho esto, Badiou parece proponer una especie de marxismo mínimo, articulado alrededor del concepto de la fábrica como un lugar de acontecimiento, en un capítulo tomado de la publicación final de El ser y el acontecimiento. Permanece por evaluar si este es un camino fructífero para considerar su actual pensamiento (meta)político. Ver Alain Badiou, “L’usine comme site événementiel”, en: Le Perroquet 62-62, pp. 1/4-6.

12 Este es un extracto de Théorie de la contradiction (Badiou, 1975).

13 En una especie de scherzo heideggeriano, Badiou escribe sobre ‘la debilidad política extrema de una época entera, la época marxista-leninista o estalinista, que respecto a lo que se requiere con el fin de describir el ser de la política, parecería haber sido equivalente a la época estrictamente metafísica de esta ontología perdida’ (Badiou, 2005a: 69-70).

14 Como lo anota Bosteels en su ‘Posmaoísmo’ (2005c: 596), el tercer volumen de estos textos didácticos sobre teoría maoísta, que se titularía Antagonisme et non-antagonisme: Les différents types de contradiction, nunca se publicó.

15 Quizá debamos complementar esta máxima con el dicho de Lin Piao, recientemente citado por Badiou en su contribución a la colección de artículos críticos de Peter Hallward: “la esencia del revisionismo es el miedo a la muerte” (Badiou, “Some Replies to a Demanding Friend”, en Think Again (2004), p. 237).

16Le réel n’est pas ce qui rassemble, mais ce qui sépare. Ce qui advient est ce qui disjoint’ (Badiou, 1975).

17 Reflexiones más amplias sobre la relación entre los trabajos de Jambet y Lardreau sobre revuelta y poder y el pensamiento de Badiou pueden hallarse en: http://conjunctural.blogspot.com. Ver también Bosteels (2005b: 612-617).

18 Permanecen ecos de la teoría de la verdad partidaria. Ver Badiou (2005a: 23), donde escribe, a propósito del concepto de consenso: “un acontecimiento nunca se comparte, incluso si la verdad que obtenemos de él es universal, porque reconocerlo como acontecimiento es simplemente uno con la decisión política”.

19 Alain Badiou, Théorie axiomatique du sujet, manuscrito no publicado, p. 8. Ver también el ‘Livre I: Théorie formelle du sujet (méta-physique)’, publicado en Logiques des mondes (2006).

20 Aquí hay un conjunto de citas relevantes de Théorie de la contradiction (1975): “Hay novedades radicales porque hay cadáveres que ninguna trompeta del Juicio Final levantará jamás”; “Resolver es rechazar. La historia ha trabajado mejor cuando sus cubos de la basura han sido mejor llenados”; “El campo del conocimiento marxista siempre está en ruinas – toda verdad es esencialmente destrucción–”; “No hay pensamiento revolucionario verdadero sino para quien toma el reconocimiento de lo nuevo en toda su extensión hacia su mirada inevitable, lo viejo debe morir. […] No sólo muerte sino la dispersión de las cenizas”. A menos que sea anotado, subsiguientes citas son de la edición francesa de este texto.

21 Ver el capítulo de Christian Jambet en Jambet y Lardreau (1978). La realidad de la política paranoica de la purificación de Khmer Rouge ha sido registrada recientemente por el documental S21: The Khmer Rouge Killing Machine (2002), dirigido por Rithy Panh.

22 “Creo, para decirlo muy bruscamente, que el Marxismo no existe… el ‘Marxismo’ [es] el nombre (vacío) de un escenario absolutamente inconsistente, una vez que se remonta, como debe ser, a la historia de las singularidades políticas” (Badiou, 2005a: 58).

23 Vale la pena notar que esta concepción de poder y dominación choca, en varios puntos, con otras estimaciones de la naturaleza de formas contemporáneas de coerción, por ejemplo las anotaciones de Gilles Deleuze sobre la ‘sociedad de control’ o los lineamientos problemáticos de Hardt y Negri referidos al carácter inmensurable de la soberanía imperial.

24 Ver Badiou (2006b: 96-98), con referencia a Pierre Boulez.

25 Sobre todo en Badiou (2000: 77), donde el terror es, sin embargo, explícitamente distinguido del terror jacobino, la afirmación unilateral de discontinuidad radical que Badiou juzga inseparable de la trayectoria de una verdad.

26 Para un análisis convergente del terrorismo como producto de debilidad política subjetiva, ver Roberto Massari (1998).

27 Todas las citas en esta sección son de Georges Peyrol (también conocido como Alain Badiou), “Brèves notes sur le terrorisme”, Le Perroquet 10, pp. 6-7 (ver también las respuestas de los lectores en 15, pp. 7-8).

28 Ver Alain Badiou, ‘Robespierre, significations (à propos du livre de Jean-Philippe Domecq Robespierre derniers temps)’, Le Perroquet 47, pp. 1/10-11.

29 Ver mi crítica a French Intellectuals Against the Left: The Antitotalitarian Moment of the 1970s de Michael Scott Christofferson, en Toscano (2006).

30 Logiques des mondes, ‘Livre VII: Qu’estce qu’un corps?’, pp. 471-525.

31 Vale la pena notar que al respecto Slavoj Zizek, al formular una teoría del acto subjetivo radical es más confiado en la necesidad de violencia (bien sea física, simbólica o, con frecuencia, ambas), por ejemplo, cuando escribe del “acto violento de cambiar las coordenadas básicas de una situación” (Zizek, 2006: 381). Uno podría comparar el pensamiento respecto de la violencia en Badiou y Zizek en términos de la diferencia entre un pensamiento del sujeto en un procedimiento de verdad, por un lado, y un pensamiento lacaniano del acto, por el otro.

32 “Interview with Alain Badiou”, The Asheville Global Report, abril 20, 2005, disponible en: <http://www.lacan.com/badash.htm>.

33 “Cuando existe el procedimiento político, de forma que maneje una prescripción cara a cara con el Estado, entonces y sólo entonces puede la lógica de lo mismo, o la máxima igualitaria propia a toda política de emancipación, ser demostrada… No es el simple poder del estado de la situación el que prohíbe políticas igualitarias. Es en la oscuridad y en la imposibilidad de mensurar en las que este poder está envuelto. Si el acontecimiento político permite una clarificación, una fijación, una exhibición de su poder, entonces la máxima igualitaria es práctica por lo menos localmente” (Badiou, Metapolitics, 2005: 148-150).

34 La idea de Badiou de una política de prescripción ha sido admirablemente desarrollada por Peter Hallward (2005: 769-789).


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