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Proyectos corporales. Errores subversivos: hacia una performatividad decolonial del silencio*

Projetos de corpo. Erros subversivos: para uma performatividade decolonial do silêncio

Body projects. Subversive errors: towards a decolonial performativity of silence

María Teresa Garzón Martínez**


* Este artículo es producto de la investigación “Proyectos corporales. Errores subversivos: versiones y subversiones del cuerpo en Colombia, 1920”, patrocinado por el programa “jóvenes investigadores” de Colciencias (2005) y el IESCO-UC. El subtítulo lo tomo del artículo “Identidades, género y sexualidad. De adversidad [ ] ¡vivimos!: hacia una performatividad queer del silencio” de Víctor Manuel Rodríguez.

** Profesional en Estudios Literarios de la Universidad Nacional de Colombia y Especialista en Estudios Culturales de la Pontificia Universidad Javeriana. Docente, editora, investigadora. Becaria de la Universidad Nacional de Colombia. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.


Resumen

El presente trabajo explora la constitución de cuerpos desde la perspectiva de la colonialidad del ser. En ese sentido, se indagan dos estudios de caso, los cuales se enmarcan en el deseo de defender el “capital simbólico de la blancura” de las elites criollas. La primera experiencia es el boom del boxeo en Bogotá, proyecto corporal para regenerar las razas colombianas. La segunda experiencia la constituye el caso de Raquel Sarmiento, una mujer del común, que representa la idea de la imposibilidad de regenerar la raza de los cuerpos más pobres como una posibilidad de re(ex)istir en el régimen de la colonialidad del ser.

Palabras clave: colonialidad del ser, blancura, boxeo, locura, performatividad, siglo XX, Bogotá.

Resumo

O presente artigo explora a constituição de corpos desde a perspectiva da colonialidade do ser. Nesse sentido, são indagados dois estudos de caso, os quais se emolduram no desejo de defender o “capital simbólico da brancura” das elites crioulas. A primeira experiência é o boom do boxe em Bogotá, projeto corporal para regenerar as raças colombianas. A segunda experiência é o caso de Raquel Sarmiento, uma mulher comum, que representa a idéia da impossibilidade de regenerar a raça dos corpos mais pobres como uma possibilidade de re(ex)sistir no regime da colonialidade do ser.

Palavras-chaves: Colonialidade do ser, brancura, boxe, loucura, performatividade, Século XX, Bogotá.

Abstract

This article explores the constitution of the bodies from the perspective of the coloniality of the being. In this sense, two case studies are questioned, which are framed in the desire to defend the “symbolic capital of the whiteness” of the Creole elites. The first experience is the boom of boxing in Bogota, a corporal project to regenerate Colombian races. The second experience is the case of Raquel Sarmiento, a common woman that represents the idea of the impossibility of regenerating the race of the poorer bodies as a possibility to re(ex)ist in the regime of the coloniality of the being.

Key words: coloniality of the being, whiteness, boxing, madness, performance, Century 20 th, Bogota.


La bestia de la sombra1

Era el sábado 28 de mayo del 2005, al anochecer, cuando un “gancho” en la parte inferior de la mandíbula de aquella chica la hizo temblar y casi caer al suelo. No era un espectáculo deportivo, tampoco una pelea callejera. Empezó siendo una movilización de mujeres en pro de la despenalización del aborto en Colombia. Ese día, se reunieron dos colectivos de mujeres, Mujeres Libres y Mujeres por la Resistencia; invitaron a personas “expertas” en el tema y organizaron un concierto de punk. Escuchábamos la última agrupación de la noche, cuando varios hombres entraron al recinto, gritaron insultos y golpearon a quien se les opusiera. El concierto culminó de forma abrupta y lo que empezó siendo una manifestación cultural de mujeres en pro del aborto terminó convertido en una emboscada, con las dos únicas puertas de salida bloqueadas y un grupo de hombres amenazando con sus músculos. Yo estaba en el medio y todavía lo estoy. Paralizada, triste, asustada. A lo largo de mi vida había visto cuerpos destrozados, re-matados, torturados, pero nunca imaginé que mi cuerpo podría ser uno de ellos: ¿me iban a golpear por decidir sobre mi útero?

Cerré los ojos cuando me vi perdida en medio de la pelea. Tensioné mi cuerpo y me quedé callada, escuchando por si el zumbido de algún golpe me avisaba que estaba herida. Pero lo que vino a mí fue un grito que sentenciaba “asesinas” y con él un cúmulo de voces susurrando un cántico de evocación, una enmarañada retahíla que recitaba historias ocultas y silenciadas. Cuando por fin pude abrir los ojos, el recinto estaba vacío, desolado. Yo me encontraba ilesa, como si nunca hubiera estado allí; no obstante, levanté mis manos para cerciorarme de mi existencia… nunca las había visto tan blancas. En ese momento la pregunta que surgió no fue por qué no me habían golpeado, sino qué significaban esos susurros que evocaban historias oscuras, las cuales, al parecer, tenían que ver con mi propio cuerpo. Después de este suceso, en mis noches de insomnio, indagué por mi cuerpo, mi lucha política y las diferentes jerarquías que como mujer blanca me han permitido situarme en “mejores lugares” para existir, en suma, me pregunté ¿cuáles memorias y traumas, tomando una idea de Espinosa (2007), necesité olvidar, o me obligaron a olvidar, para seguir viviendo ilesa?

Evidentemente, olvidé aquellas memorias y traumas que permitieron hacer de mí un ser inteligible dentro del sistema mundo euro/norteamericano capitalista/patriarcal moderno/ colonial (Grosfoguel, 2005), las cuales no sólo tienen que ver con el sexo, sino también con la raza y mis propios procesos de blanqueamiento. Aunque soy feminista y conozco el debate que desde la década del setenta varias corrientes del feminismo han propuesto con respecto a las jerarquías de raza e identidad (Hill Collins, Bell Hooks, Anzaldúa, Moraga, Haraway, Curiel), antes de la emboscada no me había enfrentado del todo a la materialidad de mi propio cuerpo y a lo que ello significa a nivel político. Por supuesto, “nadie escapa a las jerarquías de clase, raciales, sexuales, de género, lingüísticas, geográficas y espirituales del sistema mundo euro/norteamericano capitalista/patriarcal moderno/colonial” (Grosfoguel, 2006: 21); entonces, parafraseando a Nelson Maldonado (2007), ¿por qué continuar? Tal vez, porque existen otras vías de rearmar nuestras propias historias. En palabras de Anzaldúa:

Para evitar el rechazo, algunas de nosotras nos ajustamos a los valores de la cultura, relegamos las partes inaceptables a las sombras. Lo que deja solamente un miedo –que seremos descubiertas y que la Bestia de la Sombra se escapará de su jaula–. […] Sin embargo, otras damos otro paso: intentamos despertar a la Bestia de la Sombra que hay en nuestro interior. No muchas saltan de alegría ante la posibilidad de enfrentarse en el espejo con la Bestia de la Sombra sin acobardarse ante sus ojos de serpiente sin párpados, su fría y húmeda mano de almeja que nos arrastra bajo tierra, los colmillos obstruidos y siseando. ¿Cómo poner alas a esta particular serpiente? Pero algunas de nosotras hemos tenido suerte –en el rostro de la Bestia de la Sombra no hemos visto lujuria sino ternura; en su rostro hemos desenmascarado la mentira– (2004: 76).

Ver de frente el rostro de la Bestia de la Sombra es desenmascarar todas aquellas memorias, traumas y ficciones que han construido históricamente el lado oscuro de los cuerpos inteligibles de la modernidad. En otras palabras, es leer la constitución de los cuerpos modernos desde la perspectiva de la colonialidad, para descifrar la pregunta por las subjetividades, las experiencias y los cuerpos creados por, desde y para la experiencia colonial. En últimas, para reimaginar un ser decolonial en un proceso de resignificación de la existencia, la naturaleza, el poder y el conocimiento.

¿Eres humano?

La colonialidad, como varias veces se ha expresado desde el proyecto moderno/colonial latinoamericano, se entiende como un paquete enredado de diversas formas de jerarquías y dispositivos de dominación a escala mundial. Es un conjunto de poderes invisibles y naturalizados, que no vemos pero sí sentimos, en los cuales la raza funge como criterio básico para la organización de la población, aunque no solamente (Castro- Gómez, 2007a). En efecto, con el arribo de los colonizadores a América, se instalaron toda una serie de jerarquías, una heterogeneidad histórico estructural, donde lo cristiano fue más importante que otras formas de espiritualidad, el conocimiento europeo fue pensado como el único posible, los hombres fueron reconstruidos como humanos/europeos y no humanos/no europeos siguiendo un criterio de raza, y las mujeres imaginadas desde un sistema sexo/ género peculiar, al ser concebido por el patriarcado europeo (Grosfoguel, 2005). Por ello, no es suficiente referirse a la colonialidad sólo en términos de raza, pese a que la raza, definida como una “realización de la fuerza de trabajo”, fue una de las estrategias cardinales para organizar el mundo colonial (Quijano, 1992).

Bajo esta dinámica, nuevos cuerpos son imaginados en el contexto de la colonización: blanco, indio, negro, mestizo. Aquí lo blanco europeo, lo racional, lo científico, lo masculino, son hegemónicos. Tales ficciones se consolidan en el siglo XIX con la emergencia de los incipientes Estados-nación y el establecimiento del estudio científico de las razas (Castro- Gómez, 2007a; Nouzeilles, 1997; Maldonado, 2007). En este escenario, el cuerpo toma gran importancia, pues es allí donde se juega en últimas la humanidad o la deshumanización. Así pues, no es suficiente hablar de una colonialidad del poder (control de la tierra, el trabajo y el gobierno), también se reconoce la existencia de una colonialidad del saber (control del conocimiento), una biocolonialidad (control sobre los recursos naturales) y una colonialidad del ser (control del sexo, del cuerpo, del género y de la subjetividad). Frente a esta última, surge la pregunta cardinal: ¿eres humano?

El presente artículo busca, mediante la revisión de fuentes escritas, específicamente el periódico Diario Nacional, el periódico El Tiempo, la revista Cromos y algunos discursos médicos, explorar la constitución de cuerpos desde la perspectiva de la colonialidad del ser. Para ello indago, como estudio de caso, dos experiencias que se enmarcan en el deseo decimonónico de defender –a través del estudio de las razas, la educación física y el gobierno de la población– el “capital simbólico de la blancura” propio de las elites criollas capitalinas (Castro-Gómez, 2005). La primera experiencia está constituida por el boom del boxeo en Bogotá, dado en los primeros años de la década del veinte del siglo XX. Esta experiencia constituye un proyecto corporal en donde se parte del supuesto de que la educación física puede regenerar las razas colombianas. La segunda experiencia es el monstruoso asesinato cometido en Bogotá en 1922, por Raquel Sarmiento, una mujer del común, que representa tanto el error subversivo respecto de las ficciones que creyeron en la regeneración de la raza, como una posibilidad de re(ex)istir en el régimen de la colonialidad del ser (Cajigas-Rotundo, 2007). Por supuesto, hablo desde la experiencia vivida en tanto feminista, preguntando siempre cómo todas estas historias tienen impacto en lo que vive una mujer contemporánea como yo y cómo desde ahí es posible ver de frente a la Bestia de la Sombra.

Bogotá: ¿paradigma de ciudad?

Pocas eran las transformaciones en la Bogotá del naciente siglo XX después de cien años de vida republicana. No obstante, desde la década del veinte, se empieza a percibir un interés decidido por la modernización de la ciudad. Tal esfuerzo se vio favorecido por lo que se denominó “danza de los millones”, pago de la indemnización por el robo del Canal de Panamá, el cual confirió a la ciudad la posibilidad de tener un margen de endeudamiento, permitiéndole acceder a un incipiente proceso de industrialización y modernización2.

Sin embargo, tales procesos presentaron una cara poco amistosa para la elite criolla, acostumbrada a un estilo de vida aldeano, heredado de la Colonia, en una ciudad reacia a considerar distintas formas de percepción social que pusieran en juego su “blancura”, herencia de las ficciones de la “limpieza de sangre” del siglo XVI (Castro- Gómez, 2005; Pedraza, 1999). Pero en la ciudad se establecía un cambio significativo, gracias a la puesta en escena de una heterogeneidad social cada vez más compleja, dada por la emigración de la población campesina, el fenómeno de la violencia en sus diversas formas y la emergencia de estilos de vida burgueses. Este rápido cambio produjo, además, una sensación de constante sospecha de las elites criollas hacia su propia ciudad, pues ésta empezó a configurarse como un “espacio sucio, maloliente, insalubre y oscuro, [en donde] las calles se volvieron demasiado estrechas y la presencia indiscriminada del pueblo y su regodeo por el centro de la ciudad comenzaron a resultar algo fastidiosos” (Pedraza, 1999: 1).

Entonces, para la elite criolla de Bogotá se hizo imprescindible reconocer de manera oficial la necesidad de efectuar cambios, mejorando tanto la infraestructura de la ciudad como la vida misma de sus habitantes. En ese momento la dimensión corporal de la población produjo gran interés, en especial para los discursos de la medicina y la biología al servicio del Estado, ya que la industrialización y la modernización hacían necesaria la construcción de cuerpos que, por un lado (r)establecieran diferencias entre las clases sociales, en donde primarían las ficciones sobre la “blancura”, y por otro lado, derrotaran la “maldición del mestizaje colombiano” que originaba cuerpos viciados impropios para hacer realidad la ilusión del “progreso” (Pedraza, 1999).

Ciertamente, lo que se proponía en América Latina desde finales del siglo XIX, frente a procesos embrionarios de industrialización y modernización, era intervenir los cuerpos tanto para garantizar el “capital simbólico de la blancura” en las elites criollas, como para producir cuerpos aptos para el trabajo en las fábricas o en los campos. En últimas, estamos hablando de la producción de ciertas ficciones de cuerpo que corresponden a otra ficción: la de una población adecuada para un país moderno. Esta empresa de control sobre la población entendía el cuerpo como un “hecho biológico”, que podía ser intervenido desde las “ciencias de la vida”: un conocimiento que permitía observar las realidades humanas de forma “neutra y desapasionada”. Por supuesto, a tal tipo de conocimiento sólo podían acceder aquellos que supieran leer y entender, en otras palabras, los hombres de la élite criolla (Nouzeilles, 1999).

En Colombia, específicamente, el cuerpo fue entendido, en esa época, mediante dos formas de leer la bios: la vida era el resultado de leyes biológicas previas a la sociedad, por lo tanto, el cuerpo era inmodificable, o la vida se encontraba en estrecha relación con el ambiente, tanto natural como social, por ende, el cuerpo se podía transformar. En este contexto, las presunciones del cuerpo y las lecturas de la bios no podían escapar de las jerarquías de raza y del fantasma que asaltaba a algunos intelectuales de las elites criollas en aquella época: la degeneración de la raza era irremediable. Degeneración que sólo permitía aventurar dos hipótesis: o bien somos producto de leyes biológicas inmodificables o bien, en tanto la vida está ligada al trabajo y la salud física, se pueden intervenir los cuerpos jóvenes a través de su educación (Castro-Gómez, 2007b; García et al.; Nouzeilles, 2000).

La sospecha sobre las razas y sus posibles intervenciones constituyen el lado oscuro de nuestra modernidad; no obstante, académicos, médicos y abogados debatieron fuertemente para que ese destino biológico fuera lo que era: un fantasma. Algunos médicos y abogados, como Miguel Jiménez López, Martín Camacho, Felipe Paz, apostaron a que la degeneración de la raza era irreversible, pues la presunción del cuerpo así lo hacía creer: los cuerpos no eran aptos por sus tendencias asesinas y los consumos de chicha, el ambiente era insalubre por su humedad y la propagación de enfermedades como la sífilis generaba proles ya degeneradas. En este sentido, las políticas de gobierno debían centrarse en la “transfusión de sangres”: inmigración de europeos con el fin de generar alianzas matrimoniales, teniendo en cuenta que dicha política de “gobernar para poblar” era sólo un paliativo. Otros académicos y médicos, como Laurentino Muñoz, Rafael Bernal, Humberto Videla Parra, creyeron en la posibilidad de enrumbar la raza a través del trabajo y la educación física. Aquí, se debía persuadir el cuerpo, con dispositivos disciplinarios como el ejercicio físico, la educación, la higiene y la eugenesia del matrimonio, para unirlo a lo moral, a lo intelectual, a las fuerzas vitales, dando a luz un cuerpo apto para el trabajo. La apuesta: gobernar para disciplinar (Castro-Gómez, 2007a).

En esta disputa, llevó la delantera esta última apuesta: “gobernar para disciplinar”. Tal opción de mejoramiento de la raza a través de la disciplina de los cuerpos tuvo precedentes en los discursos que señalaron la importancia de la educación física en la población, publicados en Bogotá después de la intervención de la Primera Misión Pedagógica Alemana, en 1870; y pareció consolidarse en los años veinte del siglo XX con la irrupción de imágenes de hombres como Tanco, Brewer, Carpentier y Dempsey.

Proyectos corporales: la crispación heroica del músculo

En Bogotá, la Misión Pedagógica tuvo un impacto importante. De ella dan cuenta dos publicaciones seriadas: La Escuela Normal y El Maestro de Escuela. La primera, publicada desde el 7 de enero de 1871, tiene como objetivo organizar la instrucción pública primaria; la segunda, publicada desde el 28 de febrero de 1872, busca presentar informes detallados de las escuelas normales en Bogotá y sus alrededores. En ambas el interés por el fomento de la educación del cuerpo es más que obvia. Por citar un ejemplo:

La gimnástica y la calisténico, como parte indispensable de un sistema completo de educación, serán enseñadas en todas las escuelas, en las horas destinadas a la recreación, según reglas sencillas y favorables al desarrollo de la salud y de las fuerzas de los niños. En las escuelas de varones, se agregarán a los ejercicios gimnásticos, ejercicios y evoluciones militares, con arreglo a los textos de instrucción del ejercicio federal, y, donde hubiere lugares a propósito, se les instruirá en el arte de la natación (Escuela, 1871: 1).

Ciertamente, desde esa época, es posible ubicar la emergencia de un interés oficial por “gobernar para disciplinar”, en el cual lo que se juega es la intervención creativa sobre el bios, orientada hacia infantes. Aquí la urgencia se ubica en la creación de cuerpos disciplinados, civilizados, racionales, productivos, sanos y fuertes para enfrentarse al medio ambiente agresor, evitando las pasiones, los delitos y los vicios, a través de la higiene, la profilaxis, la prevención de enfermedades y la educación del cuerpo (Pedraza, 1999):

[…] observaremos, contrayéndonos a los residentes en las ciudades, que lo que mas les falta es vida física, buen aire, baño frecuente, ejercicio diario, comunicación con la naturaleza, que es, no menos que creadora, conservadora i rejeneradora. Es axioma que nadie ignora que lo físico sirve de base a lo intelectual y a lo moral, que solo en cuerpos sanos hay mentes completamente sanas; mas a pesar de lo obvio i antiguo de este principio, solo de pocos años a esta parte los institutores y aún los lejisladores se han preocupado de la urjente necesidad de proveer al cuidado de lo físico de las comunidades que de ellos depende (Escuela, 1871: 296).

El siglo XX reactivó los proyectos corporales en búsqueda de la confección de cuerpos diseñados desde la gimnasia y el deporte, orientados tanto a infantes como a personas jóvenes. En este contexto fueron varios los tratados que explicaban científicamente lo que se debía hacer para cumplir con el cometido de la “modernización”: Tratado elemental de higiene y nociones de fisiología de Pablo García Medina, Educación física y moral de Eduardo Arboleda, Importancia de la educación física en Colombia de Miguel Jiménez López, entre otros. Como se observa, aunque estos escritos parecían dirigirse a un público general, sólo podían ser leídos por pocas personas de la población bogotana que sabía leer. Pero ese no era un problema para la elite criolla. El problema real era, frente al despertar del deporte como necesidad, “¿cómo darle aire distinguido a una actividad que exigía trabajo físico, sudor, exposición del cuerpo e incluso algo de desarreglo?” (Pedraza, 1999: 210), justamente en una ciudad en la cual esas características eran propias del “común”.

La solución fue sencilla, se le dio un toque chic al deporte. Entonces, a medida que emergían los clubes sociales en Bogotá e irrumpían nuevas modas, la práctica de deportes como el jockey, el polo, el tenis, el golf, la cacería, las carreras de caballos y el foot-ball se popularizaron. Pero, paradójicamente, fue un deporte de apariencia bárbara el que logró centrar la atención de los criollos blancos en esos años: el boxeo.

[…] es digna de llamar la atención no sólo de los psicólogos y de los fisiólogos, sino, ante todo, de los hombres de Estado y de los higienistas y de todos aquellos que se preocupen por el porvenir físico y la salud de la raza. [El boxeo] es el mejor creador de una robusta salud física sin la cual no es posible una hermosa salud moral. […] ¿En qué pueden los espectáculos fugilísticos mejorar la salud general de una nación? Sí lo pueden. Retiran de los cabarets y de todos esos lugares dudosos donde se perderían inevitablemente a millares de jóvenes que asisten con gran entusiasmo a esas sesiones deportivas a las cuales concurren también cada día más los hombres de mundo, de letras y de ciencia (Cromos, 1922: 100).

Aunque el boxeo no era aún considerado una práctica deportiva profesional en Colombia, desde el año 1921 la fiebre pugilística invadió Bogotá. De hecho, tanto los enfrentamientos en el extranjero, como los llevados a cabo en tierras nacionales produjeron la “chifladura” bogotana: “aquí todo puño nacional o extranjero que se salga de las proporciones habituales ejerce una sugestión irresistible y aún puede originar acontecimientos de mucha trascendencia. […] Y a favor del delirio comenzaron a llegar campeones de los cuatro puntos cardinales. Ningún espectáculo ha sido aquí de tanta sensación como estas luchas; ninguno ha tenido tan enorme público ni se ha pagado a tan subidos precios” (Cromos, 1922: 246).

Pese a que en la memoria colectiva contemporánea su nombre no es familiar, Rafael Tanco, de rostro moreno y simpático, ojos vivos, sonrisa franca y gallarda postura, fue uno de los predilectos de la afición bogotana junto a Brewer: “un altísimo yanqui de pura raza sajona. […] Ojos azules, rostro inexpresivo y pálido, sonrisa inocente, no desprovista de alegría y cordialidad” (Cromos, 1922: 240); Carpentier de “cuerpo blanco, de admirable armonía, que podría servir de modelo para una estatua griega” (Cromos, 1921: 269); y el desafortunado Dempsey, quien a pesar de ser un buen boxeador yanqui era un hombre feo, “lleno de vello como un oso” (Cromos, 1921: 269). En efecto, los nombres de estos boxeadores eran reiterados en los periódicos bogotanos y en las conversaciones callejeras donde se hablaba del atractivo físico y la aristocracia de estos púgiles (Pedraza, 1999).

Esta repetición de noticias e imágenes de hombres bellos, musculosos y semidesnudos propicia la fijación de un estereotipo masculino que corresponde a criterios de raza, propios de la colonialidad del ser, asociado con el “capital simbólico de la blancura” y reiteran la ficción de que existen unos cuerpos que importan más que otros (Butler, 2001). De ello da cuenta la noticia publicada, con bombos y platillos, el 26 de septiembre de 1922, por El Diario Nacional, a propósito del enfrentamiento en París de Carpentier contra Siki, “un negro senegalés de labios enormes, bruto y de sonrisa de idiota” (1). ¿Quién iba a pensar que pocos asaltos después de empezar la histórica pelea, Carpentier, aquella representación de gracia, destreza y elegancia, con el arte de la potencia de sus músculos, la gentileza de su origen y su pujanza homérica, sería vencido por la musculatura, a secas, de un “negro esclavo”?

Con Carpentier en la lona, el proyecto corporal de los criollos para resguardar el “capital de la blancura”, condensado en la promesa del “rubio y bello relámpago”, encuentra su error, su contrarrelato, en el golpe que lo saca de combate. Entonces las imágenes de Brewer, Tanco, Dempsey, enmarcadas en el estereotipo que representa Carpentier, empiezan a desvanecerse en ficciones que dan carne a otro tipo de cuerpos. Las memorias y los traumas que el boom del boxeo había hecho olvidar emergen como cánticos de evocación de hechos inesperados que cuestionan la posibilidad de regenerar la raza, el gobierno para disciplinar y la hegemonía de las elites criollas blancas. La crispación heroica del músculo no puede impedir que la Bestia de la Sombra escape de su jaula.

Errores subversivos: ¿está loca Raquel Sarmiento?

Tal vez los médicos y abogados, como Miguel Jiménez López, Martín Camacho, Felipe Paz, que apostaron a que la degeneración de la raza colombiana era irreversible, tenían razón. En una ciudad donde el consumo de chicha era mayoritario (en 1913, mientras el consumo de cerveza era de cinco mil litros diarios, el consumo de chicha era de treinta y cinco mil); donde el nulo ensanche del espacio público hizo convivir, en una constante aglomeración, a la elite criolla y la gente del común o proletariado urbano; donde la propagación de enfermedades como la sífilis, producto de un coito impuro, estaba dando como resultado criaturas ya degeneradas; donde las mujeres libertinas generaban flagelos sociales como el alcoholismo; donde las turbas del común formaban disturbios cuando no podían ver los match de boxeo; donde los niveles de criminalidad iban en ascenso y donde el clima tropical no era apto para generar cuerpos productivos, ¿cuál era el destino de los cuerpos?

Ciertamente, en el imaginario de la elite criolla, a una imagen aristocrática de la familia blanca, católica y saludable –cuyo paradigma era la unión de hombres blancos, jóvenes y heterosexuales con “ángeles del hogar”: mujeres de elite entrenadas para ser las reinas de la casa, engendrar hijos sin posibilidad de ningún disfrute erótico y encargarse de la economía doméstica–, correspondía una imagen de seres degenerados en el ámbito moral y físico; seres inferiores por cuestiones de raza, edad o sexo; seres enfermos con las más horribles patologías: sífilis, lepra, histeria, locura, celos, y seres criminales. Dichas presunciones de otros cuerpos, para el médico Miguel Jiménez López, quien fue uno de los pocos “expertos” en impulsar esta idea, sólo permitían una solución: llevar a cabo el más grande experimento eugenésico: transfusión de sangres europeas, importadas por procesos de inmigración de ingleses, alemanes y franceses (pero no de “amarillos”) con el fin de garantizar “buenos nacimientos”. El objetivo político era claro: “gobernar para poblar”, pues evidentemente las estrategias de disciplinar los cuerpos se quedaban cortas cuando se las tenían que ver con la asunción de otros cuerpos. Por ello, una especie de purificación racial constituía una opción viable (Castro-Gómez, 2007a; Nouzeilles, 1999).

El primer paso que debía darse en este proyecto era “ver” el fantasma de la degeneración de la raza. Con tal fin, al decir de Nouzeilles, la elaboración de estereotipos fue una respuesta inmediata para configurar ese “ver” la degeneración. Tales estereotipos circulaban desde 1910 como narraciones de crímenes, asesinatos, infanticidios y suicidios en las secciones de policía o sucesos de los diarios bogotanos y eran acompañadas por títulos espectaculares en los cuales palabras como celos, locura, enfermedad mental, perturbación y depresión, eran reiterativas. En este sentido, así como eran publicadas las fotos de los boxeadores, también eran publicadas las historias de sangre más aterradoras; la mayoría de ellas unidas a ideas de pobreza, suciedad, alcoholismo y prostitución. Dichas narraciones, acompañadas algunas veces de fotos, repetidas una y otra vez, enseñaban a identificar posibles sospechosos, para excluirlos y, lo más importante, evitar cualquier contacto erótico; pero también dichas imágenes propiciaron ejercicios de autorreflexión con miras a identificar la degeneración en el propio cuerpo. Publicaciones como La locura en Colombia y sus causas, Algunos signos de la degeneración en Colombia y en los países similares y Los problemas de la raza en Colombia de Miguel Jiménez López sustentan esta idea. En este contexto, la medicina superó su función asistencial y sanitaria para convertirse en el único conocimiento capaz de reconfigurar a la población. Esta reconfiguración sigue el criterio de raza de la colonialidad del ser, pero manejando esta vez la dualidad entre lo sano y lo patológico. Aquí, más que el cuerpo individual, era el cuerpo colectivo, representado en la idea de familia, el espacio privilegiado por intervenir, pues sólo allí se podían construir los cuerpos biológicos ideales: lo que era privado, ahora sería una responsabilidad colectiva (Nouzeilles, 1999). Con ello, las mujeres de elite se convirtieron en el grupo de la población donde era imperativo actuar, pues su composición biológica, en especial su genitalia y su propensión a la enfermedad podían desestabilizar el proyecto de “gobernar para poblar”. Ello explica la proliferación de manuales de higiene, pedagogía doméstica, puericultura, urbanidad, higiene del hogar, y la imposición de un certificado médico prenupcial. Las otras mujeres eran prostitutas, chicheras, mendigas o empleadas del servicio, muy seguramente infectadas de sífilis, cuyos cuerpos podían servir para el placer, pero no para engendrar ciudadanos útiles a la Patria. Indudablemente, como dice Curiel (2007), las mujeres en general fueron instrumentalizadas para satisfacer la potencia sexual del hombre, pero sólo unas eran elegidas para mejorar la raza.

Pero mientras los médicos enseñaban a las señoritas de elite cómo convertirse en “ángeles del hogar”, identificar los signos de la degeneración y cuidar desde su vientre el “capital simbólico de la blancura”, sucedió lo impensable: el 28 de abril de 1922 el cuerpo destrozado de Eva Pinzón fue hallado en el Paseo Bolívar, una de las zonas más deprimidas de la ciudad, por un par de mujeres que transitaban por allí: “hallaron el cadáver dentro del agua, roto el cráneo horriblemente, y despedazados, fuera del cuerpo, los intestinos de la víctima” (Diario Nacional, 1922: 1). Aunque la muerte de mujeres, registradas en las secciones de policía de los periódicos, no era un hecho nuevo, el homicidio de Eva Pinzón, una mujer del común, cobró una dimensión insospechada al ser “uno de los más atroces, sangrientos y salvajes que registra la capital de la República. […] Es de suponerse que semejante delito haya sido cometido por mujeres, pues manos de hombre no son capaces de tanta ferocidad y rapiña en una mujer, y menos con circunstancias como la de desnudar a la víctima y magullarle el cráneo en la forma más cruel” (Diario Nacional, 1922: 1). En efecto, que una mujer pueda ser vista como una asesina despiadada es explicable en Latinoamérica después de la publicación en 1903 de Simulación de la locura, de José Ingenieros, estudio de caso gracias al cual se explica la asociación entre histeria como locura, mujer y criminalidad, puesto que la histeria, una de las patologías más pavorosas, sólo es posible en el cuerpo de la mujer, pues es allí, en su genitalidad, en su útero (hystera), donde se ubica la etiología del delito (Nouzeilles, 1999: 2).

Al siguiente día del hallazgo, tres mujeres fueron encontradas escondidas en un matorral cerca del lugar del crimen y detenidas por la policía. Horas más tarde, otras tres mujeres fueron detenidas cuando llevaban el almuerzo a las primeras tres. Según la policía, todas presentaban manchas de sangre en sus enaguas y una de ellas tenía un pañolón empapado en sangre. Las mujeres coincidían en asegurar que las manchas eran de chocolate, sin embargo, para el columnista: “es muy sugestivo que a todas ellas se les haya derramado el chocolate, y más aún, que dichas manchas aparezcan en la ropa blanca, como si todas hubieran acostumbrado a tomar el chocolate en paños menores” (Diario Nacional, 1922: 1). Evidentemente, alguien olvidaba las condiciones de insalubridad y suciedad en que la gente del común vivía. No obstante, después de tres días de investigación, la policía pareció descubrir que dos de las mujeres detenidas estaban implicadas en el crimen: Ana María Rodríguez, a quien se le encontró el pañolón, y María de la Cruz Pedraza, “la negra”, quien pudo haber asestado la primera puñalada. Sin embargo, la investigación tomó un nuevo rumbo cuando apareció en escena Raquel Sarmiento.

Raquel Sarmiento, una mujer tan anónima como las demás, confesó ante las autoridades el delito. La declaración fue investigada con rigurosidad por la policía, pues se sabía de las tendencias “desequilibradas” de Sarmiento, su propensión a armar revueltas por celos y su amistad con la occisa: Sarmiento solía perder el control de su “yo” y no existe una patología más pavorosa que esa, resumida en una palabra: locura (Nouzeilles, 1997: 236). No obstante, quedaba la duda: ¿podría una mujer sola cometer semejante crimen? Según la declaración de Sarmiento sí:

Raquel había encontrado a Eva y había jurado matarla; había aprovechado la sombra propicia de la noche y la soledad misteriosa del pasaje para llevar a cabo su obra fatal. ¡Qué terribles eran sus descripciones de los últimos momentos de la víctima; de la forma cruel como ella la ultimó; de la manera como enterró varias veces el cuchillo en el vientre de Eva y le saco las entrañas y las arrojo al río, riendo como una furia infernal! […] Pero en este relato puede verse ya el sueño forjado en una noche de fiebre por un cerebro desequilibrado (Diario Nacional, 1922: 1).

Frente a estas palabras, la policía debió buscar respaldo en las ciencias médicas para sustentar la legitimidad de estas hipótesis y la veracidad de la confesión. Entonces, el doctor Hernando Rueda se integró a la investigación, realizando varios análisis a Sarmiento, con los cuales se decidiría su locura. No obstante, el médico se negó a hablar, a través de evasivas, pues la historia clínica de Sarmiento era reserva del sumario. Por tal motivo, los cronistas del Diario Nacional decidieron adelantar su propia investigación, en la cual encontraron una pista que cambiaría el rumbo de la historia: la noche del asesinato Raquel Sarmiento durmió en el Buen Pastor, donde solía ser recluida, y sólo fue liberada la mañana del viernes, horas después del hallazgo del cadáver, según el relato de una de las monjas que la cuidaban. ¿Había escapado Sarmiento de la cárcel y vuelto al amanecer? ¿Había escuchado la historia del crimen y fue a declarar ante la autoridad que ella era la asesina? ¿La verdadera asesina se encontraba en complicidad con Sarmiento? ¿La respuesta al misterio sería que en una orgía terrible de placer y sadismo había encontrado la muerte Eva Pinzón? Adoptando su propia ficción médica, los cronistas del diario dieron su sentencia:

Aunque los señores médicos legistas nada digan, nosotros sí decimos con completa seguridad, basándonos en nuestras investigaciones particulares, que Raquel Sarmiento está loca de remate. Es un tipo lombrosiano que ojalá no caiga, para su estudio, en poder de cualquiera de nuestras mediocridades criminalísticas, perfeccionadas en Roma. […] Nosotros aseguramos a nuestros lectores que su demencia es una de las más curiosas, de las más trágicas, y de las más interesantes que hayan podido presentarse a la atención de este público, que ya debía estar acostumbrado a ver a gente demente por las calles dándoselas de cuerda (Diario Nacional, 1922: 1, cursivas mías).

El día lunes 8 de mayo de 1922, después de varias investigaciones y pistas falsas, los cronistas del Diario Nacional, gracias a su investigación particular, descubrieron completamente el crimen:

Se encuentra en el río cerca de la Quinta de Bolívar, el cadáver de una mujer llamada Eva Pinzón, sin ropas y llena de monstruosas heridas. El denuncio lo dan a la policía dos mujeres […] que son detenidas, por sospechosas, y sin comunicación encerradas en el Buen Pastor. Estas mujeres se llaman Nicolasa Vargas y Concepción Zamudio. Poco después llegaron al lugar de los acontecimientos otras dos mujeres, cuando ya estaban allí los agentes. Se llamaban Resurrección Torres y Paulina Rojas, y fueron detenidas por sospechosas. Eran amigas y compañeras de Eva Pinzón, pues iban a lavar juntas. Estas cuatro mujeres fueron detenidas sin comunicación en el Buen Pastor, donde hablaron con Raquel Sarmiento y le “narraron la verdad de los acontecimientos”. […] El jueves 27 de abril, día de mercado en las Cruces, estuvieron juntas Eva Pinzón y otra mujer de la misma clase llamada Delfina Martínez, ya en estado adelantado de embarazo. Esta mujer, Delfina Martínez vivía con Alfredo Orjuela, ratero de profesión, que se mostraba muy inclinado a abandonarla por Eva Pinzón. En escenas que ambos tuvieron Orjuela ofreció a Delfina quitarle toda sospecha de celos, y borrar hasta el más ligero fruto que hubiera dado su pasajera pasión por la Pinzón, por lo cual se explica la crueldad con que fueron despedazadas las entrañas del cadáver. (Diario Nacional, 1922: 1).

Pero entonces, ¿qué motivó las acciones de Raquel Sarmiento? Aunque el misterio queda, pues la voz de Sarmiento es narrada por la comunidad médica, policíaca, masculina y blanca que asume la investigación del caso, silenciando otro tipo de explicación, persiste la idea de que Raquel Sarmiento hace parte de ese grupo de cuerpos que, castigados moralmente (leprosas, sifilosas), médicamente (histéricas, locas) y jurídicamente (homicidas, prostitutas), a causa de su misma anatomía, posición social y color de piel, no son posibles de re-generar, siendo todos ellos rostros imborrables de la degeneración. Indudablemente, el asesinato de Eva Pinzón y la incriminación de Raquel Sarmiento a través de su “locura” reifica la ficción de la degeneración de las clases bajas e invita, así sea un paliativo, a un mestizaje eurocéntrico urgente.

Hacia una performatividad decolonial del silencio

Siguiendo a Césaire, el filósofo puertorriqueño Maldonado propone un giro en el pensamiento filosófico: el giro de–colonial. Dicho giro implica un cambio de actitud en el sujeto, en el conocimiento y en el existir, bajo la idea de que, en nuestras coordenadas, la tarea política no es descolonizar la tierra sino decolonizar el ser. En este sentido, “los principios del giro decolonial y la idea de decolonización se fundan sobre el grito de espanto del colonizado ante la transformación de la guerra y la muerte en elementos ordinarios de su mundo de vida, el que viene a transformarse en parte en mundo de la muerte, o en mundo de la vida a pesar de la muerte” (Maldonado, 2007: 172). Pero, ¿qué pasa con aquellas para quienes gritar no es una opción, pues su voz ha sido secuestrada por discursos médicos, blancos y patriarcales que hablan por ellas?

Aquí, “lo que está en juego es la producción y movilización de estrategias que resistan el mismo régimen de representación que se intenta criticar. Es decir, si el silencio funciona como una estrategia disciplinaria, también debe ayudarnos a pensar nuevas estrategias de lucha y resistencia” (Rodríguez, 2006: 265). Entonces, si Raquel Sarmiento es hablada como una mujer loca y, por ende, degenerada, entonces ¿cómo funcionaría para ella una performatividad del silencio como estrategia de re(ex)istencia?, cuando sabemos que la performatividad como acto de habla necesita de ésta última para ser posible. ¿Existe un acto de habla mudo? ¿Se podría proponer un camino hacia una performatividad decolonial del silencio, como se ha propuesto para la sexualidad y el género, a través de las historias narradas aquí? Tal vez sea posible si se sigue la idea de que los actos de habla reúnen silencios y hablas, cruzados por lo deconstructivo. Entonces, la tendencia a “hablar por el subalterno”, silenciando, desviando o rechazando su voz, es un acto de habla mudo, ya que funciona, por su repetición, como un proyecto para disciplinar los cuerpos y como una subversión deconstructiva de esos proyectos en pro de imaginar formas de re(ex)sistencia.

Ciertamente, cuando Raquel Sarmiento se presenta a la comisaría para, supuestamente, declararse culpable, representa de forma teatral un cuerpo que “no importa” por el lugar que ocupa en las jerarquías de raza, género y división del trabajo y, al mismo tiempo, se “carga y se traga” toda la colonialidad del ser que pesa sobre ella, en tanto loca y asesina. Pero también, al no defender su posible inocencia, ni su “buena salud mental”, al reiterar las ficciones que imaginaron cuerpos para la Bogotá moderna, repite ese cuerpo que “no importa”, lo resiste y lo diluye en diarrea:

La política de “cargar y tragarse” la condición colonial puede pensarse como una política de resistencia a partir del silencio, como una ética que repite la construcción del otro en la representación. Las estrategias deconstructivas de la repetición, como asegura Homi Bhabha (1994), son estrategias ambivalentes que al copiarse y mofarse del discurso hegemónico revelan su carácter incompleto y su contingencia cultural. La mirada vigilante de lo hegemónico, al repetir las marcas de identidad, las metonimias de presencia creadas por el discurso para hacer del sujeto algo visible y articulable, retorna como la mirada desplazante del disciplinado: destruye la unidad del sujeto mediante la cual éste extiende su soberanía, como sugiere Foucault, y libera elementos marginales que revelan el carácter no originario del discurso, suspendiendo su aparato de saber/ poder (Rodríguez, 2006: 270).

Tal vez Raquel Sarmiento miró de frente a la Bestia de la Sombra y desenmascaró la “mentira”. Pero su opción de re(ex)sistencia no fue narrar otra historia diferente a las ficciones de policías, reporteros y médicos, sino repetir sus mismos parlamentos. Así, desde una posible performatividad decolonial del silencio, dejó una huella de traumas (homicidio) y memorias (mujeres locas e histéricas) que se nos presentan a otras mujeres que también hemos decidido ver a los ojos a la Bestia de la Sombra. Hoy, lo que nos queda de Raquel Sarmiento es la certeza de que la “heroica crispación del músculo” no quedó en los match de los años veinte y que sus ficciones de masculinidad, de pureza racial, se reactivan y se encarnan en otros cuerpos hegemónicos que ya no se detienen ante la misma blancura, pues el sábado 28 de mayo de 2005, al anochecer, un “gancho” en la parte inferior de la mandíbula de aquella chica la hizo temblar y casi caer al suelo. No era un espectáculo deportivo, tampoco una pelea callejera. Empezó siendo una movilización de mujeres en pro de la despenalización del aborto en Colombia y terminó siendo una emboscada de hombres que amenazaban con sus músculos. Yo, en medio de la escena, tensioné mi cuerpo y me quedé callada, escuchando por si el zumbido de algún golpe me avisaba que estaba herida. Pero lo que vino a mí fue un grito que sentenciaba “asesinas” y con él un cúmulo de voces susurrando un cántico de evocación, una enmarañada retahíla que recitaba historias ocultas y silenciadas, donde el cuerpo fue el principio y el fin de una tarea imposible (Nouzeilles, 1999: 1).


Citas

1 Agradezco a Víctor Manuel Rodríguez por su (in)presencia constante en mi trabajo, y, con gran afecto, a Santiago Castro- Gómez por confiar.

2 Por aquella época en Colombia se empezaba a reactivar la compra de la cosecha del café en el extranjero y a unificarse el mercado de las divisas y el de los préstamos; hechos impulsados principalmente por la inversión de fondos extranjeros que se hacían presentes tanto por la indemnización de Panamá como por la presencia, gracias a la expansión de las exportaciones, de capitales en préstamo emitidos para los gobiernos nacional, departamental y municipal. Tales sucesos fomentaron la inversión en obras públicas, industria manufacturera, agraria y agropecuaria, servicios privados y públicos e influenciaron la propagación de la demanda laboral; pero más allá, junto con la expansión antioqueña, la reubicación de población en las ciudades y el proceso de industrialización, el florecimiento económico transfomó la organización de la vida: desde la vivienda, los consumos familiares y las diversiones, hasta las comunicaciones o el cambio en el interior de las fuerzas productivas. Véase Kalmanovitz (1988).


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