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Discapacidad intelectual, Hussain Sabri Al Jassim, óleo sobre lienzo | Tomada de: Pinterest

Feminismos descoloniales y discapacidad: hacia una conceptualización de la colonialidad de la capacidad*

Feminismos decoloniais e deficiência: para uma conceptualização da colonialidade da capacidade

Decolonial Feminisms and Disability: Towards a Conceptualization of the Coloniality of Ability

DOI: 10.30578/nomadas.n52a7

 

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Marcela Beatriz Ferrari**

Resumen

El presente trabajo explicita la importancia de las categorías de análisis del feminismo descolonial para reflexionar críticamente en torno a las definiciones y concepciones sobre la discapacidad en el contexto latinoamericano. Señala que el pensamiento descolonial reúne las condiciones de posibilidad para redefinir y elaborar nuevas categorías de análisis en el campo de las ciencias sociales, particularmente en la intersección con las problemáticas de la discapacidad. Así, propone que la colonialidad del poder, la colonialidad del género y la racialización permiten elaborar el concepto de la colonialidad de la capacidad.

Palabras clave: feminismos, género, discapacidad, colonialidad, descolonialidad, colonialidad de la capacidad.

Resumo

O presente trabalho explicita a importância das categorias de análise do feminismo decolonial para refletir criticamente ao redor das definições e concepções sobre a deficiência no contexto da América Latina. Aponta que o pensamento decolonial reúne as condições de possibilidade para redefinir e elaborar novas categorias de análise no campo das ciências sociais, particularmente na intersecção com as problemáticas da deficiência. Assim, propõe que a colonialidade do poder, a colonialidade do gênero e a racialização permitem elaborar o conceito da colonialidade da capacidade.

Palavras-chave: feminismos, gênero, deficiência, colonialidade, decolonialidade, colonialidade da capacidade.

Abstract

This work explains the importance of decolonial feminist categories of analysis to critically reflect on the definitions and conceptions of disability in the Latin American context. It points out that decolonial thinking meets the conditions of possibility to redefine and elaborate new categories of analysis in the field of social sciences, particularly at the intersection with disability issues. Thus, it proposes that concepts like coloniality of power, coloniality of gender, and racialization enable us to elaborate the concept of the coloniality of ability.

Keywords: Feminisms, Gender, Disability, Coloniality, Decoloniality, Coloniality of Ability.

*Este artículo surge de la tesis de Maestría en Educación y Universidad: Educación, discapacidad y género: aportes para reflexionar en torno a la descolonialidad de la Universidad occidentalizada, realizada en el marco del PPI 2016-2019 “El trabajo desde la perspectiva de género frente a las problemáticas de la discapacidad: la paradoja exclusión-inclusión”. El proyecto fue aprobado y financiado por la Secretaría de Ciencia y Técnica (SeCyT)-Universidad Nacional de Río Cuarto (UNRC), y cuya continuidad 2020-2022 tiene lugar a través del PPI “La persistencia de la categoría discapacidad desde la lógica de la colonial/modernidad: un análisis desde el feminismo descolonial”, aprobado por la SeCyT-UNRC.
** Profesora adjunta exclusiva efectiva por concurso de la Universidad Nacional de Río Cuarto, Río Cuarto, Córdoba (Argentina). Licenciada en Psicopedagogía y profesora de enseñanza especial para deficientes mentales.
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Introducción

Los posibles análisis realizados desde la perspectiva del feminismo descolonial y del pensamiento descolonial a las problemáticas de la discapacidad han permitido replantear las definiciones predominantes sobre la discapacidad desde diferentes modelos cuyo anclaje es básicamente europeo y norteamericano. Estas concepciones y definiciones provienen en gran parte de los constructos implantados por la ciencia moderna y por los intereses de comunidades de personas en situación de discapacidad cuyos proyectos históricos no están situados en nuestra realidad latinoamericana.

De allí que los constructos teóricos que tienen su origen en la crítica descolonial, tales como la colonialidad del poder, la colonialidad del género, la raza y el racismo, se conviertan en un contexto conceptual original para proponer lo que hemos denominado colonialidad de la capacidad.

Con el fin de organizar estos argumentos, en un primer apartado se presentarán las características propias del llamado feminismo descolonial y las categorías de análisis que se han producido desde este posicionamiento epistemológico y político. Un segundo apartado refiere al lugar que tanto los diferentes movimientos feministas como los estudios de género le han dado al colectivo de mujeres e identidades de género no binarias en situación de discapacidad, sobre todo en relación con la falta de reconocimiento de sus derechos y la necesidad de producir conocimientos en torno a su situación. Se describe también cuál ha sido el papel del Estado en estos últimos años, principalmente informando sobre el acceso a los derechos en la Argentina. El tercer y último apartado se encamina a retomar la forma en la cual ha sido entendida la capacidad/discapacidad desde los modelos que interpretan la discapacidad en vinculación con el pensamiento moderno/colonial, destacando la importancia de comprender las relaciones que existen entre género, raza y discapacidad, donde esta última pueda problematizarse a partir de la crítica descolonial, para reflexionar sobre la forma en que ocurre la colonialidad de la capacidad.

Es necesario aclarar, antes de iniciar con el desarrollo de la estructura mencionada previamente, que la opción por la denominación descolonial o descolonialidad obedece a la intención de mantener la misma denominación que asumen en sus producciones gran parte de los/as autores/as que representan el pensamiento descolonial, entre ellos/as Aníbal Quijano, uno de sus principales representantes; de la misma manera se lee en los trabajos de referentes del feminismo descolonial como Lugones y Segato. Otra razón a la que se alude tiene que ver con la cuestión de la lengua; en ese marco, también adhiero a la postura que explica el sentido del prefijo des en castellano y que implica “plantear una oposición a la colonialidad del poder, o pugnar por la privación de las lógicas que en términos del ser, del saber y del poder se instrumentan, para bregar por el desprendimiento y la apertura que el giro descolonial propone” (Meschini y Porta, 2017: 22). Estos/as últimos/as autores/as señalan, además, que el debate por la adscripción a lo descolonial o decolonial sigue estando abierto, de allí que en el presente trabajo pueden mencionarse autores/as que se ubican en la posición “decolonial” pero cuyo aporte no puede ser soslayado, dado que enriquece la discusión que planteamos en torno a las problemáticas de la discapacidad. En términos de un posicionamiento político-epistémico, nuestra conformación histórica como seres de frontera, tal como lo explica Dussel (2007), ayuda a tomar la opción del significado de la lengua que nos constituye para representar el mundo en el que también se sitúa la marca del legado colonial, y al mismo tiempo, confirmar la presencia de las perspectivas que nos permiten recuperar el valor de producir conocimientos geopolíticamente situados.

Podríamos decir, entonces, que una reconceptualización de la discapacidad en clave latinoamericana y con los aportes del feminismo descolonial se convierte en el propósito del presente artículo, ya que da lugar a considerar algunas ideas y argumentos que pueden servir para explicar lo que sugiero denominar la colonialidad de la capacidad.

Feminismos descoloniales

Intentaremos aproximarnos al complejo planteamiento del feminismo descolonial sabiendo que sólo será una síntesis de un desarrollo conceptual cuya densidad reflexiva, crítica y activa excede las expresiones de este apartado. Feminismo descolonial es el nombre que la feminista y filósofa María Lugones le da a la posibilidad de resistencia frente a la colonialidad del género, afirmando que se trata de una “tarea práxica”. De acuerdo con sus palabras “es entablar una crítica de la opresión de género racializada, colonial y capitalista, heterosexualista, como una transformación vivida de lo social” (Lugones, 2011: 110).

Si bien Lugones es de las más reconocidas, el análisis que plantea el feminismo descolonial abarca el pensamiento y la reflexión de otras autoras latinoamericanas y caribeñas. Tal es el caso de Rita Segatto, Ochy Curiel, Yuderkys Espinosa Miñoso, Julieta Paredes, Lorena Cabnal, Silvia Rivera Cusicanqui, entre otras.

Es necesario señalar también que existen diferencias entre las propuestas y reflexiones de las autoras mencionadas. No obstante, predomina en el pensamiento de todas ellas un elemento común y fundante que gira en torno al concepto de colonialidad y otorga identidad a este feminismo. El principal referente de este concepto es Aníbal Quijano (1992), quien explica la configuración de un orden social mundial a partir de la invasión y la conquista por parte de la monarquía católica castellana en el siglo XV, de lo que es hoy América Latina. Este acontecimiento, que dio inicio a la modernidad, no sólo implicó la administración política y económica de las colonias, sino también y de manera simultánea, la imposición del paradigma europeo de la racionalidad-modernidad que fue organizando la manera en que se ordenaba el mundo conocido sobre la base del universalismo de la sociedad occidental. En palabras del autor,

[…] el paradigma europeo de conocimiento racional, no solamente fue elaborado en el contexto de, sino como parte de una estructura de poder que implicaba la dominación colonial europea sobre el resto del mundo. Ese paradigma expresó, en un sentido demostrable, la colonialidad de esa estructura de poder. (Quijano, 1992: 16)

Agrega que se distinguen dos procesos diferentes. Uno, referido al momento de la colonización o colonialismo, con las consiguientes consecuencias que trajo aparejado durante casi 400 años, hasta que se producen las primeras revoluciones y declaraciones de independencia en el continente durante el siglo XIX, con lo cual se logra la liberación de las metrópolis, y el otro proceso alude a la colonialidad del poder, a partir del cual se explica la permanencia de un sistema jerárquico que mantiene de forma permanente, hasta la actualidad, una estructura de desigualdad en todas las relaciones de lo humano.

La identidad que se les asigna a los pueblos colonizados con la irrupción del proceso evangelizador primero y civilizatorio, después, refiere a la sospecha permanente sobre el estatus humano. Es decir, la discusión de la Iglesia católica sobre la presencia o ausencia del alma en las poblaciones conquistadas y luego, con las certezas que arroja la ciencia moderna a partir de la creación de la categoría de raza, se alcanzan los argumentos necesarios para justificar toda clase de desigualdad sobre la base de las diferencias. En palabras de Lugones (2008):

[...] “colonialidad” no se refiere solamente a la clasificación racial. Es un fenómeno abarcador, ya que se trata de uno de los ejes del sistema de poder y, como tal, permea todo control del acceso sexual, la autoridad colectiva, el trabajo, y la subjetividad/intersubjetividad, y la producción del conocimiento desde el interior mismo de estas relaciones intersubjetivas. (2008: 79)

Fotograma de la película "Me llamo Genet", historia de la primera sordociega europea en obtener un título universitario, Zaragoza (España), 2019 | Tomada de: Heraldo

Como respuesta a la conciencia crítica que se adquiere de estas situaciones, y al desarrollo de una producción de conocimientos situados en los territorios colonizados, se inicia de manera sistemática desde la década de los años sesenta y setenta del siglo XX, todo un movimiento de compromiso político de diferentes grupos de intelectuales y organizaciones populares que conforman la génesis de la crítica al eurocentrismo que luego, durante las décadas de los años ochenta y noventa, adquiere mayor relevancia a través del denominado giro descolonial.

En este marco teórico, el feminismo descolonial aporta el análisis del género a través de la categoría de la colonialidad del poder, revisando la forma en que es entendido el género desde la estructura de la colonialidad. Así, Lugones define colonialidad del género como el “análisis de la opresión de género racializada y capitalista”, y llama feminismo descolonial “a la posibilidad de vencer la colonialidad del género” (2011: 110).

Lugones (2008) fundamenta esta crítica y denomina sistema de género moderno/colonial a la explicación de las características sexuales como dimórficas y a partir de las cuales se pueden establecer sólo dos identidades: femenina, equivalente a mujer, y masculina, equivalente a varón-hombre. Agrega que las diferencias sexuales naturalizadas como biológicas, asignando a estas características un lugar social y trasladando ese resultado a una jerarquía de superioridad e inferioridad sobre la línea de lo humano1, es lo que ha dado forma a la “explotación/dominación capitalista global eurocentrada” hasta nuestros días (2008: 86).

En el contexto de la colonial/modernidad, las poblaciones conquistadas fueron catalogadas como seres sin control para el sexo y, además, borradas de las asignaciones de género. La consolidación de la representación que los colonizadores tenían en torno al estado de naturaleza de los pueblos conquistados incluía la calificación de machos y hembras porque eran considerados en un sentido animal. En el caso de las mujeres colonizadas, la representación social predominante las caracterizó como protagonistas de una “extensa gama de perversión y agresión sexuales y, también, consideradas lo suficientemente fuertes como para acarrear cualquier tipo de trabajo” (Lugones, 2008: 96). La Iglesia cristiana también colaboró con la construcción de estos imaginarios desde los cuales la sexualidad de las mujeres era vista como parte del mal que originaba el pecado.

Para Lugones (2008), otro concepto relevante en este análisis es el de interseccionalidad. Por medio de este constructo, tomado de la perspectiva teórica de la producción feminista de mujeres de color o mujeres no blancas de EE. UU., América Latina y el Caribe, explica las múltiples opresiones a las que son sometidas las mujeres y las identidades de género no binarias, víctimas de las estructuras de la colonialidad del género. Esta dimensión analítica permite comprender el efecto de la intersección entre las categorías de raza y género, dejando al descubierto su parcialidad o límite cuando son utilizadas de manera aislada. Según la autora:

Sólo al percibir género y raza como entretramados o fusionados indisolublemente, podemos realmente ver a las mujeres de color. Esto implica que el término “mujer” en sí, sin especificación de la fusión no tiene sentido o tiene un sentido racista, ya que la lógica categorial históricamente ha seleccionado solamente el grupo dominante, las mujeres burguesas blancas heterosexuales y por lo tanto ha escondido la brutalización, el abuso, la deshumanización que la colonialidad del género implica. (2008: 82)

Se debe subrayar el valor del concepto de interseccionalidad porque permite comprender la complejidad de dimensiones que promueven u obstaculizan la vida de las mujeres y las identidades de género que no responden a la heterosexualidad ni al dimorfismo anatómico sexual. La importancia de este concepto y sus alcances giran en torno a la toma de conciencia crítica sobre esa situación de dominación, explotación e inferiorización a la que se somete a las minorías sociales a través de la colonialidad del género.

Segato (2013) agrega a los conceptos ya explicitados, la importancia de comprender lógicas diferentes en relación con las estructuras de género. Para esta autora, los pueblos colonizados, durante la etapa anterior a la Conquista, mostraban relaciones de dualidad genérica en donde era posible distinguir dos entidades, cada una con su propio espacio de actuación, participación y toma de decisiones, siempre en orden de complementariedad. Es decir, se reconocían ámbitos en los que se practicaban formas de politicidad que referían a la vida comunitaria y en las que se requería la participación deliberativa tanto de varones como de mujeres. Si bien la presencia de un orden jerárquico, marcando la supremacía de los varones, se mantenía como parte de una estructura patriarcal, no se desconocía la importancia de la participación femenina, organizada también de manera asamblearia en el espacio doméstico para la toma de decisiones referidas a lo comunitario.

Incluso, las formaciones de género en el mundo previo a la Conquista consideraban la existencia de una transitividad que no estaba asociada al sexo de manera dicotómica y donde eran aceptadas prácticas sexuales y uniones de personas del mismo sexo. La inauguración de la modernidad eurocentrada con la impronta de la colonialidad rasgó esas representaciones y las llenó con otros significados. Así, la lógica de las relaciones duales fue reemplazada por la lógica binaria donde sólo tenía existencia el mundo de lo uno. En palabras de Segato (2013):

[...] la relación binaria es suplementar, un término suplementa –y no complementa– el otro. Cuando uno de esos términos se torna “universal”, es decir, de representatividad general, lo que era jerarquía se transforma en abismo, y el segundo término se vuelve resto: ésta es la estructura binaria, diferente de la dual. (2013: 89)

La autora citada señala, en referencia a este tema, una diferencia entre su análisis y el de otras feministas descoloniales. Puntualmente, se distancia de la posición de Lugones (2008), quien sostiene que la intrusión de la estructura patriarcal sucede a partir de la conquista y colonización de América Latina. En tanto Segato (2018), en investigaciones que desarrolló durante la década de los años ochenta del siglo XX, ya confirmaba la existencia de lo que denominó un patriarcado de baja intensidad que se articuló con la estructura colonial de los conquistadores que portaba un “patriarcado de alta intensidad”. La autora afirma que, sin la presencia de una estructura patriarcal preexistente en los pueblos de Latinoamérica, la empresa de la Conquista no hubiera resultado tan exitosa.

En relación con estas ideas, Paredes (2017) denomina entronque patriarcal a la doble opresión sufrida por las mujeres colonizadas, por la violencia directa que provino de los conquistadores y por la que se prolongó y recrudeció a través de los hombres de sus propios pueblos. La autora lo afirma del siguiente modo:

Para nosotras la categoría entronque patriarcal deja claras las combinaciones, las alianzas, las complicidades entre hombres invasores colonizadores y hombres indígenas originarios de nuestros pueblos. Una articulación desigual entre hombres, pero articulación cómplice contra las mujeres, que confabula una nueva realidad patriarcal que es la que vivimos hasta el día de hoy. Con dolor entendemos que nuestros abuelos traicionaron a nuestras abuelas y hasta hoy nuestros jilatas o hermanos también se hacen cómplices del patriarcado y traicionan nuestras luchas como comunidades y como pueblos, de los cuales las mujeres somos la mitad. (2017: 6)

Propone la descolonización como un movimiento tendiente a cuestionar las prácticas heterosexuales impuestas y la discriminación o negación del reconocimiento de otras orientaciones sexuales, la monogamia y el matrimonio obligatorio de las mujeres, la violación y la penalización del aborto. Extiende su comprensión del patriarcado no sólo a partir de la opresión de los hombres hacia las mujeres sino como un sistema que revela múltiples violencias y explotaciones hacia la tierra, la naturaleza, hacia las identidades de género no binarias e incluso hacia los hombres.

Feminismos, estudios de género y mujeres en situación de discapacidad

La narrativa canónica define el inicio del feminismo a partir de la Revolución francesa en el siglo XVIII. Diferentes autoras (Valcárcel, 1995; Varela, 2008; Reverter, 2003; Limic, 2015) refieren a momentos históricos fundantes del feminismo en la historia occidental que han sido caracterizados por los estudios de género como el feminismo de la igualdad y el de la diferencia. El primero suele considerarse el heredero del feminismo de la Ilustración y del movimiento del feminismo sufragista, teniendo como principal reclamo el acceso a los mismos derechos de los que gozan los hombres en el ámbito público, básicamente se trata del reconocimiento de los derechos sociales y políticos. En tanto que el feminismo de la diferencia pretende que se otorgue valor al lugar de las mujeres en todo aquello considerado como parte exclusiva de lo femenino enfrentando los mandatos de la sociedad y la cultura y “se centra precisamente en la diferencia sexual para establecer un programa de liberación de las mujeres hacia su auténtica identidad, dejando fuera la referencia de los varones” (Cavana, 2000 citado en Varela, 2008: 97).

Aún con sus diferencias ambos representan los intereses de mujeres occidentales, blancas y que no se encuentran en situación de discapacidad. Moscoso (2007) expone las debilidades del feminismo de la igualdad cuando sus demandas implican ajustarse a los parámetros de productividad y competencia para permitir la equiparación con los hombres, dando por sentado la existencia de un cuerpo único, legítimo y normativo, sin advertir que deja por fuera del acceso a los derechos que reclama a todas aquellas mujeres que no se presentan corporalmente en el mundo de la manera esperada.

Lo mismo ocurre con el feminismo de la diferencia, cuyos embates sobre los lugares asignados de madres y esposas no fueron planteados como opción para las mujeres en situación de discapacidad, ya que la representación social sobre estas últimas es la de no contar con un cuerpo, una subjetividad y una responsabilidad que pudiera colocarlas en otro lugar que no fuera el de seres de cuidado, asexuadas o pasivas.

Fotografía de joven indígena con muletas acompañado de mujer mayor, México, 2018 | Tomada de: El Siglo de Torreon

Según Arnau Ripollés (2005), el feminismo de la diversidad funcional2 pone de manifiesto el esfuerzo que realizan las mujeres en situación de discapacidad no sólo por transponer el denominado techo de cristal3, sino también por remover las paredes de cristal del movimiento feminista que todavía no ha tomado en consideración la diferencia que implica la situación de discapacidad. La autora citada denomina teoría de la doble discriminación o teoría de la discriminación múltiple al intento de explicar que las mujeres en situación de discapacidad están expuestas a la discriminación por causa de la discapacidad y por su condición de género. Las discriminaciones múltiples se expresan en el caso de mujeres en situación de discapacidad que sufren más desventajas “por pertenecer a otras etnias y culturas, con otras tendencias sexuales” (2005: 18).

En relación con los estudios de género, el colectivo de mujeres en situación de discapacidad demanda a las investigaciones realizadas en este campo, poner en evidencia las particularidades de sus vidas con el objetivo de que se comprendan sus reclamos frente al sistema social que las oprime.

De acuerdo con Viñuela Suárez (2009), entre los trabajos pioneros que responden a esta demanda se destacan los estudios realizados por Rosemarie Garland-Thomson hacia fines de la década de los noventa en Gran Bretaña. Sus aportes subrayan aspectos que muestran los estudios de género en torno a la forma en que ha sido entendido el cuerpo y la opresión sobre el cuerpo de las mujeres, hallando coincidencia con lo que sucede en relación con el cuerpo en los estudios sobre la discapacidad. Realiza un análisis afirmando el carácter político vinculado a este tema y expresa que “las formas, a menudo en conflicto y siempre complejas, en que el feminismo ha politizado la materialidad de los cuerpos y ha reescrito la categoría ‘mujer’ combinan exactamente los métodos que deberían utilizarse para analizar la discapacidad” (Viñuela, 2009: 46).

Mujeres con discapacidad exhibiendo cartel en marcha de movimientos feministas, Quito (Ecuador), 2019, | Foto: Colectiva Vocxs. Tomada de: Labarraespaciadora

Se destacan también los trabajos de Jo Campling (1979) y Jenny Morris (1996), activistas del modelo social de la discapacidad4, quienes proponen analizar la situación de las mujeres y la discapacidad no sólo para revelar la estructura social que las oprime, sino también con la intención de construir, según sus palabras, “una representación de nuestra vida que combine las perspectivas feministas y de los derechos de las personas discapacitadas que no se centre sólo en nuestra exclusión, sino también en nuestra supervivencia” (Morris, 1996 citado en Cruz, 2013: 65).

Cruz (2013) explica que las investigaciones acerca de las mujeres en situación de discapacidad adquieren en general dos tendencias. Una, que conceptualiza como victimista, en la que se presenta a las mujeres en situación de discapacidad como seres pasivos, dependientes y en continuo sufrimiento por no responder a los valores que impone el patriarcado, tales como belleza, salud y fortaleza, y que permitan asegurar el cumplimiento de los papeles orientados a la maternidad; y la otra, cuyas principales referentes son investigadoras en situación de discapacidad, tienen como propósito expresar la experiencia personal de la discapacidad a partir de la cual promueven la crítica a la tendencia de la víctima o de la tragedia personal. Es decir, sin renunciar a sus demandas frente a la opresión y la discriminación social, destacan las fortalezas con las cuales gestionan sus vidas y reclaman al movimiento feminista la inclusión de sus intereses a partir de su propia representación.

Díaz (2012), en la misma línea de argumentos críticos pero tomando como base las dimensiones que se refieren a la perspectiva del feminismo descolonial, propone un análisis a partir de cómo ha sido mirado el cuerpo de las personas en situación de discapacidad en la cultura occidental. Refiere a la importancia de considerar en las problemáticas de la discapacidad las múltiples y complejas opresiones a las que este colectivo es sometido.

En este escenario, la reciente emergencia de los estudios feministas de la discapacidad levanta un nuevo frente de críticas que afirma la falta de producción de conocimientos sobre la realidad de las mujeres en situación de discapacidad (Morris, 1993 citada en Cobeñas, 2018).

Angelino et al. (2013) confirman que docentes, investigadoras y activistas que participan de la Red Universitaria Latinoamericana y del Caribe sobre Discapacidad y Derechos Humanos, conformada por instituciones de educación superior de Argentina, Brasil, Chile, Colombia, Costa Rica, Cuba, Guatemala, México, Paraguay, Panamá, Perú y Uruguay, advierten sobre la escasa producción de conocimientos en torno a las temáticas de género y discapacidad.

Aun así, es posible mencionar en el presente trabajo y al precio de reconocer los límites que esta descripción pueda tener, los estudios desarrollados por investigadoras mexicanas en relación con la experiencia de la vida en pareja y la maternidad en mujeres en situación de discapacidad motórica (Cruz, 2004); los estudios de investigadoras argentinas sobre procesos de inclusión y exclusión educativa en jóvenes mujeres con discapacidad (Cobeñas, 2018); la temática de mujeres con discapacidad en la educación superior (Angelino et al., 2013); la investigación sobre madres con hijos/as en situación de discapacidad, y el lugar del cuidado analizado desde perspectivas feministas (Angelino, 2014); el estudio sobre trabajo, género y discapacidad (Ferrari et al., 2019); la investigación sobre los estereotipos vinculados a las mujeres en situación de discapacidad y la falta de acceso a sus derechos sexuales y reproductivos (Minieri, 2017b); el estudio sobre las obligaciones del Estado en relación con la salud sexual y reproductiva de niñas y mujeres en situación de discapacidad (Minieri, 2017a); la publicación realizada en el marco del Programa Sordas sin Violencia (PNUD, 2016), y otras importantes investigaciones que pueden no estar mencionadas aquí.

Por su parte, en América Latina el papel del Estado en relación con las problemáticas de la discapacidad no tiene las fortalezas necesarias para dar respuesta a las demandas de este colectivo social. Una de las razones está vinculada a la preeminencia del modelo médico-rehabilitatorio en las orientaciones de las políticas públicas y también en las prácticas profesionales de todos los ámbitos: médicos, educativos, jurídicos, laborales, sociales, entre otros (González, 2010).

En Argentina, las observaciones que realiza el Comité para la Eliminación de la Discriminación contra la Mujer (Cedaw-ONU) en el 2016 sobre el séptimo informe presentado por nuestro país en el 2015, llaman la atención al Estado argentino sobre aquellas situaciones en las cuales las mujeres y niñas en situación de discapacidad pueden quedar expuestas a desigualdades, injusticias o violencias de cualquier tipo.

De manera alternativa al informe que eleva el Estado argentino, la Red por los Derechos de las Personas con Discapacidad (REDI) y la Asociación Civil por la Igualdad y la Justicia (ACIJ) presentan ante la ONU un informe en el que expresan claramente la falta de respuesta del Estado frente a las mujeres y niñas en situación de discapacidad en varios aspectos. Uno de éstos es el referido al acceso a la justicia. En este caso en particular, por no contar con dispositivos administrativos y judiciales en lenguaje simplificado que permitan a mujeres en situación de discapacidad intelectual y psicosocial comprender sus derechos y tomar decisiones al respecto.

También señalan en referencia a los estereotipos y prácticas nocivas, que las mujeres en situación de discapacidad con frecuencia sufren el maltrato judicial cuando les son quitados sus hijos/as por considerar que su discapacidad les imposibilita ejercer la maternidad. En este punto, denuncian el desconocimiento y la falta de cumplimiento de la Convención5 de los Derechos de las Personas con Discapacidad (Ley 26.378) (Congreso de la Nación, 2008), a partir de la cual se prevé que el Estado provea las configuraciones de apoyo necesarias para la vida independiente, y advierte sobre la negativa de separar a niños/as de sus madres o padres por motivos de discapacidad.

Se señala en el informe de REDI-ACIJ, que el Plan Nacional de Acción para la Prevención, Asistencia y Erradicación de la Violencia contra las Mujeres (2017-2019), Ley 26.485, carece de la transversalización de las problemáticas de la discapacidad. De ese modo, las propuestas del mencionado Plan no han previsto la diversidad y complejidad de demandas de mujeres en situación de discapacidad. Así, por ejemplo, el servicio de la línea 144 que funciona veinticuatro horas para denunciar situaciones de violencia, no es accesible para mujeres sordas. Esto tiene efectos también sobre los datos que recogen las estadísticas de maltrato entre los que no figuran las mujeres en situación de discapacidad. En cuanto a la articulación con organizaciones de la sociedad civil, tales como el colectivo Ni una Menos6, se señala que en la encuesta nacional realizada por la mencionada ONG, no se registra la participación de las mujeres en situación de discapacidad.

Otros aspectos importantes son revelados por este informe alternativo. Entre éstos se destacan los referidos a educación, trabajo y salud. En cuanto a educación se plantea la falta de información sobre la cantidad de mujeres en situación de discapacidad que están cursando sus estudios en el sistema educativo formal, más aún cuando se trata de cifras que refieren a la asistencia a escuelas ordinarias, es decir, no a quienes están en escuelas especiales. En relación con el empleo, marcan la brecha que existe entre varones y mujeres en situación de discapacidad en cuanto al acceso al empleo.

Más preocupante resultan los datos referidos a la salud sexual, reproductiva y no reproductiva de mujeres en situación de discapacidad. Por ejemplo, la falta de accesibilidad física impide que mujeres en situación de discapacidad motórica demoren sus controles ginecológicos por no contar con camillas adecuadas. La falta de accesibilidad comunicacional obstaculiza la toma de decisiones de las mujeres en situación de discapacidad tanto para la concepción como para la anticoncepción. Tal es el caso de mujeres en situación de discapacidad visual que necesitan de terceros para la lectura de las pruebas que confirman el embarazo, así como también para la administración de las llamadas pastillas anticonceptivas. También, las mujeres sordas que se comunican por medio de la lengua de señas argentina (LSA) tienen dificultades cuando las instituciones de salud no cuentan con intérpretes.

Particularmente, en relación con sus derechos sexuales, reproductivos y no reproductivos, las más expuestas suelen ser aquellas mujeres que se encuentran en situación de discapacidad intelectual o con diagnósticos de enfermedades psicosociales, ya que se registran prácticas de esterilización forzada, de manera frecuente.

Hacia la conceptualización de la colonialidad de la capacidad

Luego de los argumentos hasta aquí expuestos, podríamos decir que una reconceptualización de la discapacidad en clave latinoamericana y los aportes del feminismo descolonial nos permitirían referirnos a una colonialidad de la capacidad.

Mujeres con diversidad funcional visitan el Museo del Prado, Madrid (España), 2015 | Tomada de: Solidarios

Para avanzar en esas ideas es necesario explicar las relaciones que se evidencian entre género, raza y discapacidad, donde parece existir un sustrato común sobre el cual se edifica la desigualdad. En este sentido, y de acuerdo con autoras del feminismo descolonial, el género es una categoría que se construye con el patriarcado y representa la primera forma de jerarquización y estratificación a partir de una desigualdad política que tiene como fundamento una diferencia biológica (Segato, 2014).

De manera similar, la raza, categoría que se inaugura con el proceso de conquista y colonización de América Latina, da lugar a la construcción jerárquica de la sociedad a partir de la marcación racial, instaurando esta posición de subordinación como un “fenómeno natural y no de la historia del poder” (Quijano, 1992: 12). Con el nacimiento de la ciencia moderna, se seculariza esta categoría, y es el conocimiento científico producido desde Europa el que justifica y legitima esa desigualdad.

Lo mismo ocurre para la categoría discapacidad. Es decir, la hegemonía del paradigma moderno/colonial y la posición epistemológica eurocentrada dejó como válida una única y aislada forma de comprender las múltiples existencias en las que los seres humanos nos presentamos en el mundo.

Estas interpretaciones dieron lugar al fortalecimiento del racismo científico que, junto con el auge de las interpretaciones de la teoría de Darwin y sus derivaciones, colocan a las personas en situación de discapacidad en un franco plano de inferioridad. Vemos así repetir el esquema que se refleja claramente en el género y la raza. Esto es, atribuir a una conformación biológica-psicológica-cognitiva poco frecuente, una desigualdad política.

Fotografía de mujer mayor y hombre ciego con bastón, caminando en la calle en tiempos de la pandemia Covid-19, Bolivia, 2020 | Tomada de: Diario La Izquierda

Así, de la misma manera que nombramos una colonialidad del poder para expresar los efectos de la raza y el racismo, y nombramos como colonialidad del género a la estructura de opresión construida sobre las mujeres e identidades de género no binarias, podemos nombrar como colonialidad de la capacidad a la desarticulación, borramiento y reemplazo por parte del pensamiento moderno/colonial, de la ética comunal de reciprocidad y cooperación propias de la cosmovisión de nuestros pueblos latinoamericanos, y de las lógicas que les corresponden a las formas de organización y gestión del trabajo y los recursos para la existencia.

Para comprender mejor lo que sugiero denominar colonialidad de la capacidad, será necesario explicitar cómo ha sido definida la capacidad en el marco de la colonial/modernidad. Según Barnes (1998), quien recoge las posturas de diferentes vertientes que podrían explicar el origen del trato social hacia las personas en situación de discapacidad y la opresión a la que han sido sometidas durante siglos, una línea cultural que se puede identificar en los inicios de la sociedad occidental, principalmente representada a través de las sociedades griega y romana, es el núcleo puesto en los valores de perfección del cuerpo y la potencia intelectual.

Marcha de mujeres sordas y feministas, Chile, 2019 | Tomada de: Fes-minismos

En sentido contrario, Rojas (2015) explica que, en la sociedad maya, antes de la Conquista, la evidencia de algún rasgo corporal poco frecuente otorgaba prestigio y poder a la persona que lo portaba, ya que se asociaba a la intervención de lo divino sobre ella. Incluso, se convertía en un requisito para ocupar cargos de poder público en la toma de decisiones sobre la comunidad. Citando a Ruiz (2006), la autora describe:

[…] no sólo respetaban a sus discapacitados sino que consideraban la discapacidad como signo de nobleza, huella de un toque divino, por lo cual deformaban voluntariamente el cráneo de los recién nacidos y no aceptaban un mandatario que no fuese por lo menos bizco, a ser posible deforme. (Ruiz, 2006 citado en Rojas, 2015: 177)

Las vertientes materialistas en la sociedad occidental, según Barnes (1998), entienden que la discapacidad es el resultado del surgimiento del capitalismo y su necesidad de alimentar el trabajo en las fábricas de los países occidentales durante el siglo XIX. Los acontecimientos sucedidos durante el siglo XVIII con los valores de la Ilustración y los inicios de la industrialización en Europa, inauguran la categoría de la discapacidad que se fortalece con los efectos del darwinismo en el siglo siguiente.

Es decir, si hacemos un recorrido en el sentido de cómo era entendida la capacidad en cada uno de estos momentos históricos y según la vertiente cultural y la vertiente material que describe Barnes (1998), tenemos el equivalente a cuerpo perfecto, potencia intelectual, razón y sujeto individual que aporta su fuerza de trabajo al engranaje de la maquinaria de acumulación de la riqueza. Todos los que no responden a estos valores de la sociedad occidental en los diferentes momentos históricos resultan ser los maldecidos, anormales, improductivos y deshechos del sistema.

En este punto es crucial entender el impacto del modelo productivo capitalista para originar la categoría discapacidad, porque sólo puede entenderse en el marco de las relaciones de producción atadas a las formas sociales de organización del trabajo en la sociedad occidental. Esto es, la capacidad es sinónimo de productividad, eficacia, eficiencia, y la discapacidad, su contrario.

Por este motivo es que algunos/as hemos hablado hasta aquí de situación de discapacidad para referirnos a los grupos sociales que en el marco de la estructura social están limitados por las condiciones materiales de existencia y las relaciones sociales que les corresponden en el marco de las sociedades capitalistas. Estas relaciones materiales y simbólicas con el capital ubican a determinados sujetos en el margen o por fuera de las fuerzas de producción, dejándolos en situación de discapacidad.

Foto. Adulto mayor sin un brazo, Sri Lanka (India) | Tomada de: Pxfuel

No obstante, esta nominación puede ser revisada a la luz del planteamiento del pensamiento descolonial en relación con lo que Grosfoguel (2006) sostiene cuando afirma que el problema de la crítica occidentalizada es haber creído, desde una posición eurocentrada, que el problema del sistema es económico, coincidiendo de este modo con la postura del marxismo frente a la economía política. Desde la crítica descolonial, el problema que nos mantiene en la situación de dominación y explotación no tiene su génesis en lo económico sino en la existencia de una civilización que impone su única perspectiva para lo social, lo económico, lo sexual, lo espiritual y lo epistémico, a partir de un complejo entramado de dimensiones que configura toda la cosmovisión de la colonial/modernidad, y que se sostiene en un sistema económico, en este caso el capitalismo.

De esta manera, si nos remitimos a nuestra propia realidad latinoamericana, Quijano (2014) afirma que

[…] la reciprocidad como relación social básica y la comunidad como forma de organización y de gestión del trabajo y de los recursos, así como de marco de una existencia social global, fueron los elementos centrales de la vida social en el territorio que ocupa hoy América Latina, antes del período colonial. (2014: 230)

La diversidad de pueblos precolombinos tenía en común una cosmovisión en la que cada aspecto de lo humano y la naturaleza estaban pensados dentro de una relación de complementariedad que permitía el equilibrio. En ese contexto, las relaciones económicas y la compleja organización social del trabajo se mantenían alrededor de un eje estructurador en vinculación con una lógica de reciprocidad absoluta donde se articulaban incluso sus espiritualidades; todo lo que se producía para la subsistencia tenía como referencia la relación con la familia, la comunidad y el medio ambiente; nada podía generarse en forma individual sin estar enmarcado en el bien de la comunidad. La principal finalidad de estas relaciones de producción se orientaba hacia el cuidado y la preservación de todas las formas de vida (Huanacuni, 2010).

En la cosmovisión andina, particularmente en el pueblo inca, el ayni y la minka o minga eran las dos formas en que se organizaba el trabajo. El primero condicionado por los grupos familiares o ayllus, cuya relación de reciprocidad era continua, obligatoria y permanente. Se trataba de la disposición de la fuerza de trabajo de un individuo o un grupo al servicio de individuos o grupos que al mismo tiempo quedaban en deuda de reciprocidad para cuando quien o quienes habían prestado ese servicio lo requirieran. Dado que esos trabajos se vinculaban a las tareas relacionadas con la construcción de casas, de almacenes, sepulturas, actividades destinadas a la preparación de la tierra para la siembra y la cosecha, las relaciones de reciprocidad y la cooperación se daban a perpetuidad.

La segunda forma de organización del trabajo, la minka o minga, estaba destinada al trabajo comunitario donde los beneficiados eran los ayllus en su totalidad. Se trataba de grandes obras como la construcción de templos, caminos, terrazas para el cultivo, canales de riego, puentes, etcétera. Esta forma de colectividad laboral no implicaba una obligación de retribuir el trabajo pero igualmente se realizaba porque garantizaba el bienestar de todo el pueblo. Entre los trabajos que correspondían a la minga se encontraban también “el cuidado de las tierras de huérfanos, inválidos, viudas, enfermos y ancianos del ayllu” (Altamirano y Bueno, 2011: 55).

Rostworowski (2005) explica que este sistema laboral tenía una unidad de organización llamada mita7, que permitía realizar diferentes trabajos a partir de un ordenamiento cíclico y atendiendo a diferentes tipos de producción, según el territorio del que se tratara. Así era posible distinguir una mita agraria, una mita minera, una mita guerrera, etcétera. Dado que existía una clasificación jerárquica en términos de estratos sociales, con la mita se cumplía con las necesidades de cada nivel, ya fuera el familiar, el del Estado o el de los sacerdotes. Pero como existía la reciprocidad, durante el trabajo destinado a beneficiarios que no fueran del ayllu familiar, la comida, la bebida y la música eran proporcionadas por el destinatario de ese trabajo, así fuera el inca o los líderes religiosos.

La ética comunal de reciprocidad y cooperación obligaba al trabajo a todas las personas que formaban parte de la comunidad. Cada cual de acuerdo con su capacidad, de esta forma, las personas en situación de discapacidad también realizaban su aporte. Según los/as autores/as (Muñoz, 2004; Rostworowski, 2005; Altamirano y Bueno, 2011) que toman como referencia los documentos escritos por cronistas de la época colonial, se pone de manifiesto la alusión directa a esa población. Así es posible leer en Comentarios reales de los incas (1985 [1609]), realizado por el escritor peruano Inca Garcilaso de la Vega en 1609, la alusión a quiénes quedaban exceptuados de trabajar y quiénes no:

[...] los sordos y mudos no eran libres porque podrían trabajar, de manera que, bien mirado, el trabajo personal era el tributo que cada uno pagaba […] el oficio propio de los ciegos era limpiar el algodón de las semillas o granillos que tiene dentro de sí, y desgranar el maíz de las mazorcas en que se cría. (De la Vega, 1985 [1609]: 226)

En el marco de estas formas de organización social del trabajo y de distribución de los recursos económicos, las situaciones de pobreza no existían porque las reglas de reciprocidad y colectividad alcanzaban al incanato que se encargaba de proveer de lo necesario a la población que no contaba con relaciones de parentesco extendidas, es decir, que tenía una familia poco numerosa.

La pobreza o la riqueza en estas comunidades no estaba ligada a la cantidad de objetos materiales que se poseyeran de manera individual, sino a la mayor o menor cantidad de relaciones de parentesco o al número de familiares a los que se pudiera recurrir. Tal como lo expresa Rostworowski (2005), los conquistadores se sorprendieron al no encontrar evidencias de carencias materiales en la población indígena: “¿Sobre qué se apoyaba el incario al no conocer el uso del dinero y dominar sobre un territorio sumamente amplio y extendido? Al arribar a estas tierras, los hispanos hallaron un país organizado y planificado, sin rastros de pobreza” (Rostworowski, 2005: 19).

Resulta significativa la diferencia que tenían nuestros pueblos originarios en la manera de comprender la riqueza y la pobreza, ya que éstas eran directamente proporcionales a la cantidad de vínculos que cada persona poseía. Las relaciones intersubjetivas y las prácticas sociales que resultaban de cada comunidad representaban su mayor poder. Eso garantizaba que nadie quedara excluido del sistema. Sólo eran rechazados aquellos integrantes de los ayllus que se negaban a participar del sistema de reciprocidad y cooperación.

Las lógicas comunales, de reciprocidad y colectividad fueron objetivo de la destrucción y el despojo que se inició con la Conquista. Con la implantación de la lógica civilizatoria de la colonial/modernidad se posibilitó el arraigo del mayor sistema económico denominado capitalismo. De acuerdo con Grosfoguel (2008), la relación de complementariedad que los pueblos indígenas tenían con la naturaleza y con todas las formas de vida contenidas en ésta fue desarticulada, borrada y reemplazada por la dominación y la explotación.

Como lo expresamos más arriba, la resultante de la actual fase del capitalismo global ha colocado a las personas en situación de discapacidad en una relación material y simbólica directamente vinculada a la colonialidad de la capacidad, dada la forma en que hoy se entiende esa relación con el trabajo. Es decir, los cuerpos y las inteligencias definidas desde el esquema de la colonial/modernidad no son capaces de proveer al sistema la generación y acumulación de riquezas para el mundo occidental.

De acuerdo con lo expuesto, si reconstruimos las lógicas a partir de las cuales se define la capacidad/discapacidad para el mundo de la colonial/modernidad, categoría nacida en relación con los sistemas y las relaciones de producción de la sociedad occidental, y la contrastamos con la forma en que puede ser entendida la capacidad recuperando el aporte de la reflexión descolonial para comprender formas de relación de producción otras, podríamos mantener la tesis de una colonialidad de la capacidad, porque para los pueblos originarios no existiría una idea representativa de la discapacidad como equivalente a carencia, déficit o falta en un sujeto individual que no produce riquezas en términos de objetos.

La colonialidad de la capacidad explica cómo se define la capacidad a partir de la individualización de las posibilidades humanas de hacer frente a la vida y la inauguración de la discapacidad a partir de la generación del esquema del racismo (Angelino, 2012; Chávez, 2011). Todo eso frente a estructuras de poder que fundan categorías sociales que a su vez nos dejan en la situación de exclusión, dominación y explotación.

El esfuerzo por descolonizar la situación de discapacidad debería orientarse hacia la recuperación de imágenes, principios, representaciones, cosmovisiones de nuestros pueblos latinoamericanos y caribeños, así como valorizar el inmenso potencial de praxis política que nos constituye como pueblos conformados al calor de la historia colonial y la permanente memoria ancestral que sale al encuentro para recordarnos la necesidad de recuperar las prácticas humanizadoras y el equilibrio con todo lo existente, a partir del cuidado y la preservación del ambiente y todas las formas de vida.

Notas

  1. Grosfoguel (2012) alude al pensamiento de Frantz Fanon sobre el colonialismo y la racialización y toma el concepto de línea de lo humano que refiere a una línea imaginaria a partir de la cual se construye una jerarquía de superioridad e inferioridad entre sujetos y pueblos. Por encima de esta línea se encuentra el hombre blanco-occidental y, por debajo, todos los sujetos y pueblos racializados.

  2. El feminismo de la diversidad funcional es el que se ocupa de poner al descubierto las situaciones de vulneración de derechos de las mujeres con diversidad funcional. Con este último término, propuesto por Romañach y Lobato (2005), reemplaza el de discapacidad, siendo una forma de alejarse de las denominaciones estigmatizantes.

  3. “[…] término que se popularizó en 1986 en un artículo del Wall Street Journal que describía las barreras invisibles que enfrentan las mujeres conforme se acercan a la cima de la jerarquía corporativa” (Bucio, 2014: 8).

  4. Modelo social es el nombre que le da Mike Oliver al modo de explicar la discapacidad como “la desventaja o limitación de actividad causada por una organización social contemporánea que tiene en escasa o en ninguna consideración a las personas con insuficiencias, y por lo tanto las excluye de la participación en las actividades sociales generales”, y diferencia entre discapacidad e insuficiencia, definiendo la insuficiencia como “la carencia total o parcial de un miembro, o la posesión de un miembro, órgano o mecanismo del cuerpo defectuoso” (Upias, 1976 citado en Oliver, 1998: 41).

  5. La Convención Internacional de los Derechos de las Personas con Discapacidad (ONU, 2006) representa el instrumento legal por el cual las personas en situación de discapacidad abogan por sus derechos. Argentina adhirió en el 2008 y adquirió jerarquía constitucional en el 2014.

  6. “Ni una menos” es la consigna bajo la cual en junio del 2015 miles de personas se movilizaron en Argentina frente al dramático aumento de feminicidios. Mujeres organizadas que provenían de diferentes ámbitos (periodismo, arte, ciencias y militantes femeninas) iniciaron una campaña que se repite hasta la actualidad con el propósito reclamar por medidas de protección para las mujeres y otras identidades de género.

  7. “El término mita […] implica cierto concepto filosófico andino de un eterno retorno” (Rostworowski, 2005: 21).

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