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El Sur político del Norte global: repensando la participación política juvenil en España*

O sul político do Norte global: repensando a participação política juvenil na Espanha

The Politic South of the Global North: Re-Thinking Youth Political Participation in Spain

DOI: 10.30578/nomadas.n50a11

 

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Eduard Ballesté Isern** y Carles Feixa Pàmpols***

Resumen

Este trabajo indaga en las distintas formas de participación juvenil que emergieron a través de los movimientos del 2011, específicamente a través del caso del 15M español. Basa la investigación en un trabajo etnográfico local, y busca comprender el espacio que ocupan los jóvenes politizados en los movimientos sociales pos-15M, así como las reacciones que generan su participación en el campo político y en el espacio social. Presta especial atención a las dinámicas de normalización que se reproducen en el campo del activismo y a las formas de vigilancia y control que recaen sobre esos agentes que intentan romper esa “norma”.

Palabras clave: activismo, jóvenes politizados, normalización, interseccionalidad, pos-15M.

Resumo

Este trabalho explora as diferentes formas de participação juvenil que emergiram através dos movimentos de 2011, especificamente através do caso espanhol 15M. Baseia a pesquisa em um trabalho etnográfico local e busca compreender o espaço ocupado por jovens politizados nos movimentos sociais pós-15M, bem como as reações geradas por sua participação no campo político e no espaço social. Presta especial atenção às dinâmicas de normalização que se reproduzem no campo do ativismo e às formas de vigilância e controle que recaem sobre os agentes que tentam quebrar essa "norma".

Palavras-chave: ativismo, jovens politizados, normalização, interseccionalidade, pós-15M.

Abstract

This work explores the different forms of youth participation that emerged through the 2011 movements, specifically through the Spanish case of the 15M. The research is based on a local ethnographic work and aims at understanding the space occupied by politicized young people in the social movements coming after 15M, as well as the reactions generated by their participation in both the political field and the social spheres. It pays close attention to the dynamics of normalization that are reproduced in the field of activism and the forms of surveillance and control that affect the individuals who try to break that "norm."

Keywords: Activism, Politicized Young People, Normalization, Intersectionality, Post-15M.

* Este proyecto ha recibido financiación del European Research Council (ERC) en el marco del programa de Investigación e Innovación de la Unión Europea Horizon 2020 [grant agreement No. 742705], así como del VI Programa Nacional de Investigación Científica, Desarrollo e Innovación Tecnológica, Gobierno de España [CSO2012-34415 y CSO2017-90618-REDT]. De algún modo, este artículo dialoga teóricamente con el que Carles Feixa publicó en NÓMADAS hace casi veinte años, sobre la generación @ (Feixa, 2000) y con el publicado más recientemente en otra revista colombiana sobre la generación # (Feixa y otros, 2016).
** Investigador posdoctoral en la Universidad Pompeu Fabra, Barcelona (España). Doctor en Territorio, Patrimonio y Cultura por la Universidad de Lleida; Máster en Cooperación y Desarrollo Internacional; Graduado en Geografía y Ordenación del Territorio.
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*** Catedrático de la Universidad Pompeu Fabra, Barcelona (España). Doctor en Antropología Social de la Universidad de Barcelona y Honoris Causa de la Universidad de Manizales (Colombia). Exprofesor de la Universidad de Lleida (España). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Introducción1

El “nuevo” marco político institucional en el que se encuentra actualmente España está relacionado con el impacto y la apertura de debates democráticos y participativos que se generaron por el 15-M y a través de éste (Subirats, 2011, 2015; Iglesias, 2015). En ese sentido2, cuando se piensa en las consecuencias principales que generó dicho movimiento, la lupa normalmente se pone en una escala superior o más amplia –cambios generales en el país como la aparición de grandes movimientos sociales, por ejemplo– y, por otro lado, en un prisma normalmente relacionado con la política institucional y de partidos. A través de esta última aproximación, tanto la aparición de nuevos partidos políticos como el alto impacto electoral que éstos han tenido, han sido algunas de las principales fuentes de estudios académicos y de trabajos periodísticos recientes que, sin quitarle su valor pertinente, a veces han llegado a ocultar otras dinámicas de lo político (Rancière, 1995; Kriger, 2016; Landau, 2006) visibles sólo desde una observación más pausada y “microscópica” (Gledhill, 2000).

En el presente trabajo se busca indagar sobre el cambio de dinámicas participativas y “gramaticales” que se han generado a pequeña escala después del movimiento indignado, para comprender las formas de participación juvenil que se vienen dando en los movimientos sociales actuales. Para ello, el estudio se centra en una ciudad media española y analiza específicamente los cambios en las formas reivindicativas y en los perfiles participantes que se han venido generando en la Plataforma de Afectados por las Hipotecas (PAH)3 desde su creación hasta finales del 20164. Dicha reducción de la escala analítica permite encontrar ciertas respuestas sobre nuevas formas de comprender tanto los tipos de reivindicación como la propia práctica política, al mismo tiempo que arroja luz sobre los microprocesos políticos actuales (Gledhill, 2000). En última instancia, el estudio de dichos procesos en escalas reducidas –un movimiento, una asamblea, una acción específica, entre otros– también permite comprender en qué se basan las distintas concepciones sobre el actuar político que se producen dentro de los propios movimientos y que, a su vez, generan ciertos momentos de tensión y de luchas de poder internas que buscan, finalmente, establecer como hegemónica una forma de entender la protesta política (Della Porta y Diani, 2011; Ballesté y Sánchez, 2017).

Dentro de las distintas concepciones sobre este actuar, el estudio se centra en la participación que ha tenido un grupo de jóvenes en dicho movimiento, intentando con ello comprender cómo influye el hecho de ser joven, hasta qué punto es una variable central para el análisis y qué impacto genera la participación de dichos jóvenes dentro de la evolución de la organización. Para ello, es necesario partir del análisis del propio movimiento, observar las dinámicas internas que han ido sucediendo para, finalmente, indagar de qué forma se ha visto afectado tanto éste como las formas en que se expresa a través de la participación de dichos jóvenes.

En esa línea, este trabajo también apuesta por las ventajas comparativas que puede mostrar un estudio basado en el método etnográfico y la propia antropología como herramientas válidas para la aproximación a distintas situaciones enredadas dentro de grupos aparentemente afines, permitiendo alumbrar procesos complejos que habitualmente caen en saco roto dentro de las grandes categorizaciones, dinámicas o corrientes que buscan explicar el “momento” político abarcando cuanto más mejor (Balandier, 1994; Gledhill, 2000)5. Por último, la finalidad del trabajo es intentar utilizar ciertas herramientas epistemológicas, para aplicarlas en contextos europeos, y con ello, explicar procesos de subalternidad y lucha que se vienen viviendo (Santos y Mendes, 2017). Para ello, a continuación, vamos a recorrer brevemente los marcos teóricos interseccionales y de la teoría de campos y capitales.

Juventudes, interseccionalidad y relaciones de poder: cómo situar el sujeto de estudio

Primero, es necesario contextualizar qué es y cómo se entiende en este trabajo la juventud. Si comprendemos que la juventud es una construcción social (Bourdieu, 1990), que en su propia esencia significa la elaboración de una categoría que permite encuadrar a un grupo de sujetos que no encajan con los valores normativos adultos (Feixa, 1998) y que, como tal, tienen una función política y social de regulación hacia el paso normalizado a una vida adulta (Martín, 1998), debemos observar cuáles son las “opresiones estructurales” que se vierten sobre ese grupo social heterogéneo y cuáles son los principales agentes que en éstas actúan. Para ello, podemos partir de los trabajos de Duarte (2000, 2012) para observar cómo funcionan en nuestras sociedades las regulaciones y opresiones adultocéntricas que, en última instancia, reducen el grupo social (la juventud) a un conjunto de sujetos aparentemente iguales. Dicho reduccionismo, como estratégica política, disimula las diferencias internas por cuestiones variadas como la clase, el género o la etnia, lo que hace que sea más preciso, en nuestro trabajo, hablar de juventudes. Para analizar esas complejas formas de ser joven, y de ser joven politizado en nuestro caso, y comprender qué opresiones imperan en estos sujetos, es necesario acudir a las herramientas teórico-metodológicas que nos otorga la interseccionalidad.

Desde la teoría interseccional podemos ubicar una comprensión compleja de los procesos sociales que se interconectan en un marco específico de lo social. Es decir, las intersecciones, entendidas éstas como las “opresiones” cruzadas que actúan continuamente sobre la realidad de los grupos y los agentes, permiten encontrar marcos de explicación complejos que ubiquen la mirada más allá de una sola “razón” específica (por ejemplo, la juventud).

Aunque los inicios de la aparición de la idea interseccional se pueden remontar a las luchas de las mujeres negras en Estados Unidos en contra de la triple opresión que vivían desde una perspectiva de género, de clase y de raza, no es hasta finales del siglo XX cuando se “populariza” a través de la revisión teórica que se da en el propio feminismo radical con el trabajo de Crenshaw (1989). Lo que destaca dicha vertiente teórica es la necesidad de despojar la mirada sesgada que se venía utilizando para entender los marcos de dominación; es decir, el reduccionismo que ofrece el observar los marcos de exclusión de forma singular y no compleja. Crenshaw, a través del estudio de las condiciones jurídicas que tenían las mujeres negras trabajadoras de General Motors, destacó la “invisibilidad jurídica de las múltiples dimensiones de la opresión” que ellas vivían (Viveros, 2016; Crenshaw, 1989). En ese sentido, es necesario comprender cómo en todo problema complejo se ve implicada más de una categoría de diferencia (raza, etnia, género, edad, etcétera), que debe ser reconocida y analizada, tanto de forma conjunta como aislada –en el sentido de ver su diversidad propia–, para, finalmente, poder comprender las interactuaciones entre éstas y materializar, a nivel teórico y empírico, paradigmas explicativos y de análisis (Hancock, 2007). Así, esa coextensividad de las relaciones sociales significa una impregnación de cada categoría cruzada, lo que termina por construirlas de manera recíproca (Dorlin, 2009; Viveros, 2016).

De lo contrario, observar cada una de las divisiones sociales de forma específica provoca, como expone Yuval-Davis, un proceso de homogeneización en su interior por el cual si, por ejemplo, se están analizando las cuestiones relacionadas con el género, se pasarán por alto las diferencias que se producen en su propio interior. Es decir:

[…] any attempt to essentialize “Blackness” or “womanhood” or “working classness” as specific forms of concrete oppression in additive ways inevitably conflates narratives of identity politics with descriptions of positionality as well as constructing identities within the terms of specific political projects. (Yuval-Davis, 2006: 195)

Así, dicha homogeneización provoca una invisibilización de aquellos sectores más marginales que los integran. Esta cuestión fue la que determinó el nacimiento del análisis interseccional para buscar matizar y complejizar el estudio de los distintos procesos de construcción de identidades sociales solapadas y los sistemas de opresión que imperan en éstas.

En definitiva, siguiendo a McCall, la interseccionalidad viene a significar: “[…] the relationships among multiple dimensions and modalities of social relations and subject formations” (2005: 1771). Aunque en los estudios interseccionales, la categoría relacionada con la edad normalmente ha quedado escondida tras las de género, raza y clase social, se debe prestar atención a la afirmación que realiza Viveros para comprender la función que debería ocupar la edad en ese estudio cruzado de opresiones al mismo tiempo que, remarca, estas opresiones no deben ser entendidas como si de una escala gradual de mayor o menor dominación se tratase. Como expone:

[…] la posición más “desventajosa” en una sociedad clasista, racista y sexista no es necesariamente la de una mujer negra pobre, si se la compara con la situación de los hombres jóvenes de su mismo grupo social, más expuestos que ellas a ciertas formas de arbitrariedad, como las asociadas a los controles policiales. (Viveros, 2016: 10)

Profundizar en las variables clase social o raza, en la interconexión con el género y observar cómo impacta o viene impactando la precariedad o la dominación en cada individuo específico, puede permitir comprender qué tipo de agentes protagonizaron el 15M en general –jóvenes de clases medias con alto capital cultural (Ballesté y Sánchez, 2017)–. Aun así, una vez se pasan a analizar las diferenciaciones que se producen dentro de los movimientos post-15M –especialmente con los jóvenes o entre éstos–, es necesario construir un nuevo marco de entendimiento que permita seguir teniendo en cuenta las identidades cruzadas que se entremezclan, pero que también permita observar las diferencias que se construyen dentro de dichas identidades. En este nuevo marco, deben asumirse como centrales otras identidades impuestas que construyen marcos binarios de imaginación como, por ejemplo, radicales versus normales o rupturistas versus reformistas. Estas categorías, que a menudo también se construyen a través de agentes dominadores del campo y que son agenciadas de formas distintas por “los receptores”, producen espacios de normalización/exclusión social que aparecen constantemente en nuestro marco estudiado.

• Sin título, muro para el Festival Jidar Toiles de Rue, Rabat (Marruecos), 2017 | Gleo

Es importante relacionar a nivel teórico el marco de lo interseccional con la construcción y producción de “subalternidad” y de exclusión de la capacidad de hablar, ser oído y tener agencia propia de ciertos sujetos (Spivak, 1988; Grosfoguel, 2003; Adlbi-Sibai, 2016). Así, el marco global en el que se integran dichas subalternidades es el de “sistema/mundo moderno/colonial capitalista/patriarcal blanco/militar occidentalcéntrico y cristianocéntrico” (Adlbi-Sibai, 2016: 20). A ello se debe añadir, de forma conveniente, el término adultocéntrico (Duarte, 2012, 2015) para ampliar la visión de las opresiones imperantes y para adaptarlo a dicho trabajo, al mismo tiempo que ubicar el foco de atención en la construcción de esos otros invisibilizados en el propio Occidente. En ese sentido, los jóvenes politizados aquí protagonistas, constituyen un cuerpo específico que permite comprender, desde la teoría interseccional, las opresiones diferenciadas de las que son objeto tanto por motivos de edad, como de clase, de género y, también, de posición política.

Siguiendo las concepciones sobre la hegemonía cultural de Gramsci, este sistema de dominación global requiere de la construcción de discursos que le doten de sentido. En esa construcción de discursos existe de forma intrínseca una dominación y opresión que se constituye a través de la generación de marcos binarios que jerarquizan cuestiones “globales, lingüísticas, culturales, etno-raciales, económicas, epistémicas, sexuales, humanas, etc., que se entrelazan las unas con las otras y se articulan en torno al mercado capitalista global, a la idea de raza y al sistema de sexo-género” (Adlbi-Sibai, 2016: 21). Dichos marcos binarios, como estructuras de poder y dominación, se constituyen a través de los valores diferenciadores: modernidad/tradición, Occidente/otros, moderados/radicales, jóvenes/adultos, etcétera. Estos discursos binarios opresivos construyen una mirada sobre la realidad que determina qué es lo correcto y qué no (qué es lo bueno y qué no), que representan la capacidad de control de aquellos aspectos sociales no incluidos dentro de lo potencialmente deseable por los poderes hegemónicos. Estos marcos de comprensión limitan la capacidad de imaginar “mundos distintos” desde procesos heterogéneos y plurales, lo que indudablemente lo convierte en una “tecnología del poder” que proporciona las herramientas de control de las “subjetividades y las intersubjetividades a nivel global” y, con ello, realiza un ejercicio de exclusión de grupos sociales de la capacidad de “ser humanos” (Adlbi-Sibai, 2016: 21-22; Santos, 2017; Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007).

Dicha comprensión de las opresiones sociales a través tanto de una mirada interseccional que pluralice y complejice los procesos de opresión-dominación con la construcción de identidades cruzadas, junto con la ubicación de los jóvenes como sujetos en distintos grados subalternizados, permite observar la forma en que se impone el poder sobre los otros y lleva a la necesidad de plantear una reflexión teórica para comprender cómo se mira el poder en este trabajo.

Es necesario remarcar cómo lo generacional debe ser visto como una concepción de dominación y exclusión de ciertos agentes, pero esta cuestión no puede ir desligada de la mirada interseccional, lo que permite no observar lo joven como una cuestión puramente marginada, sino complejizar las formas de exclusión de lo juvenil en función de otras variables cruzadas. Al mismo tiempo, se debe remarcar que, aunque lo generacional o lo juvenil pueda ser entendido como una opresión en el orden macrosocial, hay que poner el énfasis en cómo esta opresión no significa que todos los jóvenes vivan en un estado de dominación equivalente. Es decir, no todos los jóvenes están oprimidos de igual manera y, por lo tanto, no todos los jóvenes que participaron en el 15M lo estaban en un mismo grado. Es interesante, para comprender esta gradación o diversificación, observar la diferenciación de clase (como también las otras intersecciones) entre aquellos recién entrados en la precariedad (clases medias que pierden privilegios y derechos) y las clases trabajadoras y subalternas que hace tiempo los han perdido.

En ese sentido, también es necesario guiarnos a través de la teoría de campos y capitales de Bourdieu (Bourdieu, 1988, 1997; Martín, 2013), adaptándola al campo de los movimientos sociales a través del concepto de capital militante (Matonti y Poupeau, 2004; Poupeau, 2007), para lograr comprender las posiciones diferenciadas que cada agente ocupa en un espacio concreto de lo social o lo político. Es decir, por un lado, el lugar que cada movimiento social ocupa dentro del campo político –visibilizado a través de los posicionamientos reconocidos y ejercidos por los demás actores participantes (políticos institucionales, ciudadanía, medios de comunicación, etcétera), así como las posiciones que cada agente o grupo ocupa en cada movimiento (las relaciones de poder existentes y la posición jerárquica interna)–. Si comprendemos el campo político o el campo de los movimientos sociales como un espacio con relaciones de poder y con la delimitación de “normas” o leyes de actuación (Bourdieu, 1982, 1985), podemos observar la posición más o menos subalterna que ocupan ciertos grupos políticos, así como entender las relaciones de poder y dominación (profesionales y profanos) existentes (Bourdieu, 1985). Como veremos, la variable de la edad, explicada a través del marco de opresiones interseccionales, así como de los capitales acumulados por los distintos agentes en materia de movilización política (Ballesté, 2018), permite comprender y analizar las posiciones que ocupan los jóvenes en estos movimientos sociales pos-2011. Son lugares que, en función de la aceptación mayor o menor de las normas y leyes explícitas en el campo, permiten observar procesos de subalternidad, marginalización o censura de posiciones políticas y activistas no acordes con los valores centrales del campo –aquellos relacionados con la visión del buen ciudadano, de lo aceptado por los políticos institucionales o de lo no censurado o criminalizado tanto por los medios de comunicación como por los órganos del Estado (policía, aparato judicial, etcétera) (Ballesté, 2018)–. Es desde esta posición específica de cada agente en el campo de los movimientos sociales, y los efectos que la variable edad tiene en ese posicionamiento, desde donde podemos comprender la exclusión que reciben ciertas personas por sus formas de actuar políticamente, sus discursos o sus interrelaciones con otros agentes del campo.

Ello nos permite introducir el concepto de capacidad de aparición de ciertos agentes excluidos (Spivak, 1988). Según la pensadora poscolonial, los grupos oprimidos (subalternos) no tienen una capacidad de expresarse y ser escuchados por ellos mismos si no es a través de las visiones sobre sus intereses que generan otros actores sociales (Spivak, 1988). Esta dificultad por aparecer se debe, por un lado, a la falta de un espacio físico, político y social donde “poder hablar”, mostrar sus demandas o expresarse. Por otro lado, el propio discurso dominante hace imposible la autorrepresentación de los subalternos, ya que éstos siempre son representados por los poderes dominantes (Spivak, 1988). Así, en este contexto, dentro de la democracia liberal, sean cuales sean sus límites, siempre existirán agentes que no tendrán la capacidad de representarse en ese sistema sino es a través de otros que hablen por ellos.

En cierto sentido, se pueden considerar a algunos de los jóvenes activistas protagonistas de esta investigación como potencialmente subalternos, tanto por cuestiones etarias, por sus condiciones vitales de precariedad, por sus formas de expresarse políticamente, así como por la no aceptación de las leyes del campo activista. En definitiva, estaríamos observando que lo que buena parte de los jóvenes (y también los no tan jóvenes) del 15M y el pos-15M reclamaban era el derecho a la aparición. Un derecho que les es negado de formas muy diversas. Por un lado, por las fuerzas normalizadoras que recaen sobre ellos (ya desde su propia construcción como sujetos sociales) y que predispone unas formas de actuar que delimitan las posibilidades de expresión (Foucault, 1998). Por otro lado, la precariedad como “forma de vida” se expande a través de los recortes en las libertades de aparición, de acción y de discurso, lo cual restringe las posibilidades de agencia de estos jóvenes politizados y les sitúa en una condición de subalternidad dentro del campo político (sobre todo institucional). Por último, las violencias, las represiones y las criminalizaciones sobre las formas de expresarse que manifiestan dichos jóvenes alejados de los procesos normalizadores, imperan en el seno de nuestra sociedad y, como parte de ésta, también dentro de los propios movimientos en los que participan.

En el pos-2011, específicamente en el pos-15M, se ha visto cómo el poder hegemónico no se ha quedado de brazos cruzados mientras surgen dichas nuevas propuestas prácticas de cambio. Así, dentro de los propios movimientos que replantean una nueva noción de democracia asociada con “nuevas prácticas”, existen tensiones y crisis entre los distintos agentes y grupos que simbolizan la capacidad propia del poder hegemónico para construir normalidades de acción, actuación y discurso. Finalmente, en dicha conflictividad interna, lo que viene suponiendo una de las diferenciaciones principales es el camino político escogido por los propios agentes (e influenciado, cómo no, por su propio habitus acumulado en la práctica) entre reformistas o rupturistas.

• Sin título, 2015 | Gleo

Los jóvenes en el pos-2011

La influencia que tuvo el movimiento 15M en otros movimientos posteriores, en los partidos y los sindicatos, en las formas de hacer política o de manifestarse, entre muchos otros factores, denotó una influencia constante y hegemónica de éste. Tanto su influencia en ese mayo del 2011 (ocupando portadas, debates televisivos, impregnando las calles, llenando estudios académicos, etcétera) como su posterior evolución hacia los barrios y los sectores socioeconómicos (Mansilla, 2015; Pastor, 2013) significó una impregnación de casi todos los espacios políticos existentes: movimientos, colectivos, partidos, plataformas, entre otros. Todos se fijaron, participaron o interactuaron con dicho movimiento (Pastor, 2013; Subirats, 2015). Ello provocó una cierta traslación de las prácticas, los discursos y “las formas de ser movimiento social” del 15M a los otros espacios y a los nuevos que se fueron creando. En la cosmovisión social general (y específicamente la activista), aunque hubiese ciertas reticencias con algunas cuestiones relacionadas con el movimiento (su falta de claridad política, cierta contundencia en las acciones o, simplemente, el “borrón” con todo lo anterior que produjo), éste fue visto o vivido como una victoria; como un “momento único” que había logrado atraer a la política activista a “nuevas personas”, mayoritariamente jóvenes, y que se había mantenido en la plaza, desafiando todos los vientos en contra, hasta que decidió irse por su propio pie (Domènech, 2014; Mora et al., 2011).

Como explica Rodríguez, el 15M tuvo una “pretensión casi obsesiva” por llegar a la mayoría social y mostrarse como el movimiento que representaba al 99% de la población (frente al 1% de los poderosos) (2016: 60). Esto significó la necesidad de construir un mensaje “simple, sin aristas, siempre inclusivo y con el acento puesto en las tonalidades emotivas positivas” que interpelara a muchos y fuese de fácil recepción (Rodríguez, 2016). Dicho mensaje, que se puede trasladar también a las formas de actuar, de comunicarse, de reunirse o de discutir, provocaba una cierta despreocupación por delimitar los espacios de lo representado o lo apoyado (los límites de lo defendido). Es decir, ese “mensaje simple” provocaba una aparición de espacios ideológicos y de actuación que quedaban sin llenar y que, a falta de un camino concreto, se solucionaban con la continua pretensión de llegar y agradar a cuantos más, mejor (Rodríguez, 2016).

• El coyote, mural para el Hangar de la Cépière para el Festival Latino Graff, Toulouse (Francia), 2016 | Guache

Este vacío temático generó una especie de confrontación en el seno mismo de las acampadas entre aquellos que, con una herencia política más marcada, observaban las peligrosidades de generar discursos y acciones que sólo buscasen aunar a muchos y los que, normalmente activados políticamente en esos mismos compases del 2011, apostaban por superar las cerrazones ideológicas o de acción que habían acotado los movimientos anteriores (Taibo, 2011). Es interesante remarcar ciertos choques o discordancias que se generaron entre agentes individuales o colectivos participantes de las mismas acampadas. Así, las “dos almas” (Taibo, 2012) no vivieron en una paz indisociable toda la acampada, pero la rapidez de los acontecimientos, junto con su masividad, provocó una cierta invisibilización u ocultación de dichas discrepancias (Ballesté y Sánchez, 2017).

No fue hasta el pos-15M6 cuando las discrepancias se volvieron visibles y marcaron el surgimiento de esos nuevos movimientos o colectivos herederos del 15M. Ese pos-15M, más allá de la evolución hacia espacios políticos institucionales (nuevos partidos o reconfiguración de los partidos tradicionales), avanzó hacía dos caminos distintos. Por un lado, las distintas plataformas o mareas que nacieron dando continuidad a las asambleas internas del propio 15M, y que se ocuparon de trasladar la lucha general hacia espacios más concretos y sectorializados: Marea Blanca (sanidad), Marea Amarilla (educación), Marea Granate (emigrados), Marea Naranja (servicios sociales), Plataforma de Afectados por las Hipotecas (desahucios) o, entre otros, los afectados por las preferentes bancarias, y que, como explica Pastor:

[…] si bien al principio se convirtieron en manifestación de la riqueza imaginativa y creativa de un nuevo “movimiento de movimientos” (el 15M), pronto mostrarían también sus dificultades para mantener un seguimiento significativo de activistas y simpatizantes a muchas de ellas y, sobre todo, para introducirse en la agenda política. (2013: 229)

Con ello se abrió un nuevo escenario de atomización de la protesta política hacia sectores concretos y de disolución de la fuerza humana ya que, como se comprobó en la etnografía, estos nuevos espacios acunaron normalmente personas interesadas o afectadas por las problemáticas que cada grupo trataba (Pastor, 2013; Subirats, 2015; Toret et al., 2013).

Por otro lado, el movimiento también evolucionó en forma de dispersión geográfica, hacia los barrios urbanos, para intentar hacerse más visible y atraer a aquellas personas que quizá no se habían sentido lo suficientemente cómodas para asistir a las plazas principales (Pastor, 2013; Castells, 2011). En ese transcurso de dispersión se vivieron procesos de imbricación entre movimientos sociales autónomos, ya existentes en los barrios, y la llegada del propio 15M descentralizado (Mansilla, 2015), que significaron también una conexión y recuperación de memorias de lucha locales, tanto históricas como recientes (Feixa, 2013). Con ello, se pudo observar cómo se interconectaban luchas “antiguas” con nuevos movimientos como el 15M, desmitificando la visión que muchos indignados tenían sobre la “novedad” de su lucha y su poco sentido histórico (Feixa et al., 2014).

En este contexto pos-15M se vivió una desaceleración de los ritmos, una atomización de la protesta (a veces, hasta niveles exagerados que suponían la creación y desaparición de movimientos y colectivos) y, sobre todo, una conjugación entre los espacios de protesta ya existentes, los nuevos espacios (o los nuevos militantes) que aparecían desde o por el 15M y las propuestas electorales surgidas. En definitiva, se vivió un cierto choque entre lo que se ha venido a llamar nueva política frente a la que ya existía y venía trabajando con anterioridad, donde la interrelación entre propuestas nuevas y ya existentes ha generado una ampliación de los espacios de debate y lucha por reapropiarse de los caminos futuros del activismo. Con eso, cada espacio político surgido del 15M, o reconceptualizado a través de éste, adquirió un camino específico de protesta (actuación, organización e interactuación) que vino marcado tanto por la herencia de las influencias gramaticales del 15M (asamblearismo, reformismo, acciones simbólicas pacíficas, etcétera) como por la puja de “nuevos actores” participantes interesados en modificar esas herencias (introducción de posiciones políticas firmes, acciones más contundentes o argumentos más encarados hacia la superación del sistema actual, rupturismo).

El caso de la Plataforma de Afectados por las Hipotecas de Lleida

La PAH, desde su creación a través de las propias plazas indignadas, ha tenido un recorrido diferenciado en cuanto a formas de actuar hacia afuera y también en lo relativo a gestionar los procesos internos de funcionamiento. En la ciudad estudiada, desde el 2011 hasta la actualidad, dicho movimiento ha sufrido distintos procesos de cambio tales como las variaciones de los perfiles de participantes, las formas de actuar políticamente y el cambio en los formatos organizacionales internos, que permiten observar cambios en el camino reivindicativo del movimiento (Ballesté y Sánchez, 2017). Estos cambios permiten comprender ciertas formas diferenciadas de entender la protesta política que, finalmente, también entran en conflicto dentro de dicho microespacio (el del movimiento, el del activismo) y generan ciertas luchas específicas.

En sus inicios, al poco tiempo de arrancar la acampada del 15M, el movimiento se articuló a través de la figura de un portavoz que centralizaba buena parte del funcionamiento interno y externo del movimiento. Los tres primeros años dicho puesto lo ocupó Edgar7, quien, a través de una elevada participación en el propio 15M y una posterior implicación mayor en la creación de la PAH en su formato local, fue elegido por el resto de la asamblea como portavoz y representante. Desde este modelo organizativo, el movimiento adquirió ciertas dinámicas políticas que se relacionaban directamente con la estructura que impulsaba el propio portavoz y su grupo de afines. Como él mismo nos cuenta, dicho proceso de “creación de organización” se realizó de forma distinta en las diferentes expresiones locales del movimiento alrededor del territorio catalán y español. Así, a través de dicha constitución específica en cada espacio concreto, se generaron tipos de asambleas8 diferenciadas en función, según explica él, de su apertura o cerrazón:

• Heart of gold, Lisboa (Portugal), 2017 | Gleo

[…] en esa época hubo mucho conflicto. Por ejemplo, una forma… una de dichas ramas… Quien más representaba la rama cerrada era Sabadell, la PAH de Sabadell, que era una de las PAH más grandes. La otra forma de comprender, la más abierta, era Barcelona, Lleida… Girona iban mucho a su rollo y de hecho terminaron como el rosario de la Aurora9. Pero Lleida y Barcelona eran muy abiertas en dicho aspecto10.

La diferencia principal entre abiertas y cerradas la explica a través de la tolerancia o prohibición hacia distintas situaciones que se iban generando en esos tiempos iniciales. Por ejemplo, la PAH donde participaba, para él era una asamblea abierta porque aceptó, entre otras cosas (y tomándolo como ejemplo), ayudar a dos policías antidisturbios con problemas hipotecarios, recibir la ayuda logística e informacional de dos banqueros que se acercaron a aportar sus conocimientos a la asamblea o relacionarse con el obispado buscando cierta ayuda (finalmente ofreció el local donde se encuentra la PAH en la actualidad). Estos temas, que mostraban cierta transversalidad política y el afán por llegar a cuanta más gente mejor, él mismo reconoce que generaron ciertas controversias –debate y discusión– dentro de la propia asamblea local. Estas acciones implicaron marcar un camino político que, a la vez que generaba una apertura de las relaciones del movimiento con otros agentes externos, también intensificaba las distintas posturas entre partidarios y contrarios de esta corriente internamente. Es a través de dichos ejemplos, y del camino que tomó el movimiento a partir de la figura de dicho portavoz, desde donde podemos comprender una relación desigual entre jóvenes politizados y la propia PAH.

Estos jóvenes, terminado el 15M, se acercaron a la plataforma ya que ésta era vista como un buen espacio para trabajar políticamente y desde el cual luchar por los derechos de los más afectados por la crisis. Aun con ello, Pedro, un joven vinculado a grupos comunistas, participante del 15M, nos explica que

[…] entré en la PAH, no sé cuánto haría, quizá 4 años y lo dejé porque estaba el [Edgar] de [portavoz]… y lo que veía era… era superior a lo que podía aguantar y no lo sé… proponía cosas y siempre… no lo sé, ellos controlaban el cotarro11.

En ese sentido, aunque en un primer momento el movimiento le atrajo por su lucha política, rápidamente se fue alejando de éste por las visiones chocantes que tenía tanto con los portavoces como con la dinámica que había tomado la propuesta a través de su presencia.

Dando un pequeño salto temporal, hacia mediados del 2014 y después del paso por el cargo de dos portavoces más (siempre designados entre el grupo de afines y con el beneplácito del primer portavoz), la propia asamblea decidió poner fin a dicho modelo organizativo y propulsar un modelo de igual representación entre todos los asistentes, donde nadie estaba por encima ni era el representante de toda la asamblea. Este nuevo modelo organizacional propugnaba una igual responsabilidad frente a las negociaciones con los bancos –todo el mundo se ocupaba de sus casos buscando la ayuda de otros miembros cuando fuera necesario– y una representación plural del movimiento hacia la sociedad (hacia afuera) –no había una única figura (el portavoz) que hablara en nombre de todos–. Entre los motivos de este cambio interno, Norma, una participante que estuvo presente en todo el proceso, nos explica que los propios miembros de la PAH vieron cómo el movimiento era captado en cierta forma por los intereses de algunos partidos políticos a través de dichos portavoces:

Entonces la PAH apoyaba un poco demasiado a uno de estos partidos. Claro, esto alejaba a todo el mundo que era un poco crítico con esa forma de actuar […]. Una vez han pasado las (elecciones) municipales. Han pasado las elecciones, entonces esta gente sí que se ha retirado un poco y entonces la PAH vuelve a aceptar un poco… Bueno aceptar, se acepta siempre gente de todas partes, pero bueno… a que otras voces puedan hablar perfectamente y no pase nada12.

Con aquello de “otras voces” hace referencia explícita a esos grupos de jóvenes que en un primer momento se habían acercado y alejado una vez visto el funcionamiento interno, como también a la cierta marginalización que sufrían sus posicionamientos o sus aportaciones políticas y estratégicas. Ella habla específicamente de la falta de contactos de la PAH con “movimientos asamblearios […] movimientos de jóvenes y muy poco con okupas” propiciada tanto por el funcionamiento de la propia PAH como por la visión que muchos miembros del movimiento tenían de ellos –como radicales, violentos o antisistema–. En ese sentido, podemos comprender cómo desde dentro del mismo movimiento se construye esa posición de subalternidad y opresión hacia un grupo específico, los jóvenes, que proponen nuevas dinámicas políticas internas y que, como tal, generan espacios de cambio que producen inestabilidad en las bases estables adultas del grupo.

Siguiendo, una vez cambiado el formato organizacional y con un nuevo modelo aparentemente más horizontal, muchos de estos jóvenes se acercaron otra vez al movimiento. Pedro nos dice:

[…] la verdad es que ahora al menos se puede… se puede hablar porque antes había un momento que las asambleas no eran asambleas, que era… Sólo hablaban los 3 de siempre y si intentabas hablar te cortaban, etcétera, etcétera. Esta gente también es responsable de haber convertido la PAH en una gestoría o en una… en una ONG y no en un lugar para luchar. Entonces eso termina pareciendo más a Cáritas que no… que no un movimiento social de lucha.

A través del ejemplo, podemos observar cómo los motivos que alejaban a dichos jóvenes –y que también eran vistos como negativos por distintos miembros del movimiento– eran tanto el protagonismo y el formato del movimiento a través de los portavoces como la función política que éste tenía a través de su influencia –según ellos, muy moderada y caritativa–. Dicho momento de transición del modelo interno hacia un nuevo formato “en construcción” fue visto como una oportunidad para cambiar todas esas concepciones discursivas, de actuación y de organización que venían del modelo anterior. Con ello, la participación de estos actores jóvenes fue incrementando al mismo tiempo que entre distintos colectivos de la ciudad se avisaban de que “la nueva PAH era un buen espacio donde participar” (Pedro). Entre los colectivos encontramos comunistas, anarquistas, libertarios y también grupos pertenecientes a lo que “popularmente” se ha llamado de la izquierda independentista13.

Este aumento de participación generó un cambio de roles internos que se visibilizaba dentro de la propia asamblea semanal. Estos jóvenes politizados, con un peso cada vez mayor en el movimiento, acumulaban un elevado capital militante (Ballesté, 2018) a través de su participación en espacios políticos propios y en campañas y movimientos políticos anteriores, hecho que les situaba en una posición diferenciada en cuanto a las relaciones internas (Matonti y Poupeau, 2004; Poupeau, 2007). Así, si entendemos los capitales a través de una visión bourdiana (Bourdieu, 1999, 2000), comprendemos las posiciones diferenciadas que ocupan los agentes en un espacio social específico en función de la mayor o menor acumulación del capital específico del espacio (en nuestro caso, capital político o militante). Con ello, su alta participación e implicación, sumada a las experiencias previas que venían teniendo en materia de asamblearismo y activismo, los llevó a generar alianzas con los miembros más críticos del movimiento –aquéllos que también veían que la función de éste se había transformado en puramente caritativa– y a, poco a poco, ir asumiendo un papel más protagonista y numeroso en el movimiento.

• Wisdom (detalle), mural en honor a Francisco José de Caldas, Caldas de Reyes (España), 2017 | Gleo

Esta formación de grupos internos lleva a que en los años recientes se hayan generado ciertas luchas internas por establecer como hegemónica cada una de las visiones diferenciadas de protesta –las nuevas visiones aportadas por dichos jóvenes en alianza con otros miembros críticos, y la de los que seguían apostando por el modelo y las dinámicas anteriores–. Pedro especifica cómo algunas de dichas visiones acordes con el modelo anterior aún están presentes: “[…] aún se arrastra… Claro, estos años de dichas dinámicas no… En dos días no se pueden… no se pueden cambiar, ¿no? Y si, aún hay mucha gente que lo ve así [acorde con el primer modelo]”. Al mismo tiempo, con dicha intervención pone en valor que una de las funciones de él y del resto de participantes con visiones similares de la lucha era (y es) intentar cambiar esas dinámicas, y llevar a la PAH a un nuevo espacio reivindicativo.

Finalmente, la concepción que tenían estos jóvenes en alianza con otros actores sobre cómo debía funcionar y actuar la PAH se hizo en cierto sentido hegemónica. Con ello, cambiaron las dinámicas de actuación, reivindicación y los propios discursos de la PAH. Se trataba, como exponen, de llevar al movimiento un “punto más allá” y buscar un aumento de las acciones y de la contundencia de éstas para abandonar el modelo asistencialista.

• Juno, detalle del mural La Vía Láctea, Pujilí (Ecuador), 2018 | Guache

Este proceso ha llevado a distintas situaciones recientes que nos parecen remarcables para comprender en qué momento se encuentra éste en la actualidad. A finales del 2015 el movimiento en Lleida llevó a cabo la ocupación más larga de una sede bancaria (en Catalunya Caixa). Esta acción, que duró más de dos días y terminó con el desalojo por parte de los cuerpos de seguridad de los ocupantes, llevó a distintos miembros del movimiento a juicio, en éste finalmente fueron condenados algunos de ellos a pagar distintas multas. Un mes más tarde, e inmersos en esa dinámica de incremento de acciones y de la fuerza-contundencia de éstas, volvieron a ocupar una sede del BBVA y mantuvieron un pulso bastante duro tanto con los cuerpos de seguridad como con los agentes privados de seguridad del banco14. Finalmente, también abandonaron la ocupación en el segundo día custodiados por la policía.

La tercera acción que nos gustaría traer a colación es la ocupación que se realizó de una sucursal del Banco Santander en marzo del 2016. Dicha ocupación, que se planeó en cierto sentido de forma similar a las anteriores, mostró el aumento de simpatías entre la PAH y otros movimientos anticapitalistas y juveniles de la ciudad. Más allá de mostrar dichas alianzas dentro del espacio activista, también permitió ver un cambio significativo en las dinámicas internas de la plataforma. A través de un momento específico (la salida custodiada del banco por parte de los manifestantes) podemos resumir esta serie de cambios que se produjeron. Normalmente, cuando la PAH estaba ocupando una sucursal bancaria y era expulsada de ésta por parte de la policía, los miembros salían voluntariamente, por su propio pie, y eran identificados por los agentes (como había ocurrido en las dos anteriores). En este último caso, algunos de estos jóvenes decidieron romper estas dinámicas existentes y ejercieron una resistencia pacífica al no querer salir por ellos mismos. Finalmente, dos de los jóvenes encerrados permanecieron sentados mientras el resto iban saliendo, y finalmente éstos fueron sacados a rastras por la policía (imagen que luego corrió por las redes sociales y por los medios de comunicación).

Esta acción simbólica llevó a una rotura específica con ciertas formas de reivindicación que se venían dando en la PAH desde sus inicios. A su vez, esta pequeña acción (como ejemplo de un proceso más profundo) mostró también un cambio en las reacciones hacia el movimiento por parte de distintos agentes sociales y políticos, visibilizándose después cierto discurso de censura frente a la plataforma y las formas de actuar que ésta venía teniendo en los últimos tiempos (tanto por parte de los medios de comunicación como de algunos discursos políticos institucionales).

Otra cuestión significativa, que se desprende tanto de dicha acción específica como de otras actividades y acciones llevadas a cabo por el movimiento, es el incremento de cuerpos de seguridad que venían custodiando las distintas actuaciones de la PAH desde la primera ocupación citada. El aumento de presencia policial coincidía tanto con el cambio de perfiles internos del movimiento como con el cambio de las acciones que llevaban a cabo.

En resumen, hemos visto como primero la PAH vivió un proceso interno de diferenciación entre modelos y formas distintas de comprender la función del movimiento. En esas luchas, los jóvenes politizados jugaron un papel clave en la fase de cambios anteriormente relatada. Una vez establecida como hegemónica la visión de lucha que ellos representaban, junto con otros actores, todo ello se evidenció en el cambio de las acciones y en la contundencia de éstas. Finalmente, esta situación llevó a un incremento de la presencia de cuerpos de seguridad en sus acciones, cierto proceso de estigmatización del movimiento (a través principalmente de los medios de comunicación y de los discursos de algunos representantes políticos) y, finalmente, un incremento de la tensión interna como consecuencia de todas estas cuestiones. Una tensión que se visibilizaba entre aquéllos que creían que debía reducirse el nivel y el volumen de las acciones (y que se relacionaban a veces con aquellos miembros más acordes con el modelo anterior de portavoces) y los que apostaban por dicho camino de escalada de acción. En definitiva, vemos cómo los discursos emanados tanto por los políticos como por la prensa, atraviesan al propio movimiento y afectan las relaciones internas en el activismo.

Los cambios producidos en la PAH no se pueden entender desde un prisma exclusivamente juvenil. Es decir, sin observar la situación desde una posición más macroscópica y tener en cuenta cambios generales (por ejemplo, en la relación bancos-afectados) o cambios internos (por ejemplo, pérdida de movilización y crecimiento del asistencialismo), no se puede comprender el motivo del abandono del modelo de portavoces ni el rumbo que toma el movimiento a posteriori. Aun así, se ha observado cómo la creciente participación juvenil puede ser considerada como una variable importante dentro de todo el proceso.

Primero, se pueden visibilizar las dos posturas observadas a través del 15M –aquellas dos almas que explicaba Taibo– y analizar cómo estas se materializan a través de los dos grupos enfrentados en la PAH (siempre teniendo en cuenta que no son grupos totales y herméticos y que existe un buen número de agentes que se encuentran en medio de los dos). Al mismo tiempo, se puede detectar cómo aquellos jóvenes politizados que entran a participar en la PAH –a través de la brecha de oportunidad que se abre en el cambio de organización– apuestan por una actuación política que redefina los términos de consenso (hegemónicos) establecidos a través del 15M. Es decir, coincide la redefinición de las relaciones de poder internas con la posibilidad de poner en duda el statu quo activista presente desde sus inicios y establecer un nuevo marco de acción de forma interna y externa.

En definitiva, el principal eje que permite este cambio es la inestabilidad que se produce en el modelo organizacional y que significa una redistribución de poder nueva después de un proceso de cambios. Al mismo tiempo, la modificación en la acumulación de poder (la entrada de los jóvenes) representa una alteración en las formas, en los discursos y en las relaciones dentro del campo activista. Esto lleva a una posibilidad de replanteamiento de la concepción hegemónica de la forma de articular la participación-protesta política del 15M y, consecuentemente, a la búsqueda por modificarla bajo nuevos supuestos que permitan superar el modelo que impregnó la mayoría de espacios políticos pos-15M. Al mismo tiempo, para comprender esta nueva distribución de poder interna es necesario recalcar la función que ejerce la acumulación de capital militante de los agentes. Así, mientras en el primer modelo de portavoces estos disponían de experiencia de participación, de buenas dotes para hablar en público y de legitimidad por haber participado, por ejemplo, en el 15M, los jóvenes que entran más tarde también disponen de un alto capital militante pero que se desarrolla a través de otras variables como la altísima implicación, la asunción de mayores riesgos, también el hablar bien en público y, sobre todo, disponer de amplios conocimientos sobre el modelo asambleario y sobre la realización de acciones y el “hacer frente” a las consecuencias que éstas puedan tener.

Sin duda, dicho cambio tiene consecuencias en todo el subcampo activista (Ballesté, 2018) y también influye en el campo político local. A través del cambio de las formas de la PAH junto con la variación de las relaciones que tiene el grupo con otros, se modifican los vínculos de la plataforma con otros cuerpos del campo.

A modo de conclusión: profanos juveniles y espacios de alianza

Recuperando a Bourdieu (2000) en la distinción que establece entre profanos y profesionales para el campo político, de alguna forma se puede considerar que los jóvenes aquí estudiados pueden ser característicos de aquello que llama profanos de la política. Así, frente a ellos, en el campo activista existen grupos de personas especialistas en acumular poder y que vienen estableciendo cuáles son las reglas y las normas que se aceptan para “jugar” en dicho espacio (Bourdieu, 1982, 2000). En ese sentido, sin desligarlos de la función que cumplen distintos agentes influyentes del campo político y del espacio social, “externos”, se puede ver que los propios movimientos actúan de una forma un tanto autónoma. Dicha autonomía, que debe entenderse de forma relacional con los agentes nombrados anteriormente, permite distinguir a los poseedores del poder dentro del campo y radiografiar el funcionamiento y las relaciones en su interior. La apropiación de espacios de poder del campo en un orden jerárquico permite establecer una distinción clara entre jóvenes y adultos como categorías binarias construidas en tanto espacios de dominación.

En esa línea, se ha observado que muchas veces las movilizaciones propiamente juveniles, por su carácter rupturista o por los planteamientos de llegar más lejos de lo que se espera o está permitido, reciben cierta censura en sus formas por parte de los adultos. La distinción se muestra clara a lo largo de buena parte del trabajo etnográfico entre los conflictos que plantean los jóvenes politizados y la oposición que en momentos dados encuentran por parte de algunos adultos. Es decir, no se trata simplemente de una cuestión etaria que manifieste la diferenciación entre jóvenes y adultos como dos grupos homogéneos, sino de una relación desigual entre jóvenes politizados y adultos, normalmente de clases medias, participantes de ciertos espacios políticos comunes. Por ello, la mirada interseccional planteada en el apartado teórico permite comprender cómo actúan esas formas de construcción de sujetos subalternizados que no tienen la capacidad de hablar, de ser o de estar (Spivak, 1988) y que, aun con ello, cuando aparecen en la escena pública o política, sobre ellos recaen procesos criminalizadores, marginalizadores o represores que buscan mantener el orden normalizado de las cosas.

A nivel general, las formas de marginación que viven en distintos momentos estos jóvenes en movimientos como la PAH permiten comprender la existencia de un orden establecido entre algunos de los agentes del campo activista que determinan qué es correcto y qué no. Este orden establecido estaría determinado por los portavoces y el grupo afín en el primer modelo de la PAH –siempre influenciados por el campo político y el espacio social–. El establecimiento de qué es lo correcto funciona a través de un dispositivo que impera en el campo y que es determinado, construido y movilizado por parte de distintos agentes como los medios de comunicación, los políticos institucionales, la policía, etcétera (Ballesté, 2018). Aun así, algunos de los agentes de los movimientos sociales cumplen, o pueden cumplir, la función de “correa de transmisión” –a veces involuntaria– de esos valores normalizadores. Cuando reproducen o apuestan por un tipo específico de lucha, sin dejar espacio a otras formas de protesta, determinan la solidificación de una visión normalizadora de la movilización política que implica un traslado hacia un espacio periférico de aquellos grupos que no lo asumen o que no se mueven bajo los mismos parámetros, mostrando un cierto control biopolítico del campo (Foucault, 1988).

• Angela (detalle), mural hecho para el Killart Festival, Barranquilla (Colombia), 2018 | Gleo

Con ello, podemos comprender la función que tiene lo juvenil dentro del subcampo activista. Ver cómo, de alguna forma, la tutorización o aceptación del adulto es necesaria para, como ellos dicen, legitimar ciertas prácticas políticas. Al mismo tiempo, cuando dicha legitimación (en forma de solidaridad, apoyo o asistencia) está ausente, normalmente el movimiento queda de alguna forma relegado a un espacio periférico o, si no, a una creciente marginalización dentro del espacio político o la estructura social.

A nivel general, se trata pues de observar cómo dentro del propio “Norte global”, también se producen procesos de exclusión y subalternización que hacen cada vez más necesaria una mirada complejizadora que manifieste esos caminos de construcción de contrahegemonías producidas y reproducidas en las periferias tanto del espacio público, como, sobre todo, del espacio social o político (Aguiló, 2017).

A través de este estudio etnográfico, pero comparándolo con experiencias en el propio campo o con otras entrevistas a agentes, se puede concretar que de alguna forma, los jóvenes (no de forma exclusiva ni igualitaria) ocupan la posición de profanos dentro del subcampo activista. Se trata de profanos que enfrente tienen a los profesionales del mismo subcampo (algunos de los adultos) y, por encima, a los profesionales del campo político en general (políticos institucionales), que determinan qué está bien y cuáles son las normas por seguir. Todo ello produce una cierta normalización del campo activista que divide a los agentes entre “buenos y malos”, haciendo patente un proceso de exclusión que se visibiliza tanto desde dentro de los movimientos (a través de los propios agentes del mismo movimiento no acordes con la postura de los jóvenes), y desde fuera, a través de la interrelación del movimiento (o del grupo de jóvenes) con el Estado, los medios de comunicación o con otros agentes presentes en el campo político (Bourdieu, 1999).

En definitiva, y recuperando lo expuesto en el marco teórico, es necesario comprender el espacio que ocupan estos jóvenes politizados dentro de los movimientos sociales pos-2011, como un espacio en disputa. Una disputa que no sólo se centra en la superación de formas adultocéntricas de control participativo, sino que va más allá, mostrando la aparición de un dispositivo punitivo o represor (Foucault, 2009 [1979]) cuando estos jóvenes adquieren la capacidad de tener voz dentro del campo de los movimientos sociales y plantean nuevas formas de actuación, discurso y relación política. Se trata de formas que se alejan de las hegemónicas y las consideradas como correctas y que, en definitiva, deben ser controladas y marginalizadas tanto en el campo activista, como en el campo político y el espacio social más amplio. Al mismo tiempo, en esa idea de la comprensión interseccional de las categorías de opresión, en la PAH podemos ver que los jóvenes politizados, con posturas políticas anticapitalistas, crean alianzas con aquellos miembros antiguos de la PAH que tienen casos hipotecarios más difíciles o que se encuentran en una situación más precaria (aquéllos que necesitan ir más allá del asistencialismo). Estaríamos, en este sentido, en presencia de una especie de comprensión conjunta de la ampliación de los límites de lo posible en el activismo entre agentes precarizados; una ampliación que, para poder comprenderla desde ámbitos académicos occidentales, debemos adquirir ciertas herramientas del Sur para adaptarlas y otorgar miradas “descolonizadoras” pertinentes. Para comprender qué posición ocupan los jóvenes aquí estudiados en los movimientos pos-15M es necesario, primero, entenderlos como un grupo heterogéneo, marcado por opresiones cruzadas interseccionales y por valores normalizadores que buscan encauzar sus comportamientos dentro de “lo esperado” por la ciudadanía adulta. Por otro lado, debemos mirar sus prácticas, formas de actuar y las reacciones que éstas producen, tanto en el mismo campo político como en el espacio social, como luchas emancipadoras que, en primera instancia, buscan superar los límites de lo posible activistamente hablando, pero que, en profundidad, plantean concepciones de mundos posibles distintos marcados por nuevas dinámicas en las formas de actuar, de relacionarse, de producir discursos y de “vivir el día a día” (Santos, 2017).

Notas

  1. Partes del presente trabajo han sido extraídas de la tesis doctoral de Eduard Ballesté Isern, dirigida por Carles Feixa y José Sánchez (Ballesté, 2018) con el título El poder en los movimientos: jóvenes activistas en el post-15M: estudio de caso sobre la Marea Blanca, la PAH y los Colectivos Anticapitalistas en Lleida. Aunque se trata de una publicación inédita, se puede consultar la tesis doctoral en el repositorio digital de Tesis Doctorales en Xarxa, disponible en: <https://www.tdx.cat/bitstream/handle/10803/664831/Tebi1de1.pdf?sequence=3&isAllowed=y.

  2. La PAH es un movimiento social que, aunque tiene ciertos antecedentes antes del 15M, como V de Vivienda, apareció de forma masiva y presente en todas las ciudades a través del movimiento indignado. Las PAH locales se emanciparon rápidamente para empezar a trabajar sobre los numerosos casos que iban apareciendo de gente que sería desahuciada de su casa, de impagos de hipotecas o de estafas inmobiliarias. En la actualidad, el movimiento sigue activo y sigue siendo uno de los espacios de lucha no institucional más importantes del Estado (Colau y Alemany, 2013).

  3. El trabajo forma parte de los datos cualitativos obtenidos para la tesis doctoral de Eduard Ballesté, dirigida por Carles Feixa y José Sánchez García. La metodología utilizada se basa en la aplicación de técnicas etnográficas tales como el seguimiento de distintos movimientos o colectivos políticos pos-15M durante casi dos años –2014 al 2016– (principalmente PAH, Marea Blanca y “movimientos anticapitalistas”), la elaboración de 35 entrevistas semiestructuradas a distintos agentes que se “cruzaron” en el propio estudio, la complementación con numerosas conversaciones informales, así como la recolección, sistematización y análisis de distintos materiales producidos por los principales medios de comunicación de la ciudad –prensa escrita y noticieros televisivos–.

  4. En el libro colectivo editado por Feixa, Leccardi y Nilan (2016) se compara el 15M con otros movimientos contemporáneos, como la protesta griega, la primavera árabe, el movimiento estudiantil chileno, la MANE colombiana, Acampa Sampa y #OccupyBoston.

  5. Por pos-15M entendemos todos los movimientos que salieron del propio 15M y también a aquellos movimientos o colectivos que, existentes o no, se vieron influenciados de forma clara por éste (Mansilla, 2015; Ballesté y Sánchez, 2017).

  6. Todos los nombres que aparecen en el trabajo han sido cambiados por el propio autor. Así, se mantiene cierto rigor ético con los entrevistados, contactados o simplemente estudiados durante el trabajo de campo.

  7. Aquí nos referimos a asambleas, tanto para definir el proceso de discusión y toma de decisiones como forma de articularse, y también cuando hablamos de distintas PAH a nivel local como grupo, colectivo o “movimiento”. El propio movimiento en algunas ocasiones se autorrefiere a sí mismo como una forma de distinguir entre un órgano común –la PAH– y las ramificaciones locales que éste tiene –por ejemplo, la PAH de Lleida como asamblea–.

  8. Expresión española que hace referencia explícita a la idea de que un suceso se sabe de antemano o se presiente que va a acabar mal, generando un final malo para las distintas partes y sin solución aparente.

  9. Entrevista realizada el 23 de diciembre del 2014.

  10. Entrevista realizada el 9 de mayo del 2016. “Controlar el cotarro” significa controlar todas las situaciones que se producen. El cotarro era un lugar destinado a albergar y dar cobijo a vagabundos, siendo cotarro la deformación despectiva de la palabra coto (terreno privilegiado). En los cotarros existía la figura de personas que debían poner orden, de ahí viene la expresión.

  11. Entrevista realizada el 24 de febrero del 2016.

  12. A partir de aquí se hará referencia a dichos colectivos como anticapitalistas. Sabiendo lo arriesgado de dicha experesión, y la dificultad de encuadrar lo que podría significar, será usada inspirándonos en distintas movilizaciones comunes que han protagonizado estos colectivos y que se han autorrepresentado como anticapitalistas.

  13. Hubo momentos de mucha tensión, tanto dentro como fuera en la calle, por la negativa que les dieron para usar los servicios (WC), por la prohibición de entrar comida a los ocupantes, por algunas crisis de ansiedad que se vivieron y por el maltrato recibido por parte de los cuerpos de seguridad privada bajo las órdenes de los directivos de la sucursal.

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• Retoño, La Calera, Cundinamarca (Colombia), 2017 | Guache

“Ideología de género”, populismo autoritario y políticas sexuales*

“Ideologia de gênero”, populismo autoritário e política sexual

“Gender Ideology”: Authoritarian Populism and Sexual Politics

DOI: 10.30578/nomadas.n50a10

 

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José Fernando Serrano Amaya**

Resumen

El artículo argumenta que el creciente uso en escenarios públicos del término ideología de género por parte de grupos conservadores en pugna por el poder político y el control del Estado, es un elemento articulador de políticas populistas y totalitarias hechas en términos de género y sexualidad. El texto explica los contenidos y las formas de operar de este término. Finalmente, afirma que el tema requiere ser explicado en su relación con políticas del género y la sexualidad globales y locales. De lo contrario, las críticas al término corren el riesgo de quedarse en un análisis coyuntural o convertirse en un nuevo objeto de trabajo académico.

Palabras clave: populismo, autoritarismo, política sexual, políticas del conocimiento, enemigo interno.

Resumo

O artigo argumenta que o uso crescente em cenários públicos do termo ideologia de gênero por grupos conservadores na luta pelo poder político e pelo controle estatal é um elemento articulador das políticas populistas e totalitárias feitas em termos de gênero e sexualidade. O texto explica o conteúdo e as formas de operar esse termo. Finalmente, afirma que o tópico precisa ser explicado em sua relação com as políticas globais e locais de gênero e sexualidade. Caso contrário, críticas ao termo correm o risco de permanecer em uma análise conjuntural ou tornar-se um novo objeto de trabalho acadêmico.

Palavras-chave: populismo, autoritarismo, política sexual, política do conhecimento, inimigo interno.

Abstract

The document argues that the increasing use of the term ‘gender ideology’ in public scenarios by conservative groups in the struggle for political power and state control is an element that articulates populist and totalitarian politics in terms of gender and sexuality. The text explains the contents and operating methods of such terms. Finally, it affirms that the topic needs an explanation in its relationship with global and local gender and sexuality politics. Otherwise, criticisms in relation to the term run the risk of staying solely as a conjunctural analysis or becoming a new object of academic work.

Keywords: Populism, Authoritarianism, Sexual Politics, Politics of Knowledge, Internal Enemy.

* El artículo presenta resultados parciales de la investigación doctoral “Chiaroscuro: The Uses of ‘Homophobia’ frand Homophobic Violence in Armed Conflicts and Political Transitions” (2010-2015) financiada por la beca International Postgraduate Research Studentship (IPRS) y Australian Postgraduate Award (APA), y de la investigación postdoctoral “Pedagogies of Reconciliation: Challenging Social Injustice and Forging New Social Pacts” (2017-2018) financiada por la beca Thomas and Ethel Mary Ewing Postdoctoral Fellowship in Education, Sydney School of Education and Social Work, University of Sydney.

El aparte relacionado con la secularización del discurso se basa en la investigación realizada para una presentación en la Comisión Primera del Senado el 23 de agosto del 2016.

** Profesor Asistente del Departamento de Lenguas y Culturas de la Universidad de los Andes, Bogotá (Colombia). Ph.D. de la Universidad de Sydney; Máster en Resolución de Conflictos de la Universidad de Bradford (Reino Unido), y Antropólogo de la Universidad Nacional de Colombia.
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Introducción

El pasado 2 de enero del 2019, en su discurso de posesión, el electo presidente de Brasil, Jahir Bolsonaro, mencionó el combate a la “ideología de género” como parte de su plan de gobierno. En el 2016 Juan Manuel Santos afirmó la inexistencia de la “ideología de género” en los Acuerdos de Paz para salir adelante en los debates sobre el referendo por la paz en Colombia. En el 2013 Rafael Correa en Ecuador había señalado durante una de sus jornadas de pedagogía que algunas asambleístas intentaban imponer la “ideología de género” en el sistema escolar, negando las leyes naturales. El hecho de que tres presidentes de un espectro político tan diferente usen el término ideología de género en momentos y ante situaciones tan diferentes sin duda llama la atención sobre la importancia que el tema está tomando hoy.

Sin embargo, tal referencia común corresponde a contextos particulares que no pueden obviarse ante la aparente uniformidad que sugiere el término. Tampoco es sólo un asunto de estrategias de caudillismo político. La movilización social articulada en torno a la aparente “ideología de género” sugiere la emergencia de un “público vigilante” (Serrano-Amaya, 2017), actores sociales y políticos no considerados antes, que buscan incidir en la acción estatal, llevar agendas de tipo religioso a la esfera pública en un lenguaje secular y fortalecer la presencia de grupos religiosos y conservadores en términos de género, sexualidad y política.

A la par, América Latina mantiene una larga historia de movilización en temas de justicia social, derechos, género y sexualidad. Las movilizaciones por la despenalización del aborto en Argentina en el 2018, encabezadas principalmente por mujeres jóvenes, evidenciaron la permanente resistencia de los grupos feministas y su constante actualización ante nuevos contextos políticos. La movilización social mediante una variedad de estrategias y medios evitó los intentos por desmontar el enfoque de género en los Acuerdos de Paz en Colombia en el 2016. Alianzas entre variedad de organizaciones de mujeres, apoyos de otros movimientos sociales y de organizaciones internacionales impidieron que el enfoque desapareciera. Organizaciones de personas LGBTI han tenido una importante presencia en las acciones ciudadanas por la paz regional en el país, antes, durante y después de los Acuerdos de Paz. “Ideología de género” es también un contradiscurso frente a estas movilizaciones sociales en temas de justicia social, género y sexualidad.

Este artículo argumenta que el creciente uso en escenarios públicos del término ideología de género por parte de grupos en pugna por el poder político y el control del Estado es un elemento articulador de políticas populistas y totalitarias hechas en clave de género y sexualidad y aplicadas en una variedad de campos. Para desarrollar este argumento, el texto se organiza en cuatro partes. La primera y la segunda discuten los términos principales del artículo y su conexión: ideología de género, política sexual y populismo autoritario. La tercera sección ofrece información primaria proveniente de dos investigaciones y de otras fuentes para proponer tres formas en que opera tal conexión: la producción del enemigo interno, la politización de la homofobia y la secularización del discurso. En las conclusiones se resalta la importancia de seguir desarrollando el conocimiento sobre el tema, pero se llama la atención sobre el riesgo de reificar la “ideología de género” como un nuevo objeto de atención académica.

El uso de las comillas en ideología de género y sin artículo busca llamar la atención sobre su creación por parte de sectores opuestos a los avances en términos de derechos sexuales y de género, y la necesidad de observarlo en relación con el uso que ellos hacen. Por esto, resulta problemática la reacción a la creciente difusión del término ideología de género mediante explicaciones de lo que sí son los estudios de género, como si se tratase de cuerpos de conocimiento equivalentes. En un reciente artículo de prensa en Internet, ampliamente difundido y ya traducido al portugués y al español, Judith Butler (2019) considera que la acusación a las teorías de género de ser destructoras e indoctrinantes hecha por quienes usan el término ideología de género es incorrecta. La teoría de género, de acuerdo con la autora, es liberadora y busca que podamos vivir en un mundo más equitativo. Para sustentar su argumento, Butler ofrece una breve genealogía de la teoría de género, recurriendo a textos de Simone de Beauvoir y a las teorías constructivistas del género. Si bien se puede argumentar en torno al sentido pedagógico de este tipo de publicaciones orientadas a cuestionar los usos de “ideología de género”, crea una oposición y paridad entre tipos de conocimientos que no son equivalentes. “Ideología de género”, en el sentido en que fue creado por la teología vaticana e intelectuales de derecha, y ahora vulgarizado por una variedad de movilizaciones sociales, no busca producir un conocimiento susceptible de entrar en debate sino de ser reiterado como verdad. Por esto, la necesidad de revisar los tipos de conocimiento que se han producido tanto para dar contenido a “ideología de género” como para explicarlo.

Sobre “ideología de género”

El paso del término ideología de género de los discursos del Vaticano contra los derechos sexuales y reproductivos en los noventa a su inclusión en campañas presidenciales y políticas de Estado está en relación directa con las reacciones en contra de los derechos de las mujeres y de las movilizaciones de colectivos LGBTI. Tal paso ha llamado la atención de sectores académicos y activistas.

Para los objetivos de este texto se dividirá la bibliografía sobre “ideología de género” en dos tipos: la performativa1 y la genealógica. La primera crea el objeto “ideología de género” al enunciarlo y darle realidad mediante prácticas de denuncia e influencia. La segunda cuestiona el contenido y usos de “ideología de género” como discurso, construyendo cronologías, explicando conexiones e identificando desarrollos en los sectores que se oponen a avances en derechos. Se trata de literaturas que comparten el interés en producir un conocimiento especializado con objetivos de activismo para impactar agendas públicas. Sin embargo, como se desarrolla más adelante, las políticas del conocimiento que las constituyen son diferentes.

En ambas existe una alarma y un llamado a la acción. En la literatura performativa de “ideología de género” la alarma surge ante la supuesta influencia de una serie de movilizaciones sociales, encabezadas por el feminismo y los movimientos LGBTI, leída como amenaza social. En la literatura genealógica la alarma surge por la creciente presencia del término ideología de género en diferentes debates políticos y públicos y sus efectos.

Sin embargo, no se trata de literaturas equivalentes o producidas con la misma lógica. “Ideología de género”, como discurso, ha sido un instrumento usado por grupos y liderazgos conservadores en asuntos de género y sexualidad, para obtener, expandir o actualizar su presencia en debates políticos. Su retórica es persuasiva. Mientras, la literatura que busca trazar sus orígenes, entender su funcionamiento y efectos se basa en estudios feministas, estudios sociales y estudios de género para producir estrategias de resistencia a los fundamentalismos. Su retórica es académica. A continuación, se ampliará la descripción de estos tipos de literaturas.

Como concepto, el origen de ideología de género es trazado en los debates surgidos por la Conferencia sobre Población y Desarrollo (El Cairo, 1994) y la Conferencia Mundial sobre las Mujeres (Beijing, 1995). Debates que fueron promovidos principalmente por la teología vaticana y para los cuales se produjo un conocimiento especializado. Ideas antifeministas, encíclicas eclesiales e iniciativas contra la incorporación gradual de temas de género en políticas públicas y documentos internacionales fueron transformadas en materiales de divulgación de fácil acceso y rápida circulación.

Esta literatura constituye un género literario propio, con modos particulares de argumentar, interpretar y componer sus argumentaciones. En un mismo discurso se articulan temas diversos y dispares. Críticas a la planificación familiar como empresa multinacional se combinan con discursos antimarxistas, sospechas sobre una supuesta “agenda gay” global, temores frente a la diversidad cultural o críticas a campos de estudios y teorías académicas como los estudios de género y feministas, el posmodernismo o el deconstructivismo. Temas y tropos que son constantemente repetidos y reiterados en la literatura que da existencia a la “ideología de género” como contradiscurso y que se encuentran en variados de sus exponentes (Miguel, 2016; Miranda-Novoa, 2012; O’Leary, 1997).

Para entender el carácter performativo de esta literatura es necesario mirar no sólo su contenido, sino sus prácticas de lectura, traducción, difusión y apropiación. Una de esas prácticas es la interpretación fija y reiterativa de ciertos conocimientos por una única o principal voz autorizada que establece el canon de interpretación (Griffiths, 2009)2. Dale O’Leary (1997), por ejemplo, creó una narrativa sobre el origen del término género, la cual es constantemente repetida y actualizada en la literatura que da forma a “ideología de género” (Marsal, 2011). Dicha narrativa traza un origen del término en los cuestionados estudios del médico norteamericano John Money, y asocia su uso con un proyecto del feminismo orientado a borrar la diferencia sexual “natural” como fundamento social, e imponerlo en un orden global promovido por organizaciones internacionales. Así se establece el registro de sospecha, falsedad, amenaza y colonialismo que aparece frecuentemente en la literatura de “ideología de género”. Este registro es reiterado mediante el recurso a medios de comunicación, estrategias pedagógicas, y hoy vuelto espectáculo mediante el recurso a Internet, blogs y conferencias masivas.

La literatura de tipo sociocultural emergente sobre “ideología de género” ofrece una variedad de interpretaciones y descripciones que cuestionan la aparente uniformidad, constancia o magnitud que causa el uso generalizado del término. Eszter Kováts y Maari Põim (2015) hacen una cronología de los principales momentos en que el término adquiere presencia pública en Europa, permitiendo observar la variedad y disparidad de tales movilizaciones. En Europa del Este, por ejemplo, “ideología de género” ha sido una de las banderas con las cuales la Iglesia católica ha recuperado presencia y poder intelectual, y ha liderado una “retradicionalización” de la sociedad (Kuhar, 2015). En Colombia, “ideología de género” ha sido uno de los mecanismos de negociación usados por los liderazgos de los fundamentalismos religiosos, principalmente iglesias pentecostales, para acceder o reforzar su poder político. Así, en el caso colombiano, “ideología de género” sirve de soporte a proyectos de nación y ciudadanías (Rodríguez, 2017) con efectos directos y reales en políticas de vida y muerte que afectan a sectores sociales concretos (Esguerra, 2017).

Explicaciones producidas en este tipo de literatura consideran que el término ideología de género opera produciendo un lenguaje útil para conectar movilizaciones que de otro modo estarían desconectadas o incluso en oposición. De ahí que se la explique como “aglutinante simbólico” o término sombrilla que crea un cierto sentido común capaz de alcanzar una gran audiencia (Grzebalska et al., 2017). A la vez, se trata de un “significante vacío” (Kuhar y Zobec, 2017), pues contiene una gran variedad de elementos dispares susceptibles de “articular” (Serrano-Amaya, 2017) la acción de un sujeto político que no estaba presente antes en el debate público. Articulación significa en este caso, y siguiendo la manera como Stuart Hall entendió el concepto (Hay et al., 2013), el proceso mediante el cual elementos ideológicos, en ciertas circunstancias, se ligan dentro de un discurso; estos elementos se vinculan o no, a partir de condiciones específicas, a ciertos sujetos políticos.

Una parte de esta literatura, en particular la de origen europeo, tiene como referente principal el protagonismo y la permanente y renovada influencia de la Iglesia católica en temas de género y sexualidad (Bracke y Paternotte, 2016). Si bien tal énfasis tiene sentido considerando los orígenes ideológicos del término en la teología vaticana, resulta insuficiente si tenemos en cuenta su implementación en América Latina por parte de iglesias evangélicas y pentecostales, su impacto en colectivos no necesariamente religiosos y su uso incluso por partidos y líderes de izquierda no necesariamente religiosos –caso Rafael Correa en Ecuador–. Desde América Latina se requiere entonces una mirada que considere no sólo la línea de influencia vaticana y católica, sino las consonancias, disonancias y paralelismos con otras iglesias y grupos religiosos.

• Sin título, Festival Despierta, Huancayo (Perú), 2019 | Pésimo

Una mirada desde contextos donde la influencia de la Iglesia católica en estos asuntos ha estado en debate en su propio interior entre sectores más y menos progresistas, con otras iglesias y con procesos amplios de transformación en la estructura estatal, como los de América Latina, permite ver ritmos contradictorios de cambio. Un ejemplo lo constituye el caso argentino donde, a pesar de la influencia de la Iglesia católica, se han dado transformaciones en temas de diversidad sexual pero resistencias en asuntos como el aborto (Pecheny et al., 2016). Casos como los de Colombia o Brasil, donde han sido iglesias pentecostales con presencia en partidos políticos quienes lideran el tema de “ideología de género”, merecen ser abordados desde dimensiones políticas no explicadas tan sólo en discusiones teológicas o de influencia vaticana.

En este ejercicio por ampliar el ángulo de la mirada, lecturas recientes relativas al tema consideran que tras el recurso a “ideología de género” como instrumento de movilización social y política hay otros elementos más, como la emergencia de una “derecha global” que recurre a patrones misóginos de larga duración, actualizados en contextos de discusiones sobre políticas migratorias, la guerra contra el terrorismo y políticas xenofóbicas que nutren “movimientos nacionalistas de derecha” (Enloe et al., 2018). Kath Browne y Catherine Nash (2018), por ejemplo, acuñan el término heteroactivismo para referirse a las resistencias nacionales y transnacionales frente a asuntos de equidad en términos de sexualidad y género. Resistencias que buscan la afirmación de una superioridad del binarismo de género en leyes y políticas junto a la instauración de normas que permitan ataques contra la libertad de cátedra o que justifiquen discursos de odio, objeción contra la enseñanza de variados temas en las escuelas, entre otras acciones.

En esta línea de pensamiento reciente que propone abordar el tema desde conceptualizaciones que incluyan otros aspectos, no sólo relacionados con un asunto de disputas religiosas, o relativas a un tema específico de las políticas de género y sexualidad –es decir, asuntos de diversidad sexual o de género–, se propone a continuación considerar “ideología de género” como un elemento en la actualización y emergencia de populismos autoritarios que reconfiguran las políticas del género y la sexualidad.

Políticas sexuales en paralelo y populismo autoritario

La condición patriarcal y sexual del Estado (Pateman, 1995; Yuval-Davis, 1997) y la forma como la violencia sexual y de género se usa para dar vida a la nación (Das, 2008) han sido asuntos ampliamente documentados en la literatura feminista y de género. El Estado ha sido el lugar para conservar y producir las jerarquías del género y la sexualidad. Por ello, el concepto de políticas sexuales ha sido fundamental en el feminismo y los estudios de género y sexualidad para entender cómo el poder estructura la sexualidad y cómo la sexualidad estructura el poder (Millett, 1970). Las discusiones sobre derechos sexuales han explorado en extenso el poder del Estado nacional, de instituciones transnacionales –incluyendo el Vaticano, la jerarquía de la Iglesia católica y las iglesias protestantes tradicionales– y organizaciones financieras globales en la definición de políticas sexuales (Petchesky, 2005).

Sin embargo, en países que han experimentado conflictos sociopolíticos prolongados, una parte del poder estatal es también ejercido en paralelo o está en disputa por actores paraestatales como grupos armados ilegales, carteles de tráfico, corrupción de “cuello blanco” asociada a élites económicas y grupos religiosos más o menos estructurados. Una disputa que se da sobre tendencias hacia el orden, que al tiempo pretenden imponer el dominio de la ley asociado a la reconstrucción estatal o el refuerzo de las instituciones, y que igualmente compiten con el caos causado por la criminalidad y la violencia estatal y paraestatal (Comaroff y Comaroff, 2006).

• Sin título, Lima (Perú), 2016 | Pésimo

Estos actores parcialmente estatales y privados, actuando en lugares intraestatales o interestatales y la variedad de espacios intermedios que surgen entre éstos, producen también políticas sexuales y del género. Literatura interesada en explorar las conexiones entre género, sexualidad y conflicto en Colombia, por ejemplo, ha documentado cómo grupos paramilitares y grupos guerrilleros impusieron códigos de conducta sobre la vida cotidiana, las relaciones de género, el comportamiento de los jóvenes, la vida en pareja o la sexualidad (CNRR, 2011). La violencia sexual y de género fue ejercida de manera sostenida a lo largo del tiempo por todos los actores armados, legales e ilegales, involucrados en el conflicto colombiano, aunque con momentos de mayor recrudecimiento (CNMH, 2017). Representaciones autoritarias y humillantes del género, soportadas por un prolongado control de muchos aspectos de la vida cotidiana fueron fundamentales en la disputa por los territorios (GMH, 2013). En cuanto a violencia contra personas LGBTI, algunas investigaciones han encontrado una relación directa entre picos de violencia contra personas de sectores LGBT y la expansión territorial del paramilitarismo (Serrano-Amaya, 2014a) unido a una variedad de formas de violencia ejercida contra ellas por todos los actores del conflicto armado (CNMH, 2015).

Estas políticas, que resultan de sistemas paralelos o yuxtapuestos de gobernabilidad y que van de la falta de atención estatal a su subrogación, privatización o captura por actores paraestatales, no sólo tienen un poder destructivo, también un poder constructivo. Han creado todo un orden sexual y de género que incluye no sólo versiones deseadas de la masculinidad y de la sexualidad, sino también de lo abyecto y lo repudiable. La conexión entre las políticas sexuales y de género impuestas por actores paraestatales, actuando en paralelo y orientadas a regular de manera detallada las vidas de mujeres y hombres en zonas en disputa bien puede llamarse parapolíticas sexuales (Serrano-Amaya, 2018), de las cuales “ideología de género” haría parte.

“Ideología de género” se usa en el contexto actual para un tipo de gobernabilidad que puede entenderse desde el concepto de populismo autoritario (Hall, 1978; Hall y Jacques, 1983). Se trata de un concepto ampliamente debatido, acuñado por Hall para dar cuenta de la forma como el gobierno de Margaret Thatcher adquiría legitimidad para una serie de políticas autoritarias y de reformas económicas en amplios sectores populares, recurriendo a una variedad de prejuicios y temores. El término viene siendo usado nuevamente para explicar la emergencia de gobiernos como el de Donald Trump que usa el racismo, el nacionalismo, la xenofobia y la discriminación para movilizar apoyo popular (Kellner, 2016). A la vez, continúa la reflexiones de autores como Ernesto Laclau y Chantal Moufle en cuanto a la importancia de considerar el populismo como práctica política en la disputa por la hegemonía (Laclau, 2006; Laclau y Mouffe, 1985).

En este texto sigo y ajusto la definición hecha por Morelock (2018) quien considera el populismo autoritario como un enfrentamiento de un grupo definido como “la gente” contra un sector en el poder político para borrar o excluir a otros no considerados como “gente”. Como señala el autor, se trata de movimientos sociales, alimentados por el prejuicio, y liderazgos carismáticos que buscan incrementar su poder político en contra de sectores percibidos como opuestos. Un elemento ausente en esta discusión es una perspectiva de género y sexualidad. Por eso, para este texto conecto esta definición de populismo autoritario con la de políticas sexuales para explicar “ideología de género”.

• Sin título,basado en una foto de Lucas Rodríguez, Barrio La Concordia, Bogotá (Colombia), 2018 | Guache

Así, sugiero observar la emergencia de “ideología de género” en Colombia como un mecanismo para obtener poder político que surge, se nutre y hace parte de las políticas del género y la sexualidad mencionadas. Estas últimas, en Colombia y en otros países de la región, están en relación directa con violencias estructurales en sus múltiples manifestaciones y a la vez son actualizadas en contextos de transición política. A continuación, se describirán tres mecanismos a los que recurre “ideología de género” para tal propósito: la producción del enemigo interno, la politización de la homofobia y la secularización del discurso. Estos mecanismos no son creados por “ideología de género”, antes bien, son continuaciones y actualizaciones de políticas sexuales previas usadas para darle existencia.

La producción del enemigo interno

Por décadas, organizaciones colombianas de derechos humanos han llamado la atención sobre los vínculos entre escuadrones de la muerte, grupos paramilitares y aparatos de Estado. Como en otros países de la región, la violencia sociopolítica y paraestatal ha atacado no sólo a la oposición política sino todos aquellos pertenencientes a grupos calificados como amenaza al orden social (Sluka, 2000). En Colombia, la violencia paraestatal se conecta con lo que en algún momento se llamó violencia moral, una violencia que justifica la eliminación de grupos marginalizados por encarnar amenazas a valores sociales y morales (Camacho y Guzmán, 1990). Diferentes organizaciones de la sociedad civil han denunciado, ya por décadas, cómo consumidores de drogas, jóvenes en situación de calle, trabajadoras sexuales, homosexuales en situación de pobreza, travestis, personas viviendo con VIH/sida fueron grupos objeto de tales acciones (Colombia Diversa, 2005, 2008; Proyecto-Agenda, 2001). Limpieza social fue el término siniestro que popularizó tales hechos (Rojas, 1994). A pesar de tal evidencia, la atención estatal al respecto ha sido mínima.

La producción de enemigos internos en términos de género y sexualidad no es asunto exclusivo del caso colombiano. Con base en entrevistas y archivos de prensa, Annie Pohlman (2017) estudia cómo durante el régimen autoritario del general Suharto en Indonesia se produjo propaganda misógina contra las mujeres que participaron políticamente en la insurrección o que fueron acusadas de pertenecer a ésta. Luego del golpe de Estado, la participación política de las mujeres en el comunismo fue demonizada y asociada con la depredación sexual de los hombres, para legitimar la violencia sexual contra ellas. Dicha patologización de las mujeres como “otras”, contrarias a la naturaleza y peligrosas, legitimó la destrucción de su participación política y justificó atroces actos de violencia contra ellas.

Hacia mediados de los años ochenta, el Partido Comunista del Perú-Sendero Luminoso (PCP-SL) se había consolidado como una fuerza armada que extendía sus operaciones militares en las comunidades mediante la organización de comités de apoyo popular paralelo. Su rol fue proveer información, recoger impuestos, apoyar a comerciantes y ejecutar a “malos elementos” (Comisión de la Verdad y Reconciliación, 2003b: 261). En Ucayali, donde el PCP-SL expadía sus redes de apoyo y ganaba control del comercio de drogas, los comités de apoyo imponían extensos códigos de comportamiento moral que incluían educación política, regulaban la producción de coca, el consumo de alcohol, el matrimonio, y penalizaban la homosexualidad, la prostitución y el robo (Comisión de la Verdad y Reconciliación, 2003a). El 6 de agosto de 1986 10 “homosexuales y prostitutas” fueron asesinados en Aucayacu, una de las regiones peruanas más afectadas por la violencia política en los años ochenta (Comisión de la Verdad y Reconciliación, 2003b). Como resultado, un número no especificado de gais y travestis dejó el área (Montalvo, 2006).

La producción del enemigo interno requiere de la exposición pública para expandir la percepción de amenaza. Siguiendo con el ejemplo de Perú, el 12 de septiembre de 1988 un grupo de periodistas fue llamado como testigo para presenciar la ejecución por parte del PCP-SL de ocho hombres y mujeres acusados de ser “fumones, cabros y prostis” (Comisión de la Verdad y Reconciliación, 2003b: 292). Hacia el final del apartheid en Suráfrica se extendió el recurso a formas de subrogar el uso de la violencia mediante grupos radicales –third force– que usaron variedad de estrategias de “guerra sucia” no sólo como forma de contraataque hacia las luchas anti-apartheid, sino para aumentar la atmósfera de violencia cotidiana y multiplicar el número de personas involucradas en la violencia.

En los usos recientes de “ideología de género” en Colombia por parte de la campaña a favor del o en el plebiscito, el uso de la mentira, la rabia y las noticias falsas fue admitido por sus promotores e incluyó la idea de un supuesto plan para “homosexualizar” a la sociedad (Ramírez, 2016). Como argumenta Rodríguez (2017), “ideología de género” como objeto político en el contexto colombiano reciente usa el miedo para dar forma a un “nosotros-pueblo” y “otro-los promotores de la ideología de género”. A pesar de las diferencias, la constante en los tres ejemplos es la producción de un enemigo interno como amenaza pública y cercana, como pánico moral (Downes, 2007; Tettey, 2016).

Así, quienes producen el enemigo interno refuerzan la percepción de inseguridad, anormalidad y miedo colectivo que justifica la necesidad de la seguridad privada. Una seguridad que puede ser ofrecida por los mismos grupos que producen tales miedos. Tal fue el caso de grupos de paramilitares desmovilizados que en alianza con bandas criminales vendían protección a comunidades de zonas urbanas marginalizadas (Bedoya, 2013). La producción de enemigos internos es también una economía moral: se produce miedo para vender seguridad a costa de ciertos sectores sociales vulnerabilizados y explotados.

Tal producción de enemigos requiere una relación con lo externo. Temas de género y sexualidad son representados en debates sobre derechos sexuales y reproductivos como asuntos de invención externa, “colonización” por parte de fuerzas extranjeras o imposición local de agendas foráneas (Gil, 2011). En el 2016, la diputada del departamento de Santander, Ángela Hernández, afirmó que el Ministerio de Educación Nacional adelantaba una “colonización homosexual” al querer imponer los criterios de una comunidad minoritaria a la mayoría colombiana (El Tiempo, 2016a). En el momento, la Conferencia Episcopal Colombiana apoyó el llamado a que organizaciones de padres de familia e iglesias se manifestaran contra la “implantación” de la ideología de género, a la cual definieron como “destructora del ser humano” (El Tiempo, 2016b).

• Sin título, colaboración con Lauren YS, Lima (Perú), 2019 | Pésimo

La homosexualidad ha sido representada como invención occidental o como algo “antiafricano” o “no africano” para movilizar reacciones y movimientos nacionalistas (Wahab, 2016). Como se encontró en la investigación que soporta este apartado, en Suráfrica la identidad gay fue vista en movimientos estudiantiles y luchas anti-apartheid como una invención burguesa y occidental (Serrano-Amaya, 2014b).

La contraparte de esta producción de un enemigo interno amenazante, impuro o anormal es la afirmación de una “ciudadanía de bien”, caracterizada por determinados valores y por la tradición. Ideas de honor, respetabilidad y decencia fueron fundamentales para el orden colonial latinoamericano y fueron reacomodadas en el proceso de creación de los Estados nacionales de la región (Johnson y Lipsett-Rivera, 1998; Uribe, 2001). Un aspecto que se puede trazar aun en la variedad de políticas y de formas de violencia sexual y de género puestas en marcha durante el conflicto colombiano. La tradición, como recurso para separar unas ciudadanías de otras y justificar determinadas acciones con el argumento de la protección de valores nacionales ha sido usada en Colombia en debates anteriores sobre el matrimonio igualitario (Serrano-Amaya, 2012). La exploración de los usos y efectos de “ideología de género” requiere también esta mirada histórica.

Politización de la homofobia3

Los usos políticos de la homofobia no son nuevos. En cuanto a contextos de transición política y posconflicto se remontan a la posguerra en Estados Unidos. En ese momento, la naciente generación de psicoanalistas norteamericanos orientada a un retorno a la normalidad de la sociedad enfatizó la naturaleza patológica de la homosexualidad y la necesidad de rechazarla para salvaguardar la moralidad y la civilización (Lewes, 1989). Como resultado, mujeres lesbianas y hombres homosexuales fueron expulsados durante la década de los cincuenta porque su supuesta inestabilidad emocional les haría blancos fáciles de extorsión por parte de la Unión Soviética y, por ende, amenazas a la seguridad nacional (Johnson, 2013: 56). La cultura de masas durante la Guerra Fría no sólo hizo deseable sino placentera para el público norteamericano la necesidad de seguridad nacional, justificando el recurso a la homofobia (Corber, 1993: 6).

Es en un contexto de transición o leído como en permanente crisis, que la politización de la homofobia resulta de utilidad para proyectos autoritarios como los que recurren a “ideología de género” como argumento de legitimación. La homofobia, como forma de violencia sexual y de género, y de manera más amplia, las violencias contra lesbianas, gais, bisexuales y personas transgénero en contextos de transición política ha sido estudiada en relación con movimientos de liberación en Namibia (Currier, 2010) y países de sur de África (Epprecht, 2005); como parte de resistencias al ingreso a la Unión Europea en Polonia (Graff, 2010); en el autoritarismo y macho politics de Rodrigo Duterte en Filipinas (Evangelista, 2017); o en procesos nacionalistas en Indonesia (Boellstorff, 2004), Serbia (Greenberg, 2006), Kosovo (Krasniqi, 2007) y Croacia (Zarkov, 2001). En estos estudios se entiende la homofobia como un elemento clave en las luchas políticas que caracterizan las transiciones políticas.

• Cayena, mural finalizado para el Killart Festival, inspirado en una foto de Jade Beall, Barranquilla (Colombia), 2017 | Guache

Desde una perspectiva temporal y geográfica, la homofobia se politiza de diversas maneras, por razones diferentes, y no actúa como un fenómeno unificado. En algunos casos, la politización de la homofobia toma forma explícita en discursos de odio abanderados por líderes políticos, como ha sido ampliamente registrado en varios países africanos (Duncan y Juan, 2011; Reddy, 2002). Resultados de la investigación que sustenta este artículo encuentran que la politización de la homofobia en contextos de conflicto político varía de acuerdo con los casos en que se la usa de manera explícita, las razones para su legitimidad y los usos que se hacen de ésta.

Sobre lo primero, la homofobia política fue observada inicialmente como un evento excepcional que contribuía a objetivos nacionalistas mayores (Boellstorff, 2004). Posteriormente, otras perspectivas consideraron la homofobia política como una estrategia en sí misma, con sus propias características e intenciones (Currier, 2010). La literatura más reciente, recurriendo a análisis comparativos internacionales, la considera como una característica distintiva de políticas globales (Bosia y Weiss, 2013).

A diferencia de estas perspectivas que consideran la politización de la homofobia como un fenómeno esporádico, subordinado a otros, o como una tendencia global, esta investigación encontró que estos usos de la violencia homofóbica corresponden a momentos y objetivos específicos de los conflictos. En Suráfrica, durante el apartheid, la utilización de la violencia homofóbica como persecución y acción directa sobre determinados grupos fue limitada. Sin embargo, la politización de la homofobia fue necesaria por su poder productivo para consolidar la masculinidad hegemónica necesaria para el régimen autoritario y militarista y para estigmatizar a la oposición política. En el caso de Colombia, como encontró ésta y otras investigaciones (CNMH, 2015), acciones directas de violencia homofóbica y contra lesbianas, gais, bisexuales y personas transgénero han sido usadas por las diversas partes en diferentes momentos del conflicto armado. No se trata entonces de un asunto nuevo, como podría deducirse de la virulencia con la cual la homofobia ha sido actualizada en el contexto reciente en que se instala “ideología de género” en los debates públicos.

La politización de la homofobia en Colombia durante el 2016, en medio de las discusiones sobre el Acuerdo de Paz entre el Gobierno y las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC) que tuvieron el concepto de ideología de género como elemento articulador de sectores de oposición, recuerda lo encontrado para el caso surafricano durante el apartheid, cuando se usó la homosexualidad como forma de estigmatizar a la oposición política. Como se puede observar en la prensa del momento, “ideología de género”, en sus asociaciones entre homosexualidad y amenaza social, o entre homosexualidad y comunismo, fue usada por una variedad de sectores para estigmatizar el primer Acuerdo de Paz, obtener visibilidad y ganar presencia en el espacio político (Serrano-Amaya, 2017).

Tanto el caso colombiano reciente como la literatura internacional al respecto coinciden en afirmar que la politización de la homofobia es desplegada en situaciones de conflicto político para obtener resultados útiles en las partes que compiten por poder político. Ashley Currier define la homofobia política como una “estrategia generizada” usada por movimientos de liberación para mantener o crear las jerarquías del género (2010), en particular el control masculino del Estado. Michael Bosia afirma que es una acción estratégica desplegada en prácticas políticas (Bosia, 2013: 51).

Estas asociaciones entre homosexualidad, amenaza a la seguridad y promesa de normalidad social están presentes en los usos de “ideología de género” por sus promotores en Colombia, como se puede observar en la literatura que sustenta este discurso (Ordóñez, 2007). Un uso más asociado a mantener el patriarcado, el sexismo y el heterosexismo requerido por nacionalismos neoconservadores y fundamentalismos religiosos.

Secularización del conocimiento

Uno de los principales aportes del feminismo, de los estudios de género y de los estudios sociales sobre sexualidad es señalar la estrecha relación entre saber y poder. En esta literatura ha sido documentada la manera como la sexualidad y las relaciones de género pasaron del dominio del saber religioso al dominio del saber científico. Así, no es posible separar las políticas de producción de conocimiento de las políticas de género y sexualidad. Sin embargo, como se señaló antes, tales políticas no son todas iguales ni buscan los mismos objetivos. El paso de un dominio a otro no implica su desaparición. Así, pareciera que hoy vemos el paso de una secularización del discurso sobre género y sexualidad a una recuperación del poder de lo religioso.

En un estudio sobre la participación de la Iglesia católica en reformas al Código de Familia en Eslovenia y en educación sexual en Croacia, Roman Kuhar (Kuhar, 2015) encuentra un cambio en las estrategias usadas. En estos debates sobre política pública en lugar de condenar la homosexualidad, como propone la doctrina eclesial, se recurre a investigaciones sociológicas para afirmar que las familias homoparentales, conformadas por personas homosexuales y transgénero, no merecen el mismo estatus de ciudadanía y son ambientes peligrosos o incompletos para el crecimiento de niñas(os). En esto, la Iglesia reduce su participación directa o explicita y actúa a través de organizaciones de la sociedad civil. Así, concluye Kuhar, la Iglesia seculariza su discurso para clericalizar la sociedad.

Una estrategia similar se puede encontrar en Colombia al mismo tiempo que emergía “ideología de género” en las discusiones de paz en el proyecto de llamado a referendo para prohibir la adopción por parte de parejas del mismo sexo. En noviembre del 2015 la Corte Constitucional mediante la Sentencia C-683, avaló la adopción efectuada por parejas del mismo sexo, considerando que la orientación sexual no indicaba falta de idoneidad para aplicar al proceso de adopción. Una semana después, la senadora liberal Viviane Morales consiguió el apoyo de 32 senadores, principalmente del Centro Democrático, para reaccionar contra la Sentencia. Afirmando que la Corte estaba sustituyendo la Constitución y usurpando sus funciones, los congresistas manifestaron su interés en llamar al constituyente primario, el pueblo, para decidir al respecto. En agosto del 2016 ya estaba en discusión el proyecto de referendo.

La Exposición de Motivos (Morales, 2016) que sustentaba el proyecto es un ejemplo de cómo se usa el conocimiento para secularizar una agenda religiosa. La primera parte de la argumentación busca

[...] refutar estudios que afirman que no hay mayores diferencias entre niños criados por parejas homoparentales y parejas heterosexuales. La segunda señala que, al existir dudas sobre las consecuencias de la adopción por parte de parejas del mismo sexo en los niños, tal duda debe resolverse a favor de estos últimos. Para ello, se menciona otra evidencia científica sobre la condición única e irremplazable de la crianza por parte de una pareja formada por un padre y una madre y las ventajas de la pareja heterosexual con respecto a otras formas de familia y crianza. Se concluye que la adopción realizada por una pareja conformada por un hombre y una mujer es la que garantiza el orden constitucional. (Serrano-Amaya, 2018: 123)

Para sustentar su argumentación, la Exposición de Motivos trae a colación veintiún fuentes. Todas las referencias usadas corresponden a la literatura angloamericana, referenciada en inglés. No se discute la externalidad de tal literatura para justificar su uso en el caso nacional ni se le acusa de conocimiento foráneo. Entre las citas usadas en la Exposición de Motivos, seis provienen de documentos producidos por centros de pensamiento promotores de valores cristianos, como The Christian Institute, en el Reino Unido, o de centros de pensamiento promotores de nacionalismo norteamericano como The Heritage Foundation Backgrounder. Otra referencia viene de iniciativas legales en contra del matrimonio igualitario, como el Marriage Law Project, de la Catholic University of America. Un texto citado en tres ocasiones, Same Sex Marriage: Good for Gays Bad for Children, fue escrito por Dennis Prager, fundador de un portal web dedicado a promover los valores del americanismo. Doce citas refieren artículos publicados en revistas académicas. De éstas, tres son de revistas orientadas a la educación familiar y la atención de familias que enfrentan el divorcio, como el Journal of Marriage and Family, Journal of Divorce and Remarriage y The Future of Children. Tres referencias corresponden a revistas de temas pediátricos y otras seis a revistas que publican temas de ciencias sociales.

Una parte de estas citas a publicaciones académicas se hace de manera parcial o incompleta. El autor de una las fuentes usadas para argumentar que la orientación sexual de los padres podría afectar el desarrollo de los hijos, afirmó que en la Exposición de Motivos su trabajo estaba siendo citado de manera descontextualizada (El Tiempo, 2016c). Si bien el autor señalaba la importancia de que niñas(os) fuesen expuestos a adultos del sexo opuesto, no estaba justificando con ello la necesidad de impedir la crianza por parte de parejas del mismo sexo.

En otros casos se citan estudios desactualizados o se usan datos para sustentar argumentos que no corresponden. Para afirmar los efectos negativos de la falta de padre en el comportamiento sexual de las niñas, se cita un estudio antropológico de 1982, producido en un momento de vigencia de las teorías sociobiológicas para explicar las ventajas evolutivas de la reproducción. El llamado de atención hecho en dicho texto para no hacer juicios morales sobre la diversidad cultural de la estructura familiar no se tuvo en cuenta en la Exposición de Motivos. Dos de las citas usadas se refieren a textos que cuestionan los métodos de reproducción asistida y no la adopción por parejas del mismo sexo.

Se podría afirmar que en este caso existe un problema de pobre documentación e investigación para sustentar un proyecto de política pública. Sin embargo, el resultado de las operaciones con que se usa el conocimiento en el texto en mención –descontextualización, deslocalización y generalización–, busca asimilar el derecho natural al nivel constitucional. Su argumentación

[...] se construyó haciendo uso de literatura científica o con pretensión de cientificidad para sustentar un argumento religioso, como es la superioridad de un tipo de familia sobre otros. Estadísticas, descripciones de hechos y explicaciones de tono universalista pretenden dar tal cientificidad. Aunque no haya referencias religiosas en el texto, su argumentación busca legitimar una verdad religiosa, asociada con un orden natural representado en el matrimonio heterosexual y la diferencia biológica. (Serrano-Amaya, 2018: 125)

• Details(detalle), Ibarra (Ecuador), 2018 | Gleo

Conclusión

La creciente literatura académica sobre “ideología de género” ofrece un aporte desde el conocimiento a un tema que ocupa un lugar en los debates políticos actuales. Sin duda es necesario conocer cómo operan las relaciones de poder jerárquico y excluyente para cuestionarlas y transformarlas. Sin embargo, el interés en el tema enfrenta también un reto, pues puede terminar reificando y contribuyendo a la existencia de un objeto ambiguo y problemático. Si “ideología de género” es un significante vacío, es importante mantener la vigilancia epistemológica para no contribuir a llenarlo de contenido con conocimiento académico.

Con respecto a la importancia de entender cómo funcionan los proyectos políticos que usan “ideología de género” como instrumento para ganar presencia pública, resulta sugerente la propuesta que hacen Weronika Grzebalska, Eszter Kováts y Andrea Petö (2017) de entender el rol de ideología de género como expresión de cambios sociopolíticos y económicos amplios, de los retos que enfrenta la democracia representativa y los efectos del orden socioeconómico actual en sectores marginalizados o excluidos de la participación política. “Ideología de género” articula el populismo autoritario con políticas del género y la sexualidad mediante una reorganización de los conflictos en la esfera pública.

Hay también en los usos de “ideología de género” por parte de sectores conservadores un recurso a variedad de mecanismos para capturar el Estado y retroceder en los avances alcanzados, impedir cambios e instaurar nuevas políticas autoritarias y excluyentes en términos de género y sexualidad, que merecen investigación en más detalle. Captura del Estado es un término que viene siendo usado en contextos como Suráfrica (Dassah, 2018) o Europa del Este (Innes, 2014) para referirse al uso sistemático de mecanismos ilegales o paralegales de influencia en la toma de decisiones del Estado para servir a intereses de beneficio privado. Corrupción, acuerdos en la repartición de la representación política o clientelismo serían algunos de estos mecanismos4.

En términos de movilizaciones sociales en asuntos de género y sexualidad, implica además revisar la priorización hecha de las políticas de la identidad sobre políticas orientadas a cambios en condiciones materiales de existencia, en contextos de creciente precarización y globalización económica. Preguntarse por el surgimiento de “ideología de género” como articulador de nuevos públicos y sujetos sociales es preguntarse también por las fallas del sistema actual y sus dimensiones de género y sexualidad. En el caso latinoamericano incluye además explorar las conexiones entre la emergencia de estas políticas en medio de neoliberalismos económicos en proyectos políticos de izquierda y de derecha.

Al desplazar el énfasis de los contenidos a sus operaciones en la discusión de “ideología de género”, es necesario también considerar la idea de estrategia y acción articulada. Las movilizaciones en torno a “ideología de género” expresan ejercicios para “incidir en políticas públicas que cuentan tanto con formas de liderazgo y representación, como con mecanismos de movilización por objetivos comunes. Sectores sociales con limitada presencia en la esfera pública han ganado espacios enarbolando estas banderas. Nuevos sujetos políticos se han constituido por efecto de estas movilizaciones” (Serrano-Amaya, 2018: 122).

En tal desplazamiento, interesa resaltar las decisiones y estrategias usadas para obtener poder político, cuestionando la idea de que se trata de meras resistencias conservadoras al cambio o rezagos culturales conservadores. Sin duda, hay en las movilizaciones que usan “ideología de género” una intención de atacar colectivos y sectores sociales determinados. Como se señaló antes, la retórica de “ideología de género” construye sujetos sociales específicos como peligrosos y como amenaza.

Sin embargo, qué tan articuladas, intencionadas o estratégicas son estas acciones, merece mayor discusión. No se trata sólo de una reacción antagonista, como sugiere el uso de conceptos como movimientos antiderechos o antigénero, pues hay en tales movilizaciones un interés en producir nuevas políticas del género y la sexualidad, y un recurso a discursos de derechos. Sin embargo, como encontró la investigación que soporta este artículo, para el caso de los usos políticos de la homofobia, la decisión de desplegar tales iniciativas puede llevar a efectos diferentes a los planeados. La politización de la homofobia se usa en una variedad de situaciones, y obtiene resultados diferenciados, ambivalentes e incluso inesperados. Así, es necesario revisar atentamente la noción de intención que subyace en las conceptualizaciones que hacemos de estas movilizaciones y estrategias políticas. “Ideología de género” puede ser desplegada en la retórica de proyectos políticos autoritarios y totalitaristas, pero su mera presencia no implica resultados directos en las políticas del género y la sexualidad, pues depende de una variedad de factores más. A la vez, cambios significativos en el tema se pueden dar sin necesidad de desplegar dicha retórica o ser liderados por quienes no la usan. Como en el caso del apartheid, un sistema autoritario puede permitir que sucedan una multiplicidad de violencias, como la violencia homofóbica, sin necesidad de recurrir a un uso explícito, intencionado o mediante una retórica que le dé forma.

• Mujer Chibuleo (detalle de mural), Ambato (Ecuador), 2016 | Guache

A la vez, una forma de violencia dirigida en una dirección puede ser usada para causar efectos en otra. En un análisis de los delitos por “sodomía y actos antinaturales” Botha y Cameron (1993) encontraron que tales legislaciones fueron usadas principalmente contra hombres negros. Así, una acción en apariencia orientada principalmente a perseguir homosexuales, reforzaba el sistema racial. “Ideología de género” puede estar siendo desplegada hacia temas de género y sexualidad, pero impacta también en asuntos como libertad de cátedra, libertad de expresión y otros temas relacionados. No se trata entonces sólo de un tema preocupante para movilizaciones de género y sexualidad.

Con respecto al creciente interés académico en el tema, es necesario un permanente ejercicio de contextualización para evitar las generalizaciones que el término causa y evitar el riesgo de tratarlo como un objeto aislado. El contextualismo, en el marco de los estudios culturales, se entiende como una constante pregunta por la contingencia y la especificidad histórica de los contextos (Grossberg, 2016). Implica una mirada alerta tanto a las pretensiones de universalidad o generalidad como a los reduccionismos y simplificaciones en la comprensión de los hechos culturales. Implica también un interés en los procesos de cambio y de organización de las relaciones sociales. En este caso, la universalidad que buscan los proyectos totalitarios que recurren a “ideología de género” para articular sectores disímiles, requiere ser contrastada con estudios que observan su historicidad y usos en contextos específicos. Algo que no se obtiene centrando la atención sólo en el contenido de los discursos que le sustentan, sino que requiere miradas etnográficas y antropológicas de sus usos y aplicaciones en contextos y momentos específicos.

Discutiendo la forma como algunos asuntos de género y sexualidad se vuelven objetos de preocupación social, área para la intervención de políticas públicas y motivo de interés académico, la feminista surafricana Janet Bennett (2010) habla del pensamiento en “silos”. Se trata de una forma de pensar que aísla hechos o experiencias en unidades discernibles y relativamente autónomas pero separadas entre sí. Como se ha argumentado en este texto, los usos de “ideología de género” requieren ser vistos como parte de las políticas de género y sexualidad que continúan reacciones en contra de los derechos de las mujeres y de sectores LGBTI, y se actualizan en asuntos de xenofobia, clasismo o segregación social.

Las oleadas de interés en algunos temas, sobre todo aquéllos cercanos a las preocupaciones sociales por la desviación o los pánicos morales, corren el riesgo de invisibilizar la falta de acción sobre las causas estructurales de los fenómenos o la permanencia y transformación de relaciones de poder que buscan quienes han hecho de “ideología de género” su objeto de batalla. El uso mismo del término en la escritura académica requiere ser revisado y relativizado constantemente.

El desafío al que nos enfrentan estos temas requiere ir más allá de la apertura de campos especializados de experticia. Implica transcender las lógicas de la institucionalización de temas de preocupación en las entidades o de temas de experticia en la academia. De lo contrario, vamos a terminar normalizando aquello que queremos transformar.

Notas

  1. Uso el término performativo en el sentido acuñado por Austin (1976) para actos lingüísticos que no describen un hecho real y que están soportados en la realización de cierto tipo de acción.

  2. Griffiths (2009) señala que las interpretaciones fundamentalistas dependen de la idea de fijación: “Once a fixed interpretative authority is privileged by its ownership of the right to interpret or indeed create bodies of knowledge, its authority can extend to any and all of its other interpretative pronouncements”.

  3. Para una discusión más amplia sobre los problemas del concepto de homofobia y de homofobia política, véase Serrano-Amaya (2018).

  4. Un tema que requiere investigación posterior es la forma como los grupos religiosos conservadores vienen usando esos mecanismos para mantener, expandir o renovar su presencia en el Estado. No sería entonces casual que el exprocurador Alejandro Ordóñez haya sido destituido de su cargo por haber sido reelegido por magistrados con familiares en la Procuraduría a su cargo (Portafolio, 2016), así como el nombramiento en esa entidad de funcionarios públicamente opositores a temas de derechos sexuales y reproductivos y que usan los instrumentos del Estado para dichas agendas, en altos cargos relacionados con temas de género y familia (León, 2011).

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• Sin título, Festival Despierta, Huancayo (Perú), 2019 | Pésimo

Brujas contemporáneas: entre mundos y devenires espirituales*

Bruxas contemporâneas: entre mundos e devires espirituais

Contemporary Witches: Among Worlds and Spiritual Happenings

DOI: 10.30578/nomadas.n50a9

 

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Marcela Bohórquez-Castellanos**

Resumen

Este artículo narra las comprensiones de ciertas experiencias de espiritualidad-sanación de mujeres contemporáneas, a la luz de epistemologías feministas chicanas e indígenas. Sustenta un diseño metodológico que combina entrevistas y relatos autoetnográficos. Destaca la construcción de un conocimiento puente como clave en las trayectorias indagadas y propone a la figura de la bruja como una posición espiritual-política capaz de agenciar cruces y modos sensibles e intuitivos que acompañen transformaciones vitales, personales y colectivas.

Palabras clave: espiritualidades, sanación, feminismos, conocimiento puente, brujas.

Resumo

Este artigo narra as compreensões de certas experiências de espiritualidade-cura de mulheres contemporâneas, no marco das epistemologias feministas chicanas e indígenas. Suporta um desenho metodológico que combina entrevistas e histórias autoetnográficas. Destaca a construção de um conhecimento-ponte como chave nas trajetórias pesquisadas e propõe a figura da bruxa como uma posição político-espiritual capaz de produzir encontros e modos sensíveis e intuitivos que acompanham transformações vitais, pessoais e coletivas.

Palavras-chave: espiritualidades, cura, feminismos, conhecimento de ponte, bruxas.

Abstract

This text narrates the understanding of certain spiritual-healing experiences of contemporary women at the sight of Chicana and indigenous feminist epistemologies. It contains a methodological design that is comprised of interviews and autoethnographic testimonies. The article highlights the construction of a bridge knowledge as a key element in the trajectories in the study and it addresses the figure of the witch as a spiritual-political position capable of creating convergences, as well as sensitive and intuitive modes that accompany vital, personal and collective transformations.

Keywords: Spiritualities, Healing, Feminisms, Bridge Knowledge, Witches.

*El presente artículo es producto de la investigación para optar al título de Magíster en Investigación en Problemas Sociales Contemporáneos de la Universidad Central, Bogotá. La investigación fue realizada entre marzo del 2017 y abril del 2018, dirigida por Nina Cabra, decana de la Facultad de Ciencias Sociales, Humanidades y Arte. El texto obtuvo mención laureada.
**Coordinadora de Puenteras: Escuela de Autoconocimiento para Mujeres. Magíster en Investigación en Problemas Sociales Contemporáneos de la Universidad Central y Psicóloga de la Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá (Colombia). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Que este texto vuele, acompañe, inspire y circule.
Que se modifique siempre vivo.
Que juntas(os) podamos respirarlo.
Dedicado a todas las mujeres puente, viajeras entre mundos.

Propósito: epistemologías espirituales1

Intuí que mi escritura sensible se potenciaría en el proceso de investigación y deseé que ésta fuera lo suficientemente orgánica para entretejer lenguajes capaces de convocar la intensidad y complejidad de las experiencias que conocí y vivencié. Imaginé una escritura no logocentrada, coherente con los hallazgos y las epistemes que sustentan la investigación, mis transformaciones internas, el devenir bruja y la crítica del pensamiento binario. Doy cuenta de ello a través de este texto que constituye mi ofrenda.

Me propongo comprender las experiencias de espiritualidad-sanación de mujeres urbanas2 considerando la potencia del mestizaje espiritual. Se trata de una intención situada en el ámbito de la academia y anidada en las raíces de mi psique. Temía conectar mis inquietudes y búsquedas espirituales con la ciencia, pues con una amplísima trayectoria como sujeta escolarizada conocía las entrañas de la espíritufobia académica3. Sin embargo, en el paso por la academia otra, afectiva y crítica, descubrí los textos de feministas chicanas (Anzaldúa, 2002a, 2016; Lara, 2002, 2005; Medina, 2014; Pérez, 2014; Sendejo, 2014), negras (Hooks, 2017; Lorde, 2003) e indígenas (Cabnal, 2016; Gómez, 2012) que desde el pensamiento fronterizo4, en las grietas y márgenes, iluminaban el puente que comenzaba a imaginar. Otra clave inspiradora fue ver en las redes de amigas feministas la realización, cada vez más constante, de prácticas rituales como sostén e impulso del trabajo interior en los planos personal y colectivo.

Para enfrentar el malestar de mi herida epistémica5 que entregaba la confianza a la razón y la sospecha a la intuición6, y ansiando otras formas de conocer, surgió así el proyecto “Puente entre academia y espiritualidad”7 en el que descubrí los referentes que guían esta investigación. Como resultado, a través de la elaboración del estado de la discusión8 visibilicé una producción académica importante que da cuenta de las discusiones contemporáneas en el campo de las espiritualidades de las mujeres. Señalé tres miradas principales que han guiado esta área: la teología feminista (Forcades, 2011), la tealogía (estudios de la diosa) (Christ, 1978; Simonis, 2012; Starhawk, 1989) y las teorías feministas decoloniales (Lugones, 2011; Marcos, 2014), que confluyen en la apuesta por despatriarcalizar las principales religiones del mundo, en las cuales se ha cultivado un paradigma jerárquico, heterosexual y sexista de dios y lo divino, y en las que, en palabras de Anzaldúa, “las mujeres ocupan un segundo lugar y están consideradas seres inferiores” (2016: 285).

La apuesta en mención trasciende el nivel de lo religioso e institucional abocándonos a otras formas de vivir lo espiritual más allá de la configuración religiosa, se trata entonces de un “nuevo orden simbólico” (Restrepo, 2008: 152) desde el cual las mujeres no somos más Eva o María y afirmamos la creencia en lo divino centrada en figuras femeninas. Simonis (2012) nos cuenta cómo durante la segunda ola del feminismo, en la reivindicación de la diferencia, las feministas buscaban una nueva forma de vivir la espiritualidad que no las relegara a lugares de opresión. Surgió así en el siglo XX, entre los años sesenta y ochenta, un sector del feminismo que revitalizó9 y acogió la figura de la diosa como un emblema de poder y autoconocimiento; investigadoras, como la antropóloga Marija Gimbutas, insistían en la viabilidad de un matriarcado así fuese como utopía, ya que su trabajo documentaba la existencia de “la adoración a la diosa” (citada en Pérez, 2015: 29) en el Paleolítico.

De este modo, se fueron tejiendo los caminos de una transformación del “pensamiento religioso patriarcal para que más mujeres puedan encontrar una conexión con lo sagrado y mantener su compromiso con la vida espiritual” (hooks, 2017: 138). Ahora, es fundamental reconocer desde esta perspectiva que “lo espiritual es político” (Céspedes, 2009) en tanto lo mencionado desestabiliza y tensiona órdenes de opresión de la feminidad, y al mismo tiempo conecta las prácticas espirituales con las luchas por la justicia social (hooks, 2017: 140).

Al profundizar en los textos de las feministas chicanas mencionadas, vemos cómo lo político es transversal en sus visiones sobre la espiritualidad. En la revisión de su pensamiento encontramos un acercamiento a ésta como un modo de vida consciente y autorreflexivo, una forma de relacionarse con las(os) demás, con nosotras(os) mismas(os) y con el Espíritu-espíritu de una manera que honra toda la vida como una red interconectada (Pérez, 2014). También para Lara Medina (2014) significa fundamentalmente estar en relación, ser consciente de una conexión con todo lo visible y lo no visible, con la naturaleza, con el universo, con las(os) ancestras(os), con la fuente sagrada y el gran misterio de la vida y la muerte. Así mismo, esta visión se compromete con la posición de un individuo o una comunidad en el mundo, reconociendo las condiciones económicas injustas y la desigualdad de género, y haciendo algo respecto a su transformación (Elenes, 2014).

En el corazón de la espiritualidad mestiza se teje la noción de mestizaje espiritual (Anzaldúa, 2016), que denota hibridez cultural en sus prácticas, las cuales convocan “múltiples cosmovisiones de los pueblos indígenas norteamericanos, mesoamericanos y suramericanos; yoruba, congo y otros pueblos africanos; y católicos, protestantes, judíos sefardíes, musulmanes y budistas” (Lara, 2002: 438). Las experiencias de las mujeres indagadas en esta investigación se caracterizan precisamente por la hibridez espiritual, y aunque esta propuesta nos sirve como marco conceptual, es necesario construir conocimiento situado (Haraway, 1991). En este orden de ideas, vale la pena destacar que estas son algunas de las preguntas que han orientado este proceso de investigación, ¿cómo se manifiestan nuestras espiritualidades?, ¿cuáles son los saberes que se entretejen en las prácticas? y ¿qué es lo político de estas experiencias?

Ahora bien, es importante señalar que en el campo de las espiritualidades se intersectan varios procesos vitales. Algunos planteamientos teóricos permiten entrever la sanación como uno de éstos. Lorena Cabnal (2016), feminista indígena comunitaria, manifiesta la necesidad de sanar los cuerpos que cargan el peso de las opresiones históricas (el machismo, el clasismo, la lesbofobia, la misoginia); ve el cuerpo como un territorio de opresión y a la vez de liberación. Convoca el acuerpamiento, la sanación entre mujeres, a partir de la recuperación de las sabidurías de nuestras ancestras; esta curación promete una relación más armónica con la naturaleza a través de la medicina que guarda, subvirtiendo el sistema capitalista-patriarcal.

Las comprensiones de sanación y espiritualidad dan cuenta de una comunicación reparadora e integrativa entre el mundo y una(o) misma(o):

Muchas académicas y curanderas ofrecen un análisis de la sanación como un proceso que atiende al bienestar de la persona completa como un cuerpo, mente y espíritu situado dentro de un contexto social, ambiental y cósmico mediado por relaciones de poder. (Medina, 2014: 729)

La concepción del ser, no sólo como mente o cuerpo separados, sino de forma integrada, es clave asimismo para una espiritualidad que nos plantea relaciones multidimensionales.

Propongo la mirada relacional espiritualidad-sanación afirmada en el uso del guion que marca el puente entre las dos, pues creo que los procesos vitales que algunas mujeres transitamos en esas claves adquieren una potencia no considerada con mucha atención previamente en este campo. En esta época de cruces, los saberes otros son una fuente de sanación de los malestares contemporáneos. Como resultado de mi indagación, por sanación entiendo un proceso de reconexión personal y cósmica con las fuerzas de la vida, un camino de recuperación del poder interior, en el que se consienten el placer y la alegría; un viaje por las tinieblas que rastrea luz y sombra, una experiencia conectada con el presente que mira al pasado doloroso para aceptarlo e integrarlo porque sabe que éste no es su hogar. La sanación es también un proceso colectivo, espiritual y político radical (“de raíz”) conexo con el cuerpo-mente-espíritu10.

• Chía, mural para el festival Trublyon, basado en una foto de Felipe Jácome, Lyon (Francia), 2017 | Guache

También quiero hacer énfasis en que la pregunta por las experiencias de espiritualidad-sanación de mujeres contemporáneas tiene especial relevancia en nuestra crisis humanitaria y planetaria, momento que nos impulsa como nómadas hacia lo desconocido. Las mujeres de este estudio nos hemos arriesgado a ser andariegas y a ser transformadas por los viajes. En este caso, las rutas exploradas darán cuenta de movimientos importantes en los modos de ser y estar en el mundo, de transgresiones epistémicas y políticas.

Para desplegar el propósito planteado expongo, en primer lugar, los componentes del trazado metodológico –brújula de la investigación– tejidos en reflexiones sobre el sentido de las narrativas y la autoetnografía en este trabajo.

En segundo lugar, desarrollo analíticamente los resultados que dan cuenta de las categorías guía y emergentes del proceso de investigación, en tres apartados, presentados así: 1) la enunciación de la “posicionalidad bruja” (Lara, 2005) a partir de la autoafirmación bruja y feminista que hacen las participantes, y la identificación de los hitos fundamentales que marcaron la pluralidad de sus iniciaciones en los procesos de espiritualidad-sanación. Además, muestro que las experiencias se convierten en prácticas hasta derivar en modelos de acompañamiento a otras mujeres, develo también los elementos clave de éstos, sus implicaciones y las comprensiones de espiritualidad que se configuran allí. 2) La centralidad del cuerpo en el significado encarnado de las vivencias espirituales, expresado aquí en los malestares contemporáneos vinculados a la construcción histórica y política de la feminidad. Seguidamente, la exploración de experimentaciones en medicinas holísticas que proponen las participantes, asumiendo un talante de resistencia política cotidiana en la autogestión de la salud. 3) La apuesta por el cruce de saberes, que denomino conocimiento puente, evidente en las prácticas documentadas. Señalo los saberes tendencia (de Oriente y ancestrales indígenas) que se imbrican en los relatos de las mujeres. Asimismo, profundizo en el poder simbólico-espiritual de las ceremonias y los círculos de mujeres en el aspecto colectivo de sus prácticas.

Considero en el tercer momento argumentativo las implicaciones de la bruja, como posicionalidad espiritual-política en la expresión de feminidades otras distantes de los mandatos patriarcales. Finalmente, declaro un conjuro que llama a una apuesta por la alegría para trascender los binarios arraigados de la mirada centrada en el daño y la herida. Convoco, entonces, una ética del goce, el placer y el erotismo, salidas más creativas a nuestros temores y dolores, y, por supuesto, nuevas vueltas al sujeto académico, a la producción de conocimiento social contemporáneo.

Ahora, las(os) invito a sostener una mirada sensible y profunda hacia el microcosmos que teje este trabajo, como posibilidad de transgresión de mitos e imaginarios existentes sobre algunas prácticas espirituales contemporáneas de mujeres. Que esta sea también una lectura evocadora de deseos de conspiración en favor de la creación de trabajos que sanen y nos sanen, acciones de curanderas y brujas en la academia.

Nosotras, la vulnerabilidad y las potencias narrativas: metodologías del espíritu

Juego con mi Ser, juego con el alma del mundo, soy el diálogo entre mi Ser y el espíritu del mundo. Me transformo a mí misma, transformo el mundo.
Gloria Anzaldúa

El diseño metodológico formulado tiene dos componentes (entrevistas y autoetnografía) que articulan las experiencias de las participantes y de la investigadora en un doble rol. Honrando la fuerza sanadora de las mujeres que hacen parte de mi red afectiva, convoqué a siete de ellas, que por marcas en sus trayectorias presento en dos grupos a los que llamo: mujeres guía (MG)11 y mujeres con procesos de espiritualidad-sanación (MPES)12. Las MG son facilitadoras de procesos de acompañamiento centrados en la espiritualidad-sanación. Las MPES tienen en sus biografías trazados significativos en torno a experiencias espirituales y de sanación de sí mismas.

Diseñé dos guiones de entrevistas (individuales) para abrir el trabajo de campo. Las entrevistas13 consolidaron conversaciones que fluidamente organizaron tramas narrativas no lineales. A través de estas “narrativas autobiográficas”, en clave de espiritualidad-sanación, comprendemos lo individual como expresión singular de lo social y accedemos a un discurso construido sobre un conjunto de “saberes compartidos” (Lindón, 1999). En el trascurso de esta fase, las narrativas aportaron también a mi autoconocimiento, siendo llamada a hacer parte de las experiencias que las MG convocaban.

No es posible devenir investigadora nepantlera14 desde la orilla, hay que cruzar. Siguiendo a Brenda Sendejo,

[…] la producción de conocimiento en torno a lo espiritual ocurre en el espacio de intersección y superposición que surge entre la investigadora y la participante, donde el propio desarrollo espiritual y la trayectoria de la investigadora contribuyen con información a la investigación. (2014: 110)

• Sin título, mural finalizado para Harman Walls en Brooklyn, Nueva York (Estados Unidos), 2017 | Guache

En este caso, la autoetnografía se considera como el componente que apoya dicho espacio de intersección y superposición. Carolyn Ellis, citada por Norman Denzin, entiende que “la autoetnografía es la investigación, la escritura y el método que conectan lo autobiográfico y personal a lo cultural y social. Este formato presenta la acción concreta, la emoción, la encarnación, la autoconciencia y la introspección” (2013: 207).

Así que entretejer el rol de investigadora y participante (informante) fue la oportunidad para trascender las dicotomías de las metodologías convencionales. El acto de narrarme me enfrentó a la vulnerabilidad “producto de una época que insiste en mantener una división entre problemas privados y asuntos públicos, suponiendo un yo que tiene mucho que perder si muestra demasiadas emociones” (Denzin y Behar, citados por Aguirre y Gil-Juárez, 2015: 21). Desarrollé la escritura de cuatro relatos autoetnográficos15 inspirados en las vivencias de las que hice parte; me abrí a “abrazar la vulnerabilidad con propósito” (Adams et al., 2013: 24), a hacer una observación participante que se reflejara en una escritura honesta de mis movimientos corpoafectivos. De este modo, la autoetnografía aportó una comprensión íntima de mis vivencias en espacios convocados por las MG, para ampliar desde adentro el conocimiento de las experiencias documentadas en las entrevistas.

El propósito de entretejer mis inquietudes espirituales con la academia implicó modos de investigar no centrados sólo en la razón, aunque para algunas(os) lo dicho pueda parecer contradictorio si se piensa en la academia como una gran red de cerebros interconectados; pero esa no es la academia en la que creo. Entré en cuerpo-mente-espíritua hacer parte de este trabajo, responsabilizándome así de mi propio proceso, hilando respuestas desde mi experiencia. No quería ser sólo una observadora intelectual de otras vidas, deseaba observar la mía en espacios donde la cabeza no fuera la protagonista, estaba agotada de guiarme (sólo) por ideas sin cuerpo y sin espíritu, y venía sintiendo el llamado intuitivo a conocerme de otro modo. Se revelaron mediante este proceso visiones interiores que aún hoy me hablan y me sostienen; descubrí que “la puente que tengo que ser es la puente a mi propio poder” (Rushin, 1988: 17). En estas experiencias, también circulé con otras, aprendí con ellas y de ellas, creamos juntas. Por eso, las entrevistas y los relatos no son lineales ni van en direcciones opuestas, están transversalizados, se entrecruzan y conversan, posicionan claves, asuntos comunes, afectividades compartidas, para dar paso al nosotras: plural danzante en esta escritura.

El poder de nombrarse, iniciaciones y prácticas

My heart has intelligence
Lara Medina

Un punto de partida en las narrativas de espiritualidad-sanación de las mujeres indagadas es una enunciación de sí mismas, que reconoce las implicaciones políticas del nombrarse. El registro de los nombres autoafirmados, en este caso, comparte una multiplicidad que se origina en relación con las formaciones académicas, los saberes aprendidos y las profesiones ejercidas; entre éstos están: guía acompañante, chamana, mujer medicina, maestra espiritual, terapeuta narrativa, reikista, psicóloga, socióloga, periodista, doula, abortera, feminista y bruja. Lo anterior denota la plasticidad, la fluidez y los ritmos de este tiempo en el cual tenemos la posibilidad de ser públicamente legión, aunque ciertas posturas sean peligrosas para el sistema. Precisamente, hay dos de las labores mencionadas que se asumen en casi todas de manera simultánea, ya sea desde la identificación o la afinidad: bruja y feminista son esas posiciones autoafirmadas, que sugiero sean leídas como una significativa resistencia al orden patriarcal.

Nombrarme bruja es como hacer una unión entre esa yo de allá (de la academia) y esa yo de ahora, y pues quiero resignificar también qué somos; que puedo ser bruja y que ser bruja también me conecta con una historia feminista que tengo, entonces no soy una terapeuta sanadora alternativa sino que soy bruja. ¿Y qué significa ser bruja? Para mí significa tener la capacidad y conectarme con lo no concreto, lo no real, abrir mi mente a otras cosas que no son el pensamiento incluso. (Ana María, MG)

Asumir una “posicionalidad bruja” (Lara, 2005) ayuda a suturar la dicotomía entre lo espiritual y lo político. De acuerdo con Irene Lara, profesora chicana y activista feminista, la brujapuede funcionar como una posicionalidad crítica, real y simbólica para las mujeres cuyos trabajos apoyan la transformación personal y social. Nos permitimos recuperar aquí una definición de la bruja como sanadora que liga su poder interior al del cosmos “escuchando su corazón, intuición, subconsciente, cuerpo, cuerpomentespíritu, yendo más allá de su mente racional” (2005: 30.)

• Sin título, Villa María del Triunfo, Lima (Perú), 2014 | Pésimo

Esta concepción se contrapone a la de la bruja como figura asociada con lo demoniaco, derivada de ciertos usos estratégicos de la práctica mágica en otros tiempos y contextos. A través de los saberes espirituales que se hilan en las experiencias estudiadas hay una reivindicación de la fuerza sanadora ancestral femenina. Las curanderas, parteras, sobadoras, comadronas, yerbateras, hueseras y todas las demás caras de la bruja han sido sujetas activas en “la sanación y expertas en los cuidados de la salud sexual de la mujer” (Pérez, 2015: 38). Para las mujeres de este estudio, esta posicionalidad, asumida o vista como afín en las experiencias, implica un desplazamiento de la razón como vía predilecta del conocimiento y una inmersión en ritmos, tiempos, maneras que conectan en un sentido profundo y sutil con el poder interior a disposición de diversas transformaciones.

De otra parte, al indagar por las formas en que estas mujeres empezaron sus experiencias, las participantes dan cuenta de iniciaciones en el mundo de la espiritualidad-sanación por la vía de saberes alternativos y ancestrales; emergen a partir de hitos fundamentales que tienen en común el dolor tanto físico como emocional: enfermedades corporales, la muerte de un familiar, una crisis existencial. Estos hitos producen rupturas interiores que se van reparando en transitares complejos, dirigidos por las fuerzas místicas de la vida. Los actos iniciáticos, entre los cuales están la oración cantada, la visualización, la lectura de la carta astral y el tarot, la bendición de útero, los círculos de mujeres, el yoga y la medicina alternativa las vinculan, por una parte, con lo espiritual en la dimensión del misterio y la muerte, y, por otra, con el poder sagrado del cuerpo, de la voz intuitiva y la mirada holística de los malestares. Estas aperturas que acontecen en un modo de lo espiritual sanador muestran el autoconocimiento como una clave por seguir en los procesos.

Así pues, en sus trayectorias vitales es recurrente la aventura hacia ciertas búsquedas de forma autónoma e incluso sumamente intuitiva. Damos cuenta de trayectorias serpentinas no centradas en maestras(os) o en caminos tradicionales, sino más bien en flujos que se van convocando en el presente, concibiendo propósitos específicos emanados del cuerpo-mente-espíritu. Del mismo modo, es importante enfatizar que las experiencias sistemáticas van acercando a las MG a un reconocimiento de habilidades propias para guiar los caminos de otras(os). De manera juiciosa, se dedican a formarse en los saberes que las iniciaron y también a explorar otros hasta que este conocimiento, profundo y experto, deriva en nuevas propuestas para el acompañamiento, siempre con un enfoque que cuida la autonomía y singularidad de los procesos.

El papel de las MG es ser canal para la conexión que cada MPES dispone para sí misma, además se convierte en una labor que responde a sus convicciones más profundas; por ejemplo, a una “espiritualidad para la vida y para potenciar tu ser, tu creatividad y tu trabajo, y tus relaciones […] no para ser un ser separado de todo y puro” (Mónica, MG). Esta mirada enfocada en la interdependencia y en la creatividad es muy importante en el rol de las MG, pues pasa por sostener procesos que nos permiten, a quienes somos acompañadas, movernos en tantas ocasiones del relato repetitivo del drama o la herida, comprendiéndolo, otorgando a éste un lugar integrado al pasado ya no como narrativa dominante del presente, y este ejercicio inmediatamente nos invita a activar recursos creativos vitales en favor de nuestro bienestar.

El trabajo sanador es meramente personal aunque vincule estrategias colectivas, además sintoniza con una espiritualidad centrada en la soberanía interior, vinculada a la tierra, encarnada e híbrida en cuanto a tradiciones y saberes. Se trata, por ende, en palabras de una de las participantes:

[De] Una espiritualidad que no es religiosa, que no pertenece a ninguna corriente y que está centrada en la auto maestría […] de poder mirar las cosas más allá de la caja de herramientas y poder entender esa conexión como con el todo, a veces desde lugares muy racionales, pero también muy abstractos como la física cuántica, pero sobre todo desde la experiencia de vida. (Carol, MPES)

Sea cual sea la fuente de conexión, la vida siempre estará en el centro, expresada a través de un cuerpo. Desde esta perspectiva no se trata de una búsqueda que nos deja andando en las nubes, sino que nos permite experimentar lo espiritual en un sentido sutil no alejado de nuestra condición de seres encarnados, pues “lo que más nos conecta a la espiritualidad es el culo, es la tierra, el culo literalmente es tu conexión a la tierra” (Mónica, MG). Esta conciencia corpoespiritual nos recuerda que las habilidades de una bruja están conectadas con el lugar que habita, con la potencia de distintos saberes que entrecruzan su ojo intuitivo, su espacio racional, los llamados de su cuerpo, la inteligencia del corazón, los acontecimientos de su cultura e intimidad, para despertar y escuchar aquello que debe decirse a sí misma, es esa voz soberana una brújula en los procesos de espiritualidad-sanación.

• Sin título, mural para la fachada de la Plaza de Mercado La Perseverancia, Bogotá (Colombia), 2017 | Guache

Cuerpo y malestares

[…] me propongo seguir respetando la particularidad del estilo rítmico y vibrante de este cuerpo con que toco la vida.
Dorotea Gómez

De nuevo, esta espiritualidad no relega ni desdeña el cuerpo. Éste es material y espiritual, no es un simple saco de huesos y tejidos, y es simultáneamente lugar de dolor y cura. El cuerpo es también, en palabras de Dorotea Gómez, histórico y político, por consiguiente ha sido “nombrado y construido a partir de ideologías, discursos e ideas que han justificado su opresión, su explotación, su sometimiento, su enajenación y su devaluación” (2012: 6). Además, la autora destaca que el cuerpo es un territorio con “historia, memoria y conocimientos tanto ancestrales como propios de la historia personal”, que puede comenzar a ser habitado “desde una perspectiva integral, trenzando las dimensiones emocional, espiritual y racional” (2012: 6). Reapropiarnos los cuerpos es agenciar una memoria corporal personal y milenaria que tantas veces hemos desconocido, olvidado o relegado.

En este sentido es fundamental reconocer la historicidad de los cuerpos de las mujeres. Por ejemplo, saber que el fundador de la ginecología moderna, James Marion Sims, desarrolló importantes “avances” científicos esclavizando durante cinco años a mujeres negras en Alabama, sometiéndolas a operaciones sin su consentimiento y sin anestesia (Pérez, 2015), no puede dejarnos impávidas(os).

El poder patriarcal nos aleja de nuestros cuerpos, nos pone en contra de ellos: la menstruación se vuelve un karma, el aborto es delito, es pecado, parir se vuelve una enfermedad que por eso es atendida en los hospitales, la menopausia es el fin de tu vida; o sea, todo lo que es tu cuerpo, se vuelve tu enemigo. Tus procesos biológicos-corporales se vuelven tus enemigos y eso es muy fuerte. (Susan, MPES)

¿Qué hacemos entonces frente a este poder que nos considera en sí mismas cuerpos enfermos? ¿Cómo la sanación desde una perspectiva espiritual puede ser “un acto de transgresión y rebeldía al sistema actual” (Cabnal, 2016)? Descubrimos en nuestro pensar político una vía para activar formas de resistencia expresadas en la indagación y la experimentación de otras medicinas, que nos permitan autogestionar la salud –por ejemplo, la ginecología natural– sin adormecer el cuerpo, aprendiendo a escucharlo y a leer el malestar como manifestación física de un proceso complejo multidimensional.

Las narrativas de las MG y las MPES exponen que en la construcción hegemónica de la feminidad echa raíces una serie de opresiones y expectativas canónicas de belleza sobre los cuerpos, relaciones conflictivas con lo masculino, vínculos amorosos-afectivos patriarcales y heridas de abandono y rechazo. Entonces, tristezas, decepciones, frustraciones y una cadena de emociones, creencias, abusos y traumas crean una ruptura en la que perdemos equilibrio. Es común, entre las mujeres participantes, advertir la manifestación de dichas informaciones emocionales en padecimientos de tipo ginecológico (quistes, dolores menstruales, infecciones vaginales, miomas) y muscular (fibromialgia nerviosa y dolores de espalda); estos problemas son hallazgos frecuentes en los estudios globales sobre la salud de las mujeres (Ímpetu Centro de Estudios, 2018)16 que urgen ser atendidos desde una perspectiva que no escinda el cuerpo de la emoción ni de la historia personal y cultural.

Desde esta perspectiva, los cuerpos de las mujeres no serían territorios en los que gobierna un sistema de salud patriarcal, sino espacios soberanos agenciados por nosotras mismas, ya no cuerpos para los otros ni cuerpos del sufrimiento o cuerpos dóciles. Se trata de una mirada de la salud que no posiciona la enfermedad como eje, pues ve más allá de ésta, por supuesto que la atiende pero considerando a la persona en su completitud, reconociendo el entramado de sus historias. Por lo tanto, si salud no es decir enfermedad, podremos empezar a explorar los cuerpos en la dimensión del placer, en su potencia sanadora; por ejemplo, la experimentación de una fuerza paridora no patologizada, el parto como un proceso de enorme conexión y no un procedimiento médico más, muchas veces, atravesado por la violencia, por una pérdida de autonomía que deberían mantener las mujeres. Asimismo, podríamos hablar del aborto, otro proceso en el cual todo el patriarcado se involucra con su relato castigador e infantilizante de las mujeres. Trabajos como el de Las Parceras, Línea y Red Feminista de Acompañamiento en Aborto, en Bogotá, nos recuerdan el derecho a decidir sobre nuestros cuerpos, ya sea a parir o a no hacerlo, el derecho a ser mujeres libres en nuestro propio territorio y a ser acompañadas afectiva y espiritualmente en estas decisiones. También despatologizar la menstruación, conectándonos con su significado biológico y espiritual, o decidir cómo gestionar nuestra fertilidad, cuestionar y resistir el hecho de que sean nuestros cuerpos los que asuman altísimas cargas hormonales en los procesos de planificación son apuestas políticas que nos convocan a sentir y pensar formas alternativas de ser mujeres en este sistema.

Conocimiento puente (cruce de saberes)

La convocatoria de las plantas, de las yerbas, de los aceites, de los masajes, de los sueños, de las cercanías, de las nuevas afectividades es una convocatoria en este tiempo para revitalizarnos y continuar los caminos.
Lorena Cabnal

Somos mujeres de conocimiento.Esta afirmación radical surge de una lectura transversal reflexiva de las narrativas y autoetnografías que componen la investigación. Un primer saber cultivado de manera privilegiada en las trayectorias de vida de las mujeres participantes en este estudio es el académico multidisciplinar, en áreas de las ciencias sociales, pero destaco sobre todo las formaciones feministas y de género que no riñen con la postura de la espiritualidad-sanación que se ha venido exponiendo, por el contrario, este pensar crítico ha sido fundante en la exploración de caminos alternativos no religiosos hegemónicos.

Una condición contextual contemporánea que compartimos y da sentido a la emergencia de saberes mezclados es la nueva era17 (new age); en definitiva, una época profundamente integradora en la que nos hemos dado a la tarea de diseñar nuestras vivencias abrazadas a la singularidad, a un conocimiento puente, al cruce de saberes, que entre lo que se manifiesta y es percibido sutilmente, abandera la descolonización del ser y del saber.

Este conocimiento se tiende hacia adentro y afuera, potencia la sanación personal y colectiva. Sus cruces son actos creativos, vertiginosos, inciertos, pero radicalmente urgentes para transformar los mundos que habitamos. Esta propuesta es intuitiva, oleada, colgante, despojada de rigideces. Quien se arriesga a “puentear” (bridging), es decir, a hacer el “trabajo de abrir la puerta a lo extraño, tanto adentro como afuera” (Anzaldúa, 2002a: 568) necesita confiar en las cualidades y facultades que le impulsan. Esta es una praxis soberana para ser de otro modo, para imaginar, más allá de los muros, la alquimia de las viejas estructuras.

Destacamos saberes tendencia en nuestros procesos puente: conocimientos de Oriente y ancestrales indígenas. Por un lado, las experiencias en sistemas o prácticas de origen oriental y de la medicina alternativa nos enfocan en un intenso trabajo corporal, que es medular en sus filosofías. Entre las participantes hay una diversidad de conocimientos en medicina tradicional china (acupuntura), cristales, reiki, yoga, esencias florales, ayurveda, biodanza, danza árabe, tai chi, que han incidido en un cambio de mirada hacia el cuerpo, reconociendo su poder espiritual, afectivo y erótico en la sanación.

Me empecé a sentir mucho mejor, empecé a darle sentido a mi vida porque además reiki tiene un lema que es ¡reiki es amor en acción! El reiki es un canal a través del cual pasa la energía universal que finalmente es amor, entonces tú eres ese instrumento y eso era perfecto para mí, era la respuesta del universo a mi petición […]. (Paula, MG)

Es clave destacar cómo a partir de una práctica de sanación personal, estas mujeres llegan a sintonizar con la voluntad de extenderla a otras(os), y aunque el compromiso de dirigir esta habilidad sanadora hacia la humanidad sea enorme, no pierde de vista que, como indica Lara Medina, “la gente debe darse cuenta de que la curación requiere la decisión consciente de mejorarse, de asumir la responsabilidad de examinar la propia vida, asumir la responsabilidad de la curación y tomar parte activa en ella” (2014: 219).

Por otro lado, confluimos en la recuperación de los saberes ancestrales indígenas que nos invitan a una espiritualidad basada en la tierra, a la cual nos acercamos mediante los cantos y tambores chamánicos, la medicina de las plantas (por ejemplo, el tabaco es considerado un espíritu abuelo que se usa como medicina para limpias energéticas y malestares físicos), los temazcales y las ceremonias.

La mujer medicina es la mujer que está vinculada a la tierra, a las fuerzas de la naturaleza, que es un puente entre el cielo y la tierra, es la mujer puente […] es un canal entre la divinidad y la humanidad y yo siento que es eso lo que yo hago, ser un canal entre el ser divino y el ser humano, entre el yo superior y el yo humano a través del canto chamánico. (Juliana Colibrí de Oro, MG)

Es muy importante reconocer el advenimiento del liderazgo espiritual de las mujeres, pues ha sido disminuido por el poder masculino en muchas tradiciones ancestrales y religiosas. Una figura como la mujer medicina, actuando tanto en el mundo urbano como en el indígena, promueve encuentros sanadores que nos llevan de retorno a una conciencia de la red interconectada de la vida.

Los saberes chamánicos vinculados en los acompañamientos que realizan dos de las MG son integrados por medio de la vivencia espiritual más profunda, siendo iniciadas por abuelas(os) y chamanas(os) indígenas. Al mismo tiempo, como mestizas, la ceremonia atraviesa nuestras experiencias. Entendemos por ceremonia una práctica ancestral que presenta variaciones de acuerdo con la cultura. Para comprender de manera conceptual y vivencial la ceremonia fue clave la voz y el trabajo de Mónica Tobón Coral, quien desarrolla los siguientes elementos relacionados con esta práctica que alude, según la autora y participante, a “una experiencia en la cual abrimos intencionalmente un tiempo-espacio sagrado en el que activamos o revitalizamos las conexiones esenciales de los seres de luz, encarnados y terrícolas que somos”18. Se activan siete direcciones, que siguiendo el sistema de la abuela Margarita19 (descendiente y curandera de las culturas maya y chichimeca), son oriente (aire), sur (fuego), occidente (agua), norte (tierra), y que forman una cruz que activa tres puntos más: el cielo, representante de nuestra conexión cósmica con los seres más allá de este mundo; la tierra, que nos recuerda que somos parte de ésta, y el corazón, nuestro centro. Esta rueda, símbolo de la interdependencia, nos sensibiliza para agenciar una ética de cuidado de la vida en el planeta.

La ceremonia siempre es guiada por una mujer que conoce el propósito que nos reúne. La disposición de los cuerpos se da en forma circular, y, dependiendo del enfoque, éstos bailan, cantan, respiran y conversan. En los encuentros hay momentos rituales que dan espacio para lo colectivo e individual.

Lo colectivo permite vernos en círculo, “vernos al espejo”. En lo colectivo se activa la red, nos permite ir más más allá de “la experiencia biográfica particular”, evita pasar “una y otra vez por el drama”, se dan múltiples procesos en todas y en cada una a la vez. Se generan además sensaciones de bienestar al juntarnos. (Carol, MPES)

A propósito de lo colectivo, una de las experiencias indagadas es el círculo de mujeres, un espacio donde las relaciones no jerarquizadas e igualitarias se entretejen en torno a un “centro espiritual” (Shinoda, 2003: 281), destinado al altar, creado por cada círculo: aúna objetos de poder, flores, ofrendas, piedras, y el fuego como guardián. Esta práctica en espiral fortalece el empoderamiento, el autocuidado, el cuidado de las otras, la sororidad, y moviliza reflexiones en torno al sujeto femenino desde la intimidad. En los círculos de mujeres, que proliferan cada vez más en todo el mundo, habita el conocimiento puente, en la medida en que cada una comparte sus saberes que circulando se van hilando con otros, para ser modificados en su origen y devenir medicina colectiva, alquimizada entre todas.

Bruja: una posicionalidad espiritual-política

Donde otros vieron fronteras estas nepantleras vieron enlaces: donde otros vieron abismos, ellas vieron puentes que abarcaban esos abismos. Gloria Anzaldúa

En las primeras páginas de este texto enuncié la posicionalidad bruja (bruja positionality) con el fin de sostener epistemológicamente el sentido que tiene autoafirmarse de esta manera para las mujeres indagadas. En esta investigación vemos a la bruja no escondida en un closet, sino afuera, con los pies en la tierra, conectada a su intuición y dando pasos entre mundos.

Uno de los planteamientos que da soporte a esta investigación es que dicha posicionalidad es peligrosa para el sistema, porque implica la existencia de cuerpos autogestionados, autónomos (que advertirían una crisis de la industria farmacéutica, estética y médica) y en conexión “divina” (conciencia de ser espíritu encarnado y comprometido con la tierra). Nuestra brujedad es milenaria y honra a nuestras ancestras. Es importante decir que encarnar una posicionalidad bruja no es encarnar una identidad, pues se trata más bien “de una de las múltiples posiciones de sujeto de la que podemos entrar y salir” (Lara, 2005: 31). No hay un molde para ésta, cada una va invocando la forma en la que mejor se siente. Recordemos que se trata de descolonizar los miedos e imaginarios negativos que culturalmente hemos heredado respecto a las brujas.

Precisamente, entrar y salir de esta posicionalidad es parte del poder de la bruja: sabe cuándo mostrar sus habilidades. Las mujeres brujas experimentan tensiones íntimas; no es fácil amar, por ejemplo, de manera igualitaria, vulnerable y abierta, bajar así del exceso rumiador de la razón patriarcal diseminada en las relaciones afectivas. Autoafirmarse bruja, según la experiencia de las participantes, es ser consciente del poder interno y de su impacto transformador en la vida relacional, también implica encuentros con las sombras de la condición humana, rupturas de ciclos de dolor, salidas a tiempo de cualquier intento de domesticación de su “alma salvaje”, la aceptación de la “naturaleza de la Vida/Muerte/Vida” (Pinkola, 2016: 192) y un largo etcétera de lecciones que cada una va alimentando con el paso del tiempo. Una bruja mira hacia adentro, es intensa en su cuidado y autoconocimiento, y se reconoce completa en la red de la vida. Su “trabajo profundo se parece mucho a la excitación sexual. Comienza de cero, se acelera en altiplanos, se vuelve sostenido e intenso. Si los altiplanos son interrumpidos de golpe (imagina un ruido fuerte e inesperado), deberá comenzar todo de nuevo” (2016: 183).

No es fácil reconocerse como una mujer de conocimiento y de poder cuando estamos marcadas por un legado misógino tan devastador como el de la “caza de brujas”. Silvia Federici expone en Calibán y la bruja (2004) cómo la caza es el primer feminicidio de la historia que introduce un nuevo crimen: la brujería. La caza de brujas es, además, fundamental en la desvalorización del proceso de reproducción y de la posición social de las mujeres; entonces, se prepara a la mujer para un nuevo tipo de disciplina social (Federici, 2004). ¿Por qué? ¿Quiénes eran las brujas? Eran las grandes chamanas, conocedoras de la naturaleza y sus medicinas, sanadoras de la enfermedad física y espiritual, las parteras del mundo, y a su vez eran la fuerza capaz de conectar con la muerte y la destrucción.

Antes del feminismo, en el desconocimiento absoluto de esta historia, mi imaginario de la bruja era oscuro e insulso; escuchaba la palabra e inmediatamente visualizaba la figura de una anciana con verrugas, nariz aguileña, cuerpo encorvado, un caldero hirviendo, rodeada de gatos y una escoba lista para salir a volar. Aprendí que se podía llamar bruja a una mujer percibida como “mala” y deseé nunca ser una de ellas. Hablo de mi adolescencia. Pero el tiempo pasó y el conocimiento y la experiencia sanaron el rechazo, el miedo y las creencias patriarcales internalizadas. Empecé a identificarme con esta posicionalidad sin juntarla jamás con la académica. Nació entonces este trabajo que me llevó a crear relaciones entre campos que parecían imposibles de ligar, y, desde adentro, me abrí la puerta del closet.

Asumirnos como brujas contemporáneas es subvertir los legados de la muerte que cargamos de las sanadoras, es, por ende, incorporar formas otras de ser mujeres. Somos guardianas de saberes marginados por el pensamiento moderno, por lo tanto, conferir al conocimiento puente un lugar cardinal en nuestra espiritualidad-sanación es vital para la actualización de epistemologías y metodologías en las ciencias sociales que puedan cuidar, nombrar y comprender las praxis emergentes.

Me gustaría, por último, dar cuenta de una crítica que fuimos construyendo y que recoge una mirada reflexiva sobre los efectos del boom de las espiritualidades y las sanaciones alternativas. Es muy importante considerar esta crítica desde la posicionalidad que hemos desarrollado hasta ahora, pues no hay un perfil apolítico en esta matriz. Ante la amplísima oferta de terapias y herramientas en favor de la sanación, advertimos que se corre el riesgo de caer en el espejismo de ir de medicina en medicina sin atender “la raíz profunda que nos enferma y trabajando sobre ella; de nada sirve si no estamos conectadas con la energía vital que posee una planta medicinal, pues como nos enseñan aquí las yerbateras, es su alma quien nos sana” (Pérez, 2015: 21).

Además, el acceso a estas terapias y herramientas es limitado, está mediado por el capital económico de quien las consulta. Entonces, la sanación se vuelve un privilegio, un proceso casi de élite. Los costos de estas terapias, muchas veces, nos alejan de transformaciones en el orden social.

O sea, ¡porque entonces se nos va a volver la vida espiritual un merchandising! Y dejar de ir a esos espacios. O sea, ya no voy a seguir con este man que […]. Fui como dos veces con el man y 600.000 pesos cada sesión porque me mandó tarros y me mandó no sé qué, ¡chao! Entonces lo resuelvo de esa manera, como criticando también lo que me dicen: cuestionándolo. (Eliana, MPES)

• Sin título, Lima (Perú), 2016 | Pésimo

Algunas líneas de fuga frente a esta elitización, que han encontrado dos de las MG, son el trueque de saberes o la negociación del precio de su terapia según las posibilidades de la persona. No obstante, considero vital repensar nuestras propuestas de un modo más comunitario, que puede inspirarnos hacia vivencias en clave de un “activismo espiritual”20.

Conjuro final:una apuesta por la alegría

Es vital trascender el paradigma de la sanación que funciona bajo los presupuestos dicotómicos de herida y sufrimiento, víctima y victimaria(o). Por supuesto que existen heridas, rupturas y dolores que en los caminos espirituales y de intencionalidad sanadora van menguando y cicatrizando; sin embargo, para sentir la vida en toda su potencia es imprescindible no quedarnos atrapadas en la mirada eterna del daño. Es necesario aprender a sanar también activando la alegría y el placer. Nos preguntamos directamente por el goce de los cuerpos, e invocamos una “revolución del bienestar” (Susan, MPES) que como cambio de paradigma nos exige la creatividad de nuevas preguntas, por ejemplo, ¿cómo pluralizar las narrativas sin centralizar en nuestros cuerpos el relato de la herida? Estamos vivas y tenemos derecho a la alegría y al placer. En la vida cotidiana podemos ir ampliando la experiencia de nuestros goces, placeres y erotismo, convocando así un acto político-espiritual, digno de una posicionalidad bruja.

Siguiendo a Audre Lorde, “el puente que conecta lo espiritual y lo político es precisamente lo erótico, lo sensual, aquellas expresiones físicas, emocionales y psicológicas de lo más profundo, poderoso, y rico de nuestro interior” (2003: 41), así que la convocatoria a despertar el erotismo es una transgresión al miedo de explorar nuestros cuerpos en toda su intensidad, descubriendo así una “fuente de poder e información” enlazada a la creatividad de nuestro ser en el mundo, más allá de las hegemonías que supone “la feminidad”.

Los procesos de espiritualidad-sanación alternativos cuidan el propósito de volver a vernos como seres completos, desafiando los dolores estructurales que nos afectan. Nos transformamos a través del conocimiento puente que nos entrega herramientas más amorosas para responder a malestares, enfermedades e inquietudes vitales. Deseamos recuperar nuestros cuerpos, pues nos sabemos en una sociedad que se los ha apropiado, que necesita cuerpos enfermos de fácil captura capitalista por su docilidad y dependencia. El patriarcado, que nos concibe como cuerpos apropiables y que nos ha manipulado con los relatos de la feminidad, la culpa, la vergüenza y el miedo, está temblando, pues no se esperaba el retorno colectivo de las brujas riendo.

No obstante, la posicionalidad brujano es determinante de toda feminidad, ni pretende capturar las experiencias espirituales-sanadoras a las que las mujeres decidan aproximarse. Es cierto que esta posicionalidad nos acerca a un empoderamiento significativo y altamente creativo, que honra la “femealogía”, visibiliza el mestizaje de saberes, articula la sanación, lo espiritual y lo político, incluso cultiva elementos poéticos que renuevan la narrativa feminista. Aun así, se trata tan sólo de una de las caras complejas de las reconfiguraciones contemporáneas de género. Los modos en que las mujeres seguiremos interpelando al orden patriarcal y al mandato de la feminidad son infinitos.

Conceptualizar una espiritualidad encarnada nos pone frente a una forma contemporánea de conocimiento, porque no se trata de una abstracción, de lo intangible, sino de un modo de vivir interconectado con los seres del planeta, consigo misma(o) de una manera compleja no binaria, con los ritmos de la tierra, con lo sutil manifestado en el cuerpo, con las experimentaciones gozosas que miran más allá del sufrimiento, entramando saberes híbridos que sostienen concepciones de ser y de realidades no logocentradas. Considero que este paradigma en la academia es una invitación para espiritualizar y sentipensar, para reconocer que el mundo social no está escindido del mundo espiritual, para abrir formas no modernas de concebir la ciencia conectada con visiones interiores, sociales y culturales que responden a una imaginación otra posible, donde el conocimiento sana, es útil, representa y transforma cosmovisiones.

Finalmente, quiero destacar que el trabajo con estas mujeres puente, con estas brujas, comenzó a sanar mi visión fragmentada del conocimiento social y espiritual. Creo que sus modos de ser y hacer nos invitan a trazar caminos que no temen las encrucijadas, los encuentros circulares, a la magia y al cuerpo, y que nos enraízan, que nos preguntan por otros modos de vida. Mi experimentación de formas otras de espiritualidad-sanación me deja sin manuales, sin caminos rígidos, sin gurús, soberana de mí misma y muy bruja, con una mente conectada al cuerpo y al corazón, menos universalista, más situada y caleidoscópica. Siento que esta investigación político-espiritual y vital es un abrecaminos que me va llevando hacia lo desconocido, que mis respuestas ahora no pueden ser sólo intelectuales e intelectualizadas, y que mis preguntas necesitan intersectarse con otras dimensiones para ganar profundidad y sentido.

Notas

  1. Este concepto (spiritual epistemologies) aparece en el capítulo Methodologies of the Spirit de Brenda Sendejo (2014).

  2. La investigación se realizó en la ciudad de Bogotá con la participación de 7 mujeres, cuyas edades están entre los 28 y 55 años, de clase media, con estudios universitarios (5 de ellas con formación académica posgradual en los niveles de especialización, maestría y doctorado), y una amplia y diversa experiencia y formación en caminos, herramientas y saberes relacionados con el campo de la espiritualidad y la sanación, que además realizan un trabajo relacionado con el acompañamiento de mujeres.

  3. “En resumen, las referencias a los conceptos espíritu, almas, lo sagrado y otros temas derivados de la espiritualidad son frecuentemente condenados como esencialistas, escapistas, ingenuos, o tachados de apolíticos y de pensamientos retrógrados” (Keating, 2008: 55).

  4. Noción que expresa perspectivas críticas a la episteme moderna colonial. Se asocia con el concepto de paradigma otro (Mignolo) que apoya procesos y modos de decolonización, a través de los cuales formas de conocimiento, distintas a las hegemónicas, no son consideradas “pre-racionales o supersticiosas por encontrarse limitadas a determinados contextos geohistóricos” (Piazzini, 2014: 25), sino que asumen un estatus epistemológico. Anzaldúa es quizá la primera autora en intersectar frontera, género, raza y cuerpo, dando así vida a la noción de pensamiento fronterizo. En Boderlands/La frontera: The New Mestiza (2016) nos acerca a la frontera no sólo como límite que evidencia el choque cultural, el trauma y la herida colonial, sino como espacio puente de transformación; se trata de transitar dentro y fuera –simultáneamente– de la cultura dominante; ser, en sus palabras, “un amasamiento” y mestiza que “crea una nueva conciencia” capaz de romper “la dualidad entre sujeto y objeto” (Anzaldúa, 2016: 137).

  5. En 1987 Gloria Anzaldúa escribe: “La frontera entre Estados Unidos y México es una herida abierta donde el Tercer Mundo se araña contra el primero y sangra” (2016: 42). En su cartografía histórica y crítica de la colonización nos lleva hasta aquel “borde fino de alambre de púas” (54) en donde las(os) chicanas(os) viven las opresiones del racismo, el patriarcado y el clasismo. La herida colonial –heredada y reconfigurada– duele psíquica, política y espiritualmente. Ahora, la violencia epistémica profundiza esta herida, hablamos así de una herida epistémica que escuece, y hermanada al pensamiento colonial logocéntrico, dicotómico, blanco y heteropatriarcal, nos aleja de las posibilidades de conocimientos otros –conectados a cosmovisiones y afectividades múltiples– no lineales, fluidos y heterárquicos.

  6. Irene Lara profundiza en las oposiciones occidentales, en su texto Healing Sueños for Academia: “Las oposiciones occidentales establecen divisiones fijas, niegan la multiplicidad, y tienen un valor social desigual. (Por ejemplo: eres un pensador o un sentidor; el pensamiento racional es bueno, la intuición es mala). Más aún, los marcos binarios están racializados y generizados (los pensadores son blancos y/u hombres [lo bueno]; sentidores son personas de color y/o mujeres [lo malo]), de tal modo que se bloquea el papel del poder y se entorpece el entendimiento complejo de nuestras múltiples identidades” (2002: 438).

  7. Proyecto de investigación realizado durante el 2016, en el marco de la Maestría de Investigación en Problemas Sociales Contemporáneos (Universidad Central, Bogotá).

  8. Las investigaciones clave en la construcción de este estado de la discusión fueron las de Marta Restrepo (2008), Teresa Forcades (2011), Geraldine Céspedes (2008), Angie Simonis (2012), Carol Christ (1978), Starhawk (1989), María Lugones (2011), Silvia Marcos (2014), Gloria Anzaldúa (2016), AnaLouise Keating (2008), Laura Pérez (2014), Irene Lara (2002), Lara Medina (2014) y Beatriz Sendejo (2014).

  9. Simonis (2012) cita a los pioneros del resurgimiento de la diosa a finales del siglo XIX y XX, quienes fueron paradójicamente hombres, entre los que se destacan Johan Jacob Bachoben (creador del concepto del matriarcado), James Frazer, Robert Briffault, Robert Graves, Carl Jung, Erich Neumann, que son considerados como los “hijos de la diosa”. A pesar de su valioso aporte, afirma que son las mujeres en el feminismo del siglo XX quienes agencian una potente corriente de recuperación de la cultura de la diosa.

  10. Este concepto es acuñado por Irene Lara (2002) para transformar la división entre el cuerpo, la mente y el espíritu, que se sostiene en el pensamiento occidental, dando así un sentido holístico al ser. El concepto bodymindspirit nace de su cercanía con el pensamiento indígena que considera esta conexión completa. Es también una noción incorporada en las epistemologías y metodologías de las activistas espirituales.

  11. Las participantes de este grupo son Mónica Tobón (55 años, psicóloga y especialista en género, creadora de Avatar), Paula Sánchez (42 años, comunicadora social, dirige círculos de palabra y es creadora de CreoTuCuento), Ana María Ortiz (33 años, psicóloga y maestra en estudios de género, practica la terapia de respuesta espiritual y es canalizadora de la herramienta mapa de movimientos o plan del alma) y Juliana González/Colibrí de Oro (39 años, socióloga, documentalista y maestra espiritual, creadora del Sistema de Cantos Arquetípicos).

  12. Las mujeres de este grupo: Carol Pavajeau (40 años, psicóloga, investigadora social y socia de Avatar), Susan Herrera Galvis (31 años, socióloga, doula y creadora de Femarmonía) y Eliana Mejía Soto (28 años, psicóloga, profesora universitaria y magíster en sistemas humanos).

  13. Cuatro de las entrevistas se realizaron en las casas de las participantes, y las otras tres en mi espacio, para un total de registro en audio de diecinueve horas, con su correspondiente transcripción.

  14. Figura desarrollada por Gloria Anzaldúa (2016) a partir del concepto de nepantla (“espacio intermedio o e entre-mundos”). La nepantlera es la “habitante de nepantla, la cruzadora de mundos”. Es una mediadora que vive dentro y entre múltiples mundos y, a menudo, a través de dolorosas negociaciones desarrolla lo que Anzaldúa describe como “perspectivas desde las grietas”, desde la rajadura (Keating, 2009: 322).

  15. 1) Encuentro con el Abuelo Tabaco: guiado por Carla Carril y Lina Cáceres del Colectivo Warmi Pachacutec, 20 de mayo del 2017 (4 horas. 12 participantes: 10 mujeres y 2 hombres). Llegué a este espacio a través de Paula Sánchez (Bogotá). 2) Concierto-Oráculo. Solsticio de Verano:guiado porJuliana Colibrí de Oro, 24 de junio del 2017 (2 horas. 8 participantes: 6 mujeres y 2 hombres, Bogotá). 3) Retiro Avatar. Tierra, Corazón y Aquelarre:guiado por Mónica Tobón, 30 de junio, 1, 2 y 3 de julio (15 mujeres, Villa de Leyva). 4) Lo que llora el cuerpo: terapia espiritual (individual) guiada por Ana María Ortiz, 28 de agosto del 2017 (2 horas).

  16. Dicha información hace parte de las notas del curso online “Salud emocional feminista”, impartido por Ímpetu Centro de Estudios, A.C. de México, que cursé entre los meses de enero a marzo del 2018.

  17. “La espiritualidad new age (nueva era), desarrollada en los años sesenta del siglo XX, sostenía que con la llegada de la llamada era astrológica de Acuario empezaba una época de paz, bienestar y armonía mundial; reunía una serie de cultos y corrientes filosóficas como el orientalismo, el esoterismo, la medicina alternativa o el sincretismo religioso” (Hooks, 2017: 136).

  18. Texto enviado por la autora vía correo electrónico en el 2018 y titulado “¿Qué es una ceremonia?”.

  19. Este diseño presenta variaciones según la cosmovisión indígena desde la que se esté mirando. La que explico en el texto es la que aprendí con Mónica Tobón, quien a su vez la aprendió de la abuela Margarita. Esta rueda se mueve en un ciclo de trece años por dirección. En el oriente la mente, la primera respiración, los inicios, los nacimientos, el amanecer y la primavera; en el sur el espíritu, el despertar hormonal, la energía de transformación, el mediodía y el verano; en el occidente las emociones, la introspección, el reconocimiento de la sombra, las seis de la tarde y el otoño; en el norteel cuerpo, la dimensión material, el cuerpo físico, la medianoche y el invierno.

  20. Concepto acuñado por Gloria Anzaldúa: “It offers valuable lessons for feminists and other social justice activists. Her politics of spirit demonstrates that holistic, spirit-inflected perspectives –when applied to racism, sexism, homophobia, and other contemporary issues –can sustain and assist us we work to transform social injustice” (citado en Keating, 2008: 56).

Referencias bibliográficas

  1. ADAMS, Tony, Carolyn Ellis y Stacy Holman, 2013, “Introduction. Coming to Know Autoethnography as More than a Method”, en: Tony Adams, Carolyn Ellis y Stacy Holman (eds.), Handbook of autoethnography, California, Left Coast, pp. 17-46.

  2. AGUIRRE, Elizabeth y Adriana Gil-Juárez, 2015, Cuando contar la tesis es hacer la tesis: investigación y escritura autoetnográfica, México, Centro Latinoamericano de Pensamiento Crítico.

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• The case, muro para Mural Ízmir (Turquía), 2019 | Gleo

La teoría como práctica liberadora*

A teoria como prática libertadora

Theory as Liberatory Practice

DOI: 10.30578/nomadas.n50a8

 

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bell hooks**

Traducción del inglés: Diana Carolina Peláez Rodríguez***

Resumen

A partir del relato autobiográfico de la autora, el artículo afirma una concepción de la teoría como un lugar de sanación frente a las heridas del pasado. Desde esta perspectiva y adoptando un punto de vista feminista y negro, el texto realiza una crítica de la manera en que circula y se entiende lo teórico en el campo feminista en desconexión con la práctica, así como de los lugares de la práctica donde se desconoce la teoría. El texto concluye con una apuesta por una teoría feminista que pueda difundirse a mayor cantidad de personas y que colabore en los procesos de sanación del dolor.

Palabras clave: teoría, feminismo, práctica feminista, dolor, sanación.

Resumo

A partir do relato autobiográfico do autor, o artigo afirma uma concepção de teoria como um lugar de cura contra as feridas da infância. A partir dessa perspectiva e adotando um ponto de vista feminista e negro, o texto faz uma crítica da maneira como circula e é entendido o teórico no campo feminista em desconexão com a prática, bem como dos lugares de prática onde é desconhecida a teoria. O texto conclui apostando por uma teoria feminista que possa ser disseminada para um número maior de pessoas e que contribua nos processos de cura da dor.

Palavras-chave: teoria, feminismo, prática feminista, dor, cura.

Abstract

From the autobiographical work of the author, the article states that the conception of theory as a place for healing the wounds of the past. From such perspective and adopting a black feminist point of view, the document presents a critique in the ways the feminist field understands and circulates a notion of theory that stands against practice, as well as the places where practice takes place without the recognition of theory. The text concludes with an approach to a feminist theory that builds a mass-based feminist resistance struggleand collaborates with the processes of pain healing.

Keywords: Theory, Feminism, Feminist Practice, Pain, Healing.

*El presente artículo corresponde al capítulo 5 (Theory as Liberatory Practice) del libro Teaching to Transgress, de autoría de bell hooks, 1994, pp. 59-75. Este texto es publicado en Español con el permiso del titular de los derechos de autor, transmitido a través del Copyright Clearance Center, Inc. (Taylor & Francis Group).
**Gloria Jean Watkins, conocida como bell hooks, es escritora, feminista y activista social estadounidense. E-mail:
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***Profesora e investigadora de la Universidad Central-Iesco donde lidera el grupo de investigación en Jóvenes y culturas juveniles. Magíster en Estudios culturales, Especialista en Migraciones internacionales y Profesional en Lenguajes y Estudios Scioculturales. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Llegué a la teoría porque estaba sufriendo –el dolor en mi interior era tan intenso que no podía continuar viviendo–. Llegué a la teoría desesperada, queriendo comprender-entender lo que ocurría a mi alrededor y dentro de mí. Sobre todo, quería que el dolor desapareciera. Vi en la teoría un lugar para sanar.

Llegué joven a la teoría, cuando era aún una niña. En The Significance of Theory, Terry Eagleton señala:

Los niños son los mejores teóricos, pues aún no han sido educados para considerar “naturales” nuestras prácticas sociales y rutinarias e insisten en plantear las preguntas más embarazosamente generales y fundamentales respecto a esas prácticas, contemplándolas desde una asombrada lejanía que los adultos hemos olvidado hace mucho tiempo. Como todavía no consideran inevitables nuestras prácticas sociales, no ven por qué no pueden hacerse las cosas de forma diferente. (1990, s/p)

Cada vez que de niña intentaba imponer en quienes me rodeaban otras formas de hacer las cosas, otras visiones del mundo, haciendo uso de la teoría como intervención, como una forma de desafiar el statu quo, era castigada. Recuerdo cuando, a una edad muy temprana, traté de explicarle a mamá por qué para mí era completamente inadecuado que papá, un hombre que apenas me hablaba, tuviera el derecho a disciplinarme, a castigarme físicamente con azotes. Su respuesta fue sugerir que estaba perdiendo la razón y que por consiguiente necesitaba castigos más frecuentes.

Permítanse imaginar a esta joven pareja negra que luchaba por cumplir, sobre todas las cosas, la norma patriarcal (la de la mujer que se queda en casa cuidando del hogar y los hijos, mientras el hombre trabaja), aunque dicho acuerdo significara que económicamente siempre vivirían con menos. Traten de imaginar lo que debe haber sido para ellos tener que trabajar duro todo el día para mantener con gran esfuerzo a una familia de siete niños y luego tener que enfrentarse a una niña despierta cuestionando implacablemente, que se atrevía a desafiar la autoridad masculina, rebelándose en contra de la misma norma patriarcal que con tanto ahínco trataban de institucionalizar.

Debió haberles parecido como si algún monstruo en forma y cuerpo de niña se les hubiera aparecido en medio –una figurita demoniaca que amenazaba con subvertir y socavar todo lo que ellos estaban tratando de construir–. No es de extrañar entonces que su respuesta fuera reprimir, contener y castigar. No es de extrañar que mamá me dijera, tanto ahora como entonces, exasperada, frustrada: “No sé de dónde saliste, pero de seguro te devolvería”.

Imaginen entonces mi dolor en la niñez. No me sentía realmente conectada a estas personas extrañas, a estos parientes que no sólo no lograban comprender mi perspectiva del mundo, sino que simplemente no querían escucharla. De niña, no sabía de dónde era. Y cuando no estaba buscando desesperadamente pertenecer a esta comunidad familiar que nunca mostró aceptarme o quererme, estaba tratando desesperadamente de descubrir mi pertenencia; intentaba desesperadamente encontrar mi camino a casa. Cómo envidié a Dorothy y su viaje en El mago de Oz, donde podía ir hasta sus miedos y pesadillas más profundas sólo para darse cuenta al final que “no existe un mejor lugar que el hogar”. Crecer en la niñez sin un sentido de hogar me hizo encontrar un santuario en la “teorización”, en dotar de sentido a lo que ocurría. Encontré un lugar donde podía imaginar futuros posibles, un lugar donde trabajaba para explicar el dolor y hacerlo desaparecer. Fundamentalmente, lo que aprendí de esta experiencia es que la teoría puede ser un lugar de sanación.

• Sin título, muro para Gamacrea, Ciudad de México (México), 2017 | Gleo

La psicoanalista Alice Miller nos plantea en la introducción de su libro Prisoners of Childhood (1981) que era su propia lucha personal por recuperarse de las heridas de la niñez la que la llevó a repensar y teorizar un pensamiento predominantemente social y crítico sobre el significado del dolor en la infancia, del abuso infantil. En su vida adulta, a lo largo de su práctica profesional, ella experimentó la teoría como un lugar de sanación. De un modo significativo, ella se tuvo que imaginar a sí misma en el espacio de la niñez, para ver de nuevo desde esa perspectiva, para recordar “información crucial, respuestas a preguntas que se quedaron sin responder a lo largo de [sus] estudios en filosofía y psicoanálisis”. Cuando nuestra experiencia vivida de teorizar está enlazada fundamentalmente al proceso de autorrecuperación, de liberación colectiva, no existe brecha entre teoría y práctica. En efecto, lo que esta experiencia evidencia es la conexión entre las dos –ese proceso de reciprocidad en el que en última instancia una hace posible la otra–.

La teoría no es intrínsecamente sanadora, liberadora o revolucionaria. Cumple esta función sólo cuando pedimos que lo haga y dirigimos nuestra teorización hacia ese fin. Cuando era niña, ciertamente nunca describí el proceso de pensamiento y crítica en el que me involucraba como “teorizar”. Sin embargo, como lo señalé en Feminist Theory: From Margin to Center (1984), la posesión de un término no hace que el proceso o la práctica surjan; al mismo tiempo se puede estar teorizando sin nunca saber-poseer el término, del mismo modo en que podemos vivir y actuar en resistencia feminista sin nunca usar la palabra feminismo.

• Primer encuentro con el oro, 2018 | Fusca

A menudo los individuos que emplean ciertos términos con libertad –términos como teoría o feminismo– no son necesariamente practicantes cuyos hábitos de existencia y vivencia deban encarnar la acción, la teorización o el compromiso con la lucha feminista. En efecto, el acto privilegiado de nombrar ofrece a quienes están en el poder acceso a modos de comunicación y les permite proyectar una interpretación, una definición, una descripción de su trabajo y sus acciones, que puede no ser precisa, que puede oscurecer lo que realmente está ocurriendo. El ensayo de Katie King “Producing Sex, Theory, and Culture: Gay/Straight Re-Mappings in Contemporary Feminism” (en Conflicts in Feminism) nos ofrece una útil discusión sobre los modos en que la producción académica de teoría feminista que se formula en escenarios jerárquicos a menudo les permite a las mujeres, particularmente blancas, con buena posición social y visibilidad, recurrir a las obras de académicas feministas con menor o ningún estatus, menor o ninguna visibilidad, sin dar reconocimiento alguno a estas fuentes. Enfocándose particularmente en el trabajo de la teórica chicana Chela Sandoval, King señala que “Sandoval ha sido publicada esporádica y excéntricamente; no obstante, los manuscritos que circulan de ella sin publicar son los más citados y a menudo apropiados, incluso cuando casi no hay comprensión del alcance de su influencia” (1990). Aunque King toma el riesgo de posicionarse en un rol de cuidadora cuando asume, retóricamente, la postura de autoridad feminista, determinando el rango y alcance de la influencia de Sandoval, el punto crítico que elabora es para enfatizar que la producción de teoría feminista es compleja, que es una práctica menos individual de lo que creemos y que usualmente emerge de la vinculación con fuentes colectivas. En resonancia con las teóricas feministas, especialmente las mujeres de color que han trabajado de modos consistentes para resistirse a la construcción de fronteras críticas restrictivas dentro del pensamiento feminista, King nos incentiva a tener una amplia perspectiva del proceso de teorización.

La reflexión crítica en la producción contemporánea de teoría feminista nos muestra que el cambio en las conceptualizaciones más tempranas de la teoría feminista (donde se insistía en que era más importante cuando incentivaba y permitía la práctica feminista) comienza a ocurrir, o al menos se hace más evidente con la segregación e institucionalización de procesos de teorización feminista en la academia, cuando se favorece el pensamiento-teoría feminista escrito sobre las narrativas orales. Simultáneamente, los esfuerzos de las mujeres negras y las de color para desafiar y deconstruir la categoría mujer –la insistencia en el reconocimiento de que el género no es el único factor determinante en la construcción de la feminidad– fue una intervención crítica, una que llevó a una revolución profunda en el pensamiento feminista y que realmente interrogó e interrumpió la teoría feminista hegemónica producida principalmente por mujeres en la academia, cuya mayoría eran blancas.

Tras esta alteración, el ataque a la supremacía blanca produjo alianzas que se cultivaron entre las académicas blancas con sus colegas hombres para aunar esfuerzos en la formulación e imposición de estándares de evaluación crítica que fueran usados para definir lo que era teórico y lo que no. Estos estándares llevaban a menudo a la apropiación o la devaluación de los trabajos que no “encajaban”, que repentinamente se estimaban como no teóricos –o no lo suficientemente–. En algunos grupos, parece haber una conexión directa entre el respaldo a las académicas feministas blancas que se apoyaban en trabajos y teorías críticas hechas por hombres blancos y el rechazo a las académicas feministas blancas que respetaban y valoraban por completo las reflexiones críticas y teóricas que ofrecían las mujeres negras y las de color.

Los trabajos hechos por mujeres de color, grupos marginalizados o mujeres blancas (por ejemplo, lesbianas, radicales sexuales), especialmente si fueron escritos de manera que fueran más accesibles a un público más amplio de lectura, son a menudo deslegitimados en escenarios académicos, incluso si esas obras permiten y promueven la práctica feminista. Aunque generalmente apropiados por las mismas personas que posicionan los estándares críticos restrictivos, estos trabajos son los que a menudo no se consideran como realmente teóricos. Sin duda, uno de los usos que estas personas hacen de la teoría es el instrumental. La usan para establecer jerarquías de pensamiento innecesarias y competitivas, las cuales reinscriben las políticas de dominación al designar obras como inferiores, superiores o más o menos dignas de atención. King enfatiza en que “la teoría encuentra distintos usos en distintos lugares”. Es evidente que uno de los tantos usos de la teoría en espacios académicos es el de producir una jerarquía de clase intelectual en donde el único trabajo considerado teórico es aquél que es altamente abstracto, lleno de jerga, difícil de leer y con referencias oscuras en su contenido. En el trabajo de Childers y hooks “A Conversation about Race and Class” (También en Conflicts in Feminism), la crítica literaria Mary Childers declara que es bastante irónico que “un cierto tipo de performance teórico que sólo un puñado de gente le es posible entender” ha resultado ser representativo de toda la producción de pensamiento crítico al que se le dará el reconocimiento de “teoría” entre muchos grupos académicos. Se hace aún más irónico cuando se trata de la teoría feminista. Y es fácil imaginar distintos lugares, espacios fuera del intercambio académico, donde esa teoría no sólo sería vista como inútil, sino como políticamente no progresista, un tipo de práctica narcisista y autocomplaciente que en su mayoría busca crear una brecha entre teoría y práctica, del mismo modo en que perpetúa el elitismo de clase. Existen tantos escenarios en este país donde la palabra escrita tiene apenas un leve significado visual, donde los individuos que no saben leer o escribir no encuentran utilidad en la teoría publicada, sea ésta lúcida u opaca. Por lo tanto, toda teoría que no pueda compartirse en una conversación cotidiana no puede usarse para educar al público.

• The case (detalle), muro para Mural Ízmir (Turquía), 2019 | Gleo

Imagínense los cambios que se han producido dentro de los movimientos feministas cuando los estudiantes, en su mayoría mujeres, vienen a las clases de Estudios de la mujer y leen lo que se les ha dicho que es teoría feminista, sólo para sentir que lo que están leyendo no tiene significado alguno, que no puede entenderse, o que cuando se entiende no se conecta de ninguna forma con las realidades “vividas” fuera de los salones. Como activistas feministas debemos preguntarnos ¿de qué sirve una teoría feminista que asalta las frágiles psiques de las mujeres que luchan por deshacerse del yugo opresivo del patriarcado? Podríamos también preguntarnos ¿de qué sirve una teoría feminista que literalmente las derrota, las deja saliendo del salón de clase tambaleantes, con los ojos nublados, humilladas, sintiéndose como si estuvieran paradas, desnudas en alguna sala de estar o en alguna habitación con alguien que las sedujo o está a punto de hacerlo y quien también las sujeta a un proceso de interacción que las humilla, las despoja de su sentido de valor? Sin duda, una teoría feminista que pueda hacer esto funcionaría para legitimar los estudios de las mujeres y la academia feminista ante los ojos del patriarcado dominante, pero socava y subvierte a los movimientos feministas. Tal vez es la existencia de esta teoría feminista más expuesta y visible la que nos convoca a hablar sobre la brecha entre teoría y práctica. Ya que de hecho es el propósito de una teoría así, el de dividir, separar, excluir, mantener las distancias. Y como esta teoría se sigue usando para silenciar, censurar y devaluar las varias voces teóricas feministas, no podemos simplemente ignorarla. No obstante, a pesar de ser usada como instrumento de dominación, también contiene ideas, pensamientos, visiones importantes, las cuales podrían, si se usara de forma diferente, servir a una función sanadora, liberadora. Sin embargo, no podemos ignorar los peligros que constituye para la lucha feminista, la cual debe estar enraizada en una teoría que da forma y hace que la práctica feminista sea posible.

Dentro de los círculos feministas, muchas mujeres han decidido desechar la teoría feminista hegemónica que no nos interpela, y, como consecuencia, han profundizado la falsa dicotomía entre teoría y práctica. Por lo tanto, resultan cooperando con aquéllas a las que se oponen. Al internalizar el falso supuesto de que la teoría no es una práctica social, promueven la conformación de una jerarquía potencialmente opresiva en los círculos feministas donde toda acción concreta es entendida como de mayor importancia que cualquier teoría oral o escrita.

Hace poco estuve en un encuentro, predominantemente de mujeres negras, donde discutimos si deberíamos o no poner bajo el ojo crítico feminista a líderes negros como Martin Luther King y Malcom X, a través del cual se plantearían serias preguntas sobre sus posturas alrededor de los valores de género. Toda la discusión tomó menos de dos horas. Cuando se acercaba a su fin, una mujer negra que había estado particularmente callada, dijo que no estaba interesada en toda esta teoría, toda esta retórica, toda esta conversación; que ella estaba más interesada en la acción, en hacer algo, y que simplemente estaba cansada de toda esta discusión.

La respuesta de esta mujer me perturbó: es una reacción familiar. Quizás, en su día a día, esta mujer habita un mundo muy diferente al mío. En el mundo en el que yo habito diariamente, hay algunas veces en que las pensadoras negras y de color se juntan para debatir rigurosamente asuntos de raza, género, clase y sexualidad. Por lo tanto, no entendía muy bien a qué se refería cuando sugirió que la discusión que estábamos teniendo era común, tan común que podríamos vivir sin ésta. Yo sentía que estábamos involucradas en un proceso de diálogo crítico y de teorización que lleva siendo tabú por mucho tiempo. Así que, desde mi perspectiva, estábamos trazando nuevos tramos, afirmándonos como mujeres negras en terrenos intelectuales donde daríamos comienzo a la construcción colectiva de teoría feminista.

En varios escenarios negros, he sido testigo del repudio y el rechazo de la teoría por parte de intelectuales y me he mantenido en silencio. He ido entendiendo que el silencio es un acto de complicidad que ayuda a perpetuar la idea de que podemos involucrarnos en la liberación revolucionaria negra y la lucha feminista sin la teoría. Como muchos intelectuales insurgentes negros, cuyo trabajo y enseñanza intelectual se hace a menudo en escenarios blancos, me da mucho gusto involucrarme con colectividades de gente negra y con las que no quiero generar confrontación o aparecer como una extraña cuando esté en desacuerdo con el grupo. En estos espacios, cuando el trabajo de los intelectuales es devaluado, raras veces he desvirtuado los supuestos predominantes o he hablado afirmativa y emotivamente sobre el proceso intelectual. Temía que al tomar una postura que insistiera en la importancia del trabajo intelectual, en particular de la teorización, o si simplemente afirmaba mi creencia sobre la importancia de disponer de ésta ampliamente, arriesgaba a ser vista como arrogante o señoreante al respecto. Me mantuve entonces en silencio.

• Sin título, mural hecho en Selina, Arequipa (Perú), 2019 | Gleo

Mi consciencia de hoy considera estos riesgos banales cuando los sitúo a la par de la crisis que enfrentamos como afroamericanos, de nuestra desesperada necesidad de revitalizar y sostener la llama de la lucha de la liberación negra. En el encuentro comenté, fui capaz de hablar en respuesta a la sugerencia de que estábamos perdiendo el tiempo en tanta conversación, que yo veía nuestras palabras como una acción, que nuestra lucha colectiva de traer a discusión asuntos de género y de lo negro sin censura era una práctica subversiva. Muchas de las cuestiones que seguimos confrontando como gente negra –baja autoestima, nihilismo y desesperanza intensificada, rabia y violencia reprimidas que destruyen nuestro bienestar físico y psicológico– no pueden abordarse desde las estrategias de supervivencia que funcionaron en un pasado. Insistí en que necesitábamos de nuevas historias enraizadas en un esfuerzo por entender tanto la naturaleza de nuestras dificultades contemporáneas como los medios por los cuales podríamos comprometernos colectivamente en la resistencia que transformaría nuestra realidad actual. No fui, sin embargo, tan rigurosa y persistente como lo hubiera sido en otro escenario, en mi esfuerzo por enfatizar la importancia del trabajo intelectual, la producción de teoría como práctica social que puede ser liberadora. A pesar de que no temía hablar, no quería ser vista como la que “arruinaba” ese buen momento, el sentido colectivo de la dulce solidaridad en negridad1. Ese temor me recordó lo que era estar en escenarios feministas hacía más de diez años, cuando postulaba preguntas sobre teoría y práctica, particularmente sobre asuntos de raza y racismo que podrían ser vistos como potencialmente disruptivos de la sororidad y la solidaridad.

Parecía algo irónico que, en un encuentro convocado para honrar a Martin Luther King Jr., quien a menudo se atrevía a hablar y actuar en resistencia al statu quo, las mujeres negras se siguieran negando el derecho a involucrarse en diálogos y debates políticos oposicionales, especialmente cuando esto no es un acontecimiento común dentro de las comunidades negras. ¿Por qué sentían las mujeres negras la necesidad de patrullarse las unas a las otras, de negarse las unas a las otras un espacio en negridad donde pudiéramos teorizar sin sentirnos cohibidas? ¿Por qué, cuando podríamos estar celebrando juntas el poder de un pensador crítico negro que se atrevió a distinguirse de los otros, había estas ansias por reprimir cualquier punto de vista que sugiriera que aprendiéramos colectivamente de las ideas y visiones de mujeres negras insurgentes e intelectuales-teóricas, que por la naturaleza del trabajo que hacen están necesariamente rompiendo el estereotipo que nos hace creer que la “verdadera” mujer negra habla siempre desde las vísceras y que elogia virtuosamente lo concreto sobre lo abstracto, lo material sobre lo teórico?

• Sin título, colaboración con Lauren YS, Lima (Perú), 2019 | Pésimo

Una y otra vez, las mujeres negras encontramos nuestros modos de oponernos a hablar, a romper el silencio e involucrarnos en debates políticos, progresistas y radicales. Existe un vínculo entre el silenciamiento que experimentamos, la censura, el antiintelectualismo que predomina en los escenarios negros que se suponen son de apoyo (como todos los espacios de sólo mujeres negras), y ese silenciamiento que toma lugar en las instituciones donde se nos dice a las mujeres negras y a las de color que no se nos escucha con tanta atención porque nuestro trabajo no es lo suficientemente teórico. En “Travelling Theory: Cultural Politics of Race and Representation”, el crítico Kobena Mercer nos recuerda que lo negro es complejo y multifacético y que la gente negra puede ser interpolada entre las políticas reaccionarias y las antidemocráticas. Así como algunos académicos, que construyen teorías sobre la “negridad” en modo tal que se conforma un terreno crítico al cual sólo unos pocos pueden entrar –haciendo uso del trabajo teórico sobre raza para asegurar autoridad por sobre la experiencia negra, negando el acceso democrático al proceso de teorizar–, amenazan la lucha colectiva de liberación negra; así mismo lo hacen aquéllos que reaccionan al respecto entre nosotros, promoviendo el antiintelectualismo y declarando que no hay ningún valor en la teoría. Al reforzar la idea de que existe una división entre teoría y práctica o al crear esa división, ambos grupos niegan el poder de la educación liberadora para una consciencia crítica, perpetuando de este modo las condiciones que refuerzan nuestra explotación y represión colectivas.

Hace poco recordé este peligroso antiintelectualismo cuando acepté estar en un programa de radio con un grupo de hombres y mujeres negras para discutir sobre el libro de Shahrazad Ali The Blackman’s Guide to Understanding the Blackwoman (1989). Escuché a cada uno de los invitados expresar su desprecio hacia el trabajo intelectual y hablar en contra de cualquier petición de producción teórica. Una de las mujeres negras era vehemente en su insistencia de “no necesitamos de la teoría”. El libro de Ali, escrito en un lenguaje plano y en un estilo que hace uso de la lengua vernácula negra, tiene un fundamento teórico. Está enraizado en teorías del patriarcado (por ejemplo, la creencia sexista y esencialista que sostiene que la dominación masculina sobre las mujeres es “natural”), que la misoginia es la única respuesta posible que pueden tener los hombres negros ante cualquier intento de autorrealización integral por parte de las mujeres. Muchos nacionalistas negros acogen con entusiasmo la teoría crítica y la ven como un arma necesaria en la lucha contra la supremacía blanca, pero de repente pierden la percepción sobre la importancia de la teoría cuando apunta hacia preguntas sobre el género, cuando analiza el sexismo y la opresión sexista, en particular con sus modos específicos de manifestación en la experiencia negra. La discusión que se dio sobre el libro de Ali es uno de los muchos ejemplos posibles en los que vemos los modos en que el desprecio y la desconsideración hacia la teoría socava la lucha colectiva de resistir la opresión y la explotación.

Dentro de los movimientos feministas revolucionarios, de las luchas revolucionarias de liberación negra, debemos afirmar continuamente que la teoría es una práctica necesaria en un marco holístico de activismo liberador. Debemos hacer más que llamar la atención sobre las maneras en que la teoría está siendo mal empleada. Debemos hacer más que criticar los usos conservadores y a veces reaccionarios que algunas académicas hacen de la teoría feminista. Tenemos que trabajar activamente en llamar la atención sobre la importancia de crear una teoría que haga girar las ruedas de los movimientos feministas renovados, resaltando particularmente aquella teoría que busca avanzar en la oposición feminista al sexismo y la opresión sexista. Para hacer esto, debemos necesariamente celebrar y valorar la teoría que puede y es compartida tanto en narrativas orales como escritas.

Reflexionando sobre mi propio trabajo en la teoría feminista, encuentro que la escritura –la conversación teórica– es más significativa cuando se invita a los lectores a involucrarse en la reflexión crítica y en la práctica del feminismo. Para mí, esta teoría emerge de lo concreto, de mis esfuerzos por dar sentido a mis experiencias cotidianas, de mis esfuerzos por intervenir críticamente en mi vida y en la vida de los otros. Para mí, esto es lo que hace que la transformación feminista sea posible. El testimonio personal, la experiencia personal, es un suelo tan fértil para la producción de teoría feminista liberadora porque es desde donde usualmente toma forma nuestra teorización. Mientras trabajamos para resolver esas cuestiones más urgentes de la vida diaria (nuestra necesidad de alfabetizarnos; de dar fin a la violencia contra las mujeres, las niñas y los niños; de la salud de las mujeres, sus derechos reproductivos y la libertad sexual, por nombrar algunos), estamos involucradas en un proceso crítico de teorización que nos habilita y nos empodera. Yo me sigo sorprendiendo de la cantidad de escritos feministas que se producen, pero aun así, tan poca teoría feminista que procura hablarle a las mujeres, los hombres, las niñas y los niños sobre los modos en que podríamos transformar nuestras vidas a través de una conversión hacia prácticas feministas. ¿Dónde podemos encontrar un corpus de teoría feminista que proyecte los esfuerzos para ayudar a que los individuos integren pensamiento y práctica feministas en su vida cotidiana? ¿Qué teoría feminista, por ejemplo, se ha concentrado en asistir a esas mujeres que viven en hogares sexistas y que se esfuerzan por provocar cambios feministas?

Sabemos que muchas personas en los Estados Unidos han usado el pensamiento feminista para educarse a sí mismas en modos que les permitieron una transformación en sus vidas. En varias ocasiones he sido crítica de un estilo de vida basado en el feminismo, pues temo que cualquier proceso transformacional feminista que busque cambiar la sociedad sea cooptado fácilmente si éste no está enraizado en un compromiso político por un movimiento feminista masificador. Dentro del patriarcado capitalista blanco-supremacista ya hemos sido testigos de la mercantilización del pensamiento feminista (así como experimentamos la mercantilización de lo negro) donde nos muestran como si se pudiera participar de lo “bueno” que producen esos movimientos sin compromiso alguno con las políticas o las prácticas transformadoras. En esta cultura capitalista, tanto el feminismo como la teoría feminista se han convertido rápidamente en una mercancía que sólo las personas privilegiadas se pueden permitir. Este proceso de mercantilización se interrumpe y se subvierte cuando nosotras como activistas feministas afirmamos nuestro compromiso con un movimiento feminista revolucionario y politizado que tiene como su agenda central la transformación de la sociedad. Desde ese punto de partida, pensamos automáticamente en crear teoría que hable para la mayor cantidad de gente. He escrito en alguna parte, y lo he compartido en varias charlas públicas y en conversaciones, que las decisiones que he tomado sobre mi estilo de escritura, sobre no usar los formatos académicos convencionales, son decisiones políticas motivadas por el deseo de ser más inclusiva y conectar con la mayor cantidad de lectores posible en la mayor cantidad de lugares posibles. Esta decisión me ha traído consecuencias, algunas positivas y otras negativas. Estudiantes de varias instituciones académicas a menudo se quejan porque no pueden incluir mi trabajo en el requisito que les exige una lista de lectura para sus exámenes de calificación para la obtención del título, porque sus profesores no lo consideran lo suficientemente académico. Cualquiera de nosotros que estemos en la creación de teoría y escritura feminista en escenarios académicos donde estamos constantemente siendo evaluados, sabemos que el trabajo que se considera “no académico” o “no teórico” puede resultar como no merecedor de reconocimiento o galardones.

Hoy en mi vida, estas respuestas negativas aparecen tan insignificantes cuando las comparo con todas las respuestas abrumadoramente positivas que recibo sobre mi trabajo, tanto dentro como fuera de la academia. Hace poco recibí una avalancha de cartas provenientes de hombres negros encarcelados que habían leído mi trabajo y que querían compartirme el hecho de que están trabajando en los modos para desaprender el sexismo. En una de las cartas, el escritor presumía afectuosamente que había hecho de mi nombre una “palabra familiar por toda la prisión”. Estos hombres hablan de reflexión crítica en solitario, de usar estos trabajos feministas para entender las implicaciones del patriarcado como una fuerza que le ha dado forma a sus identidades, a sus ideas sobre la masculinidad. Luego de que recibí una respuesta crítica y poderosa por parte de uno de estos hombres a mi libro Yearning: Race, Gender and Cultural Politics (1990), cerré mis ojos y visualicé esa obra siendo leída, estudiada y discutida dentro de ese escenario carcelario. Como el espacio que más ha replicado críticamente mi trabajo ante su estudio ha sido usualmente el académico, les comparto esto; pero no para presumir o ser inmodesta, sino para testificar, para darles a conocer de primera mano que toda nuestra teoría feminista que se dirija a la transformación de consciencias, que verdaderamente quiera hablarle a otras audiencias, realmente funciona: ésta no es una fantasía ingenua.

En charlas más recientes, he hablado sobre lo “bendecida” que me siento por tener la ratificación de mi trabajo en este modo, de estar entre esas teóricas feministas que crean obras que actúan como catalizadoras para el cambio social a través de las falsas fronteras. Al principio, hubo muchas veces en que mi trabajo fue sometido a varias formas de rechazo y devaluación, lo cual creó en mí una profunda desesperanza. Creo que esa desesperanza ha sido sentida por cada una de las teóricas-pensadoras negras o de color cuyo trabajo es oposicional y se mueve en contracorriente. Claramente lo escribió Michelle Wallace, de un modo bastante conmovedor en su introducción a la reedición de Black Macho and the Myth of the Superwoman (1999): se sintió devastada y por un tiempo silenciada por la respuesta crítica negativa hacia sus trabajos previos.

• Offering, Ciudad de México (México), 2017 | Gleo

Estoy agradecida de poder estar aquí presente y testificar que, si nos aferramos a nuestra creencia de que el pensamiento feminista debe compartirse con todo el mundo, sea a través de la voz o la escritura, y crear teoría con esta agenda en mente, podemos hacer avanzar el movimiento feminista del cual la gente ansiaría –sí, anhelaría– formar parte. Yo comparto el pensamiento y la práctica feminista donde sea que esté. Cuando me invitan a hablar en escenarios universitarios, inspecciono otros escenarios o respondo a aquéllos que me han buscado para así poder dar de las riquezas del pensamiento feminista a quien quiera. A veces los escenarios emergen de la nada. En un restaurante de propietarios negros en el sur del país, por ejemplo; allí nos sentamos por horas con un grupo de mujeres y hombres negros de distintas clases sociales para discutir asuntos de raza, género y clase. Algunos de nosotros teníamos educación universitaria, otros no. Tuvimos fuertes discusiones sobre el aborto, sobre si las mujeres negras deberían tener o no el derecho a decidir. Muchos de los asistentes, hombres afrocentristas, argumentaban que el hombre debería tener tanto derecho a decidir como la mujer. Una de las asistentes feministas, directora de un centro de salud para mujeres, habló elocuente y convincentemente sobre el derecho que tiene la mujer a decidir.

Durante este intenso debate, una de las mujeres negras presente, que mantuvo silencio por mucho tiempo, y titubeó antes de entrar en la conversación porque no estaba segura de si sería capaz o no de transmitir la complejidad de su pensamiento en lengua vernácula negra (de tal manera que nosotros, la audiencia, escucháramos y entendiéramos sin burlarnos de sus palabras), se hizo escuchar. Mientras me retiraba, esta hermana se acercó a mí y me apretó ambas manos, firmemente, y me agradeció por esta conversación. Me compartió, como introducción a su gratitud, que no sólo le había permitido dar voz a sentimientos e ideas que siempre había “mantenido” para sí misma, sino que también al expresarlos creó un espacio para que ella y su esposo cambiaran de pensamiento y acción. Ella me declaró esto directamente, fijamente, mientras nos mirábamos la una a la otra, tomando mis manos y repitiendo una y otra vez: “He llevado tanto dolor dentro de mí”. Agradeció que nuestra reunión, nuestras teorizaciones sobre raza, género y sexualidad de esa tarde la habían aliviado de ese dolor, ella testificó que podía sentir cómo ese dolor desaparecía, podía sentir una sanación ocurriendo en su interior. Tomándome de las manos, enfrentadas cuerpo a cuerpo, mirada con mirada, me permitió compartir empáticamente la calidez de esa sanación. Quería que lo atestiguara, que escuchara de nuevo la identificación de su dolor y el poder que emergía cuando sintió que el dolor se desvanecía.

No es fácil nombrar nuestro dolor, hacerle un lugar para teorizar. Patricia Williams, en su ensayo “On Being the Object of Property” (1991) (en The Alchemy of Race and Rights), escribe que incluso entre quienes tenemos un “entendimiento consciente” sentimos el dolor que todas las formas de dominación (homofobia, explotación de clase, racismo, sexismo, imperialismo) engendran:

Hay momentos en mi vida en que he sentido como si una parte de mi vida me faltara. Hay días en los que me siento tan invisible que no puedo recordar qué día de la semana es, que me siento tan manipulada que no puedo recordar ni mi propio nombre, que me siento tan perdida y enojada que no puedo expresar una palabra en civilidad a la gente que más me ama. Esos son los momentos en que vislumbro mi reflejo en una vitrina y me sorprendo de ver a una persona completa que me mira de vuelta… en esos momentos debo cerrar los ojos y recordarme, dibujar un patrón interno que está suave y entero.

No es fácil nombrar nuestro dolor, teorizar desde ese lugar. Estoy agradecida de todas las mujeres y hombres que se atreven a crear teoría desde el lugar del dolor y la lucha, que valerosamente exponen sus heridas y nos dan su experiencia para enseñarnos y guiarnos, como medio de trazar nuevos tramos teóricos. Sus trabajos son liberadores. No sólo nos permiten recordar y recuperarnos a nosotros mismos, nos cargan y nos desafían a renovar nuestro compromiso hacia una lucha feminista activa e inclusiva. Como pensadoras-teóricas feministas, estoy agradecida de que buscamos colectivamente las maneras para que este movimiento se haga realidad. Nuestra búsqueda nos lleva de nuevo a donde todo comenzó, a ese momento en que una mujer o una niña, que pudo haber pensado que estaba completamente sola, comenzó una revuelta feminista, comenzó a nombrar su práctica, comenzó sin duda a formular teoría de su experiencia vivida. Imaginemos que esta mujer o niña estuviera sufriendo el dolor del sexismo y la opresión sexual y que quisiera que el dolor desapareciera. Estoy agradecida de poder presenciarlo, de atestiguar que podemos crear una teoría feminista, una práctica feminista, un movimiento feminista revolucionario que puede hablarle directamente al dolor que carga la gente y ofrecerle palabras sanadoras, estrategias sanadoras, teoría sanadora. No hay nadie entre nosotras que no haya sentido el dolor del sexismo y la opresión sexual, la angustia que crea la dominación masculina en la vida cotidiana, la desdicha y la pena profundas e incesantes.

Mari Matsuda nos ha dicho que “hemos sido alimentados con la mentira de que no hay dolor en la guerra” y que el patriarcado hace que este dolor sea posible. Catharine MacKinnon nos recuerda que “conocemos las cosas con nuestras vidas y vivimos ese conocimiento, más allá de lo que cualquier teoría haya teorizado hasta ahora”. Hacer esta teoría es el desafío que tenemos ante nosotras, pues en su producción yace la esperanza de nuestra liberación, en su producción yace la posibilidad de darle nombre a nuestro dolor –de hacer que el dolor desaparezca–. Si creamos teoría feminista, movimientos feministas que aborden ese dolor, no tendremos dificultad alguna en construir una lucha feminista de resistencia masificadora. No habrá brecha entre teoría feminista y práctica feminista.

Notas

  1. (N. del T.) Se traduce blackness como “lo negro” o “negridad” según el contexto y se explicita que no hay relación alguna entre este último término y la discusión del mismo en la antropología colombiana –véase el libro de Eduardo Restrepo Etnización de la negridad: la invención de las “comunidades negras” como grupo étnico en Colombia (2013)–.

Referencias bibliográficas

  1. ALI, Shahrazad, 1989, The Blackman’s Guide to Understanding the Blackwoman, Shahrazad Ali.

  2. CHILDERS, Mary y bell hooks, 1990, “A Conversation about Race and Class”, en: Marianne Hirsh y Evelyn Fox, Conflicts in Feminism, Nueva York, Routledge.

  3. EAGLETON, Terry, 1990, The Significance of Theory, Oxford, UK/Cambridge, Mass., USA, Blackwell.

  4. HOOKS, bell, 1984, Feminist Theory: From Margin to Center, Boston, South End.

  5. _________, 1990, Yearning: Race, Gender and Cultural Politics, Boston, Mass., South End

  6. KING, Katie, 1990, “Producing Sex, Theory, and Culture: Gay/Straight Re-Mappings in Contemporary Feminism”, en: Marianne Hirsh y Evelyn Fox, Conflicts in Feminism, Nueva York, Routledge.

  7. MERCER, Kobena, “Travelling Theory: Cultural Politics of Race and Representation”, en: Afterimage, Vol. 18, No. 2, pp. 9-90.

  8. MILLER, Alice, 1981, Prisoners of Childhood, Nueva York, Basic Books.

  9. WALLACE, Michelle, 1999, Black Macho and the Myth of the Superwoman, Londres y Nueva York, Verso.

  10. WILLIAMS, Patricia, 1991, “On Being the Object of Property”, en: Patricia Williams, The Alchemy of Race and Rights, Cambridge, Mass/Londres, Harvard University Press.

• Wild Sunset, basada en una foto de Gerardo Reichel-Dolmatoff tomada en 1967 en el Vaupés (Colombia), 2017 | Guache


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