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Semblanza de una escritura hecha “presencia”*

Esboço de uma escritura feita “presença”

Portrayal of a writing made “presence”

Carlos Eduardo Valenzuela Echeverri**


* Este artículo deriva de mi tesis en la Maestría en Estudios Sociales: "El lugar de la escritura en la investigación social: una mirada a Hoguera de las ilusiones de Arturo Alape" (2011). Su antecedente inmediato no es otro que el de haber servido de referente teórico a la pregunta por el lugar que como investigadores atribuimos hoy a la escritura en la investigación

** Licenciado en Psicología y Pedagogía, Especialista en Comunicación-Educación y Magíster en Estudios Sociales de la Universidad Pedagógica Nacional (UPN). En la actualidad es profesor de la UPN, Bogotá (Colombia). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.


Resumen

Desde el interés por compartir parte del andamiaje teórico que fundamentó la correspondiente tesis de maestría, asociada con la pregunta sobre el lugar asignado a la escritura en la investigación, se presentan aquí una serie de reflexiones en torno a tres importantes ámbitos de discusión: la escritura como problema epistémico; la escritura como escritura que se revela; y, finalmente, la escritura como escritura que crea, a través de la ciencia o la literatura. Se concluye con la necesidad de subvertir la tradición logocéntrica de la escritura en la investigación social, a partir de una visión derridiana.

Palabras clave: escritura, ciencia, literatura, epistemología, representación, creación, emancipación.

Resumo

Desde o interesse por compartilhar parte da estrutura teórica que fundamentou a correspondente tese de mestrado, associada com a pergunta sobre o lugar dado à escritura na pesquisa, apresentam-se aqui uma série de reflexões em torno a três importantes âmbitos de discussão: a escritura como problema epistêmico; a escritura como escritura que se revela; e, finalmente, a escritura como escritura que cria, através da ciência ou da literatura. Conclui-se com a necessidade de subverter a tradição logocêntrica da escritura na pesquisa social, a partir de uma visão derridiana.

Palavras-chave: escritura, ciência, literatura, epistemologia, representação, criação, emancipação.

Abstract

Based on an interest in sharing part of the theoretical frame that founded the corresponding master dissertation, associated with the debate about the place given to writing in investigation, a series of reflections are presented involving three discussion fields: writing as an epistemic issue; writing as writing revealing itself; and, finally, writing as writing that creates, through science or literature. Lastly, from a Derridanian point of view, it concludes stating a necessity to overthrow the logo-centered writing tradition in social investigation.

Key words: writing, science, literature, epistemology, representation, creation, emancipation.


El estudio que dio lugar al presente artículo, si bien estuvo restringido en principio al interés por el lugar que atribuimos a la escritura en la investigación social, fue elevándose poco a poco a la pregunta por lo que creamos y producimos a través de la escritura en ciencias sociales. Pregunta central cuyo despliegue y sostenimiento implicó el aporte de la crítica derridiana a la tradición moderna, análisis en virtud del cual, la empresa de reflexionar sobre el lugar de la escritura en la investigación social no se redujo a una preocupación por los métodos de exposición, o a una obsesión por el declive de la prosa científica en pro de una narrativa literaria. Su naturaleza fue en cambio la de no escamotear en su despliegue reflexivo, las repercusiones epistémicas, políticas, metodológicas, éticas, estéticas y literarias que conlleva el pensar la escritura en el escenario actual de la investigación en ciencias sociales. Precisamente, a dicho propósito buscó contribuir el conjunto de teorizaciones que, de forma más bien sucinta, procedo ahora a ofrecer a través del presente artículo, buscando aportar con ello al cada vez más creciente desarrollo de una mirada crítico-reflexiva sobre el papel de la escritura en las ciencias sociales.

En ese orden de ideas, con la mira siempre puesta en la pregunta por la escritura y su rol en nuestro quehacer investigativo, el texto se divide en tres apartados. En el primero se discute sobre la condición epistémica a la que ha sido sometida la escritura por parte de la metafísica de la presencia; en el segundo, se ofrece un diálogo abierto sobre la condición de insubordinación representacional a la que, de acuerdo con Derrida, se debe toda escritura, aún en el marco de la investigación social; y, finalmente, a través del paralelo literatura/ciencia, se discute sobre la condición eminentemente poiética de la escritura, puesta de relieve en virtud de la crisis de representación a la que nos enfrentamos en la contemporaneidad, dado el descrédito cada vez más creciente del logocentrismo del que han empezado ya a alejarse las propias ciencias sociales.

Marginalismo epistémico: el problema del sometimiento de la escritura a la metafísica de la presencia

Comencemos señalando que toda reflexión profunda sobre la escritura hecha atendiendo al discurso tradicional propio de la filosofía occidental no habría tenido futuro alguno, excepto el de ser funcional a sus presupuestos y obsesiones, es decir, tanto al valor de la racionalidad y el sentido como "a la búsqueda de un fundamento inconmovible e inmutable" (Peretti, 1989: 23). Y esto es lícito plantearlo en virtud de una serie de razones que Derrida esgrime al hacer referencia a la metafísica de la presencia.

De acuerdo con Derrida, el afán de Occidente por someter la realidad al escrutinio de una norma ideal, principio absoluto o valor general que la explique, hace de su cultura devota de la metafísica de la presencia, es decir, fiel a una metafísica entendida "como escritura teórica organizada en torno a un centro privilegiado: la presencia" (1989: 24). Esta perspectiva es tributaria por supuesto de un pensamiento representativo cuya idea de ser, de acuerdo con Peretti, se ha interpretado en tanto que ser o razón de ser del ente, lo que termina por fortalecer consecuentemente la idea de presencia. Este conjunto de consideraciones, aunado a la filosofía cartesiana, eleva la idea de representación al lugar de centro del pensamiento moderno, arraigando en Occidente una teoría del conocimiento profundamente idealista.

La categoría de representación se convierte de este modo en la relación privilegiada que cubre todo el ámbito del conocimiento: pensar es representar, relación de representación con lo representado (idea como perceptio). Representar significa en este caso: desde sí mismo ponerse algo delante y garantizar lo puesto como tal (Derrida, 1989: 25).

De allí que lo característico de este periodo histórico fuese básicamente la "separación", el "dualismo", la "división" instaurada por el pensamiento cartesiano entre cuerpo y alma, mundo y Dios, espíritu y carne, razón y sensación, renunciando así a la unidad del ser. El famoso "pienso luego existo" de Descartes fue, de hecho, desde aquel momento, el principal precepto que orientó la búsqueda de la verdad, el fundamento de la ciencia en Occidente. De ello derivó el fuerte cuestiona-miento de lo que nuestros sentidos nos dicen del mundo.

Como resultado de tal doctrina filosófica, cuyo énfasis estaba puesto en la razón, se obtuvo que la sensación, al no ser clara y distinta como el pensamiento, sino oscura y confusa como la pasión, fuese plenamente descartada como vía de acceso a la verdad. Fiarse de algo tan dudoso como la sensación para decir o afirmar algo respetable respecto del mundo era algo impensable para los filósofos de antaño. De ahí que fuese más bien ponderada la razón como el único instrumento capaz de darnos acceso a la verdad.

Desde aquí se hace pues evidente el origen de aquella lógica dualista de pensamiento que fundamentó durante siglos una sola forma de entender el mundo. Una forma para la cual las sensaciones constituían un verdadero obstáculo epistemológico en la medida en que conducían al engaño, pues los sentidos no hacían más que falsear la realidad. La razón, en cambio, terminó haciéndose merecedora de todas las consideraciones dada su asociación directa con la presencia como conciencia. Ahora, de acuerdo con Derrida, uno de los fundamentos que da sustento a la metafísica de la presencia, distinto al de la primacía del ahora-presente en el concepto de tiempo, es el de la primacía de la conciencia que se establece a través de la voz, vehículo por excelencia del sentido en la conciencia, que se escucha a sí misma mediante el habla, único instrumento expedito para servir como mediador:

[...] el logos no puede ser infinito ni presente a sí mismo, no puede producirse como auto-afección más que a través de la voz: orden de significante por medio del cual el sujeto sale de sí a sí mismo, no toma prestado fuera de sí el significante que emite y que, al mismo tiempo, le afecta. Tal es al menos la experiencia —o conciencia— de la voz: del oírse-hablar. Se vive y se dice como exclusión de la escritura, esto es, del recurso a un significante exterior, sensible, espacial, que interrumpe la presencia a sí (Derrida citado en Peretti, 1989: 30).

Es, pues, esta prioridad proferida a la voz, cuya conexión directa con el pensamiento la torna esencial para la tradición occidental, la que va a hacer de la escritura un instrumento subordinado y vulgar, responsable en última instancia de representar lo que el habla dice: "[...] el sentido que ya está ahí, presente en pleno logos" (Peretti, 1989: 30). Es así como, sobre la base de estas consideraciones hechas por Derrida, se hace evidente el despropósito de pensar la escritura desde una lógica que

[...] marca todos los conceptos operativos de la metafísica tradicional, estableciendo a partir de la oposición realidad/signo todo un sistema jerarquizado de oposiciones que el pensamiento occidental ha asumido y utilizado desde siempre: presencia/ausencia, inteligible/sensible, dentro/fuera, y entre otros muchos, por supuesto, significado/significante, logos (pensamiento y habla)/escritura (representación del pensamiento y del habla) (Derrida, 1989: 31).

En este orden de ideas, la escritura termina así, siendo al habla lo que la sombra al cuerpo, depositario original de la presencia. De ahí que, en efecto, resulte de antemano infructuosa la empresa de querer pensar la escritura desde orillas tan desafortunadas como las de la tradición, sujeta como está a una metafísica de la presencia. Por lo tanto, de querer hacer lo señalado sin dejarse atrapar por el pensamiento representativo, no queda más remedio que atreverse a actuar desde la gramatología derridiana1 para la cual, reivindicar la escritura equivale a atacar el mito de la presencia total y absoluta, pues:

Despreciar la escritura, rebajarla y relegarla a simple función secundaria, instrumental y representativa del habla responde, por parte del pensamiento tradicional, al rechazo y desprecio generalizado del cuerpo, de la materia exterior al logos, al espíritu o conciencia; al rechazo del significante exterior, sensible, espacial, que interrumpe la presencia a sí; a la necesidad de buscar y alcanzar un significado definitivo trascendental; en una palabra, a la irreprimible compulsión de reducir lo otro a lo propio, a lo próximo, a lo familiar, de reducir la diferencia a la identidad a fin de crear de este modo el ilusorio fundamento del saber clásico: el del mito de la presencia total y absoluta que coincide inevitablemente con el de habla pura (supremacía occidental del lenguaje hablado sobre el escrito) (Derrida, 1989: 31).

Así, pensar la escritura desde el ángulo derridiano conlleva necesariamente una reflexión crítica sobre el problema de la presencia, entendida ésta como conciencia que sólo la voz traduce, exclusividad que, dicho sea de paso, no pone únicamente de manifiesto el papel secundario que se le adjudicó a la escritura en relación con la voz, sino que revela cómo esta última fue entronizada de tal manera por Occidente, que pasó a ser el único vehículo capaz de acercarnos al valor supremo o significado trascendental, tan defendido por la metafísica de la presencia. Ahora, esta hegemonía de la voz en lo que a la expresión del logos respecta, es subsidiaria del logo-fono-centrismo, concepto atribuido por Derrida a la serie de mitos que hacen del discurso occidental una aventura idealista cifrada en el irreprimible y poderoso deseo de arribar a un significado trascendental, búsqueda que, como se ha señalado ya, tiene asiento en una idea cara para la tradición de la metafísica de la presencia, según la cual:

La forma de expresión del pensamiento es el habla que, pese a ser mediación, se presenta como comunicación natural y directa. Las palabras que se emiten son signos espontáneos y casi transparentes del pensamiento actual del hablante que el receptor que escucha espera captar, signos por medio de los cuales se comunican dos personas presentes. De este modo, el habla está en conexión directa con el significado, y los significantes, una vez emitidos, desaparecen sin llegar a constituirse en estorbo. La escritura, por el contrario, último estrato de expresión del pensamiento, convierte el lenguaje en una serie de marcas físicas sin relación aparente con el pensamiento que las produce, que operan en ausencia del hablante y del receptor. Para la tradición, esta forma de comunicación es vista como representación indirecta y artificial del habla, representación imperfecta que puede llegar a convertirse en deformación y que, en todo caso, constituye un acceso incierto al pensamiento. Así pues, frente al habla concebida como la verdad del lenguaje, como el ideal, la escritura no puede por menos que ser la mentira misma del lenguaje (Derrida, 1989: 37).

A partir de este posicionamiento, se elucidan claramente las razones por las cuales la tradición termina subestimando la escritura: su carácter de significante, de alegoría material de una presencia, la hace acreedora del menosprecio de la tradición que concentra su interés en el significado esencial, trascendencia que elude ser representada por la escritura en virtud de su condición precisamente de significante. Describir, en consecuencia, el espíritu de dicha presencia a través de la escritura, equivaldría de hecho a profanarla, pues la escritura distorsiona y envilece el objeto del habla, signo más prístino y elevado para expresar el pensamiento que la propia escritura. Así las cosas, la escritura, advertirán, no pasa de ser el signo de un signo, la huella de una horma que sí alberga la presencia: el habla, traductora por excelencia del logocentrismo occidental, esquema tributario en últimas del"binarismo significado/significante que implica concebir la escritura como algo derivado, exterior y representativo" (Derrida, 1989: 38).

Ahora, esta concepción marginal de la escritura, si bien data de la Grecia antigua, no se extingue pasados incluso los siglos XVII y XVIII, pese a los esfuerzos hechos por tratar de superarla2. Y ello probablemente obedece al hecho de que el problema de la escritura lo que hace es llevar ínsito el "de todo el conjunto de la tradición occidental y, muy concretamente, el de la metafísica representacionista y logocéntrica que en ella ha imperado como modelo" (Derrida 1989: 39). Por consiguiente, atreverse a pensar la escritura desde una perspectiva deconstructiva, implica pensar a la par el problema de la representación para la tradición occidental; de hecho, preguntarse respecto del lugar de la escritura en la ciencia es cuestionarse también, de acuerdo con Derrida, acerca del fuerte logocentrismo al que ésta aún atiende. Es, sin duda alguna, atreverse a poner en tela de juicio los preceptos sobre los cuales se ha soportado la filosofía occidental, desconfiar de su basamento, descreer de sus postulados, desmentir sus consignas, fuerte y decisivamente afincadas en la metafísica de la presencia.

Tal abdicación equivale, pues, a un abandono del saber diurno, es decir, al abandono de un razonar "animado por la voluntad de definir y subyugar lo real a los solos fines de un saber cuantificable" (Derrida y Dufourmantelle, 2006: 42). Sólo así, renunciando a la idea de separar lo oscuro de la claridad, dirigiendo, de hecho, "nuestra mirada hasta el umbral de esa oscuridad" (2006: 44), se hace plausible una reflexión derridiana sobre la escritura.

Demens-grafi-centrismo: por una escritura que se habla a sí misma

En efecto, desde la anterior coordenada de interpretación teórica, libre del peso logo-fono-centrista de la tradición, escribir no obedecería ya a un acto prosaico de representación, ni se reduciría a un ejercicio secundario de equivalencia, pues no existe un sentido último respecto del cual la palabra escrita sea un desdeñoso vestigio material; hay más bien escritura que se escribe, hablándose a sí misma a medida que se da, escritura que sabe que "lo que no se ha producido todavía en la letra no tiene otra morada, no nos espera como prescripción en algún topos ouránios o algún entendimiento divino" (Derrida, 1989: 21). Es por esta razón que la escritura para Derrida no se reduce a ser signo sensible de ideal supremo alguno, no se erige como mediación entre el mundo divino de las ideas, mito distintivo de la cultura de Occidente, y nosotros, obsesionados otrora por tal paraíso. Dicha concepción de escritura hace de ésta, consecuentemente, más que una puerta por la que ha de atravesar la presencia, un puerto donde se lucha por producir sentido.

Desde esta óptica, la escritura deja de reducirse a un instrumento de exposición, superando el umbral restrictivo de la mera notación para instalarse en el de la creación. Es por ello que quien escribe termina aventurándose tanto como el que lee a dejarse sorprender por el texto producido, pues "el sentido debe esperar a ser dicho o escrito para habitarse él mismo y llegar a ser lo que es al diferir de sí: el sentido" (Derrida, 1989: 21).

De ahí que el texto, incluida la obra de arte, jamás pueda erigirse "como un objeto que enfrenta a un sujeto", dado que "pertenece a su ser de obra el afectar y transformar al sujeto, empezando por su firmante" (Derrida, 2009: 16), lo que conduciría al autor a una lectura de sí, de segundo orden. Sin embargo, no deja de advertirlo Derrida: "[...] esta autoridad soberana de la obra es también un llamado a la respuesta responsable y al diálogo" (2009: 16), es decir, a la hospitalidad, a la renuncia de arrogarse saber alguno respecto del texto, dando así "lugar al lugar", es decir, "dejando las claves al otro para desenclavar la palabra" (Derrida y Dufourmantelle, 2006: 20).

Precisamente ese dar lugar al lugar es, me parece, la promesa formulada por [la hospitalidad]. Ella nos hace entender también la cuestión como una cuestión fundamental, fundadora e impensada de nuestra cultura. Sería consintiendo el exilio, es decir, el estar en una relación natural (diría casi materna) y sin embargo en suspenso con el lugar, con la morada, como [la escritura] advendría al humano (Derrida y Dufourmantelle, 2006: 20).

Así, la escritura pierde el estigma de ser la vasalla de la presencia y adquiere el semblante del sentido mismo en función de su propia inscripción. Quien escribe no lo hace desde un a priori situado fuera de la inscripción misma; es ésta la que hace al escritor lo que es, alguien que escribe y se sorprende a sí mismo a medida que lo hace y descubre lo que piensa; "el escritor es él mismo como un nuevo idioma que se construye" (Merleau-Ponty citado en Derrida, 1989: 21), una lengua que no ha sido dicha, ni, en consecuencia, escuchada, un sonido que asombra por su novedad y probable ininteligibilidad inicial que se va matizando al acercarse a sus futuros posibles. "La escritura es para el escritor, incluso si no es ateo, pero si escritor, una primera navegación y sin gracia" (Derrida, 1989: 21).

Escribir, por tanto, no es algo precedido por un ideal que anhela materializarse, como señalara el idealismo. Va más allá de un interés por esculpir con palabras la esencia de un sentido arcano, que no emerge sino es justamente a partir de la escritura misma, cuyo despliegue no es otro que el del propio sentido al que da a luz, a medida que nace o se hace. De este modo, quien escribe termina también a la expectativa respecto de lo que ha escrito. La escritura, en consecuencia, se hace próxima y ajena a la vez, dándose a leer, incluso a su propio padre, por primera vez.

Este abandono [de lo escrito], que parece privarlo, emanciparlo, separarlo, de un padre que habría expuesto el cálculo a lo incalculable de la filiación interrumpida, esta ilegibilidad inmediata, es también el recurso que le permite [...] dar, dar para pensar, dar para pesar el llevar sobre sí, dar para leer, que le permite hablar (quizá, sólo quizá). Desde el núcleo de su soledad y a través de su ilegibilidad inmediata, [lo escrito] puede seguir hablando —él mismo de sí mismo— (Derrida, 2009: 37).

Esta perspectiva de escritura que agencia al unísono distanciamiento y cercanía, que atrae lo escrito a la apertura, cuestionando por esa vía la supremacía de la presencia, encuentra también eco, desde la orilla de la lectura, en lo señalado por Ricoeur a propósito del texto: "En la medida en que el sentido de un texto se autonomiza de la intención subjetiva de su autor, el problema esencial ya no consiste en encontrar, detrás del texto, la intención perdida, sino desplegar, ante el texto, el mundo que abre y descubre" (citado en Prada, 2010: 34).

Un mundo que, dicho sea de paso, no precede a la escritura, haciendo de esta última la alegoría de aquél, sino que es la escritura misma la que suscita el advenimiento de dicho mundo. Así, al igual que el lector, el escritor "suspende los presupuestos mediante los cuales cree representarlo todo [y descubre] que el punto de arranque de [su labor] es la sospecha de dichos presupuestos, sospecha que [lo pone] en camino de una comprensión más compleja [de sí mismo]" (Prada, 2010: 35).

Ahora, este acto fundacional al que da lugar la escritura no supone menos que el atribuido por Ricoeur al acto de la lectura: una desapropiación de mí mismo en función de la cosa que yo, no dueño de un sí mismo, sino un discípulo de lo que escribo, quiero apropiarme para dar a leer. De hecho, Ricoeur "propone que el yo se suspenda en la lectura, se exponga ante el texto, ponga en tela de juicio sus seguridades, viva la experiencia de quebrarse o, mejor sería decir, de saberse ontológicamente herido por la finitud" (Prada, 2010: 69). Esto equivale a pensar en quien escribe como aquél que se hace "sujeto" a medida que escribe y nunca antes. Bien lo señala Navarro: "El sujeto de la escritura debe ser construido en la expectativa y se desconoce la reacción de acogimiento o de rechazo. La escritura es extranjera, pesadamente enseñada, difícilmente apropiada" (1995: 103).

Un sujeto, pues, que se desapropia de sí para apropiarse de lo otro; eso otro que sólo es posible de obtener cuando decidimos, de acuerdo con Derrida, llevar sin apropiarnos, ser hospitalarios:

Llevar ya no quiere decir comportar, incluir, comprender en sí, sino llevarse hacia la inapropiabilidad infinita del otro, al encuentro de su trascendencia absoluta dentro de mí, es decir, en mí fuera de mí. Y yo no soy, no puedo ser, no debo ser sino a partir de ese extraño llevar sobre sí dislocado de lo infinitamente otro en mí (2009: 71).

En ese orden de ideas, el distanciamiento, esa otra manera de "acercarse", constituirá una idea afín, mutatis mutandi, a la escritura y a la lectura defendidas por Derrida y Ricoeur, para quienes el común denominador de tales dominios no es otro que la creación de mundo y la transformación del sujeto.

De la escritura de la presencia a la presencia de la escritura: literatura y ciencia como ámbitos de creación

En consecuencia, describir el mundo, en tanto acto mismo de creación, no sería ya competencia exclusiva de la ciencia por cuanto ésta, desde su especificidad y ángulo propios, por supuesto, estaría a la par, en términos de versión, de otras formas igual de expeditas para describir el entorno, como la literatura:

La descripción de un hecho realizada por un físico no es menos construida que la realizada desde la percepción ordinaria; las dos pueden ser compatibles o incompatibles entre sí, pero ninguna de ellas se reduce a la otra ni ambas se refieren a un hecho independiente de ellas. La descripción de una silla, por ejemplo. El físico puede hablar de una nube de moléculas, sometida a determinadas leyes; mientras que el hombre de la calle habla de un objeto con cuatro patas que sirve para sentarse. ¿Son lo mismo? Son sencillamente versiones diferentes. Lo que no quiere decir que sean versiones diferentes de la misma cosa, que ambos estén hablando de lo mismo y que exista algo así como la silla, independientemente de sus acepciones y usos —del mismo modo que la semejanza de significado entre dos términos no implica que existan entidades llamadas significados— (Bermejo, 2008: 23).

Así, pues, lo que conocemos como mundo de los hechos no es más que un repertorio de términos e imágenes que hemos heredado y construido con el propósito de hacer posible justamente ese mundo de hechos, el cual no sólo está constituido por palabras, sino, además, por metáforas, a partir de las cuales, es posible también construir mundo:

Nuestras versiones o visiones de la realidad no están menos determinadas por procedimientos literales que por procedimientos metafóricos y a su construcción contribuyen tanto científicos, historiadores y biógrafos como novelistas, poetas, dramaturgos y artistas (Bermejo, 2008: 25).

Por lo tanto, apelar a la escritura literaria para referirnos al mundo no es menos lícito que hacerlo a través de la escritura teórica, al fin y al cabo

[...] no existen mundos ficticios, como tampoco existe el mundo real. Existen versiones plurales de mundos actuales. Y, si la ficción trata de algo no puede ser de algo que no sea factual. Ficción y no ficción no se diferencian por tratar de cosas reales e irreales respectivamente, sino por tratar de modo diferente sobre cosas reales (Bermejo, 2008: 25).

Imaginamos entonces el mundo que contribuimos a crear a partir de las descripciones que de éste hacemos; no lo vemos como un cosa-ahí-afuera, más bien, nos lo figuramos mediante símbolos diversos que la cultura nos ha enseñado a diferenciar y a jerarquizar:

La verdad es un ejército fluctuante de metáforas, metonimias, antropomorfismos [...] que después de largo uso le parecen a un pueblo ser algo estable, canónico e imperativo; las verdades son ilusiones, aunque hayamos olvidado que lo son (Nietzsche citado en Bermejo, 2008: 29).

De ahí que, dada esa jerarquización, optemos más por unos u otros símbolos suministrados tanto por científicos como por poetas, quienes "utilizan recursos similares en el proceso de construcción, sea de obras de arte, sea de teorías" (Bermejo, 2008: 28). Como deriva de esta lógica de reflexión, se vuelve aceptable la idea de no disociar tajantemente la ficción de la no ficción, pues sus fronteras cada vez parecen estrecharse más, de modo que no es posible discernir completamente sus diferencias. Es por esto que las líneas que demarcan ciencia y literatura o arte, si bien no desaparecen claramente, no dejan de difuminarse, ya que "ni la ciencia se identifica exclusivamente con verdad-objetividad-cognición-facticidad ni el arte con belleza-subjetividad-emoción-artificialidad" (28), precisión que arroja como saldo una perspectiva atractiva en sumo grado, para pensar la relación ciencia-literatura desde un ángulo inédito en lo que respecta al proceder de la ciencia: el ángulo estético, para el cual "ni la ciencia es el único modo de alcanzar conocimiento ni el arte se ciñe exclusivamente a la expresión de emociones" (Bermejo, 2008: 28). Esta última consideración deja pues entreabierta la posibilidad de pensar la producción de conocimiento social a partir de una tesis sugerente, de acuerdo con la cual:

[...] aunque ciencia y arte se presenten como modos de expresión diferentes, comparten similares procedimientos de organización y construcción de la realidad y, en cuanto versiones diferentes de un mismo proceso creativo, adquiere el arte no sólo igual importancia, sino incluso una especial relevancia para ilustrar el procedimiento científico y el proceso general de conocimiento: las artes deben ser tomadas no menos en serio que las ciencias como modos de descubrimiento, creación y ampliación de conocimiento, en el sentido amplio de avance de la comprensión; y, por eso, la filosofía del arte debería concebirse como parte integrante de la metafísica y de la epistemología (2008: 45-46).

Por tanto, pensar la escritura de mundo desde el vector estético equivale en efecto a reivindicarla como vía de creación y no como instrumento de representación de una realidad que cada vez pierde más peso ontológico ante las consideraciones de una nueva filosofía, que subraya enfáticamente la centralidad de la creatividad en toda actividad humana, incluida la escritura, a partir de la cual, metaforizamos el mundo para poder dar cuenta de éste, advirtiendo simultáneamente el carácter estético de dicha acción, dimensión cuyo valor se pone de relieve en virtud de una perspectiva epistemológica que, a contracorriente de lo que Derrida denomina metafísica de la presencia, ratifica tres aspectos que potencian la escritura como lenguaje: "[...] el carácter ficcional o construido de la realidad, la ausencia de fundamento único y último, y la legitimidad de la pluralidad en tanto estructura constituyente tanto de la razón como de la realidad" (Peretti, 1989: 53).

Así pues, para culminar, la pretensión logocéntrica de intelección absoluta de un significado trascendente e ideal ha de ponerla en entredicho todo aquel que se pregunta sobre la escritura, aunque con ésta tenga que renunciar al ansia de certeza o certidumbre que detenta la tradición occidental. De esta manera, pensar la escritura en el marco de la investigación social mediante el prurito racionalista del pensamiento moderno y la metafísica de la presencia, refiere básicamente una imposibilidad que difícilmente se resuelve a través de la separación logocéntrica hecha por la cultura occidental. ¿Qué queda? La noche, es decir, la entrada que “da apertura a lo que conmueve” (Derrida y Dufourmantelle, 2006: 44), desde la cual arremeter contra la supremacía del día, del logos, de la voz, de la presencia, con el fin de acceder a un nuevo tipo de pensamiento con el cual pensar la escritura “al modo nietzscheano, ‘despaciosa y profundamente, con consideración y cautela, con segundas intenciones, con puertas dejadas abiertas, con dedos y ojos delicados’” (Nietzsche citado en Peretti, 1989: 61).

De allí mi interés por subvertir de entrada, explicitando sus límites, la tradición logocentrista desde la cual solemos acercarnos al análisis de la escritura en la investigación. Es, de hecho, en virtud de lo habituados que estamos a esta tradición, que su crítica aquí se ha hecho necesaria con el objeto de justificar la necesidad de distanciarnos de su influencia.

Distanciarnos para pensar la escritura en la investigación desde un ángulo epistémico nocturno que no la subordine al ideal de querer-decir la presencia, no la margine en virtud de su obsesión por el habla, presa también como está de una lógica que la confina al lugar del signo, más prestigioso que el de la escritura, gracias a su supuesta cercanía al sentido. Una escritura pensada, pues, desde una vía disonante, crítica y contestataria como la derridiana para la cual:

Escribir no es solamente saber que no es necesario que a través de la escritura [...] pase lo mejor, como pensaba Leibniz, de la creación divina, ni que ese pasar sea por voluntad, ni que lo consignado exprese infinitamente el universo, se le parezca y lo concentre siempre. Es también no poder hacer preceder en absoluto el escribir por su sentido: hacer descender así el sentido, pero elevar al mismo tiempo la inscripción (Derrida, 1989: 20).

Notas

1 "La gramatología derridiana consiste, fundamentalmente, en un esfuerzo por poner en tela de juicio los conceptos básicos del discurso lingüístico contemporáneo: habla y escritura. La precariedad de las oposiciones conceptuales metafísicas pretendidamente evidentes o naturales, la reducción tradicional de la escritura y el uso-abuso que de ella se ha hecho son estratégicamente desmontados por Derrida en su intento de acabar con el mito de la palabra original, con el mito de la plenitud del ser, del sentido, es decir, de la presencia" (Peretti, 1989: 59).

2 En tanto asumida como amenaza para la hegemonía de la presencia, la escritura no consigue superar, pese a las rupturas epistemológicas operadas entre los siglos XVII y XVIII, primero por Leibniz y luego por Fréret y Warburton, la represión de la que es objeto (Peretti, 1989).


Referencias bibliográficas

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