Spanish English Portuguese

Interpelando al “caballo académico”: por una práctica afectiva y emplazada*

Interpretando o "cavalo acadêmico": por uma prática afetiva e localizada

Interpelling the “Academic Horse”: For an Affective and Emplaced Practice

DOI: 10.30578/nomadas.n50a7

 

  Versión PDF

 

Ileana Diéguez**

Resumen

Este texto se pregunta sobre la noción de conocimiento situado para pensar las prácticas emplazadas que desde los espacios no académicos en México, interpelan y afectan nociones, relatos y estrategias de investigación. El artículo desarrolla su análisis atendiendo a la pregunta por qué significa investigar en un escenario como el de las muertes violentas y las desapariciones forzadas en México, que implica los procesos de exhumar y trabajar con “lo informe” y lo fantasmático. Finalmente se interroga por la afectación que genera en el trabajo de investigación un escenario donde la vida está altamente fragilizada.

Palabras clave: conocimiento situado, prácticas emplazadas, afecto, investigación, desaparición forzada, violencia, México.

Resumo

Este texto questiona a noção de conhecimento localizado visando reflexão sobre práticas instaladas que, a partir de espaços não acadêmicos no México, interpelam e afetam noções, histórias e estratégias de pesquisa. O artigo desenvolve sua análise em resposta à questão do que significa investigar em um cenário como o de mortes violentas e de desaparecimentos forçados no México, que envolve os processos de exumação e trabalho com "o amorfo" e o fantasmático. Por fim, é questionada a afetação que gera no trabalho de pesquisa um cenário em que a vida é altamente fragilizada.

Palavras-chave: conhecimento localizado, práticas instaladas, afeto, investigação, desaparecimento forçado, violência, México.

Abstract

This text examines the notion of situated knowledge to consider the emplacements that, from non-academic spaces in Mexico, interpellate and affect notions, stories and research strategies. The document addresses its analysis in response to the question of what it means to do research in a context of violent deaths and enforced disappearances in Mexico, which involves processes of exhuming and working with "the formless" and phantasmatic. Finally, it addresses the affective impact that a scenario where life is highly fragilized has upon the research work.

Keywords: Situated Knowledge, Emplaced Practices, Affect, Research, Forced Disappearance, Violence, Mexico.

* El presente texto está vinculado a tres proyectos: “Proyecto colectivo de investigación Pensamiento Situado”, cuyas reflexiones han implicado la constitución de la Cátedra Pensamiento Situado, Arte y Política desde América Latina. De otra parte, al “Seminario Cartografías críticas, prácticas in situ”, que de manera permanente sesiona en el Posgrado en Ciencias Sociales y Humanidades de la División de Ciencias Sociales y Humanidades (CSH), de la UAM-Unidad Cuajimalpa. Y a la investigación en curso “Las formas de la ausencia”, en la que abordo prácticas sociales, estéticas y artísticas que acompañan las acciones de quienes en México buscan a sus familiares víctimas de desaparición forzada.
** Profesora investigadora de la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM)-Unidad Cuajimalpa, Ciudad de México (México). Miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Doctora en Letras con posdoctorado en Historia del Arte por la UNAM. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Cuando el pensamiento está en estado de intemperie, ha expresado Eduardo Grüner (2004), es necesario aferrarse a éste para responder a las urgencias del momento. Me pregunto qué puede ser un pensamiento en “estado de intemperie”. Según diversas referencias, intemperie es una palabra asociada a la exposición, a exponerse a los malos tiempos, a la inclemencia de las condiciones climáticas. Cuando Grüner habla de un pensamiento en estado de intemperie, busca referirse a una situación de riesgo, de emergencia, de mayor vulnerabilidad. Precisamente, estas reflexiones de Grüner surgieron a apropósito de la profunda crisis que se produjo en Argentina desde 19 de diciembre del 2001 y que abarcó a “todas las disciplinas e impulsos investigadores de las llamadas ciencias sociales” que se vieron “en la obligación de repensar sus categorías” (2004: 7). Asumir que vivimos en riesgo compromete nuestra mirada y moviliza el pensar.

Me pregunto cuánto nos han (des)afectado estas palabras. A propósito de nuestras distintas circunstancias de profundas y diversas crisis. Al menos en la generalidad de los espacios privilegiados para el conocimiento y transmisión de pensamientos, los impulsos al instinto de cambio llegan como “giros” desde centros académicos en condiciones de producción y vida muy distantes de los nuestros1. Se instalan cátedras para abordar el pensamiento crítico, el poscolonialismo o el decolonialismo, pero más como herencia mimética de una hegemonía intelectual que como una acción reflexiva de lo que hoy implica dialogar desde un pensamiento crítico emplazado.

Ante la persistencia de una retórica intelectual hegemónica –y de raigambre colonial–, necesitamos retomar la producción crítica generada en distintos espacios –no necesariamente académicos– y que, aunque dispersa, es posible localizar y conocer. Entre muchas razones, porque es altamente fecunda la posibilidad de pensar las prácticas –estéticas, sociales, artísticas, políticas, intelectuales– desde sus circunstancias de enunciación y producción. Como ha reflexionado Nelly Richard, desde la complejidad de fuerzas que tensionan el escenario académico-cultural de “lo latinoamericano”, necesitamos:

[…] repensar más finamente que nunca el valor de cada localización teórica, es decir, la condición de experiencia surgida, para cada uno de nosotros, del acto de pensar la teoría insertos en una determinada localidad geocultural a través de la relación —construida— entre emplazamiento de sujeto y mediación de códigos, entre ubicación de contexto y posición de discurso. (1997: 346)

Desde la década de los noventa, Richard (1997) –y otros pensadores latinoamericanos– insiste en la asimetría del poder discursivo, según el lugar de enunciación: hablar sobre y hablar desde Latinoamérica. También desde entonces, Richard advierte que los estudios culturales y el latinoamericanismo –en tanto “dispositivo de conocimiento académico”– no sólo fueron constituyéndose como un modelo teórico globalizado que “sobredetermina el uso local de las categorías de lo subalterno y de lo periférico, sino también amenaza con borrar, con sus generalizaciones, el detalle y accidente de las memorias y localizaciones que especifican cada singularidad cultural” (1997: 346).

Posicionarse más allá de las dinámicas centro-periferia ha sido una problemática en la que han insistido escritoras(es) e intelectuales que activan una práctica decolonial. Reconocer la diversidad de centros desde los cuales trabajamos para emplazar la imaginación humana, y no sólo validar un único punto desde el cual mirar el mundo, como ha propuesto el escritor keniano Ngugi wa Thiong’o:

[…] las lenguas y las literaturas de los pueblos africanos, asiáticos y sudamericanos no son periféricas en el siglo XX. Son centrales para entender qué es lo que ha hecho que el mundo sea lo que hoy es. No se trata, por tanto, de estudiar aquello de lo que se nos ha privado donde sea que vivamos en el siglo XX, sino más bien de entender todas las voces que nos llegan desde una pluralidad de centros repartidos por todo el mundo. (2017: 43)

Pensar “desde” no implica una práctica de fundamentalismo latinoamericanista, de exclusión de lo no latinoamericano, sino de inclusión de conocimientos emplazados, que de manera general quedan fuera de las bibliografías estandarizadas. Pensar situadamente es reconocer la condición de experiencia en la producción de cualquier práctica, incluso el pensamiento, en la medida en que se trata de una inmersión en las singularidades.

La idea de un conocimiento situado ha sido planteada, con diferentes enunciaciones, por distintas(os) pensadores. La generalidad de las referencias a la noción conocimiento situado –como desprendimiento de la teoría feminista del punto de vista– remite a Donna Haraway, en particular a su influyente texto de 1988, “Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective”, publicado en el número 3 de Feminist Studies y que también circuló en el ámbito latinoamericano desde 1995, en portugués y español2.

Desde su experiencia en el conocimiento científico como bióloga, Haraway desarrolló una metaforología científica que busca desmontar la pretendida objetividad de un campo como el de la ciencia, profundamente masculinizado. A “la descarnada objetividad encerrada en los libros de texto elementales y en la literatura científica” (1995b: 315), Donna Haraway opone una “objetividad encarnada” en la cual se acomoden proyectos de ciencia feminista paradójicos y críticos. Y esta “objetividad feminista”, según Haraway, “significa, sencillamente, conocimiento situado” (1995b: 324) o “localización limitada” (327). La defensa de la “naturaleza encarnada de la vista” implica posicionarse contra un sistema sensorial desencarnado que ha querido colocar el dispositivo de la visión como poder de dominación en las sociedades científicas y tecnológicas, militares y masculinizadas (324). Con este propósito, Haraway se plantea “cómo ligar el objetivo a nuestros escáneres políticos y teóricos para nombrar dónde estamos y dónde no, en dimensiones de espacio mental y físico que difícilmente sabemos cómo nombrar”, pues “solamente la perspectiva parcial promete una visión objetiva” (1995b: 326), si además tenemos en cuenta que todas las narrativas culturales occidentales sobre la objetividad son alegorías de las ideologías.

La encarnación feminista “como diferencia situada” que sostiene Haraway es “una prótesis significante” que no se localiza en un cuerpo, sino que se trata de “nudos en campos, inflexiones y orientaciones y de responsabilidad por la diferencia en campos” (334). Declara luchar “a favor de políticas y de epistemologías de la localización, del posicionamiento y de la situación” (335), para las cuales es importante considerar la reflexión crítica planteada por Carlo Piazzini cuando señala que “la mirada de los conocimientos situados siempre se hace desde algún lugar en particular”, mientras que la propuesta de un “conocimiento situado” de Haraway “no corresponde a una topología de localizaciones fijas, sino de carácter relacional” (2014: 20).

En la década de los noventa comenzaron a circular reflexiones y debates que retomaron el enunciado “conocimiento situado” o “conocimiento localizado” en el ámbito del debate de los estudios culturales y poscoloniales3. Walter Mignolo utilizó el término para referirse a aquel conocimiento que articula “conexiones epistemológicas entre el lugar geocultural y la producción teórica” (1996: 119), y en la compresión de Nelly Richard esta noción implica activar las relaciones entre la densidad experiencial y la producción teórica con las condiciones y la situación del contexto (1997: 349). Un pensamiento situado o localizado implicará valorar la dimensión de la experiencia que postula “la concreción histórico-social de subjetividades-en-contexto”:

Tanto teorizar la experiencia (darle el rango analítico de una construcción de significados) como dar cuenta de las particulares experiencias teóricas que realiza la crítica cultural en contextos específicos, pasa por afirmar el valor estratégico de un conocimiento localizado. (Richard, 1997: 352)

Pensar situadamente también implica trabajar con la producción de pensadores y colectividades que ya no caben en la trama de la “subalternidad periférica” y que fuera de los recintos del saber institucionalizado, tensionan las hegemonías academicistas. Tampoco caben en la frase “proliferación de márgenes” porque se trata de colectividades que nunca buscaron reconocerse desde las periferias, sino que fueron lanzadas a espacios de polémica visibilización por circunstancias que no eligieron. Me estoy refiriendo a los saberes que emergen, muy concretamente en México, desde impostergables luchas sociales, concretamente luchas por la vida, y que interpelan de distintas maneras las llamadas topografías del discurso académico y las categorías que enmarcan las investigaciones4.

• Sin título, Festival Despierta, Huancayo (Perú), 2019 | Pésimo

Desde la experiencia de saberes colectivos que emergen de la práctica de quienes buscan a sus seres queridos en México, coloco el enunciado práctica emplazada como otra opción para nuestra circunstancia, por varias razones. Una de éstas es que la noción conocimiento, de manera general, nos remite al lugar de los saberes y los pensamientos, conceptos altamente valorados por los espacios dedicados a la capitalización del saber y el pensar, como son las instituciones académicas. Como bien ha dicho Donna Haraway, “todo conocimiento es una condensación en un terreno de poder” (1995b: 317). Otro motivo está asociado con la necesidad de hacer visible la contextualidad de estas prácticas emplazadas en circunstancias concretas, más que en situaciones de localidad o espacialidad. Además de un tercer motivo: cuando pensamos en una práctica emplazada, buscamos atender las dimensiones de praxis y acción que implican pensar, conocer y compartir las experiencias y aprendizajes. Quiero también resaltar esos aprendizajes que vienen de campos no académicos, del ámbito de las prácticas afectivas sociales y políticas, y en las que se pone en escena el cuerpo.

Pensar afectada-afectivamente

Pensamos y accionamos desde nuestros espacios de enunciación, afectadas(os) por las circunstancias de la vida, por lo que les sucede a otras(os) como a nosotras(os). La intensificación de la precariedad de la vida, dada la escalada de violencias, desapariciones y fosas comunes en México, inevitablemente afecta, perturba el pensamiento y las prácticas intelectuales. Hace cuatro años –a partir de la desaparición forzada de 43 estudiantes de la Escuela Normal Rural Raúl Isidro Burgos, Ayotzinapa, entre la noche del 26 y la madrugada del 27 de septiembre del 2014 en Iguala, Guerrero– los familiares comenzaron a buscar también en fosas comunes, y han devenido investigadoras(es), exhumadores, peritos, forenses, arqueólogos, abogados, luchadores sociales, líderes, organizadores, fundadoras(es) de agrupaciones, de movimientos y brigadas nacionales de búsqueda, que han ido desarrollando una pedagogía de la búsqueda e identificación de personas.

Durante estos años5 –y a partir de las circunstancias en las que hemos ido sosteniendo nuestras vidas a la vez que enfrentando la amenaza de la vida, las cuantiosas pérdidas y los hallazgos que construyen esa terrible certeza de vivir en un país que se ha convertido en una inmensa fosa común–, me he preguntado qué funestos vínculos aproximan el trabajo de investigación o búsqueda académica con la búsqueda de los familiares que en México indagan y remueven la tierra para encontrar a sus seres queridos: en ocasiones encuentran restos que deben ser identificados, en muchas otras remueven la tierra sin hallazgos. Ambos trabajos –la búsqueda de las familias y el propio pensamiento-investigación desde el campo académico– suponen, dadas las circunstancias, indagar en las sombras. Ambos trabajos implican operaciones de exhumación. Pero exhumar no es precisamente una operación de luz, es mirar entre las sombras para intentar vislumbrar lo que emerge desde los restos, es un encuentro fantasmal.

La fijeza en las sombras, en las capas brumosas que extienden los polvos removidos de la tierra, configuran una metáfora benjaminiana. La búsqueda, eso que llamamos investigar, es un trabajo de capas, de esparcir zonas de tierra, meter las manos, palpar las materialidades, los objetos, y recordar los sitios donde algo hemos encontrado, poniendo en escena el cuerpo. Parafraseando a Benjamin (2011), pienso que la investigación es un arte que se aproxima a la arqueología, pues cada supuesto hallazgo debe dar cuenta de las capas que hubo que atravesar para comenzar a develarlo.

Benjamin planteó una rotunda analogía entre investigación y excavación, entre tierra y memoria como territorios de vida, y proponía la estrategia del excavador situado siempre en sus circunstancias para encontrar y leer lo sepultado, para saber vincular los hallazgos a las condiciones en que fueron encontrados. Así, cavar en la tierra y desenterrar son modos de recordar, revolviendo capas de nuestra circunstancia vital. Se excava para encontrar objetos, vestigios de las condiciones de vida, para arrancar imágenes al tiempo. En México, los familiares en búsqueda saben que excavar es desenterrar tesoros, como ellas(os) llaman a sus hallazgos. Y es también exhumar, pero no es precisamente encontrar. Las fosas clandestinas raramente guardan cuerpos, apenas restos calcinados que salen de la tierra para esperar ser identificados y en ocasiones son nuevamente inhumados. Pero a pesar de todo se insiste en mirar la tierra, en mirar el suelo y cavar, como manera desesperada de hacer memoria, de conjurar la muerte e invocar la presencia, deseando encontrar lo que mediante el uso de la fuerza se ha perdido.

Estas circunstancias –de vida y pensamiento– interpelan mi propia práctica de investigación. Pensamos en condiciones de afección, ancladas(os) a escenarios de producción y vida en los que se arriesgan los afectos. La investigación puede ser un arte de oscuridad, una travesía en las sombras tras aquello que intentamos desmontar y comprender. Podemos, incluso, necesitar de una alta dosis de imaginación para armar ese relato –nuestro propio relato de investigación– tras el cual vamos, para sostenerlo y compartirlo.

A propósito de la necesidad de considerar la imaginación como noción y estrategia para pensar los problemas de un mundo o de una realidad que se presentan demasiado oscuros para nuestra comprensión, y de la necesidad de enfrentar esta oscuridad no precisamente para iluminarla sino para entender cómo lidiar y convivir con en su presencia, retomo el pensamiento de la escritora e investigadora maorí Linda Tuhiwai, cuando desde su contexto problematiza las consecuencias de una investigación académica que no tiene en cuenta los modos de pensar de las comunidades indígenas, y plantea el lugar que la imaginación pudiera tener en prácticas de investigación social que no responden necesariamente a una tradición positivista:

Aunque en el campo literario la imaginación es crucial para la escritura, el uso del lenguaje literario no goza de alta consideración por parte de los discursos académicos científicos. Cuando la imaginación se emplea como herramienta sociológica, se reduce con frecuencia a la manera de ver y entender el mundo, o a una manera de entender cómo las personas construyen el mundo o son construidas por éste. Sin embargo, y como plantea Toni Morrison, la imaginación también puede ser una manera de compartir el mundo, lo cual significa, según Morrison, esforzarse por encontrar un lenguaje que lo haga posible, y luego hacer el esfuerzo para interpretar y actuar dentro de esta imaginación compartida. (2016: 67)

Actuar, como propone Tuhiwai, en el ámbito de una “imaginación compartida”, sugiere la posibilidad de mover los centros teóricos usando la imaginación, y nos implica en preguntas como “para quién escribimos”6: si el interés es producir papers que puedan cumplir con las reglas estandarizadas de las revistas indexadas o escribimos para entender nuestras propias circunstancias, para intentar responder o al menos problematizar situaciones que emergen desde la inmediatez de la vida, cuando la vida está amenazada, y darle un sentido incluso a la posible –y esperada– contribución intelectual en momentos de crisis. Pienso en la pertinencia del enunciado “investigar hacia atrás o contestatariamente” (2016: 28), sostenido por Tuhiwai, en la tradición que caracteriza a buena parte de la literatura poscolonial. Investigar contestatariamente, afectada y afectivamente, entendiendo la potencia política del pensamiento y el conocimiento cuando es ejercido como una práctica polémica, emplazada en circunstancias que nos implican y con las cuales decidimos implicarnos.

Estas inquietudes desean ser una especie de brújula para orientarnos en momentos complejos, sobre todo cuando trabajamos en diálogo con los acontecimientos que marcan nuestro tiempo, y por supuesto que atraviesan y determinan nuestras vidas. Desde nuestras acotadas circunstancias insisto en preguntarme qué es investigar, cuando buscar es exhumar, pero no siempre es encontrar. O cuando lo que se encuentra está sostenido en la informa.

Interpelando al “caballo académico”

En un brevísimo texto sobre lo informe, La conjuración sagrada (2013), Georges Bataille expone críticamente los usos del término informe por parte de una academia demasiado preocupada por las formas: “Haría falta, en efecto –para que los académicos estén contentos– que el universo cobre forma. La filosofía entera no tiene otro objeto: se trata de ponerle un traje a lo que existe, un traje matemático” (2003: 55). Lo informe, en la transgresora mirada de Bataille “no es solamente un adjetivo con determinado sentido sino también un término que sirve para descalificar”, y una especie de operador teórico que busca desmontar un pensamiento descalificador de toda forma dudosa y ensimismado en exigir “que cada cosa tenga su forma” (2013: 55). En oposición a seres aparentemente informes –o de inquietantes formas, como una araña o una lombriz– Bataille analiza la figura del caballo como una forma noble y perfecta que desde la época clásica exaltaba el genio helénico:

• Tonantzin, para la exposición Social Justicie de la Galerie F, Logan Square, Chicago (Estados Unidos), 2016 | Guache

En efecto, pareciera que las formas del cuerpo, así como las formas sociales o las formas del pensamiento, tienden hacia una especie de perfección ideal de la cual procede todo valor […]. En todo caso, el pueblo que más se sometió a la necesidad de ver qué ideas nobles e irrevocables regían y dirigían el curso de las cosas podía fácilmente traducir su obsesión representando el cuerpo del caballo: los cuerpos repulsivos o cómicos de la araña o del hipopótamo no hubiesen respondido a esa elevación espiritual. (2013: 15)

Exploro estas metáforas a propósito de acuciantes preguntas que perturban o desacomodan los marcos y referentes teóricos. De manera persistente me ha interpelado el modo en que las supervivencias del destrozo se han ido desplazando hasta una (des)figuración que plantea nuevas interrogantes al discutido y aparentemente agotado problema de la representación. ¿De qué manera los procesos del cuerpo, en el ámbito de la vida y bajo circunstancias en las cuales está en peligro la existencia misma de la corporalidad que somos, determinan los procesos representacionales en el ámbito de la estética y del arte, pero muy especialmente en el ámbito de nuestras vidas cotidianas? Las nuevas formas de guerra y los nuevos grupos de poder que actúan bajo regímenes de impunidad y complicidades de los Estados –particularmente en México– han ido generando una transformación macabra de lo que entendemos por cuerpo humano, por formas de vida, por cadáver y ritos funerarios. A la desaparición de las personas se suma la aniquilación de las identidades de los cuerpos, la diseminación de los vestigios en fosas clandestinas, la aparente informa. Ya no se trata sólo de asesinar, sino de imposibilitar el reconocimiento de los restos7. Esta transformación en los sistemas de intervenciones y aniquilaciones corporales ha redistribuido las formas de lo visible y sus propios regímenes de representación. Su sistema no sólo opera por la abierta exposición del régimen espectacular8. Su política explora progresivamente lo siniestro, adentrándose en estrategias más fantasmales para intensificar esa condición de niebla que Bauman ha ubicado en los cuerpos del terror. Las marcas exteriores se han ido desplazando hacia la interioridad de los espacios, hacia la secrecía impune. Diversos tipos de terrenos en los distintos estados mexicanos evidencian a simple vista diferencias de tonos como señal de recientes remociones. Pero las fosas raramente guardan cuerpos, apenas restos –y en ocasiones calcinados– que salen de la tierra para esperar ser identificados. El territorio donde trabajamos y vivimos está minado de fosas –dos mil tumbas clandestinas en diez años–: no es exagerado decir que vivimos sobre un cementerio oculto9.

Desde estas coordenadas, la pregunta en torno a lo que se busca o lo que se investiga está acompañada de la pregunta sobre la naturaleza o el orden de lo que aparece, de lo que se encuentra. Pensar las (in)formas de la ausencia10 es una problemática que se ha instalado en el centro de nuestra mirada, una mirada encarnada, siguiendo la idea de objetividad encarnada de Donna Haraway. Escuchar a los familiares que en México buscan a sus seres queridos nos implica no sólo en el registro testimonial. Nos convoca intelectual y afectivamente. Nos coloca en un camino ante el cual no hay respuestas, sino escasos referentes y viejos conceptos –“teorías”– por desmontar. Estamos ante un imprevisible escenario, cuya materia habremos de imaginar.

Imaginar la (in)forma de los afectos

Durante la sesión de un seminario en el que participaron familiares que buscaban a sus seres queridos víctimas de desaparición forzada, presencié el testimonio de Araceli Rodríguez Nava, madre de Luis Ángel León Rodríguez, policía federal desaparecido junto con otros seis agentes y un civil en Zitácuaro, Michoacán (México), el 16 de noviembre del 200911. Recuerdo a Araceli con un frasco –de esos que se usan para envasar café instantáneo– entre sus manos, lleno de tierra, de la tierra recogida donde uno de los sicarios le había informado que esparcieron los restos de su hijo. “Este es el cuerpo de Luis Ángel”, dijo Araceli, mientras mostraba el frasco con la tierra. Después de agotadoras indagaciones, de increpar a las mismas autoridades que facilitaron la detención y la desaparición, de entrevistarse incluso con los sicarios que asesinaron a su hijo, Araceli viajó hasta el territorio donde le habían informado que podía encontrar restos de Luis Ángel. Entre el 25 y el 30 de abril del 2016 recorrió los terrenos del cerro La Coyota, en Zitácuaro, removió la tierra, los restos de ramas y hojas de aguacate que abundan en la zona, buscando indicios del cuerpo, colando el polvo para que le regresaran algún fragmento12.

Esa es la tierra que está en el frasco de café instantáneo, la misma que llevó a su casa y sobre la cual instaló una fotografía de Luis Ángel. Ese frasco con tierra contiene para ella el cuerpo de su hijo. A través de esa tierra lo imagina, y habla de su vida y del amor entre ambos. La imagen que ella imagina no se impone por su dimensión figurativa, sino por algo que podríamos pensar como un movimiento anadiómeno13, en el que pudiera emerger y nuevamente desaparecer el cuerpo de su hijo. Es apenas una imagen figurante14 buscando la posibilidad de una figuración, pero aún sin forma, atravesada como está por la imposibilidad de la figuración, por la no-figuración de la desaparición, por la desfiguración o lo deforme que la tierra regresa apenas como fasma, o como vestigio y supervivencia15.

¿Qué es un fasma? Desde la etimología griega el término significa visión, lo que aparece ante la vista, pero la palabra también arrastra consigo la noción de fantasma. Didi-Huberman ha utilizado el concepto de fasma para dar cuenta de lo que él llama relatos de apariciones (2015a: 13). Lo elabora en la experiencia visual de los vivariums, lugares donde conviven animales silenciosos como los escorpiones, que se mimetizan con el ambiente y los decorados de plantas. Para ver a esos extraños seres habrá que alejarse, desenfocar la mirada, presagiando la forma viva. El “enigma mimético” teje relaciones entre lo que allí no aparece y lo que resurge de la aparente nada. La paradoja visual nos implica en la búsqueda de la forma viva que presagiamos, que aparentemente está ahí, ante nuestros ojos y que, sin embargo, no podemos distinguir del “fondo indiferente” de follaje y de arena (18). El fasma de los vivariums es el propio fondo (20), el amasijo de naturaleza que yace en las vitrinas; no puede separarse de su ambiente, del montón de arena y hojas al que se ha integrado. Al narrar esta extraña experiencia, Didi-Huberman acude al prólogo de Mallarmé a Herodías, donde el poeta utiliza el sustantivo aparecida para nombrar la cabeza cercenada del san Juan Bautista. Como lectores, somos convocados por la experiencia cruzada del teórico ante los vivariums y sus referencias poéticas, que sin duda son también rememoraciones míticas. Pero ¿qué aproxima estos relatos de apariciones? Tal vez la desemejanza. Las “formas” que en ellos emergen refieren un cuerpo, pero tales no son sino la visible desemejanza de la forma esperada. O son (in)formas de la semejanza.

Regreso a la perturbación en que nos sumerge la (in)forma, desde la problemática de Bataille. El “caballo académico”, que desde su punto de vista representa “la arrogancia científica” (2013: 16), era precisamente lo opuesto a las imágenes monstras procedentes de la oscura región del paganismo que Aby Warburg observara alejadas de los intereses puramente formales de la historia del arte (2005: 446), pero esenciales para el estudio de la cultura. Mucho antes de adentrarse en el estudio de la obra y el legado de Aby Warburg, Didi-Huberman estudió la amplia iconografía de Georges Bataille reunida en las ilustraciones publicadas en la revista Documents. Se trata de representaciones pictóricas en las cuales el cuerpo humano no era más una armónica y justa medida entre dos infinitos, sino un organismo destinado a la desfiguración, a lo acéfalo, al suplicio, a la animalidad (2015b: 20). Al insistir en la dimensión transgresora de Bataille respecto a las formas, en su oposición a las clasificaciones, en el trabajo de laceración capaz de generar una “crueldad en las semejanzas” (2015b: 29), Didi-Huberman trabajaba en la producción de lo que él nombra como “semejanza informe” (36), una condición capaz de perturbar el conocimiento taxonómico y desbordar la imaginación, operando también mediante un proceso de desfiguración en el cual “la figura humana” es reducida a fragmentos orgánicos (76). Tres años después de estas elaboraciones, publica su primer ensayo sobre la aparición, donde hace del fasma un operador teórico para pensar la semejanza y la desemejanza, la figura y la desfiguración, la forma y lo informe (2015a: 13). Y he traído aquí este relato, por la reverberancia que en el lugar donde vivo y pienso tienen las problemáticas del fasma, la (de)semejanza y lo (in)forme; sobre todo si consideramos –como propone Didi-Huberman– que la pregunta por cómo aparecen16 las formas implica preguntarse también por cómo desaparecen (42).

En nuestra lengua, evocar y aparecer son dos verbos de raíz latina que indican cualidades de visibilidad muy diferentes. Evocar, del latín evocare, implica traer algo a la memoria, por un efecto de recuerdo, o traer algo a la imaginación por una asociación de ideas. En esa palabra también habita la posibilidad de llamar a los muertos. Aparecer, del latín apparescêre, es ponerse ante la vista, manifestarse, dejarse ver, hacer acto de presencia, cobrar existencia o darse a conocer por primera vez. Quizás la forma sustantiva de este verbo, aparición, indique una zona de proximidad con el arte de evocar. La aparición, del latín apparitio, indica el acto de hacerse visible, de emerger ante otros, y es una acción que implica a los vivos, pero también a los muertos, pues alude a una figura irreal, imaginaria o fabulosa que alguien cree ver, espectro, fantasma, comprometiendo una cualidad del ver como un acto de visión.

Apelo a la figura del fasma movida por el deseo de interpelar los cruces entre aparición y evocación, en contextos donde se han hecho cotidianas las muertes violentas y las desapariciones forzadas de personas. Me pregunto si desde esta figura es posible nombrar fragmentos atrapados entre lo que dicen las imágenes y lo que, sin embargo, no alcanzan a decir porque emergen de una desmesurada oscuridad, y porque su forma actual es apenas una manifestación de todas las posibles apariciones. Araceli Rodríguez presagia, intuye el cuerpo del hijo en el bulto de tierra que atesora el frasco cristalino. El cuerpo no puede separarse del terreno, de las partículas de tierra donde le han dicho que fue deshecho. ¿Cómo relacionarnos con esta imagen? ¿Qué es esta imagen y cómo interpela los relatos tradicionales, a la vez que nos implica en la necesidad de pensar las dimensiones antropológicas de la imagen? ¿Es posible imaginar una forma desemejante y presagiosa que habite ese cúmulo de tierra? ¿Es esta imagen deforme y fantasmal una forma posible de la aparición? En la irreductible distancia entre lo buscado y lo que emerge, ¿cabría imaginar una “aparición” donde lo que “aparece” resulta no ser exactamente un cuerpo? ¿Cómo nos interpela la (in)forma para pensar estos relatos emplazados en nuestro aquí y ahora? El gesto de una madre, que sostenida en la fuerza del afecto busca dar forma al cuerpo no encontrado del hijo, nos implica en un trabajo más allá de la mirada, del reconocimiento estético de lo que puede ser un cuerpo. ¿Qué aparece en los restos de los cuerpos apenas arrancados a las fosas? ¿Desde qué mínimos restos tendremos que imaginar lo que alguna vez fue un cuerpo? ¿A qué “imaginación compartida” habremos de apelar? ¿Cómo es la (in)forma de los afectos?

• Sin título (detalle), Festival Concreto, Fortaleza (Brazil), 2015 | Pésimo

En las notas “Para una reelaboración del libro sobre Dostoievski”, Mijaíl Bajtín escribió una perturbadora e inconclusa frase: “No una teoría (un contenido perecedero) sino ‘un sentimiento de la teoría’” (1992: 335). Quizás nos equivoquemos intentando descifrar su sentido, quizás sólo podamos imaginar posibles sentidos. Si el arte de afectar es el arte de hacer imaginar (2017: 93), como propone Frédéric Lordon en diálogo con Spinoza, es preciso plantearnos los vínculos entre imaginación, afección, cuerpo y las intensidades afectivas que animan las teorías:

[…] ninguna idea sería “activa” en nosotros si no estuviera acompañada y, para ser más exactos, ligada a afectos. ¿Qué quiere decir “activa” sino que causa un efecto? Y ¿cómo podría causarnos efecto si no fuera habiéndonos afectado, ya que “afecto” es la denominación más general del efecto producido? (Lordon, 2017: 38)

Pensar desde los afectos es sobre todo una interrogante que a manera de brújula orienta el sentido de una investigación, de nuestra imaginación. Si el afecto nombra el encadenamiento de causas y efectos que atañen al cuerpo y con éste al pensamiento, ¿cómo no estar profundamente afectados y perturbados por una condición donde la vida está altamente fragilizada –amenazada– así como la forma de todas las cosas, incluidos los afectos y las ideas con las cuales trabajamos?

Imaginar situadamente, en nuestras circunstancias, implica considerar las prácticas emplazadas desde estos escenarios. Si el pensamiento está a la intemperie, amenazado, quizás es un momento fecundo para movilizarlo y desmontar el “caballo académico”, para replantear las topografías del “pensamiento crítico”. Habríamos de tener presente las distintas densidades que vinculan situaciones y actos: entre un desmontaje crítico como acto académico, desde el saber académico y para éste, y un pensamiento crítico impulsado y sostenido en lo que Silvia Rivera Cusicanqui nombra –desde su contexto– “prácticas que encarnan nuevas formas de hacer y pensar” (2018: 101)17, ancladas en una densidad experiencial que implica reconsiderar nociones, modos de investigar y de producir relatos (esas literaturas que llamamos teorías y con las que buscamos pensar, imaginar y activar modos posibles de persistir en este nuestro mundo).

Notas

  1. Al discutir la modalidad de los “giros” para instalar problemáticas y discusiones, que si bien “parecen” novedosas en la academia ya han tenido lugar y consolidación en la vida social, quiero también posicionarme respecto a la tentación de reducir las reflexiones que aquí planteo al marco de algún giro, como el llamado giro afectivo, por ejemplo, que vino a enunciar asuntos que ya eran la materia y el núcleo de varias investigaciones realizadas desde Latinoamérica.

  2. Que publicado en portugués por los Cadernos Pagu del Núcleo de Estudos de Gênero-Pagu, de la Universidade de Campinas (Brasil), así como también presentado en español como parte del libro traducido y editado por Cátedra, la Universiat de Valencia y el Instituto de la Mujer.

  3. Al respecto interesa señalar la observación de Piazzini: “[…] es claro que, entendido cabalmente, el concepto de conocimiento situado confluye con enfoques que en las últimas dos décadas vienen efectuándose en Latinoamérica, concretamente con el denominado giro decolonial” (2014: 22).

  4. Comienzo a apuntar una problemática que abordaré inmediatamente y que está vinculada a las preguntas y desafíos, incluso teóricos, que desde una práctica social específica nos plantean los familiares que buscan a sus seres queridos desaparecidos en México.

  5. Hablo de una extensa temporalidad en la que he ido reflexionando los distintos modos y prácticas generadas en el contexto de extrema violencia que vivimos todas las personas en México. De este proceso surgió el texto Cuerpos sin duelo (Diéguez, 2016). A la reflexión sobre estas condiciones de producción y vida, se fue sumando el acompañamiento a los familiares que buscan a sus seres queridos. Acompañar es un verbo que se encarna de diversas maneras. Desde poner en escena el cuerpo en procesos y brigadas de búsqueda y en distintas acciones, y, sobre todo, el desear hacer de la práctica intelectual y académica un espacio de visibilización y problematización por la urgencia de buscar a los que nos faltan. Éste es el piso que sustenta mis reflexiones.

  6. Formulo esta pregunta a partir de las cuestiones enunciadas por Edwar Said cuando se planteó: “¿Quién escribe? ¿Para quién escribe? ¿En qué circunstancias?” (citado por Tuhiwai, 2016: 66).

  7. Esta problemática ha sido ampliamente abordada por la antropología y la sociología colombiana. Al respecto es indispensable referir las lúcidas investigaciones y escrituras de María Victoria Uribe y Elsa Blair.

  8. Este régimen espectacular en condiciones de expansión necropolítica lo entendemos como la emergencia de un necroteatro, una palabra acotada a un territorio, a una barbarie, una palabra pensada para borrarse, para quedar inutilizada con la posibilidad de una vida digna (Diéguez, 2013, 2016).

  9. Para sustentar esta expresión hacemos referencia a investigaciones recientemente publicadas, realizadas por periodistas independientes en México. Me refiero al proyecto Adónde van los Desaparecidos, coordinado por Alejandra Guillén, Mago Torres y Marcela Turati, y al libro Los buscadores, coordinado por Germán Canseco y Noé Zavaleta (2018).

  10. En referencia al proyecto de investigación del mismo nombre en el cual trabajamos.

  11. El 19 de mayo del 2016 tuvo lugar la sesión “Agenciamiento de la subjetividad I” en el marco del Seminario Preguntas para una Práctica Fronteriza: Curso de Estética y Política, coordinado por Laura Valencia y realizado en la Ciudad de México. Participé en esta sesión del 19 de mayo, en una mesa de reflexiones, junto con Araceli Rodríguez, que busca a su hijo Luis Ángel León, y a Juan Carlos Trujillo, que junto con su madre María Herrera, buscan a sus cuatro hermanos desaparecidos, Gustavo, Jesús Salvador, Luis Armando y Raúl Trujillo. Las referencias e imágenes aquí citadas han sido aportadas y autorizadas por Araceli Rodríguez, a quien manifiesto mi inmensa gratitud.

  12. Agradezco a Araceli Rodríguez toda la información verbal y visual proporcionada en distintas comunicaciones.

  13. Didi-Huberman usa este término para referirse a ese movimiento “por el cual lo que se había hundido resurge por un momento, nace antes de volver a hundirse rápidamente: es la materia informis cuando aflora desde la representación” (2010: 189).

  14. La idea de imagen figurante hace referencia directa a la idea de figura figurante de Didi-Huberman. Esta noción implica una figura en suspenso, “haciéndose, apareciendo” (Didi-Huberman, 2015a: 89).

  15. Estoy utilizando otra noción que también procede de los textos de Didi-Huberman: fasma, que si bien significa forma, aparición, visión, apunta a la idea de presagio, y al problema de la semejanza y la desemejanza, a la forma y lo informe (2015a: 13).

  16. El subrayado es mío.

  17. Silvia Rivera Cusicanqui sitúa estas prácticas en lo que llama la gente de a pie: “En Bolivia, como en otras partes, la gente de a pie produce pensamiento crítico a través de su propia práctica” (2018: 101).

Referencias bibliográficas

  1. BATAILLE, Georges, 2013, La conjuración sagrada: ensayos 1929-1939, Buenos Aires, Adriana Hidalgo.

  2. BAJTÍN, Mijail, 1992, Estética de la creación verbal, México, Siglo XXI.

  3. BENJAMIN, Walter, 2011, Denkbilder: epifanías en viajes, Buenos Aires, El Cuenco de Plata.

  4. CANSECO, Germán y Noé Zavaleta, 2018, Los buscadores, México, Proceso.

  5. DIDI-HUBERMAN, Georges, 2010, Ante la imagen: pregunta formulada a los fines de una historia del arte, Murcia, Cendeac.

  6. ________, 2015a, Fasmas: ensayos sobre la aparición 1, Santander-Cantabria, Shangrila Textos Aparte.

  7. _________, 2015b, A semelhança informe: o ou gaio saber visual segundo Georges Bataille, Río de Janeiro, Contraponto.

  8. DIÉGUEZ, Ileana, 2013, Cuerpos sin duelo: iconografías y teatralidades del dolor, Córdoba (Argentina), DocumentA/Escénicas.

  9. ________, 2016, Cuerpos sin duelo: iconografías y teatralidades del dolor, México, Universidad Autónoma de Nuevo León.

  10. GRÜNER, Eduardo, 2004, “De las representaciones, los espacios y las identidades en conflicto”, en: Claudio Lobeto (comp.), Prácticas socioestéticas y representaciones en la Argentina de la crisis, Buenos Aires, GESAC, pp. 07-18.

  11. HARAWAY, Donna, 1988, “Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective”, en: Feminist Studies, No. 3, University of Michigan Library, 1988, pp. 575-599.

  12. _________, 1995a, “Saberes localizados. a questão da ciência para o feminismo e o privilégio da perspectiva parcial”, en: Cadernos Pagu, No. 5, Universidade de Campinas, 1995, pp. 07-41.

  13. _________, 1995b, Ciencia, cyborgs y mujeres: la invención de la naturaleza, Madrid, Cátedra.

  14. LORDON, Frédéric, 2017, Los afectos de la política, Zaragoza, Prensas de la Universidad de Zaragoza.

  15. MIGNOLO, Walter, 1996, “Herencias coloniales y teorías postcoloniales”, en: Beatriz González Stephan (ed.), Cultura y Tercer Mundo: cambios en el saber académico, Caracas, Nueva Sociedad, pp. 99-136.

  16. PIAZZINI, Carlo, 2014, “Conocimientos situados y pensamientos fronterizos: una relectura desde la universidad”, en: Geopolítica(s), Revista de Estudios sobre Espacio y Poder, No. 1, Universidad de Antioquia, pp. 11-33.

  17. RICHARD, Nelly, 1997, “Intersectando Latinoamérica con el latinoamericanismo: saberes académicos, práctica teórica y crítica cultural”, en: Revista Iberoamericana, No. 180, julio-septiembre, pp. 345-361.

  18. RIVERA, Silvia, 2018, Un mundo ch’ixi es posible: ensayos desde un presente en crisis, Buenos Aires, Tinta Limón.

  19. TUHIWAI, Linda, 2016, A descolonizar las metodologías: investigación y pueblos indígenas, Santiago de Chile, Lom.

  20. WA THIONG’O, Ngugi, 2017, Desplazar el centro: la lucha por las libertades culturales, Barcelona, Rayo Verde.

  21. WARBURG, Aby, 2005, El renacimiento del paganismo: aportaciones a la historia cultural del renacimiento europeo, Madrid, Alianza.

Rutas para perfilar el ecogenoetnocidio afrocolombiano: hacia una conceptualización desde la justicia histórica*

Rotas para delinear o ecogenoetnocídio afro-colombiano: em direção a uma conceituação baseada na justiça histórica

Routes to Outline the Afro-Colombian Ecogenoethnocide: Towards a Conceptualization from the Historic Justice

DOI: 10.30578/nomadas.n50a6

 

  Versión PDF

 

Santiago Arboleda Quiñonez**

Resumen

Este artículo busca ser un aporte a las posibilidades conceptuales de reinterpretación de los daños causados a la población afrocolombiana en el marco del conflicto armado interno. Pretende avanzar en la superación de la fragmentación descriptiva e interpretativa predominante hasta la actualidad. La pregunta que orienta estas reflexiones es ¿hasta qué punto se puede considerar este asunto un ecogenoetnocidio, de forma que sea posible asumir articulada e integralmente el destierro histórico, el genocidio, el etnocidio y el ecocidio?

Palabras clave: afrocolombianos, destierro histórico, genocidio, etnocidio, ecogenoetnocidio.

Resumo

Este artigo busca contribuir para as possibilidades conceituais de reinterpretar os danos causados à população afro-colombiana no âmbito do conflito armado interno. Pretende avançar na superação da fragmentação descritiva e interpretativa predominante até a atualidade. A questão que orienta essas reflexões é: até que ponto esse tópico pode ser considerado um ecogenoetnocídio, de tal modo que seja possível articular e assumir integralmente o exílio histórico, o genocídio, o etnocídio e o ecocídio?

Palavras-chave: afro-colombianos, exílio histórico, genocídio, etnocídio, ecogenoetnocídio.

Abstract

This article intends to contribute to the conceptual possibilities of reinterpreting the damages caused to the Afro-Colombian population regarding the internal armed conflict. It aims to advance in the overcoming of the descriptive and interpretative fragmentation that has been predominant up to the present time. The question guiding these reflections is: to what extent can this issue be considered an ecogenoethnocide, in a way that historical exile, genocide, ethnocide and ecocide could be articulated and addressed as a whole?

Keywords: Afro-Colombians, Historical Exile, Genocide, Ethnocide, Ecogenoethnocide.

* El presente artículo es resultado de la investigación “Racismo, genocidio, etnocidio y destierro: los afrocolombianos del suroccidente en el conflicto armado interno”, financiada por la Universidad Andina Simón Bolívar, Quito (Ecuador) y ejecutado entre junio del 2016 y enero del 2018.
** Profesor de la Universidad Andina Simón Bolívar, Área de Letras y Estudios Culturales, Quito (Ecuador). Doctor en Estudios Culturales Latinoamericanos; Magíster y Licenciado en Historia. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Introducción

No pertenezco a la familia de los llamados “demócratas”, que dicen luchar por los derechos humanos en cualquier parte del planeta pero que se sienten libres en un país donde hay oprimidos y hambrientos. Mi libertad no comienza en el pleno ejercicio de mis derechos civiles, sino en la total libertad que tengan mis hermanos en Colombia y en Pretoria. Las cadenas que oprimen a un ser humano –y también a los árboles, animales y ríos– me hacen sentir un esclavo, aunque las argollas no cuelguen de mis brazos.
Manuel Zapata Olivella

Este artículo se propone brindar herramientas a las posibilidades de reinterpretación de los daños causados a los afrocolombianos en el marco del conflicto armado interno. Se busca que esta contribución avance en la superación de la fragmentación descriptiva e interpretativa predominante hasta la actualidad. Las preguntas que orientan estas reflexiones son, a saber: ¿hasta qué punto se puede considerar un ecogenoetnocidio lo sucedido en este caso?, y ¿por qué la necesidad de comprender holísticamente el ecocidio, el genocidio y el etnocidio como un patrón necrófilo colonial?

En esta vía, se discute críticamente la hegemonía de nociones como migraciones forzadas, desplazamientos y refugiados, en el sentido común, entre otros conceptos, mostrando sus límites y alcances para explicar estructural y complejamente, desde la experiencia sociohistórica de las víctimas, estos fenómenos que se han agudizado en las últimas dos décadas con el neoextractivismo minero, los monocultivos legales e ilegales y el Plan Colombia, como estrategias del rediseño territorial neocolonialista. Se esgrime la pertinencia de conceptos como genocidio, etnocidio, ecocidio y destierro histórico, proponiendo en esta búsqueda una articulación conceptual que consulte la visión holística y relacional de estas comunidades ancestrales con la noción de ecogenoetnocidio. Se trata de categorías que he discutido separadamente en varios artículos, con diferentes énfasis, y que de manera puntual coloco ahora en forma integrada, como conjunto conceptual, en búsqueda de síntesis, de suerte que puedan ser exploradas en el caso afrocolombiano y en casos similares de destrucción socioambiental.

Ecogenoetnocidio es una opción interpretativa de lo sucedido integralmente a estas comunidades, en tanto grupo étnico reconocido constitucionalmente1. Busca hacer frente al silenciamiento, ocultamiento o escamoteo de las voces e interpretaciones de los sobrevivientes; se trata de un silenciamiento instrumentado por las instituciones del Estado, la comunidad política tradicional y mayoritaria, los grandes medios de comunicación y sectores influyentes de la comunidad académica del país, que insisten en un intencionado reduccionismo teórico-metodológico y, consecuentemente, en los abordajes fragmentarios y hasta inconexos de lo acontecido.

En consecuencia, se enfrenta la tensión permanente entre la verdad sociohistórica y la verdad jurídica, presente en este tipo de fenómenos en disputa interpretativa, abogando por unas ciencias sociales, humanas y culturales críticas, descolonizadoras, que busquen desde las vivencias, experiencias emergentes y disidentes de las víctimas, la construcción de memorias dignificantes, de humanización y de una justicia histórica integral. Acorde con el espíritu de la Declaración de la Unesco sobre la raza y los prejuicios raciales:

Uno de los obstáculos más importantes que se oponen al reconocimiento de la dignidad de todos los seres humanos es el racismo. El racismo sigue azotando al mundo. Como fenómeno social de primera importancia, requiere la atención de todos aquellos que estudian las ciencias del hombre. (Unesco, 1969: 53)

Medio siglo después, la situación sigue siendo la misma, en un nuevo contexto científico y tecnológico. Por lo tanto, se aboga aquí por la impugnación de la oficialización de un tipo de memoria que normaliza lo sucedido en favor del Estado y las élites, y avanza en la vulneración del surgimiento de memorias otras y verdades otras, con los consecuentes socavamientos para la justicia, la reparación y la no repetición de lo sucedido. Significa que está en el centro del cuestionamiento el epistemicidio consuetudinario que realiza la matriz colonial. El caso colombiano y dentro de éste, la experiencia de los afrocolombianos, por lo extremo de su vulnerabilidad, constituye un escenario social de necesidad imperativa en términos éticos y morales para esta reflexión, comparativamente útil a otros casos2.

El contexto permite demostrar que solamente los afrocolombianos desplazados internamente pueden ascender al 22% de los desplazados del país, los indígenas al 6,7% aproximadamente, y los restantes son genéricamente mestizos. En el 2016, el total de desplazados en el país fue de 7,2 millones; el primer puesto a nivel mundial (Acnur, 2017). Esto es más de 1,5 millones de personas afrocolombianas desplazadas. Lo anterior sugiere que al agregar las masacres, los delitos sexuales, los daños territoriales-ambientales, los refugiados y demás violaciones, es evidente que estamos ante un genocidio, etnocidio y ecocidio contra los afrocolombianos. En este periodo se produjo la exaltación del reconocimiento afrodescendiente, tanto a nivel nacional como internacional, que inició en el 2001 con la Conferencia de Durban, pasando por el 2011, año internacional de la afrodescendencia, y desembocó en la declaratoria del Decenio Internacional de los Afrodescendientes, a partir del primero de enero del 2015.

En consecuencia, este es un lapso que debemos evaluar en su magnitud y fatídicas dimensiones, en el contexto de las Américas, teniendo en cuenta que según el censo del 2018, Colombia, con 5.300.208 personas, es decir, 10,6% del total del país (45,5 millones de habitantes), tiene la segunda población afrodescendiente más grande de América Latina, después de Brasil con 97 millones, que representan el 50,7% del total de la población (190.732.694 de habitantes), de acuerdo con el censo del 2010. Es decir, podremos apreciar de mejor manera y en sus justas proporciones los daños causados a la población afrocolombiana en una perspectiva continental, cuando menos, lo cual se constituye en una tarea pendiente para este tipo de estudios.

En torno al genocidio

Existe un consenso en cuanto a considerar el racismo como hijo consustancial del colonialismo de la supremacía blanca, que se normaliza con la expansión de los Estados europeos. En esta dominación colonial moderna, en diferentes momentos, el genocidio hace parte de las estrategias y planes indispensables en que el cálculo económico y el motor político se amalgaman con el racismo, para justificar los despojos, la opresión y el extermino integral en la administración de las violencias, la muerte y el terror como garantías del éxito de tal empresa. Se debe hablar, por lo tanto, del genocidio racista (Duncan, 1986). De manera puntual el racismo es aquí: “[…] la ideología que justifica la dominación colonial y neo-colonial. Pero como sucede con los fenómenos ideológicos, puede subsistir con relativa autonomía de las relaciones económico-sociales que le dieron origen” (Duncan, 1986: 50)3.

Por lo que la expresión del racismo no se reduce sólo a la exacerbación odiosa de las diferencias fenotípicas, incluso culturales, presentándose en la mayoría de los casos genocidas de la segunda mitad del siglo XX como algo no evidente o anexo a las razones económicas y políticas que motivan el exterminio parcial o total de un grupo humano y su cultura. La preponderancia entre las causas políticas o causas racistas para la definición y comprensión del genocidio configura un vector de debate en este campo de estudios, por antonomasia interdisciplinario. La acentuación de una u otra causa representa un riesgo para explicar la complejidad no excluyente, tendiente al juicio igualitario que deben tener todos los grupos victimizados sin distinciones, comprendiendo las particularidades de cada caso de genocidio y, desde luego, los patrones comunes, cada vez más claros en diferentes puntos del planeta. Una ruta de síntesis es seguir enfatizando lo político del racismo como parte del patrón estructural, más allá del discurso formal biologicista de las razas, que tiende a diluir en las diferencias la racionalidad económica y política de las destrucciones y las invasiones. Esto es, mantener como lugar interpretativo integrador la matriz colonial moderna, en otras palabras, la colonialidad del poder (Quijano, 2010).

El concepto de genocidio fue creado por el jurista judeo-polaco Rafael Lemkin, hacia 1943, para explicar lo sucedido con el nazismo, por sus peculiaridades y novedades. En 1948 se integra al derecho internacional, apareciendo por primera vez en los fundamentos del juicio de Núremberg. Para Lemkin:

Las nuevas concepciones requieren nuevos términos. Por “genocidio” nos referimos a la destrucción de una nación o de un grupo étnico […]. El genocidio tiene dos fases: una, la destrucción de la identidad nacional del grupo oprimido; la otra, la imposición de la identidad nacional del opresor. (Lemkin, 2009 [1944]: 153-154)

El concepto devela el funcionamiento de las políticas del poder moderno, planteando la distinción de que lo buscado es la destrucción colectiva de un grupo, con sus construcciones y entramados de vida que ello implica, no quedándose en la eliminación individual de los que conforman dicho grupo. Su fin último, su gran propósito, es la imposición de la identidad del opresor tras la destrucción de la identidad del oprimido. La opresión sólo puede llevarse acabo de esta manera, por parte del Estado o con su connivencia, ya que implica el control y uso del poder judicial, las fuerzas de seguridad o paramilitares, en fin, un sistema que garantice la administración y el despliegue del terror en el cuerpo social, que doblegue y resquebraje a la población.

Dado el explícito carácter político de este concepto, que debía abarcar el extermino de los grupos políticos, los cuales generalmente enfrentan a los sistemas de opresión y por ello están expuestos en primer plano a su eliminación, varios países liderados por la Unión Soviética, el Reino Unido y Sudáfrica se opusieron a la inclusión de los grupos políticos en la Convención sobre el Genocidio que se venía construyendo, argumentando que eran cualitativamente diferentes, por lo que desbordarían la especificidad y naturaleza de la misma Convención para la protección de los grupos ya considerados. Por su parte, Francia y Yugoslavia argumentaban lo contrario, demostrando que todo genocidio en la historia tenía móviles políticos, por lo que resultaba inadmisible excluir a estos grupos. Finalmente, después de varias componendas, terminó triunfando fraudulentamente el primer bloque, que presentaba casos protuberantes de eliminación sistemática de grupos políticos opositores, étnicos y nacionales4. La definición de genocidio en la Convención de las Naciones Unidas (1948), en su artículo 2, quedó en los siguientes términos:

Cualquiera de los actos mencionados a continuación, perpetrados con la intención de destruir, total o parcialmente, a un grupo nacional, étnico, racial o religioso, como tal:

 

  • a. matanza de miembros del grupo;

 

 

  • b. lesión grave a la integridad física y mental de los miembros del grupo;

 

 

  • c. sometimiento intencional del grupo a condiciones de existencia que hayan de acarrear su destrucción física, total o parcial;

 

 

  • d. medidas destinadas a impedir los nacimientos en el seno del grupo;

 

 

  • e. traslado por fuerza de niños del grupo a otro grupo. (ONU, 1948)

 

En tanto grupos étnicos, raciales o racializados, podemos pensar la situación de los africanos, afrodescendientes y los indígenas en varios países en la actual coyuntura extractivista. Lo que en aras de fundamentar la justicia histórica, que conecte el pasado con el presente, ante las evidentes continuidades en las violencias y expoliaciones, muestra la necesidad de continuar profundizando la noción de diáspora africana o afrodescendiente, no sólo como dispersión de los hijos de África y sus descendientes, sino de manera central, como un crimen de genocidio colonial. La diáspora en sí por las características de secuestro, trasplante territorial, asesinatos, aniquilación, venta, esclavización, sometimiento intencional de los Estados coloniales, entre otros vejámenes, tiene su continuidad en la actual diáspora de desterrados internos e internacionales (refugiados). Ha sido, por lo tanto, como he sustentado, una condición histórica estructural de sometimiento y destrucción en la larga duración. Lo propio, desde luego, se debe pensar y plantear para el caso indígena.

Sin embargo, la inquietud radica en hasta qué punto los tribunales de los correspondientes países están dispuestos a juzgar estas destrucciones como genocidio, tal es el caso del Congo, Nigeria-Biafra, Uganda, Australia, Chile, entre tantos otros casos. Esto se constituye en un reto para la comisión de la verdad y al tiempo para la justicia transicional originada en el Acuerdo de Paz, denominada Justicia Especial de Paz (JEP), en el caso colombiano.

• Sin título, Lima (Perú), 2015 | Pésimo

En su análisis sobre las amplias implicaciones del genocidio, Omar Huertas Díaz y Deissy Mota han destacado algunos rasgos de la discusión planteada por Lemkin:

Descarta otros términos como, “asesinato de masas” o “exterminio”, por no hacer referencia al móvil específico de destruir a un grupo. […] el genocidio no quiere decir necesariamente la destrucción inmediata de una nación. Significa, más bien, un plan coordinado de acciones diferentes que tienden a destruir las manifestaciones esenciales de los grupos nacionales, con la intención de destruir a los propios grupos. El objetivo de tal plan será la desintegración de las instituciones políticas y sociales, de la cultura, de la lengua, de los sentimientos nacionales, de la religión y de la existencia económica de los grupos nacionales, y la destrucción de la seguridad personal –de la libertad, de la salud, de la dignidad, y de la propia vida de los individuos que pertenecen a esos grupos– el genocidio se dirige contra el grupo nacional como entidad, y las acciones que entrañan se dirigen contra los individuos, no en su capacidad individual, sino como miembros del grupo nacional. El propósito final de esos actos contra los individuos es aniquilar el grupo compuesto por los mismos. (Huertas y Mota, 2006: 45)

Destaquemos por ahora que el genocidio implica un plan, una labor premeditada que configura el dolo, condición necesaria para clasificarlo como tal. Dicho plan moviliza básicamente la rapiña, el despojo en todos los niveles, cuyo resultado es el cercenamiento de la diferencia como manifestación en la superficie, de la subjetividad supuestamente amenazada de los agresores. Es una subjetividad invasora que justifica sus acciones construyendo una relación maniquea, en la cual el otro no sólo representa, sino que es lo negativo, lo malo, lo encarna. Es lo que debe ser purgado para el funcionamiento normal de la sociedad.

Para Lemkin la destrucción de una nación supone la pérdida de sus futuras contribuciones al mundo y ofende nuestro sentimiento de moralidad y de justicia de la misma manera que lo hace el homicidio de un ser humano. El crimen es el mismo en ambos casos, sólo que a gran escala […] propone la adopción del principio de jurisdicción universal para la represión del genocidio.[…] es un crimen internacional porque por su propia naturaleza se comete siempre por el Estado o grupos que tienen el apoyo del Estado, y por ello nunca será protegido por el mismo Estado: porque conmueve la conciencia humana, porque crea tensiones internacionales y conduce a la guerra y porque, en razón de su importancia internacional, merece ser castigado mediante la cooperación internacional, y perseguido por el principio de justicia universal […]. En este sentido afirma que, dada su naturaleza jurídica, moral y humana, este crimen debe ser considerado exclusivamente como un crimen internacional de Estado que se manifiesta por la existencia de un plan premeditado y destinado a aniquilar o debilitar a los grupos de carácter nacional, religioso, o racial. (Huertas y Mota, 2006: 47-49)

Seguidamente nos ocuparemos de esbozar la apropiación del concepto de genocidio en la legislación colombiana, teniendo como contexto la larga guerra o conflicto armado interno del país por más de 52 años, con sus múltiples destrucciones de grupos y culturas.

El genocidio en Colombia

En Colombia se tiene como antecedente un fallo por genocidio correspondiente a la matanza de los menores de edad pertenecientes al sector popular de la ciudad de Medellín, en el barrio Villa-Tina, en diciembre de 1992, con la sanción a funcionarios de la Policía Nacional como autores, por parte de la Procuraduría Delegada para los Derechos Humanos. Con mucha claridad hasta el 2006, en pleno desarrollo del fratricida Plan Colombia, no había criterios conceptuales que reconocieran las realidades socioculturales para la aplicación de la noción de genocidio.

Como lo han sustentado Omar Huertas Díaz y Deissy Mota (2006), a pesar de haber acogido y suscrito el país la Convención para la Prevención y Sanción del Delito de Genocidio de 1948 y luego los estatutos de la Corte Penal Internacional de 1998, mediante la Ley 742 del 2002, que lo consideró como un delito internacional autónomo en su artículo6, el concepto sigue quedando en el vacío por parte del pensamiento jurídico. Y muchos casos contra grupos indígenas en la Amazonía y en el oriente colombiano han quedado en la impunidad, sin la posibilidad de establecer responsables y la verdad histórica de lo sucedido. Esto ha favorecido diferentes empresas de colonialismo transnacional y del colonialismo interno, articulado generalmente a capitales extranjeros, acompañados de intolerancia étnica y racial, lo que ha garantizado el despliegue del genocidio físico y psíquico-cultural, dejando sólo los segmentos de población necesarios como fuerza de trabajo para la explotación prevista.

El genocidio, de acuerdo con la doctrina internacional, constituye un delito no contra las minorías o los pueblos, sino, ante todo, contra la diversidad y la pluralidad, como condición esencial de la humanidad. En ese sentido, se cataloga como un delito internacional de lesa humanidad, porque amenaza eliminar esta constitutividad del género humano, lo cual es empobrecerlo de hecho.

• Psycho Cumbia, Köln (Alemania), 2017 | Guache

A partir del 2004 y especialmente desde el 2008, la Corte Constitucional colombiana avanzó en el reconocimiento de las diferencias culturales y la afectación desigual que tiene el conflicto armado en los grupos étnicos y segmentos de población como las mujeres niñas y adultas, los niños, la tercera edad y los discapacitados, entre otros grupos con mayores niveles de vulneración. De manera focalizada ha señalado en una línea jurisprudencial el peso desproporcionado que sufren los grupos y regiones históricamente excluidos por razones étnicas y raciales, sobre los cuales pesan los peores indicadores socioeconómicos, educativos y culturales del país y, en consecuencia, el menor acceso al goce de sus derechos humanos y ciudadanos. Concretando en ellos –los indígenas y afrocolombianos– la reproducción de la marginalidad y la pobreza, que se agudiza con las masacres, los desplazamientos internos y refugios, es decir, con el destierro y la pérdida de sus bienes y su comunidad.

En esta línea jurisprudencial se encuentran el Auto 004 del 2009, que hace seguimiento a la Sentencia T-025 del 2004 sobe el estado de cosas inconstitucional que presenta el desplazamiento, puntualizando y profundizando el contenido cultural y diferencial de las comunidades indígenas. Igualmente, el Auto 005 del 2009, con el mismo objetivo dirigido a las comunidades afrocolombianas, negras, palenqueras y raizales. De lo señalado por la Corte, se encuentran la Ley 1448 del 2011, Ley de Víctimas y Restitución de Tierras, por la cual se dictan medidas de atención, asistencia y reparación integral a las víctimas del conflicto armado interno, y el Decreto Ley 4635 del 2011, “Por el cual se dictan medidas de asistencia, atención, reparación integral y de restitución de tierras a las víctimas pertenecientes a comunidades negras, afrocolombianas, raizales y palenqueras”, entre otros autos y sentencias que abonan la posibilidad de discutir en el marco del posconflicto y la justicia transicional, el genocidio contra los grupos étnicos, por la diversidad que representan, y que constituyen objeto de protección constitucional especial y diferencial, tanto en la Constitución de 1991 como en el bloque de constitucionalidad.

Aunque en ninguna de las sentencias y autos se reconoce o tipifica como genocidio lo sucedido a los grupos étnicos, y tampoco los actos de “limpieza social” y eliminación política sistemática por razones ideológicas, como bien se puede plantear en el caso de asesinatos sistemáticos y masivos de los líderes sociales, que hasta hoy siguen sucediendo. Entre ellos, líderes y lideresas del movimiento indígena y afrocolombiano, de los cabildos y los consejos comunitarios; justamente por esta ausencia manifiesta, se debe enfrentar tal discusión con la complejidad que implica. Lo anterior se constituye como un reto para la sociedad en general, en la búsqueda de verdad histórica, justicia dignificante y reparación integral, en la búsqueda de la no repetición. Para ello, como lo ha reconocido Codhes,

[…] no hay estudios o cifras precisas que permitan establecer el alcance de los daños individuales y colectivos sobre los afrodescendientes, sus pérdidas patrimoniales, ni la magnitud de los territorios que les han sido despojados. Los efectos intergeneracionales de esta destrucción tampoco han sido caracterizados ni tratados. (Codhes, 2016: 8)

Lo anterior también es válido para las comunidades indígenas, y en tanto sujetos étnicos colectivos se deben considerar en conjunto, desde sus particularidades, como lo indica la legislación de cara a la reparación colectiva de que serían objeto. Se debe partir entonces de un diagnóstico y su correspondiente valoración, con estudios que recojan las ópticas, percepciones e interpretaciones de las víctimas, evaluando hasta qué punto estas destrucciones dan cuenta de “prácticas sociales genocidas” y, en consecuencia, también etnocidas. Este concepto propuesto por Daniel Feierstein nos permite analizar comparativamente las causas y consecuencias de los usos políticos del terror y las masacres, distingüendo sus propósitos en sus conexiones complejas, que se encuentran en plena discusión dentro de estos estudios y que siguiendo los aportes de Sémelin (2013), pueden entenderse las destrucciones como dominar, erradicar o revolucionar (subvertir), esta última categoría justificada por los grupos en resistencia armada.

El concepto de prácticas sociales genocidas fue creado para dar cuenta de los elementos comunes presentes en el uso del dispositivo concentratorio en distintos casos históricos, y busca abarcar el conjunto de los genocidios que se propusieron la reorganización de las relaciones sociales en aquellos territorios en los que se implementaron, particularmente durante la segunda mitad del siglo XX […]. “genocidios reorganizadores”. (Feierstein, 2016: 31-32)

Digamos, por ahora, que esta noción resulta de mucha utilidad para pensar el caso colombiano, desde luego no sólo en lo concerniente a los afrocolombianos e indígenas, sino a la totalidad de la población que ha sufrido estas destrucciones. Pero en este marco general, inscribimos las peculiaridades de las comunidades afrocolombianas, negras, raizales y palenqueras.

El etnocidio

Aclarando que pese a los ingentes esfuerzos por incluirlo, el genocidio cultural –más tarde etnocidio–, quedó excluido de la Convención de 1948, por lo que no se tipifica como un delito o crimen internacional, no obstante las minorías étnicas lo han venido situando como un señalamiento moral y ético, y continúan discutiendo la pertinencia de que sea considerado un crimen a la altura del genocidio, ya que como lo venimos sustentando, son inseparables. Aunque se puedan distinguir conceptualmente, ya que expresado de manera sintética, mientras el genocidio extermina los cuerpos, el etnocidio elimina la cultura5.

• Sin título, 2016 | Guache

Es la insistencia de varios encuentros y reuniones a lo largo de por lo menos las últimas cuatro décadas. El XXXIX Congreso de Americanistas celebrado en Lima (Perú, 1970) expuso cuatro consideraciones que han tenido repercusión en los eventos subsiguientes:

 

  • Que desde hace cuatro siglos la civilización occidental hace pagar su propia extensión con el precio de la destrucción de las civilizaciones con las cuales ella se enfrenta y de las cuales ella trata de absorber los vestigios.

 

 

  • Que las matanzas de los indios y las asimilaciones forzadas actuales son la continuación de este proceso.

 

 

  • Que en vista de la resistencia potencial o declarada, que suscita este proceso, todas las políticas que tienden a la integración forzada de civilizaciones diferentes no hacen sino perpetuar el etnocidio inaugurado por los conquistadores.

 

  1. Que el etnocidio reproduce entre las clases dominantes que actúan bajo la influencia extranjera y sus clases autóctonas dominadas, la explotación a la que están sometidas los llamados países subdesarrollados por parte de las ideologías dominantes. (Ordóñez , 1996: 30)

Igualmente, la Primera y Segunda Declaración de Barbados sobre etnocidio (1971 y 1977, correspondientemente), la Reunión de Expertos sobre Etnocidio y Etnodesarrollo en América Latina, San José (Costa Rica, 1981), en su declaración firmada además de los expertos, por líderes indígenas e intelectuales en su mayoría latinoamericanos, comprometidos con la causa indígena, aludió al derecho a la diferencia, a la autonomía y la no discriminación consagrados en diferentes instrumentos internacionales, especialmente la Declaración sobre Raza y los Prejuicios Raciales, adoptada por la Conferencia General de la Unesco en 1978. Así mismo, la reunión celebrada en la República de San Marino, en octubre de 1982, bajo el tema “Derechos de solidaridad y derechos de los pueblos” con el auspicio de la Unesco, donde se condenó el genocidio y el etnocidio, este último como más insidioso y velado en su violencia por su carácter diferido en el tiempo. De manera más reciente, el Instituto Interamericano de Derechos Humanos (IIDH) definió:

El etnocidio consiste en la represión, deslegitimación o exterminio de los rasgos culturales de los pueblos indígenas y afro descendientes aunque sus miembros sobrevivan como individuos. Provoca la muerte de la diversidad cultural, implica la lenta desaparición de la especificidad de los hombres y de los pueblos. (IIDH, 2006, inédito)

En América Latina se puede constatar una larga y sólida tradición de reflexión, construcción intelectual
y denuncia frente al etnocidio, en su mayoría ligado a pueblos indígenas; para el caso de los pueblos afrodescendientes, apenas comienzan a aparecer como sujetos de forma clara en la anterior definición. En otras palabras, no ha habido igualdad en relación con las comunidades indígenas, por lo demás, existe un lastre en la mayoría del pensamiento crítico latinoamericano, que los ha excluido y mantenido en la orfandad epistémica y en la injusticia política, tara que debemos evitar en el caso de los afrocolombianos en el posconflicto.

No es aquí el lugar para discutir las razones de esta exclusión, por lo demás, fundamentales para un estudio específico; lo importante es reconocer que se trata de un asunto pendiente para las ciencias sociales y humanas en diálogo con las ciencias jurídicas en América Latina. La destrucción cultural que exhiben muchos grupos conservados para el turismo, desde la matriz de la folclorización –pueblos testimonio–, es alarmante. De igual manera, se puede constatar la compulsión deculturadora desarrollada por los Estados, a través del sistema educativo, de salud, de los medios de comunicación, etcétera, de manera integral y sostenida a lo largo de estos siglos. Lo anterior a partir de los procesos de integración o inclusión, que significan siempre asimilación y destrucción de su identidad. En concreto, implican la disolución del grupo en la homogenización moderna capitalista.

Migraciones y destierro

Dos son las motivaciones fundamentales para la movilidad humana internacional en la última década, por un lado, la búsqueda de soluciones económicas ante la difícil situación en que los modelos de desarrollo y globalización económica colocan a grandes contingentes de población, ésta es la denominada migración económica. La otra motivación tiene que ver con la fuerte presión por la violencia, las guerras y los conflictos armados internos, como en el caso que centralmente nos ocupa, en que las personas buscan preservar la vida, para rehacerla en su dimensión integral a partir de lo perdido y las expectativas. La literatura al respecto en su mayoría, se ha desarrollado partiendo de la noción de migración forzada.

Esta última noción se define por parte de la Asociación Internacional para el estudio de las Migraciones Forzadas (LASFM), como el movimiento de refugiados y personas desplazadas internamente por conflictos armados, desastres naturales, químicos, catástrofes nucleares, proyectos de desarrollo y hambrunas, entre otras causas de fuerza mayor involuntarias a las personas o al grupo. De acuerdo con Elizabeth Méndez se reconoce que:

Estas dos categorías principales en la temática de movilidad humana son las que determinan la gran diferencia entre un migrante y un refugiado. Este último no tiene más opción para preservar su integridad física que abandonar su país. No obstante, existe en la literatura todo un conjunto de conceptualizaciones que tienden a ser confundidas entre sí, tales como: migración voluntaria, migración de trabajo temporal, migrantes de negocios, migración económica, refugiado, asilado, desplazado, refugiado medioambiental, inmigrante irregular, entre otras. (Méndez, 2013: 24)

Las nociones de migración, desplazamiento, refugio, como sinónimas, junto a diferentes adjetivaciones, resultan tan amplias y por ello vaciadas de sentido en mucha de la literatura pertinente, que terminan transparentando un tránsito. Lo anterior es revelador de un disimulo estructural, un simulacro legitimado por las élites, en sí, una mímesis. Se trata de una acción de solapamiento del funcionamiento del sistema, que tiene distintas manifestaciones y articulaciones según el contexto específico.

Ello resulta nodal para entender en una perspectiva de historicidad, el tratamiento actual que se le ha dado al denominado migrante, tanto en el plano político-jurídico del sistema mundial y correspondientemente en los diferentes países que configuran esta geopolítica, así como en la pluralidad de abordajes que registra el pensamiento crítico social. Este discurso, sin embargo, no logra desanclarse y desmarcarse para proponer categorías basadas en una renovada epistemología y posición teórica que nos permita rebasar el concepto oficial de migrante y migración, a partir de las drásticas fisonomías que nos presenta la movilidad humana, al menos en las últimas tres décadas.

Estos eufemísticamente llamados migrantes, en su mayoría despojados históricos a lo largo de generaciones, no cuentan más que con su cuerpo, su fuerza de trabajo y lo que queda de sus vidas. Presionados, obligados y para nada “voluntariamente”, deben huir de sus hogares, sus familias, sus paisajes, para soportar nuevas vejaciones, en manos muchas veces de quienes los saquearon y los siguen saqueando legalmente, especialmente en los procesos de reasentamiento, que en el tercer país, lugar de llegada, los confinan a las zonas de no humanidad (Fanon, 2003). Esta reubicación se da desde la sospecha permanente del delito, por ser poco aptos cultural y laboralmente; por eso cuando mucho, entrarán a engrosar la explotación en los trabajos peor pagos y sufrirán múltiples humillaciones cotidianas y las exclusiones estructurales.

Son sujetos que sufren en carne viva los embates de la discriminación racial y del racismo, de tal suerte que lo que vemos en este ciclo, en que muchos pierden la vida por tratar de vivirla en mejores condiciones para sí y para sus familias, es la fingida amnesia y el cinismo de las élites político-económicas en los países ricos y colonialistas, de donde proceden las multinacionales del proyecto de muerte que ha convertido en famélica a la mayoría del planeta en su acumulación voraz, guerrerista, que parece no tener límites ni sosiego. En síntesis, son los rostros del colonialismo de larga duración, que ha construido este tipo de sujeto y subjetividad como desecho maleable y necesario del capitalismo, y que en nombre de la ciencia, normaliza la barbarie, bajo sofismas como los conceptos de migrante y migraciones, cuando en realidad lo que ha sucedido, subrayemos, es un destierro económico6 en el cual el abandono de sus territorios de origen dista mucho de la voluntad y la decisión autónoma de los individuos, su parentela y su comunidad.

En consecuencia, se debe asumir la construcción de un renovado utillaje categorial, movilizador y motivador de preguntas que desestabilicen los conceptos oficializados y legitimados, los cuales resultan obsoletos para la comprensión de estas históricas pero renovadas y dolorosas realidades. Se trata de enfoques que viabilicen de fondo la posibilidad de análisis y acciones comprensivas para la transformación de nuestras percepciones, nuestras sensibilidades, nuestras memorias, y ojalá de nuestras realidades. Es la función que en principio busca la categoría de migradesterrado, una provocación epistemológica y reflexiva desde la praxis en este sentido, para enfrentar los desbordantes retos de los tiempos contemporáneos.

Migradesterrado

Ante la dispersión y difuminación del significado y el sentido de la noción de migración, y consecuentemente su sujeto, el migrante –emigrante o inmigrante–, migradestierro y el migradesterrado, se proponen como la constatación de una sospecha: la escasa utilidad que brindan hoy para las ciencias sociales y humanas los conceptos de migración, desplazamiento, refugio, en una perspectiva histórica de larga y mediana duración, que indague en la memoria de los despojados. Para reflexionar desde la praxis, la situación de las mayorías planetarias que se mueven en busca del pan y la dignidad usurpados en sus tierras de origen, ya sea dentro de su país o fuera de éste.

Sospecha que aparece ante el borramiento y escamoteo deliberado del problema del colonialismo histórico, con todos sus componentes guerreristas, abiertos/encubiertos y la colonialidad del poder actuante, por parte de las teorías y enfoques de la migración, en los niveles macro, meso y micro de los análisis. Con ello se esconde lo constitutivo, lo estructurante, la razón básica de la expulsión; lo que conduciría a plantear cuando menos, que el migrante es la corporización, la fenotipia preponderante de la colonialidad en sus distintas manifestaciones. La excepción a la anterior convención de la “narrativa científica” oficializada la constituye los estudios de Immanuel Wallerstein (1984 [1979]), entre otros autores, más conocidos en este campo como la tendencia neomarxista; sin embargo, con todas las virtudes de su crítica histórico-estructural al sistema-mundo moderno, hasta ahora, tampoco duda de la utilidad del sistema categorial colonial, repleto de grandilocuentes eufemismos cientificistas, como lo venimos discutiendo7.

• Sin título (detalle), Lima (Perú), 2014 | Pésimo

En el caso de este sistema categorial, lo usual entonces, en reemplazo del análisis sustancial del colonialismo capitalista, en su proceso permanente de expoliación y despojo, ha sido la adjetivación del sustantivo migración, entendido genéricamente como desplazamiento de un lugar de origen a otro de llegada en que cuenta la voluntad del individuo o del grupo en el cambio de residencia habitual. Así, tenemos bajo disímiles criterios, una serie variopinta: migraciones internas, migraciones internacionales, de corta duración, de mediana, de larga, forzadas, laborales, por desastres naturales o medioambientales, etcétera, con sus correspondientes cruces y mezclas, como antes lo habíamos ilustrado. Su efecto no puede ser otro que la normalización de la barbarie, en nombre de la ciencia civilizadora. En este punto, preguntémonos, ¿cuándo los colonizadores se identifican o son identificados como migrantes –emigrantes o inmigrantes–?, ¿por qué?

Si lo que está en juego es la voluntad y el cálculo favorable para la acción de desplazarse, la sospecha me dice que: 1) debemos aclarar a qué llamamos voluntad; 2) las mayorías planetarias no pueden ser migrantes; 3) podemos pensarlos como desterrados históricos; 4) los migrantes son una minoría heterogénea, desde luego.

Migradesterrado8 quiere enfatizar una condición histórica de exclusión, de opresión, en la larga duración; destaca una economía de la memoria colectiva y ancestral en la cual la expulsión, el despojo territorial, están seguidos de la explotación ignominiosa en el lugar de destino; las geografías del desprecio, del estigma en las grandes ciudades. Un cuerpo social encarcelado en el racismo, atrapado en el odio por su color de piel, por su cabello, por su fenotipo, por su idioma, su religión; doblegado por el hambre, la desesperación, la angustia. Acusado por la sospecha, la culpabilidad de tener sólo su cuerpo, su fuerza de trabajo, su dignidad, su indignación, desde la cual clama trato humano y humanización. Es la ampliación plural, policrofónica de los condenados de la tierra (Fanon, 2003), en condición de ilegalidad o “conquistada la legalidad”, porque con la amnesia fingida, con el olvido voluntario, el colonizador mata, viola y humilla dos veces mínimo: en el lugar de origen –factores de expulsión– y en el de llegada –factores de atracción–. En consonancia, es lo que esconden los colonialistas intelectuales.

No es el círculo vicioso, por lo tanto, se debe recordar, es el círculo infernal de la vida, que padece este cuerpo social subhumanizado, mayoritario en el planeta. Tampoco es un asunto circunstancial, momentáneo, anodino, como lo han hecho y lo hacen ver los principales estudios en la actualidad, es el modelamiento de un cuerpo social en la historia, la tradición, la cultura moderna, para el cual sólo queda ese estrecho camino, con una publicitada meta de éxito, tras los vejámenes de generaciones.

• Sin título, Festival Concreto, Fortaleza (Brazil), 2015 | Pésimo

Tal vez nos hablen de otra condición, que debemos indagar, los que han comenzado a denominarse desnacionalizados o expatriados, españoles, portugueses, italianos, entre otros; porque han sido expulsados de sus naciones en la crisis europea hacia otros países de la Comunidad con mayor estabilidad económica, como Suiza e Inglaterra, incluso Alemania. Los desnacionalizadosparecen contrastar con el migradesterrado, porque al menos fundan discursivamente su situación en la nación, en la patria, que les otorga alguna dignidad y legitimidad con sus vecinos mancomunados, mientras los migradesterrados no.

El ecocidio

La aspiración de reconocimiento internacional para una ley sobre ecocidio tiene antecedentes en la Conferencia de Estocolmo sobre el Medio Humano (1972); Olof Palme, primer ministro de Suecia, calificó la Guerra de Vietnam en su discurso inaugural como un ecocidio. Un daño transfronterizo al medio ambiente que conllevó un enorme daño humano, con el uso del defoliante denominado agente naranja, entre otros, que destruyeron bosques y contaminaron fuentes de agua, además de armas químicas como el napalm, que se usó contra la población civil. Todas éstas, afectaciones irreversibles que arruinaron los ecosistemas y la base alimentaria de la población, y lo que es igual de grave, generaron las taras genéticas de la población, que se comprobaron con el nacimiento de más de 500.000 niños con deformidades y enfermedades congénitas sin que tuvieran ningún tipo de reparación o indemnización.

El grupo de trabajo sobre delitos contra el medio ambiente que se derivó de la Conferencia en 1973 presentó a las Naciones Unidas un proyecto de convenio sobre el ecocidio. De esta forma, el crimen internacional de ecocidio después de ser estudiado por más de una década estuvo incluido en el borrador del Estatuto de Roma (1985-1996), como quinto crimen contra la paz y, pese a contar con el respaldo de muchos países, fue eliminado. Recordemos que los otros cuatro delitos considerados por la Corte Penal Internacional, de acuerdo con el Estatuto de Roma son, a saber: 1) el crimen de genocidio, 2) crímenes de lesa humanidad, 3) crímenes de guerra, 4) crimen de agresión. El ecocidio se entiende como sigue: “El daño grave, la destrucción o pérdida de ecosistemas de un territorio concreto, ya sea por mediación humana o por otras causas, a un grado tal que el disfrute pacífico de ese territorio por sus habitantes se vea severamente disminuido” (Higgins, 2010: 45).

Un segundo momento de este proyecto se vive a partir del 2010, liderado por la misma Polly Higgins, quien ha articulado un movimiento global con la propuesta de una enmienda al Estatuto de Roma, sustentando que se debe prevenir la destrucción del mayor número de ecosistemas, o los daños sustanciales a éstos, como viene sucediendo en muchos lugares del planeta. Se deben prohibir decisiones políticas o financieras empresariales que tengan como consecuencia la pérdida o daño de ecosistemas y, finalmente, se debe responsabilizar y tomar medidas al respecto frente a quienes toman decisiones, especialmente en las corporaciones que explotan diferentes recursos en el mundo, los jefes de Estado y el sector financiero que participan de estas decisiones. De esta forma,

el crimen de ecocidio busca invertir la lógica de lo sucedido hasta ahora, al favorecer a las mayorías. Los pueblos, grupos étnicos y regiones, frente al capital corporativo transnacional que ha tenido todas las ventajas para reproducir economías de enclave, neocolonialismos y neoextractivismos. En Colombia, conexo con el conflicto armado, se han presentado toda suerte de casos al respecto, tanto en términos legales a través de concesiones, como ilegales, con empresas mineras que garantizan su seguridad y el despojo a través de ejércitos privados, ante todo paramilitares. Amén de los daños causados por las guerrillas con las voladuras de oleoductos y las aspersiones con glifosato, promovidas por el Estado para la destrucción de las plantaciones de coca, que destruyeron el pan coger de los campesinos, indígenas y afrocolombianos, contaminando los cuerpos de agua y afectando la salud humana. (Arboleda, 2018: 12)

En este orden de ideas, la Corte Constitucional reconoce las afectaciones ambientales y sociales en la cuenca del río Atrato, en el departamento del Chocó, al conferirle derechos a este río y solicitar reparación tanto para la cuenca como para sus pobladores, a través de la Sentencia T-622 del 2016, colocándose a tono con la tendencia cada vez más consolidada de los derechos de la naturaleza o al medio ambiente como prefieren llamarle algunos. Lo sustantivo es que este fallo sienta un precedente para que las comunidades afrocolombianas e indígenas puedan transitar por la exigibilidad de este derecho, ampliamente violado antes y durante el conflicto armado interno (Arboleda, 2018).

Ecogenoetnocidio

Proponer este neologismo conceptual tiene el objetivo de integrar para la reflexión, fenómenos de destrucción, extinción de la vida y la cultura. Agresión, despojo histórico y violación permanente y sistemática de derechos humanos que usualmente se han presentado por separado en el discurso gubernamental, de las ciencias sociales y humanas, en el campo del derecho y de los organismos multilaterales de ayuda humanitaria. Integrar el ecocidio, el genocidio y el etnocidio para comprenderlos en conjunto como un complejo patrón integral colonial, que se desenvuelve simultáneamente en estas múltiples esferas de la vida, resulta en esta ruta de investigación, una necesidad heurística de reconstrucción holística. (Arboleda, 2018: 13)

Asumir como totalidad el desplazamiento interno, el refugio, los asesinatos selectivos, las masacres con su espectáculo de crueldad, el envenenamiento de los ríos, lagunas con mercurio en la minería del oro, y la destrucción de las fuentes alimentarias y los tejidos socioculturales, concreta de manera evidente una matriz ecogenoetnocida, con sus respectivas prácticas sociales y efectos integrales de muerte y eliminación. Pero han operado y se han presentado como si se tratase de estrategias y acciones aisladas, velando la complementariedad de estos frentes de expulsión y destrucción cultural, que reducen a los “otros” a las fórmulas del mercado capitalista, a espectros folclóricos.

Al examinar fragmentadamente estos sucesos desde las categorías canónicas que se están usando en el lenguaje colombiano en la reconstrucción de la memoria y la historia del conflicto para proyectar las memorias colectivas y las historias en pos de la reconciliación nacional, se corre el riesgo de reeditar la invisibilización histórica de la verdad. De esta manera se impone un canon único de verdad neocolonial desde las élites emblanquecidas, que en la fabricación de ésta, borran y silencian las protuberantes evidencias del destierro y el despojo histórico vivido por los grupos etnizados. Así se esquivan las responsabilidades estructurales y específicas. De esta forma corremos el peligro de aceptar la instauración reproductiva del colonialismo cognitivo global, en su edición nacional.

En disidencia de lo anterior, se reconoce la utilidad práctica legal del lenguaje jurídico, necesario para la exigibilidad de los derechos vulnerados, y de las reparaciones por parte de las comunidades víctimas en sus múltiples afectaciones, pero también haciendo consciente sus limitaciones, tensiones y exclusiones en debate, como lo venimos mostrando en los casos antes abordados, sobre todo para las opciones de verdad histórica reparativa y dignificante.

La ruta interpretativa que aquí se propone busca mantener las conexiones complejas entre estos fenómenos y hechos criminales para reconstruir su horizonte analítico desestabilizador de las categorías y representaciones que orientan el sentido común de la opinión pública a través de los medios de comunicación, en la política y en la academia oficializada. Pretende, en consecuencia, impugnar, reinterpretar y proponer desde esta experiencia dolorosa, posibilidades de dignificación y humanización a quienes se les ha arrebatado y destruido en la larga noche de la colonialidad moderna. (Arboleda, 2018: 13)

Colocar de relieve nociones como desterrados históricos, etnocidio, genocidio, ecocidio, racismo y ecogenoetnocidio, entre otras que deberán emerger en las discusiones y análisis comprensivos, orienta una ruta que permita ligar los daños y vulneraciones del conflicto armado interno actual, con la exigencia de reparaciones históricas colectivas por los daños causados durante la esclavización, aportando a la construcción colectiva de caminos de impugnación frente a los regímenes de verdad que se están instaurando en desmedro de las voces y los posicionamientos de las víctimas. Sitúa, por lo tanto, una pugna por la memoria, por las verdades, la dignidad y las reparaciones individuales y colectivas, que conduzca a la construcción y constitución de la verdad de lo sucedido, en tanto movimiento teórico-epistemológico descolonizador, para la valoración concreta del pluralismo sociopolítico y cultural.

En esta vía lo central ha sido contribuir a evitar el epistemicidio, a través de la verdad desde las víctimas, para construir una reparación colectiva e individual y una justicia histórico-epistémica, conducente a una memoria digna y a la no repetición de lo acontecido. Son las bases de una paz territorial intercultural sostenible, estable y duradera, que constituye la pretensión de la mayoría de los colombianos y la comunidad internacional que está apoyando este proceso.

Al respecto, cual faro, las palabras de José Saramago nos iluminan, en medio del oleaje de sangre que aún nos inunda: “[…] las verdades únicas no existen: las verdades son múltiples, sólo la mentira es global” (Saramago, 2011: 39). Posiblemente estamos ad portas de forjar una nueva consciencia histórica, con sentidos comunes renovados: debemos insistir. Es nuestra oportunidad.

Notas

  1. He presentado y discutido la naturaleza holística y relacional de los pensamientos y las prácticas que comportan estas comunidades en la sostenibilidad de sus territorios, en su relación campo-poblado, mostrando que se trata de ontologías y filosofías fundadas en un biocentrismo espiritual, identificable en sistemas cosmofilosóficos como el muntu o el ubumtu africanos, que integran la vida humana a la totalidad de lo existente en el plano visible e invisible, y ligan fluidamente la vida y la muerte de manera complementaria y recíproca. Huellas de estos sistemas de pensamiento se pueden evidenciar aún en algunos contextos urbanos del país, especialmente en las zonas marginalizadas donde habitan estas comunidades populares que mantienen prácticas de intercambio y de articulación comunitaria como los arrullos de santos y los velorios a los muertos adultos, entre otras prácticas menos públicas (Arboleda, 2004, 2011, 2015).

  2. El profesor Mbembe sostiene que el poder colonial es en sí una forma de poder constituyente, dada la manera en que liga históricamente las poblaciones y los territorios a las lógicas de raza, burocracia y negocio. En este sentido, la víctima y su victimidad es una producción de la larga duración del racismo, ya sea reconocida o no como tal. Se deduce siguiendo su raciocinio, que en este entrelazamiento se pueden producir significantes de un racismo no fenotípico que, por lo tanto, se encubre en razones económicas. Las particularidades del régimen estructural de explotación en sus ciclos de producción y reproducción de la victimidad dependen de las articulaciones específicas, contextuales, y de su amalgama intersectorial (Mbembe, 2016).

  3. Con base en las intensidades y afectaciones, según los niveles de violencia desplegados contra los grupos humanos, el profesor Quince Duncan ha propuesto una tipología que enmarca ocho manifestaciones estructurales del racismo, que van desde el genocidio racista, pasando por el etnocidio racista, hasta el psicocidio racista y el racismo residual, presente en países que han llevado a cabo procesos revolucionarios. Es un intento de esquema para una teoría general del racismo (Duncan, 1986).

  4. Un agudo análisis sobre este proceso, que el autor denomina despolitización del genocidio, se encuentra en Daniel Feierstein (2016). Este autor destaca que su significado se desplaza y restringe casi únicamente a causas de odio racial o religioso, descargando la responsabilidad política de los Estados, lo cual es central en el concepto de Lemkin. Feierstein hace una defensa de la repolitización del genocidio y su utilidad analítica en el campo académico y en su aplicación jurídica.

  5. Una discusión detallada de estas distinciones, especialmente en la tradición etnológica francesa que propuso la noción de etnocidio, se puede encontrar en Arboleda (2016).

  6. En otros trabajos he propuesto y desarrollado como desmarque de los conceptos hegemónicos de migrante y migraciones las categorías de desterrado y destierro histórico, con el propósito de avanzar en la construcción necesaria de una epistemología crítica desde la humanización, y de una posición teórica de acción, que contribuya a cambiar el sentido común político-administrativo de este drama humano, tal vez el de mayor envergadura mundial, ya que en su comprensión integral y compleja está la cara escamoteada de la pobreza, el cambio climático y sus consecuencias asociadas, presentadas como causas de la inseguridad ciudadana, el desempleo, la desnutrición, etcétera (Arboleda, 2007, 2011, 2014).

  7. No me detendré en la discusión detallada de estas tendencias teóricas y enfoques analíticos, debido a que no corresponde a este trabajo tal propósito, por ahora sólo debo destacar que en virtud de la crítica “neomarxista”, en diálogo con los aportes de la reflexión decolonial latinoamericana, he derivado en las consideraciones expuestas.

  8. La idea del desterrado restaura la significación jurídico-política del destierro como castigo severo, en algunos casos previo a la pena de muerte, ya en desuso en la cultura occidental y en nuestro continente (Arboleda, 2015).

Referencias bibliográficas

  1. ACNUR, 2017, Tendencias globales; desplazamiento forzado en 2016, Génova.

  2. ARBOLEDA, Santiago, 2004, “Negándose a ser desplazados: afrocolombianos en Buenaventura”, en: Eduardo Restrepo y Axel Rojas (eds.), Conflictos e (in)visibilidad: retos en los estudios de la gente negra en Colombia,Popayán, Universidad del Cauca, pp. 121-139.

  3. _______, 2007a, “Afrocolombianos: entre la retórica del multiculturalismo y el fuego cruzado del destierro”, en: Journal of Latin American and Caribbean Anthropology, Vol. 12, No 1, The University of California Press, pp. 213-222.

  4. ________, 2007b, “Conocimientos ancestrales amenazados y destierro prorrogado: la encrucijada de los afrocolombianos”, en: Claudia Mosquera y Luiz Barcelos (eds.), Afro-reparaciones: memorias de la esclavitud y justicia reparativa para negros, afrocolombianos y raizales,Bogotá, Universidad Nacional de Colombia-CES, pp. 467-488.

  5. ________, 2011, “Destierro afrocolombiano: la interculturalidad imposibilitada”,en:David García y Manuel Muñoz (coords.), Los movimientos sociales en la construcción del Estado y la nación intercultural, Barcelona, Huygens, pp. 159-192.

  6. ________, 2014, “Buenaventura: un monumento al etnocidio afrodescendiente en las Américas”, paper universitario a través del Boletín Informativo Spondylus, Quito, Universidad Andina Simón Bolívar.

  7. ________, 2015, “Etnoeducacion ambiental en el Pacífico Sur colombiano: políticas de vida en contextos de muerte”, en: Bernardo Loureiro et al. (orgs.), Pensamento ambientalista unma sociedade em crise,Río de Janeiro, Nupem/UFRJ, pp. 183-208.

  8. __________, 2015, Pa’ donde vas nazareno con esa pesada cruz: meandros de los afrocolombianos migradesterrados, Quito, Abya Yala.

  9. ________, 2016, “Plan Colombia: descivilización, genocidio, etnocidio y destierro afrocolombiano”, en: Nómadas, No. 45, Universidad Central-Iesco, pp. 75-89.

  10. ________, 2018, “Defensa ambiental, derechos humanos y ecogenoetnocidio afrocolombiano”, en: Pesquisa em Educação Ambiental, Vol.13, No. 1.

  11. CODHES, 2016, Guía para la reparación colectiva de los pueblos y comunidades afrodescendientes en el marco del Decreto Ley 4635 de 2011, Bogotá, junio del 2016.

  12. DUNCAN, Quince, 1986, “Racismo: apuntes para una teoría general del racismo”, en: Manuel Zapata et al., Cultura negra y teología, San José, DEI, pp. 46-55.

  13. FANON, Frantz, 2003, Los condenados de la tierra, México, Fondo de Cultura Económica.

  14. FEIERSTEIN, Daniel, 2016, Introducción a los estudios sobre genocidio,Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica de Argentina/Eduntref.

  15. HIGGINS, Polly, 2010, Erradicating Ecocide: Laws and Governence to Prevent the Destruction of our Planet, Londres, Shepheard-Walwyn.

  16. HUERTAS, Omar y Deissy Mota, 2006, Aproximaciones al concepto de genocidio en Colombia, Bogotá, Universidad Autónoma de Colombia.

  17. LEMKIN, Raphael, 2009 [1944], El dominio del eje en la Europa ocupada, Buenos Aires, Prometeo.

  18. MBEMBE, Achille, 2016, Crítica de la razón negra: ensayo sobre el racismo contemporáneo, Barcelona, Futuro Anterior.

  19. MÉNDEZ, Elizabeth, 2013, Migraciones fronterizas de afrocolombianos: una realidad vista desde el cumplimiento de la normativa internacional de protección al refugiado en la frontera norte de Esmeraldas en el período 2005-2010, tesis para obtener el título de Maestría en Relaciones Internacionales con mención en Seguridad y Derechos Humanos, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, Ecuador.

  20. ORDÓÑEZ, José, 1996, La cuestión étnico nacional y derechos humanos: el etnocidio, problemas de la definición conceptual, México, Universidad Nacional Autónoma de México.

  21. ORGANIZACIÓN de las Naciones Unidas (ONU), 1948, Declaración universal de los derechos, París.

  22. QUIJANO, Aníbal, 2010, “¡Qué tal raza!”, en: Claudia Mosquera y Agustín Laó-Montes (comps.), Debates sobre ciudadanía y políticas raciales en las Américas Negras, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia.

  23. REPÚBLICA de Colombia-Corte Constitucional de Colombia, 2004, Sentencia T-025.

  24. _________, 2009, Auto 005, Protección de derechos fundamentales de la población afrodescendiente víctima del desplazamiento forzado en el marco de la superación del estado de cosas inconstitucional declarado en la sentencia T-025/04, Bogotá.

  25. _________, 2016, Sentencia T-622. Acción de tutela interpuesta por el Centro de Estudios para la Justicia Social “Tierra digna”, Bogotá.

  26. REPÚBLICA de Colombia-Ministerio del Interior y de Justicia,2011a, Ley 1448, Ley de víctimas y Restitución de Tierras. Por el cual se dictan medidas de atención, asistencia y reparación integral a las víctimas del conflicto armado interno, Bogotá.

  27. _________, 2011b, Decreto Ley N° 4635. Por el cual se dictan medidas de asistencia, atención, reparación integral y de restitución de tierras a las víctimas pertenecientes a comunidades negras, afrocolombianas, raizales y palenqueras, Bogotá.

  28. SARAMAGO, José, 2011, El último cuaderno, Madrid, Santillana.

  29. SÉMELIN, Jacques, 2013, Purificar y destruir: usos políticos de las masacres y genocidio, Buenos Aires, UNSAM.

  30. ORGANIZACIÓN de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (Unesco), 1969, Cuatro declaraciones sobre la cuestión racial, París, Imprimeries Oberthur.

  31. WALLERSTEIN, Inmanuel, 1984 [1979], El moderno sistema mundial, México, Siglo XXI.

  32. ZAPATA, Manuel, 1997, La rebelión de los genes: el mestizaje americano en la sociedad futura, Bogotá, Altamira.

• Sin título, 2018 | Fusca

La biocolonialidad: una genealogía decolonial*

A Biocolonialidade: uma genealogia decolonial

Biocoloniality: A Decolonial Genealogy

DOI: 10.30578/nomadas.n50a5

 

  Versión PDF

 

Yilson J. Beltrán-Barrera**

Resumen

El artículo aborda el debate sobre Foucault y la colonialidad con el propósito de poner en diálogo ambas perspectivas sobre el poder, que dan fundamento a la comprensión de la biocolonialidad como una genealogía decolonial. Posteriormente, analiza los discursos y prácticas de protección de la biodiversidad como objeto de análisis en trabajos previos, con el fin de explicitar el uso metodológico de la biocolonialidad. Finalmente, precisa que las relaciones de dominio sobre las naturalezas son constitutivas y no derivativas frente al sistema-mundo moderno/colonial de género.

Palabras clave: biocolonialidad, colonialidad de la naturaleza, biodiversidad, heterarquía, genealogía decolonial.

Resumo

O artigo aborda o debate sobre Foucault e a colonialidade com o objetivo de colocar em diálogo as duas perspectivas sobre o poder, as quais fundamentam a compreensão da biocolonialidade como genealogia decolonial. Posteriormente, analisa os discursos e práticas de proteção da biodiversidade como objeto de análise em trabalhos anteriores, a fim de explicitar o uso metodológico da biocolonialidade. Finalmente, o artigo aponta que as relações de dominação sobre as naturezas são constitutivas e não derivativas com relação ao sistema de mundo moderno/colonial.

Palavras-chave: biocolonialidade, colonialidade da natureza, biodiversidade, heterarquia, genealogia decolonial.

Abstract

This document addresses the debate regarding Foucault and coloniality with the purpose of creating a dialogue between these perspectives of power, which build the foundations of the understanding of biocoloniality as a decolonial genealogy. Subsequently, the article analyzes the discourses and practices regarding the protection of biodiversity as an object of analysis in previous works, in order to make the methodological use of biocoloniality explicit. Finally, it states that relationships of power over nature are constitutive and not derivative of the modern/colonial world-system of gender.

Keywords: Biocoloniality, Coloniality of Nature, Biodiversity, Heterarchy, Decolonial Genealogy.

* Este trabajo es resultado del proyecto de investigación posdoctoral “La biocolonialidad de la biodiversidad en América Latina: los casos de México y Ecuador”, realizado entre octubre del 2017 y mayo del 2018, gracias a la beca otorgada por la Asociación Latinoamericana de Sociología.
** Profesor e investigador asociado del Iesco-Universidad Central (grupo de investigación Socialización y Violencia), y profesor de la Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional de Colombia (grupo de investigación Derecho y Política Ambiental), Bogotá (Colombia). Doctor en Ciencias Sociales y Humanidades por la Universidad Autónoma Metropolitana-C. (México). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Introducción

Partiendo de los conceptos de los pares evaluadores del presente artículo, a quienes agradezco su rigurosidad, considero necesario explicar el sentido del texto en esta introducción. Dos resultados de investigación preceden este aporte, a saber, mi tesis doctoral1 y un proyecto posdoctoral2, en los que me propongo dar cuenta de cómo opera el poder sobre las naturalezas hoy3. Dichos trabajos los llevo a cabo mediante los discursos, prácticas y resistencias sobre la protección de los conocimientos tradicionales asociados con la biodiversidad en Colombia (objeto de estudio doctoral) y los discursos, prácticas y resistencias sobre la protección de la biodiversidad en América Latina, mediante el análisis de los casos de México y Ecuador (objeto de estudio posdoctoral). Así las cosas, este artículo cobra sentido, toda vez que se propone “intervenir” la teoría decolonial4, con el fin de formular un prolegómeno teórico-metodológico que permita a otros investigadores utilizar la categoría de la biocolonialidad como una caja de herramientas útil para comprender los diversos fenómenos relacionados con el poder sobre las naturalezas5 y asumir lo que Arturo Escobar (2003) y el grupo Gesco6 de Argentina (2012) denominaron como la marginalidad de la naturaleza en los desarrollos de la colonialidad del poder (Beltrán, 2016b).

Ahora bien, si asumimos que la modernidad es producto de una relación colonial de dominio (Dussel, 1994), entonces no podemos desconocer la histórica influencia intelectual de Occidente, y menos los aportes para nuestros propios procesos de descolonización de las críticas a la modernidad como las de Foucault, cuyo locus de enunciación es sin duda occidental.

Por esa razón, ubico a Michael Foucault –al igual que lo hace Fals Borda– dentro de aquellos faustos que avergonzados de la deshumanización7 resultante del proceso de desarrollo científico-técnico euronorteamericano, pretenden “reencontrar la llave del enigma en las vivencias que todavía palpitan en las sociedades llamadas atrasadas, rurales, primitivas, donde existe aún la praxis original no destruida por el capitalismo industrial: aquí en América Latina, en África, en Oceanía” (Fals, 1987: 155).

Aunque la llave de dicho enigma tenga que encontrarla la cultura no capitalista para crear una cultura no occidental, ya que la cultura capitalista occidental está desgastada, como lo dice el propio Foucault:

Parece incluso probable que ahora una cultura no capitalista únicamente pueda nacer fuera de Occidente. En Occidente, el saber occidental, la cultura occidental han sido doblegados por la mano de hierro del capitalismo. Estamos demasiado desgastados, sin duda, para hacer que nazca una cultura no capitalista. La cultura no capitalista será no occidental y, en consecuencia, tendrán que inventarla los no occidentales. (1999: 157)

Fals Borda reconoce que la difícil situación de los indígenas americanos que visitó Foucault influenció los análisis de éste sobre las relaciones entre el saber y el poder político y los condicionantes sobre el poder científico, pues Foucault no sólo exaltó las supervivencias culturales de los indígenas, sino que homologó su situación con las luchas olvidadas del loco, el enfermo y el preso, las cuales lo llevaron a postular su tesis sobre la “insurrección de conocimientos subyugados”. Por esa razón, afirma Fals, los análisis de Foucault “convergen con claras preocupaciones tercermundistas anteriores y contemporáneas” (1987: 159).

Ahora, si bien es cierto que el pensamiento decolonial quiere marcar distancia frente a los estudios poscoloniales alejándose del posestructuralismo francés8, lo cierto es que con una relectura de Foucault es posible encontrar convergencias entre éste y las preocupaciones del pensamiento decolonial, con el objetivo de utilizar las herramientas de dicho posestructuralismo para comprender cómo está operando en la actualidad el poder sobre las naturalezas.

Una de esas preocupaciones en la que convergen Foucault y el pensamiento decolonial es sobre el fenómeno del colonialismo. Si bien es cierto que lo expuesto por Foucault sobre la colonización es sutil en relación con toda su obra (Esposito, 2006), lo cierto es que su análisis desarrollado en Defender la sociedad (2001)9, Seguridad, territorio, población (2006) y el Nacimiento de la biopolítica (2012) resulta útil para identificar las nuevas articulaciones y dinámicas del sistema-mundo moderno/colonial y con ello, permitirnos comprender cómo opera el actual patrón de poder colonial sobre las naturalezas.

Así las cosas, la propuesta teórico-metodológica de la biocolonialidad que aquí presento se inscribe dentro de aquellos trabajos que están generando un giro interpretativo hacia el rescate de un perfil de Foucault desconocido, a saber, el colonialismo de Foucault, como los trabajos de Santiago Castro-Gómez (2007, 2010), al tiempo que aportan al debate y el diálogo crítico entre la perspectiva del poder foucaultiano y la matriz del poder de la colonialidad10, a propósito de la discusión generada tras la publicación del ensayo de Castro-Gómez denominado Michel Foucault y la colonialidad del poder (2007)11.

El colonialismo de Foucault y la biocolonialidad

Primero debo aclarar por qué razón utilizo el colonialismo “de” y no “en” Foucault. El uso de en implicaría introducirme en la discusión sobre la “omisión”, “ceguera”, “olvido”, “desconocimiento”, etcétera, o no de Foucault sobre el fenómeno del colonialismo, existente en una amplia literatura antes y después de la publicación de Defender la sociedad12. Pero éste no es el objetivo del presente apartado. En contraste, el uso de de implica ya una posición, esto es: que no es posible sostener que Foucault omitiera, olvidara o desconociera el análisis del colonialismo realizado por Europa. Todo lo contrario, Foucault “piensa el efecto que tiene la colonia en la constitución de los sistemas de saber-poder de la modernidad europea” (Soto, 2013: 68).

Foucault analiza los efectos del colonialismo europeo cuando traza la genealogía del racismo. De hecho, afirma que: “El racismo va a desarrollarse, en primer lugar, con la colonización, es decir, con el genocidio colonizador” (Foucault, 1998: 208; 2001: 232)13. Lo que en últimas quiere decir Foucault, en la interpretación de Castro-Gómez (2010), es que la experiencia colonial europea coadyuvó a desarrollar el dispositivo racial en Europa.

• Cabeza hueca, Tijuana (México), 2016 | Fusca

Así las cosas, a pesar de que la narrativa de Foucault es eurocéntrica14, al igual que puede ser la de Agamben, por ejemplo15, el colonialismo de Foucault converge, aunque por vías diversas, con la premisa fundamental de los estudios decoloniales, a saber, sin colonialidad no hay modernidad16, porque siempre se trató de la modernidad y el colonialismo (De Oto, 2012).

• Sin título, Lima (Perú), 2015 | Pésimo

Por ejemplo, respecto a la idea de Europa Castro-Gómez (2010: 281) señala que Foucault piensa Europa no como una entidad que precede a las relaciones coloniales de poder, sino que es producto de éstas. Por lo tanto, sin relaciones coloniales de poder no hay ni modernidad europea, ni Europa.

Por ello, Santiago Castro-Gómez, en sus artículos “Michel Foucault y la colonialidad del poder” (2007) y “Michel Foucault: colonialismo y geopolítica” (2010), rescata lo que denomino como el colonialismo de Foucault frente a las críticas de autores como Stoler (1995) o de los poscoloniales como Bhabha (1994) y Said (1996)17, quienes consideran que Foucault desconoce el problema del colonialismo y con ello la macrofísica del poder.

A partir de aquellos dos textos, Castro-Gómez desarrolla dos tesis: una es la analítica heterárquica del poder18, con la cual pretende contrarrestar las teorías jerárquicas del poder desde donde se ha pensado la colonialidad. Cabe señalar, sin embargo, que tanto la analítica de Foucault como la de Castro-Gómez están limitadas al ámbito de lo social, separando las nociones de naturaleza y cultura. En este sentido, el bio de la biocolonialidad apunta hacia las ontologías relacionales19como las amazónicas descritas implícitamente en Beltrán (2016c).

En la segunda tesis plantea que Foucault no sólo se interesó por la microfísica del poder, sino que desarrolló también una macrofísica del poder, con la cual es posible replantear el abordaje de la colonialidad, poniendo en diálogo dos diferentes tipos de teorías, a saber, la colonialidad del poder de Aníbal Quijano y la analítica foucaultiana del poder.

La razón del rescate de ese Foucault desconocido es porque resulta clave para los estudios decoloniales, particularmente para analizar aquí los problemas relacionados con el dominio de las naturalezas. Así, Foucault y el pensamiento decolonial nos permiten comprender las nuevas dinámicas de la política global mediante el análisis de sus discursos y prácticas de protección de la biodiversidad (objeto de estudio). Podemos comprender cómo opera la política global de protección de la biodiversidad (nivel macropolítico de análisis), cómo se expande a través de los Estados soberano (nivel mesopolítico) y cómo crea nuevas subjetividades (nivel micropolítico), a partir de la adopción, adaptación o resistencias a dichos discursos y prácticas.

Lo anterior sucede porque la idea del desarrollo, y a partir de los años ochenta del desarrollo sostenible, que atraviesa de alguna forma todas las políticas globales sobre la biodiversidad, opera –como afirmaría Brigg (2002)– a través de la movilización de los intereses y aspiraciones de los sujetos de los Estados-nación del Tercer Mundo.

Aquella dinámica de la política global sobre la biodiversidad se vislumbra con la conformación y consolidación de un sistema supraestatal de protección de la biodiversidad del planeta, a través del Convenio sobre la Diversidad Biológica (CDB)20 creado en 1992. Dicho Convenio no sólo sintetiza lo expresado en otros tratados, convenios y principios elaborados con el propósito de conservar la “naturaleza” (los cuales se pueden rastrear como una preocupación planetaria desde el nacimiento de la Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza en 1949)21, sino que al convertirse en un instrumento jurídico internacional a escala global mediante el cual se regula la protección de la biodiversidad, permite materializar las ideas en torno al desarrollo sostenible22 surgidas tras el Informe Brundtland en 1987. Y con todo ello, el CDB comienza a configurarse como un complejo y dinámico dispositivo de seguridad de la vida –no sólo humana– a escala planetaria, dando forma a un sofisticado sistema supraestatal de seguridad de la vida en el planeta (Beltrán, 2016a).

Según Foucault (2006), asistimos a un cambio en la forma de entender la política en la que se postula la formación de un sistema supraestatal de seguridad como medio para incrementar la fuerza de cada Estado en particular, a través de un mecanismo global de poder. Y esa es precisamente la principal función del CDB: salvaguardar la biodiversidad del planeta, siendo a su vez garante de la soberanía de cada Estado sobre la biodiversidad e incrementando su fuerza. Por esa razón, cada Estado queda obligado, con arreglo a su legislación nacional, a elaborar sus propias leyes para proteger dicha biodiversidad (ONU, 1992).

El punto con aquel mecanismo global de poder es que opera no sólo a través de ese instrumento internacional (el CDB), sino a través de una red y en red pero de manera “enredada”23 con otras múltiples geopolíticas (nivel macrofísico); a través de la red y en red pero de manera enredada con otras múltiples biopolíticas (nivel mesofísico), y a través de la red y en red pero de manera enredada con otras múltiples corpopolíticas (nivel microfísico). Esto quiere decir que aquel mecanismo global de poder opera a través de macro, meso y micropolíticas; a través de macro, meso y microproyectos; a través de macro, meso y microayudas (a través de ONG, por ejemplo) que conllevan finalmente a transformar los usos y prácticas relacionadas con eso que la ciencia occidental denomina como biodiversidad24 y su consecuente resignificación de la conservación25 de pueblos y comunidades indígenas, negras, campesinas, de pescadores, etcétera, mediante la movilización de los intereses y aspiraciones de esos diversos colectivos.

Pero dicha movilización de los intereses y aspiraciones de esos pueblos y comunidades no se da de manera pasiva, sino también desde una guerra de ciencias (Visvanathan, 2004), donde la relación entre el Estado-nación –como afirma Visvanathan para el caso de la India–, así como el sistema supraestatal de seguridad de la biodiversidad; y los diversos grupos étnicos debe comprenderse como análoga a la relación de lucha entre la ciencia occidental y los conocimientos “tradicionales” (Visvanathan, 2001 [1987]).

Gracias a esa guerra de ciencias, dichos pueblos y comunidades han generado procesos de agenciamiento que permiten identificar una redefinición de discursos y práctica relacionadas con la biodiversidad. Sin embargo, esas redefiniciones vuelven a aquel mecanismo global de poder, convertidas en información científica procesada, consolidada y analizada proveniente de las ciencias naturales, sociales y humanas, mediante los múltiples microproyectos o ayudas, pasando por los múltiples mesoproyectos, y haciendo que los procesos de dominio y control en los tres niveles estén en un constante movimiento enredado con las tres dimensiones (política, cultural y económica).

Lo anterior quiere decir que no solamente la cadena de poder donde opera la biopolítica se vincula en red con otra cadena más global de carácter geopolítico, como lo afirma Castro-Gómez: “La biopolítica se ‘enreda’ con la geopolítica” (2007:161), sino que la biopolítica de la biodiversidad se enreda tanto con la geopolítica como con la corpopolítica de la biodiversidad.

Luego la articulación analítica de la geopolítica, la biopolítica y la corpopolítica permite afirmar que toda política sobre la biodiversidad es a la vez macro, meso y microfísica. Por ello, abordar el modo en que las políticas de la biodiversidad devienen en forma de colonialidad (perspectiva decolonial), articulada con la riqueza que brinda la singularidad de cada fenómeno (perspectiva genealógica que tiene presente los niveles macro, meso y micro) puede convertirse en una poderosa herramienta analítica que sintetizo en la biocolonialidad.

Así las cosas, la biocolonialidad, además de permitir develar que el problema de la biodiversidad está enredado en los niveles y dimensiones antes mencionados, también permite observar que el patrón de poder colonial sobre la biodiversidad está a su vez enredado con la colonialidad del poder, del saber, del ser y del género en esos niveles y dimensiones (tabla 1).

La biocolonialidad: una genealogía decolonial

En términos generales, la biocolonialidad del poder “pretende, en cuanto a un enfoque teórico, proponer el entronque entre la ecología política y el programa de investigación modernidad/colonialidad” (Cajigas-Rotundo, 2007a: 60)31.

Luego el locus de enunciación de la biocolonialidad del poder lo podemos ubicar en el desvío epistemológico, es decir, en el encuentro dialógico32 entre “el paradigma transicional”33 y un “paradigma otro”34 (Mignolo, 2003). Esto quiere decir que el rescate de ciertas categorías y metodologías foucaultianas no implica una apología del trabajo de Foucault, sino más bien, el encuentro horizontal de esas categorías y metodologías con otras que se fundamentan en la diferencia colonial, con el objetivo de comprender el problema de las naturalezas como una forma de colonialidad35.

Tabla 1. La biocolonialidad

Fuente: elaboración propia.

La categoría colonialidad del poder de Aníbal Quijano se basa fundamentalmente en el análisis de la producción de subjetividades coloniales articuladas a jerarquías raciales y epistémicas. A través de la categoría biocolonialidad del poder, Cajigas-Rotundo (2006) se propone ampliar el análisis de Quijano a la producción de la “naturaleza” como discurso.

En (Bio)colonialidad del poder: cartografías epistémicas en torno a la abundancia y la escacez (2006), Cajigas-Rotundo analiza la producción del discurso de la biodiversidad a través de un relato indígena (“episteme de la abundancia”36) y el predominante occidental (“episteme de la escasez”37) en el contexto de la globalización hegemónica de un ecocapitalismo38 posfordista.

Ese ecocapitalismo posfordista lo entiende como la emergencia de un nuevo sistema de relaciones económicas, culturales, jurídicas, políticas y sociales que produce el Imperio (Hardt y Negri, 2002). Pero a ese nuevo sistema de relaciones le introduce los estudios “poscoloniales”, “subalternos” y “posoccidentales”, los cuales le permiten ver la cara colonial de dicha expansión ecocapitalista y su proyecto cultural, donde se manifiesta una distribución asimétrica del poder materializada en el saqueo y la sobreexplotación de los recursos naturales que proveen las excolonias.

De modo que:

Si la “colonialidad del poder” hace referencia a las asimetrías de poder presentes en las relaciones económicas, sociales, culturales, subjetivas, epistémicas y políticas entre los centros y las periferias del sistema mundo moderno/colonial que posibilita la subordinación étnica y epistémica de las poblaciones locales, es decir a las desigualdades y jerarquizaciones inscritas en esas relaciones articuladas en torno a la idea de raza –privilegiando lo blanco–, la biocolonialidad del poder pretende visibilizar esas asimetrías –o heterogeneidades estructurales– en el marco del ecocapitalismo en su fase posmoderna/poscolonial. (Cajigas-Rotundo, 2007a: 62-63)

Ahora, si bien es cierto que Cajigas-Rotundo (2006, 2007a, 2007b, 2008) menciona el concepto de biopolítica, lo hace para alertar sobre el papel de las nuevas tecnologías39 como productoras de vida social y socioambiental (2007a, 2008). Y su referente es Hardt y Negri (2002), a quienes apela para diferenciar la biopolítica del biopoder40.

Pero el autor de la biocolonialidad del poder no desarrolla posteriormente un marco teórico o metodológico a partir de lo planteado en sus textos, un marco que no sólo mencione la biopolítica y tenga en cuenta la geopolítica como se puede deducir de su trabajo, sino también en el que se incorpore la corpopolítica, y desarrolle las tres de manera articulada dentro de una propuesta analítica que nos permita, por un lado, comprender mejor el nuevo patrón de poder sobre las naturalezas y, por otro, señalar cómo abordar esos problemas.

Para lograr la articulación de esas tres categorías, junto con sus niveles, dimensiones y colonialidades con las que se enredan (tabla 1), lo que propongo es reelaborar la noción de la biocolonialidad del poder mediante la incorporación de la analítica heterárquica del poder (Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007; Castro-Gómez, 2007, 2010; Grosfoguel, 2014). Así, lo que resulta de esa reelaboración es la categoría analítica de la biocolonialidad, y que puede entenderse metodológicamente como una genealogía decolonial.

• Sin título (detalle), Wynwood, Miami (Estados Unidos), 2016 | Pésimo

En primer lugar, debido a que la “naturaleza” misma se ha puesto en cuestión, fundamentalmente por la antropología cultural41, la biocolonialidad zanja (no pretende resolver) la discusión sobre la consideración de que el uso del término biocolonialidad hace referencia al dominio ejercido sobre las “naturalezas” en plural (biodiversidad o Pachamama, por ejemplo, para no hablar ya de colonialidad de la naturaleza) y las culturas que las habitan (Beltrán, 2016b).

En segundo lugar, la biocolonialidad pretende dar cuenta de las múltiples formas de ejercer dominio sobre las naturalezas42 para evitar la reducción del uso de la biocolonialidad a la cuestión genética, como lo hacen Schwartz-Martin y Restrepo (2013), y, por el contrario, llevarla a dialogar con la historia ambiental y la ecología política como lo hace Alimonda (2011) al referirse a la “colonialidad de la naturaleza” (Beltrán, 2016b). Aunque el ejercicio de Alimonda ya lo había iniciado Cajigas-Rotundo (2007b) años antes al proponer el entronque entre la ecología política y el programa de investigación modernidad/colonialidad con su propuesta de la biocolonialidad del poder.

En tercer y último lugar, debido a que la biocolonialidad está enredada con la colonialidad del poder, del saber, del ser y del género, es imperativo hablar de la biocolonialidad para tener en cuenta la complejidad de la categoría.

Ahora bien, como el principio básico de la heterarquía es que “los regímenes más complejos emergen siempre de los menos complejos y funcionan como ‘aparatos de captura’, apropiándose de relaciones de poder ya constituidas previamente en los niveles microfísicos para incorporarlas a su propia lógica” (Castro-Gómez, 2007: 168), es necesario precisar cómo funciona la analítica heterárquica del poder en la biocolonialidad.

Con aquel principio básico de la heterarquía es posible rastrear tanto la operatividad del poder a nivel microfísico y, si se quiere43, analizar hasta qué punto la colonialidad del poder, del saber, del ser y del género44 se enredan entre sí. También permite identificar cuáles y cómo son los mecanismos y estrategias utilizadas para capturar esas relaciones de poder por parte de las instituciones del Estado (nivel mesofísico-biopolítico); cómo desde éstas (o junto con, o sin la mediación de las instituciones del Estado) dichas relaciones de poder llegan a aquellos regímenes más complejos de las instituciones, organizaciones y organismos internacionales supraestatales (nivel macrofísico-geopolítico), y a la inversa.

Lo anterior puede estudiarse en cómo –por ejemplo– biólogos, naturalistas, antropólogos, sociólogos, abogados, economistas, etcétera, extraen y utilizan información (etnobotánica, pluvial, climática, histórica, etcétera) de las zonas de estudio, intervención, exploración, explotación, extracción, prospección o bioprospección a partir de pequeños, medianos y grandes proyectos que llegan a pueblos y comunidades indígenas, negras, campesinas, etcétera, de zonas megadiversas y consideradas de interés internacional, nacional o local.

Dado lo anterior, el análisis de la bicolonialidad no se reduce al dominio económico y político de las potencias hegemónicas del sistema-mundo sobre el Sur global, sino que se relaciona tanto con los dispositivos de regulación y normalización que operan en el orden gubernamental, como con las tecnologías de resistencia y descolonización que operan en el orden molecular (Castro-Gómez, 2007).

Por lo tanto, la biocolonialidad es una categoría teórico-metodológica que permite comprender el ejercicio del poder sobre las naturalezas en sus múltiples formas de dominio, para lo cual es necesario una genealogía decolonial que posibilite caracterizar los tres niveles ya referenciados: microfísico (corpopolítica), mesofísico (biopolítica) y un tercero macrofísico (geopolítica), en los que a su vez operan las tecnologías disciplinarias, la producción de sujetos y las “tecnologías del yo” (nivel microfísico); la gubernamentalidad del Estado y su control sobre las poblaciones a través de la biopolítica (nivel mesofísico), y los dispositivos supraestatales de seguridad que promueven la “libre competencia” entre los Estados hegemónicos por los recursos naturales y humanos del planeta (nivel macrofísico) (Castro-Gómez, 2007, 2010).

• Sin título mercado de Garbatella, Roma (Italia), 2016 | Guache

En el texto “La biocolonialidad de la biodiversidad en América Latina” (Beltrán, 2018) puede observarse claramente la aplicabilidad de la biocolonialidad como una genealogía decolonial. Allí, mediante una genealogía del discurso de la protección de la biodiversidad en México y Ecuador, en el que se analizan las estrategias nacionales de biodiversidad de ambos países, se da cuenta, en primer lugar, de sus singularidades. Esto, con el fin de sostener la hipótesis de que a pesar de las singularidades, es posible observar un patrón universal de poder sobre las naturalezas y culturas en América Latina. En segundo lugar, mediante el análisis de las prácticas (implementación de las estrategias), a través de la revisión de los planes, programas y proyectos que llevaron a cabo esos países, se da cuenta de lo que significa en la práctica una política de protección de la biodiversidad. Y, por último, al dar cuenta de los procesos de resistencia a dichos discursos y prácticas, se señalan las agencias (resignificaciones, adopciones o adaptaciones) de los pueblos a los que han llegado aquellos planes, programas y proyectos. Esa aplicabilidad teórico-metodológica de la biocolonialidad permitió, en últimas, articular las estructuras macro, meso y microfísicas del poder que operan sobre la biodiversidad en América Latina, evidenciando cómo el control no es sólo sobre “recursos” (la biodiversidad o Pachamama), sino sobre el ser, el género y el saber de pueblos indígenas, comunidades afro y campesinas.

Consideraciones finales

Como ya se mencionó, la tesis fundamental de la propuesta teórico-política de la decolonialidad es que la colonialidad es constitutiva de la modernidad. Por su parte, Lugones (2008) considera que lo nuevo de su propuesta sobre el sistema moderno/colonial de género está en evidenciar que las relaciones de dominio sobre el género son constitutivas de la dominación racial en el sistema moderno/colonial. De allí que considere necesaria una construcción mutua entre la propuesta epistémica de la colonialidad del poder de Quijano (1992) y su propuesta de la colonialidad del género, bajo la lógica de la interseccionalidad45.

Así las cosas, lo nuevo de la propuesta teórico-metodológica de la biocolonialidad está en evidenciar que las relaciones de dominio sobre las naturalezas no son un asunto derivativo de las tendencias del capitalismo, sino que son también constitutivas del sistema-mundo moderno/colonial de género y se producen (dichas relaciones de dominio) interseccionalmente.

Sin embargo, la interseccionalidad aquí no es sólo la imbricación entre raza, género y clase, como comúnmente hacen converger diversos feminismos, incluyendo las más recientes resignificaciones críticas que se han elaborado desde que se acuñó el concepto por Crenshaw (1989). Una de esas resignificaciones críticas la hace Mara Viveros, quien luego de hacer una genealogía del concepto, considera que

[…] la apuesta de la interseccionalidad consiste en aprehender las relaciones sociales como construcciones simultáneas en distintos órdenes, de clase, género y raza, y en diferentes configuraciones históricas […] contextos en los cuales las interacciones de las categorías de raza, clase y género actualizan dichas categorías y les confieren su significado. (2016: 12)

En últimas y resignificando la propuesta de Viveros, la apuesta de la interseccionalidad en la biocolonialidad implica abordar teórica y empíricamente de manera localizada, las relaciones sociales en su imbricación entre raza, género, clase y naturalezas de manera simultánea. Eso implica un giro ontológico frente a la razón moderna, a saber, que las naturalezas son sujeto (no sólo la raza, el género y la clase) y no objeto de conocimiento y domino46.

Esa concepción de las naturalezas como objeto de conocimiento y dominio ha sido constitutiva desde la invasión española a Abya Yala en 1492, y se ha consolidado con las primeras políticas imperiales para recoger información de los conocimientos y prácticas médicas de los nativos de forma sistemática a mediados del siglo XVI (Nieto, 2000); luego, a través de las numerosas y ambiciosas expediciones a cargo de botánicos que debían investigar los posibles usos medicinales y comerciales de la vegetación tropical (Nieto, 2000); posteriormente se reconfiguró lo anterior, mediante las políticas de Estados tecnológicamente desarrollados que abogaban por la alimentación para la humanidad desde mediados del siglo XX (Toro, 2007); y, finalmente, la nueva expresión de las naturalezas como objeto de conocimiento y dominio se presenta con las políticas de los Estados soberanos de la biodiversidad que legitiman el acceso a los recursos biológicos y genéticos para su apropiación y explotación comercial, luego de la firma del CDB en 1992 (Delgado, 2008).

No hay nada nuevo en esa interpretación sobre la concepción de las naturalezas como objeto. Lo nuevo está en incorporar teórica y metodológicamente a las naturalezas como sujeto, en la intersección simultánea con la dominación racial, de género y clase en la biocolonialidad47. Pero detrás de esta propuesta está no sólo el propósito de brindar herramientas para develar las múltiples y diversas intersecciones entre esos órdenes (raza, género, clase y naturalezas), según cada contexto localizado, sino visibilizar y reivindicar formas otras de conocer y ser en el mundo que han sido subyugadas, con el fin de agenciar espacios de diálogos interculturales y ecológico-mágico-estéticos entre formas de vida cultural y ecológicamente diversas (con las otras especies), a partir del principio del respeto a la diversidad biológica y cultural propuesta desde la ética biocultural que se asume descolonial (Nemogá y Beltrán, 2018).

Así las cosas, la propuesta teórico-metodológica de la biocolonialidad quiere tomarse en serio el discurso según el cual somos parte de la naturaleza, la Pachamama o la pacha wasi,para lo cual es fundamental develar las formas complejas de dominio y encontrar allí, en ese mismo proceso, las potencialidades para la descolonización de las naturalezas.

Notas

  1. La biocolonialidad de los conocimientos “tradicionales” en Colombia (Beltrán, 2016a).

  2. La biocolonialidad de la biodiversidad en América Latina (Beltrán, 2018).

  3. Una afirmación de Eduardo Galeano muestra el camino sobre cómo opera el poder sobre las naturalezas hoy, la cual cito en otro texto (Beltrán, 2017): “Ya no se habla de someter a la naturaleza: ahora sus verdugos prefieren decir que hay que protegerla”. Esa sospecha de Galeano significó, desde la perspectiva decolonial, que ambos trabajos se enfocaran en desocultar relaciones de fuerza entre diversos actores (políticos; investigadores universitarios o científicos de las ciencias sociales, humanas y naturales; pueblos indígenas; comunidades negras, campesinas; instituciones internacionales y de los Estados; Universidades; ONG, entre otros), deconstruir discursos (identificar resignificaciones, adopciones o adaptaciones) y observar prácticas (implementación de proyectos en territorios) e identificar formas y mecanismos de resistencia a esos discursos y prácticas, todo ello en dimensiones macro, meso y microfísicas del poder.

  4. Agradezco a uno de los pares quien comprendió cabalmente el sentido del presente texto, señalando que “es muy importante ‘intervenir’ sobre las teorías decoloniales para apuntalarlas mejor”.

  5. “Desde la bioprospección de recursos biológicos y genéticos, hasta la prospección o extractivismo minero-petrolero, pasando por los megaproyectos energéticos y los proyectos de conservación” (Beltrán, 2016b: 218), entre otros.

  6. Grupo de Estudios sobre Colonialidad.

  7. En 1951 el literato argentino Ernesto Sábato (1970) hablaba ya de la gran paradoja de la modernidad: la deshumanización de la humanidad.

  8. “El pensamiento decolonial se diferencia de la teoría poscolonial o de los estudios poscoloniales en que la genealogía de estos se localiza en el postestructuralismo francés más que en la densa historia del pensamiento planetario decolonial” (Mignolo, 2007: 27). La tesis de Mignolo es que el pensamiento decolonial emergió en la fundación misma de la modernidad/colonialidad como su contrapartida. Sin embargo, dicho pensamiento comenzó a trazar su propia genealogía a partir del giro epistémico que Aníbal Quijano propuso en 1992 con su texto “Colonialidad y modernidad/racionalidad”. Pero lo cierto es que, a pesar del giro decolonial que es el manifiesto para el pensamiento decolonial, autores como Arturo Escobar y Santiago Castro-Gómez, partícipes del giro, mantienen el uso del posestructuralismo foucaultiano en sus trabajos. Castro-Gómez por ejemplo afirma que: “[…] el tema de la decolonialidad no puede seguir orientándonos hacia una reflexión exclusivamente macroestructural, como si de ese nivel dependiera la descolonización de otros ámbitos de la vida social” (2007: 171).

  9. Estas conferencias se publicaron por primera vez en español en 1992 bajo el nombre de Genealogía del racismo (Foucault, 1992).

  10. Tempranamente Castro-Gómez ya anunciaba la necesidad del entronque entre las dos perspectivas cuando afirmaba que: “[…] la genealogía del saber-poder, tal como es realizada por Foucault, debe ser ampliada hacia el ámbito de macroestructuras de larga duración (Braudel/Wallerstein)” (2000: 91).

  11. Además de los textos que a través de este artículo se citan, para contribuir al debate y al diálogo crítico entre quienes reconocen el aporte de Foucault a la perspectiva de la colonialidad, así como entre quienes no lo reconocen, se encuentra el trabajo de Monserrat Galcerán cuyo propósito es el de “contribuir a un análisis de la teoría del poder en Foucault vista a la luz o en confluencia con los análisis propuestos por la teoría decolonial” (2012: 61), así como los de Julia Suárez-Krabbe (2012), Ramón Grosfoguel (2012), Yasser Farrés y Alberto Matarán (2012), entre otros, todos ellos publicados en el número 16 de la Revista Tabula Rasa y cuyo tema es Foucault y la colonialidad. Véase Grosfoguel et al. (2012).

  12. Soto (2013) hace un importante y detallado trabajo analítico donde no sólo referencia los principales autores de uno (Foucault desconoce el problema) y otro lado (Foucault no desconoce el problema) del antes y después de Defender la sociedad, sino que, apelando también a otras obras de Foucault, zanja la discusión hacia la valoración de la obra de éste, en tanto herramienta analítica. Su intención no es hacer una apología a la obra de Foucault, sino “valorar las posibilidades que ofrece una lectura que se quiere crítica de Michael Foucault”.

  13. La cita textual es de la versión del 2001, pues en la versión del texto de 1998 aparece como: “El racismo se desarrolló en primer lugar con la colonización, es decir, con el genocidio colonizador” (1998: 208).

  14. Castro-Gómez (2007, 2010) dirá que, a pesar de que el propio Foucault intentó escapar a la visión eurocéntrica a través del nuevo imperativo gubernamental expresado en el Nacimiento de la biopolítica como interpretación de la colonización, no lo logró. Por su parte, Grosfoguel (2012) considera que, en tanto el locus intraeuropeo de Foucault sobre la colonización es eurocéntrico, no logra dialogar con el Sur global. Por otro lado, Mudimbe (2013) afirma que el gran problema con Foucault es que Occidente se muestra para el francés como una cuestión natural. Sin embrago, como el propio Castro-Gómez (2007, 2010) afirma: se trata de una cuestión de contenido, no de forma. Laforma aquí es el punto, es decir, el método. Por ello, el presente artículo se inscribe dentro del diálogo epistémico. Hace parte de una epistemología del Sur que reconoce la diversidad epistemológica del mundo, donde “el Sur es concebido de manera metafórica como un campo de desafíos epistémicos que pretende reparar los daños e impactos causados históricamente por el capitalismo en su relación colonial con el mundo” (Santos y Meneses, 2014: 10).

  15. De Oto y Quintana (2010), en una lectura crítica del Homo sacer de Giorgio Agamben, muestran que su análisis biopolítico de la nuda vida a través del paradigma de la excepción, “ocluye las dimensiones coloniales de lo que genéricamente se diagnostica como la crisis política de occidente”. De allí que Roberto Esposito cuestione a Agamben sobre si, al otorgar mayor preeminencia al plano ontológico, en menoscabo del genealógico, no se estaría incurriendo en una radical “deshistorización” de la cuestión. Así, De Oto y Quintana concluyen que: “[…] resulta notable el hecho de que la ‘nuda vida’ […] no sea vinculada con los órdenes coloniales, con la producción de sujetos […] en un marco de absoluta excepcionalidad” (2010: 50)

  16. Walter Mignolo en su texto La colonialidad: la cara oculta de la modernidad sustenta la siguiente tesis: “[…] la ‘modernidad’ es una narrativa europea que tiene una cara oculta y más oscura, la colonialidad. En otras palabras, la colonialidad es constitutiva de la modernidad: sin colonialidad no hay modernidad” (2009: 39). Esta tesis es además de fundamental, fundacional del programa-red modernidad/colonialidad/decolonialidad.

  17. Edward Said, por ejemplo, sin Foucault y sus conceptos de discurso y de formaciones discursivas, la discusión sobre las relaciones entre poder y conocimiento, y la idea de que las representaciones son siempre influenciadas por los sistemas de poder en los cuales éstas (las representaciones) están localizadas, difícilmente (y él mismo lo reconoce) hubiera podido escribir su gran obra Orientalismo (Kennedy, 2000), clave para los posteriores estudios poscoloniales. Pero es importante aclarar que las críticas de Bhabha, Stoler y Said son anteriores a la publicación en 1992 de la Genealogía del racismo y Defender la sociedad en el 2001, como nos lo hace ver Castro-Gómez en sus artículos ya citados. Por ello, luego de la publicación de dichos textos la omisión de la cuestión colonial en la obra de Foucault se ha venido redefiniendo (Soto, 2013).

  18. Es Ramón Grosfoguel quien por primera vez dentro del pensamiento decolonial advierte de los peligros de utilizar una teoría jerárquica del poder a la hora de pensar el sistema-mundo moderno/colonial. Y afirma que el poder colonial no puede ser pensado únicamente como determinado por la relación entre trabajo y capital, sino como “un paquete enredado y múltiple de relaciones de poder” (Grosfoguel, 2006, citado en Castro-Gómez, 2010: 287). Sin embargo, Ramón Grosfoguel toma la noción de heterarquía del trabajo de su profesor en Temple University, Kriakos Kontopoulos. Éste, en los años noventa, desde la teoría de la complejidad, propone de manera novedosa para las ciencias sociales una perspectiva de análisis escalar, donde aparecen múltiples niveles de organización socioecológica.

  19. Para ampliar, véase: Las ontologías relacionales y el pluriverso, en Arturo Escobar (2014), quien junto con Mario Blaser y Marisol de la Cadena están desarrollando esa perspectiva.

  20. Actualmente son parte 193 países, y este Convenio es considerado como el más importante de la historia, porque no hay otro referente en cuanto al interés que despertó la convocatoria que hiciera la ONU a participar en la Cumbre de la Tierra, pues allí se presentaron más jefes de Estado que en cualquier otro convenio internacional firmado hasta ese momento.

  21. Aunque hay quienes afirman que el principal antecedente del CDB está en 1972 con la Conferencia de la ONU en Estocolmo sobre el Medio Humano, marco en el que nace el Programa de Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA).

  22. La ONU considera al CDB como el principal instrumento internacional para el desarrollo sostenible (ONU, 2017).

  23. El término enredado, o la expresión se enreda es utilizado por Castro-Gómez y Grosfoguel (2007) para dar cuenta de la compleja interrelación entre la cuestión geopolítica, la cuestión geocultural y la cuestión geoeconómica, donde resulta igualmente complejo afirmar que una determina a la otra, como podría decirse desde otros marcos de referencia.

  24. El término fue acuñado por primera vez en 1986 por Walter Rosen, pero utilizado mediática y políticamente ese mismo año por el reconocido entomólogo y padre de la sociobiología, el científico Edward Wilson en el Primer Foro Nacional (norteamericano) sobre Bio-Diversidad celebrado en Washington en 1986 (Beltrán, 2017).

  25. Tras el nacimiento de la biodiversidad, el discurso y la práctica de la conservación se resignificaron como la posibilidad de evitar la pérdida de la diversidad biológica mediante su inserción al sistema económico (Beltrán, 2014a, 2014b, 2018).

  26. La geopolítica, la biopolítica y la corpopolítica son las categorías utilizadas por Castro-Gómez para elaborar su analítica sobre la heterarquía del poder. Y si bien el colombiano no referencia de quién toma el término corpopolítica, lo cierto es que es una categoría propuesta por Ramón Grosfoguel para decir que la epistemología tiene color y sexualidad.

  27. Véase Quijano (1992)

  28. Véase Lander (2000).

  29. Véase Maldonado-Torres (2007).

  30. Véase Lugones (2008) y Segato (2010). Sin embargo, el propósito aquí es entablar un diálogo con los desarrollos teóricos como el de Shiva (1991), quien promueve la recuperación del principio femenino como respuesta cultural, social y económica al desarrollo occidental, el cual, mediante un discurso universalizante y patriarcal, ha venido sometiendo tanto a las mujeres como a los ecosistemas que habita.

  31. El subrayado es mío.

  32. Cabe señalar que este encuentro dialógico no está sobre la base de un “nuevo” paradigma, sino que se sustenta en “un pensamiento otro”, es decir, que coexiste en conflicto con los críticos tradicionales de las ciencias sociales, como en nuestro caso con Foucault. Eso quiere decir que su base es la pluridiversidad epistémica sobre la que se sustenta una ecología de saberes (Santos, 2006).

  33. Construido sobre el agotamiento de la modernidad y los límites de la posmodernidad (Santos, 1995).

  34. Construido sobre la conciencia de la colonialidad del poder y la diferencia colonial.

  35. Castro-Gómez sostiene:“No hay una sola colonialidad del poder sino que hay muchas. Y su análisis dependerá del nivel de generalidad que se esté considerando (micro, meso o macro), así como de su ámbito específico de operación” (2007: 168).

  36. Interpretación de las concepciones de naturaleza y biodiversidad de uno de los sectores representativos de los movimientos indígenas del trapecio amazónico en Colombia (Cajigas-Rotundo, 2007a).

  37. Sintetiza las concepciones de naturaleza de los programas de “conservación de la biodiversidad” (Cajigas-Rotundo, 2007a).

  38. Entendido como una de las dimensiones del capitalismo contemporáneo (Cajigas-Rotundo, 2007a).

  39. La pretensión de producir alimentos genéticamente modificados (biotecnología) que responden a una lógica biopolítica: alimentos más resistentes a las plagas, que tengan un tiempo mayor de durabilidad, etcétera, que actúan de manera molecular (Cajigas-Rotundo, 2006, 2007b) y que generan relaciones particulares entre ambiente y sociedad.

  40. “La biopolítica hace referencia al poder sobre la vida escenificado por el Imperio, mientras que el biopoder es la capacidad de autoproducción vital de la multitud” (Hardt y Negri, 2002, citado por Cajigas-Rotundo, 2006: 71, 2007b: 187).

  41. Una referencia importante para las genealogías antropológicas de la naturaleza puede consultarse a Astrid Ulloa (2011) y su texto “Concepciones de la naturaleza en la Antropología actual”.

  42. Véase cita al final ٨ del presente texto.

  43. Como ya lo expresé a través de Castro-Gómez (2007) eso dependerá del nivel de generalidad que se esté considerando (micro, meso o macro), así como de su ámbito específico de operación, y, por supuesto, del objeto y el objetivo del análisis.

  44. Pueden ser todas esas colonialidades o sólo una, o sólo el enredo entre dos de éstas y/o las muchas combinaciones que se quiera y puedan hacer, según el objeto de análisis.

  45. “[…] pienso que lo que es nuevo aquí es mi abordaje de la lógica de la interseccionalidad y mi entendimiento de la mutualidad de la construcción de la colonialidad del poder y del sistema de género colonial/moderno” (Lugones, 2008: 93).

  46. Para mayor comprensión de la afirmación, invito a los lectores a acercarse al texto denominado: “Antropología y vida en pueblos de Colombia: a propósito de la biocolonialidad y la metodología del palabrear” (Beltrán, 2016c), en el que doy cuenta de los fundamentos epistemológicos y ontológicos del palabrear de los pueblos Murui Muina de la Amazonía colombiana. Esto, porque a través de dichos fundamentos (entre otros que aparecen en la tesis doctoral aquí citada) es posible afirmar “que las naturalezas son sujeto y no objeto de conocimiento y domino”.

  47. Para apreciar en detalle esa intersección simultánea, véase Beltrán (2018).

Referencias bibliográficas

  1. ALIMONDA, Héctor, 2011, “La colonialidad de la naturaleza: una aproximación a la ecología política latinoamericana”, en: Héctor Alimonda (coord.), La naturaleza colonizada: ecología política y minería en América Latina, Buenos Aires, CICCUS y Clacso, pp. 21-58.

  2. BELTRÁN, Yilson, 2014a, “Biocolonialidad del poder: incursión del discurso de la biodiversidad en Colombia y el nacimiento de la protección del conocimiento tradicional asociado a la biodiversidad”, ponencia presentada en el Coloquio Internacional Power and Peripheries realizado en la Universidad de California-Berkeley, Berkeley, abril.

  3. __________, 2014b, “El discurso de la protección jurídica del conocimiento tradicional asociado a la biodiversidad en Colombia: ¿una tiranía epistémica?”, ponencia presentada en el Coloquio Internacional Epistemologías del Sur realizado en la Universidad de Coimbra, Portugal, julio.

  4. ___________, 2016a, La biocolonialidad de los conocimientos “tradicionales” en Colombia, tesis doctoral, México, Unviersidad Autónoma Metropolitana.

  5. ________, 2016b, “La biocolonialidad en las relaciones entre investigadores de la biodiversidad y las comunidades en Colombia”, en: Tabula Rasa, No. 24, Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca, Bogotá, pp. 213-240.

  6. _________, 2016c, “Antropología y vida en pueblos de Colombia: a propósito de la biocolonialidad y la metodología del palabrear”, en: Boletín de Antropología, Universidad de Antioquia, Vol. 31, No. 52, julio-diciembre, pp. 302-324.

  7. __________, 2017, “Violencia epistémica en la protección de los conocimientos ‘tradicionales’”, en: Ciencia Política., Vol. 12, No. 24, pp. 115-136.

  8. __________, 2018, “La biocolonialidad de la biodiversidad en América Latina”, en: Nora Garita (ed.), América Latina y sus pueblos en movimiento, Heredia (Costa Rica), Asociación Latinoamericana de Sociología.

  9. BHABHA, Homi, 1994, The Location of Culture, Nueva York, Routledge.

  10. BRIGG, Morgan, 2002, “Post-Development, Foucault and the Colonisation Mehtaphor”, en: Third World Quarterly, Vol. 23, No. 3, tomado de: <http://www.jstor.org/stable/3993534>, pp. 421-436.

  11. CAJIGAS-ROTUNDO, Juan, 2006. “La (bio)colonialidad del poder: cartografías epistémicas en torno a la abundancia y la escasez”, en: Revista Youcali, No. 11, pp. 59-74.

  12. __________, 2007a, “Anotaciones sobre la biocolonialidad del poder”, en: Revista Pensamiento Jurídico, No. 18, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia-Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales, pp. 59-72.

  13. ___________, 2007b, “La biocolonialidad del poder: Amazonía, biodiversidad y ecocapitalismo”, en: El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Bogotá, Iesco/Pensar/Siglo del Hombre.

  14. ____________, 2008, “Saber posoccidental”, en: Gilberto Dupas (Org.), 2008, Meio ambiente e crescimento económico: tensoes estructurales, Sao Paulo, Unesp/IEEI.

  15. CASTRO-GÓMEZ, Santiago, 2000, “Ciencias sociales, violencia epistémica y el problema de la invención del otro”, en: La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales: perspectivas latinoamericanas, Buenos Aires, Clacso.

  16. _________, 2007, “Michel Foucault y la colonialidad del poder”, en: Tabula Rasa, Bogotá, Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca, No. 6, pp. 153-172.

  17. __________, 2010, “Michel Foucault: Colonialismo y geopolítica”, en: Ileana Rodríguez y Josebe Martínez, Estudios trasatlánticos coloniales: narrativas comandosistemas-mundo: colonialidad modernidad, Madrid, Anthropos, pp. 271-292.

  18. CASTRO-GÓMEZ, Santiago y Ramón Grosfoguel (eds.), 2007, El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Bogotá: Universidad Central-Iesco/Pontificia Universidad Javeriana-Instituto Pensar/Siglo del Hombre.

  19. DB (1992). Convenio Sobre la Diversidad Biológica. Organización de las Naciones Unidas (ONU), tomado de: < https://www.cbd.int/undb/media/factsheets/undb-factsheets-es-web.pdf.

  20. COLLINS, Patricia, 2000, Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness and the Politics of Empowerment, Nueva York, Routledge.

  21. CRENSHAW, Kimberlé, 1989, “Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine: Feminist Theory and Antiracist Politics”, en: University of Chicago Legal Forum, Vol. 1989, No. 1, tomado de: <https://chicagounbound.uchicago.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1052&context=uclf>.

  22. DELGADO, Gian, 2008, “El carácter geoeconómico y geopolítico de la biodiversidad: el caso de América Latina”, en: Héctor Alimonda et al., Gestión ambiental y conflicto social en América Latina, Buenos Aires, Clacso.

  23. DE OTO, Alejandro, 2012, “Siempre se trató de la modernidad y del colonialismo: una lectura entre teorías coloniales desde una perspectiva fanoniana”, en: Cuadernos del CILHA, Mendoza, Argentina, Año 13, No. 17, pp. 192-212.

  24. DE OTO, Alejandro y María Quintana, 2010, “Biopolítica y colonialidad: una lectura crítica de Homo Sacer”, en: Tabula Rasa, No. 12, Bogotá, Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca, pp. 47-52.

  25. DUSSEL, Enrique, 1994, 1492: el encubrimiento del otro: hacia el origen del mito de la modernidad, La Paz, UMSA-Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación/Plural.

  26. ESCOBAR, Arturo, 2003, “Mundos y conocimientos de otro modo: el programa de modernidad/colonialidad latinoamericano”, en: Tabula Rasa, No. 1, Bogotá, Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca, pp. 51-86.

  27. __________, 2014, Sentipensar con la tierra: nuevas lecturas sobre desarrollo, territorio y diferencia, Medellín, Universidad Autónoma Latinoamericana (Unaula).

  28. ESPOSITO, Roberto, 2006, Bíos: biopolítica y filosofía, Buenos Aires, Amorrortu.

  29. FALS, Orlando, 1987, “Por un conocimiento vivencial”, en: Sociología de la liberación, Bogotá, Siglo XXI, pp. 153-165.

  30. FARRÉS, Yasser y Alberto Matarán, 2012, “Colonialidad territorial: para analizar a Foucault en el marco de la desterritorialización de la metrópoli: notas desde La Habana”, en: Tabula Rasa, No. 16, Bogotá, Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca, pp. 139-159.

  31. FOUCAULT, Michel, 1992, Genealogía del racismo: de la guerra de razas al racismo de Estado, Madrid, La Piqueta.

  32. ________, 1998, Genealogía del racismo, La Plata, Altamira.

  33. ________, 1999, Estrategias de poder: obras esenciales, Vol. II, Buenos Aires, Paidós.

  34. ______, 2001, Defender la sociedad: curso en el Collège de France (1975-1976), Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica.

  35. _______, 2006, Seguridad, territorio y población: curso en el Collège de France (1977-1978), Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica.

  36. ________, 2012, Nacimiento de la biopolítica: curso en el Collège de France (1978-1979), Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica.

  37. GALCERÁN, Montserrat, 2012, “El análisis del poder: Foucault y la teoría decolonial”, en: Tabula Rasa, No. 16, Bogotá, Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca, pp. 59-77.

  38. GRUPO de Estudios Sobre Colonialidad (Gesco), 2012, “Estudios decoloniales: un panorama general”, en: Revista Kula, No. 6, abril, Buenos Aires, pp. 8-21.

  39. GROSFOGUEL, Ramón, 2012, “El concepto de ‘racismo’ en Michel Foucault y Frantz Fanon: ¿teorizar desde la zona del ser o desde la zona del no-ser?”, en: Tabula Rasa, No. 16, Bogotá, Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca, pp. 79-102.

  40. ________, 2014, “La descolonización de la economía política y los estudios poscoloniales: transmodernidad, pensamiento descolonial y colonialidad global”, en: Epistemologías del Sur (perspectivas), Madrid, Akal, pp. 373-405.

  41. GROSFOGUEL, Ramón, Monserrat Galcerán y Julia Suárez-Krabbe, 2012, “Introducción a Foucault y la Colonialidad”, en: Tabula Rasa, No. 16, Bogotá, Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca, pp. 37.

  42. HARDT, Michael y Antonio Negri, 2002, Imperio, Buenos Aires, Paidós.

  43. KENNEDY, Valerie, 2000, Edward Said: A Critical Introduction, Cambridge, Polity.

  44. LANDER, Edgardo, 2000, “Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntricos”, en: Edgardo Lander (comp.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales: perspectivas latinoamericanas, Buenos Aires, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, pp. 53-57.

  45. LUGONES, María, 2008, “Colonialidad y género”, en: Tabula Rasa, No. 9, Bogotá, Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca, pp. 73-101.

  46. MALDONADO-TORRES, Nelson, 2007, “On the Coloniality of Being: Contributions to the Development of a Concept”, Cultural Studies, 21(2-3), 240-270.

  47. MIGNOLO, Walter, 2003, “‘Un paradigma otro’: colonialidad global pensamiento fronterizo y cosmopolitismo crítico”, en: Walter Mignolo, Historias globales/diseños globales: colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo, Madrid, Akal, pp. 19-60.

  48. _______, 2007, “El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura: un manifiesto”, en: Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (eds.), 2007, El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Bogotá, Iesco/Pensar/Siglo del Hombre.

  49. ________, 2009, “La colonialidad: la cara oculta de la modernidad”, en: Catalog of Museum Exhibit: Modernologies, Museo de Arte Moderno de Barcelona, tomado de: http://www.macba.es/PDFs/walter_mignolo_modernologies_cas.pdf>, pp. 39-49.

  50. MUDIMBE, Valentin, 2013, “Questões de Método”, en: Valentin Mudimbe, A Invencao de Africa: Gnose, Filosofía e a ordem do Conhecimento, Luanda-Angola, Universida de Agostinho Neto-Faculdade de Ciencias Sociais/Pdago, pp. 43-67.

  51. NEMOGÁ, Gabriel y Yilson Beltrán, 2018, “Las agendas de investigación en biodiversidad en Colombia: una reflexión desde la biocolonialidad y la bioculturalidad”, en: Martín Uribe y Brayan Cristóbal (eds.), Estudios de biociencias y derecho, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia-Maestría en Biociencias y Derecho, Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales.

  52. NIETO, Mauricio, 2000, Remedios para el imperio: historia natural y la apropiación del Nuevo Mundo, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología e Historia.

  53. ORGANIZACIÓN de las Naciones Unidas (ONU), 1992, “Convenio sobre la diversidad biológica (CDB)”, tomado de: https://www.cbd.int/doc/legal/cbd-es.pdf>.

  54. _________, 2017, “Día Internacional de la Diversidad Biológica 22 de mayo”, tomado de: http://www.un.org/es/events/biodiversityday/convention.shtml>.

  55. QUIJANO, Aníbal, 1992, “Colonialidad y modernidad/racionalidad”, en: Heraclio Bonilla (comp.), Los conquistados: 1492 y la población indígena de las Américas, Quito, Libri Mundi/Tercer Mundo.

  56. SAID, Edward, 1996, Cultura e imperialismo, Barcelona, Anagrama.

  57. SÁBATO, Ernesto, 1970, Hombres y engranajes, Buenos Aires, Emecé.

  58. SANTOS, Boaventura, 1995, Toward a New Common Sense: Law, Science and Politics in the Paradigmatic Transition, Nueva York, Routledge.

  59. ___________, 2006, “A ecologia de saberes”, en: Boaventura Santos, A Gramática do Tempo: Para uma nova cultura política, Porto, Afrontamento, pp. 127-153.

  60. SANTOS, Boaventura y María Meneses, 2014, “Introducción”, en: Epistemologías del Sur (perspectivas), Madrid, Akal, pp. 7-17.

  61. SEGATO, Rita, 2010, “Género y colonialidad: en busca de claves de lectura y de un vocabulario estratégico descolonial”, en: Aníbal Quijano y Julio Mejía (eds.), La cuestión descolonial, Lima, Universidad Ricardo Palma-Cátedra América Latina y la Colonialidad del Poder.

  62. SHIVA, Vandana, 1991, Abrazar la vida: mujer, ecología y supervivencia, Montevideo, Instituto del Tercer Mundo.

  63. SOTO, Diego, 2013, “Síntomas (de)coloniales: Grosfoguel como lector de Foucault”, en: Tabula Rasa, No. 19, Bogotá, Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca, pp. 59-77.

  64. STOLER, Ann, 1995, Race and the Education of Desire: Foucault’s History of Sexuality and the Colonial Order of Things, Durham, Duke University Press.

  65. SUÁREZ-KRABBÉ, Julia, 2012, “Pasar por Quijano, salvar a Foucault: protección de identidades blancas y decolonización”, en: Tabula Rasa, No. 16, pp. 39-57, Bogotá, Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca.

  66. SCHWARTZ-MARÍN, Ernesto y Eduardo Restrepo, 2013, “Biocoloniality, Governance, and the Protection of ‘Genetic Identities’ in Mexico and Colombia”, en: Sociology, Vol. 47, No. 5, pp. 993-1010.

  67. TORO, Catalina, 2007, “Seguridad hemisférica, biodiversidad y propiedad intelectual en el marco de las negociaciones del TLC andino”, en: Revista Pensamiento Jurídico, No. 18, febrero, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, pp. 73-101.

  68. ULLOA, Astrid, 2011, “Concepciones de la naturaleza en la antropología actual”, en: Leonardo Montenegro (ed.), Cultura y naturaleza, aproximaciones a propósito del bicentenario de la independencia de Colombia, Bogotá, Jardín Botánico de Bogotá José Celestino Mutis, pp. 26-46.

  69. VISVANATHAN, Shiv, 2001 [1987], “On ancestors and epigones”, en: Seminar Through The Decades, No. 500, abril, tomado de: http://www.india-seminar.com/2001/500.htm>.

  70. _________, 2004, “Convite para uma Guerra da Ciência”, en: Boaventura Santos (org.), Conhecimento Prudente para uma Vida Decente: um discurso sobre as ciencias revisitado, Sao Paulo, Cortéz, pp. 757-775.

  71. VIVEROS, Mara, 2016, “La interseccionalidad: una aproximación situada a la dominación”, en: Debate Feminista, No. 52, Universidad Nacional Autónoma de México-PUEG, pp. 1-17.

• Sin título Lima (Perú), 2014 | Pésimo


Contáctenos

Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos – IESCO

Carrera 15 No. 75-14, pisos 6° y 7°

Bogotá, Colombia

Tels. (+57-1) 3239868 ext. 1613 – 1615

Correos electrónicos: nomadas@ucentral.edu.co