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Political constitutions, diversity and cultural diference

 

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Editorial

En la conmemoración de los veinte años de la actual Constitución Política de Colombia, y teniendo en cuenta que la década de los noventa representa para América Latina un momento de inflexión caracterizado por reformas a sus cartas constitucionales, las cuales proponen la reconstitución de la relación entre el Estado y la sociedad civil, este número de NÓMADAS quiso extender en la región la pregunta por ¿cómo podemos evaluar las experiencias democráticas en los países latinoamericanos? Desde la perspectiva de los movimientos sociales, de sus luchas por el reconocimiento, de las identidades y diferencias culturales, y por la defensa de los derechos culturales, sociales, económicos y políticos en el contexto globalizador.

El espacio problemático se plantea a partir de la posibilidad de construcción de la ciudadanía y la democracia, con la definición constitucional de un Estado social de derecho y el reconocimiento de la composición de las sociedades como plurales, diversas, pluriétnicas y multiculturales. De un lado, por la manera conflictiva y paradójica en que los cambios en el orden formal constituyen la relación Estado-sociedad civil, orientada hacia la construcción democrática frente a su énfasis económico neoliberal. De otro lado, por las tensiones que afronta la construcción democrática frente a las realidades sociales y políticas históricamente construidas y las condiciones de la sociedad contemporánea.

La pregunta logró convocar recientes estudios en algunos países latinoamericanos: Ecuador, Bolivia, Argentina, México y Colombia. Los artículos que componen este número monográfico, en su mayoría, analizan y reflexionan sobre las experiencias democráticas de diversas colectividades de jóvenes, artistas, indígenas, campesinos, afrodescendientes y de trabajadores, históricamente afectadas por la violencia, la exclusión social, la desigualdad y la discriminación. Estas condiciones de vida han sido el motor de su organización, movilización y lucha por la defensa y protección del derecho a la cultura, a la educación, al territorio y al trabajo, es decir, por su democratización.

Las autoras/es muestran cómo la defensa de los derechos culturales por parte de las colectividades, y también de los demás derechos anotados, es inseparable de la lucha por el reconocimiento de sus diferencias, de sus prácticas, saberes y significados culturales, frente a aquellos reconocidos oficialmente por las políticas culturales, educativas y socioeconómicas. Así, la interlocución y negociación en la esfera pública oficial y no oficial es conflictiva, tensa y paradójica, dinamiza las relaciones de poder entre las colectividades y el aparato estatal e institucional y enfrenta, entre estos actores, prácticas políticas e interpretaciones de la ley, sus contenidos culturales e ideales normativos.

En ese sentido, las autoras/es y los grupos que hablan a través de ellos, valoran positivamente los cambios constitucionales en cuanto logros de la participación de las organizaciones y movimientos sociales diversos en los procesos constituyentes en América Latina, y en cuanto marco formal para la defensa de los derechos y el reconocimiento de la diversidad y la diferencia cultural. De otro lado, esos poderes colectivos configuran nuevas experiencias organizativas, nuevas formas de participación y acción política en las que se reconstruyen sentidos colectivos y comunes, que confrontan y desafían aquellos consolidados en el proyecto del Estado-nación: la cultura política, el sentido de lo político, la democracia liberal y el sentido de la inclusión social. Como sujetos activos reconstruyen y reinterpretan las formas en las que "queremos" construir la democracia, y las formas económicas, sociales y políticas en las que "deseamos" ser incluidos.

Así, esas experiencias adquieren sentido y lugar como apuestas político-culturales en términos de su capacidad de transformación y de construcción de un proyecto de Estado plurinacional, pluriétnico, multicultural, desde lo propio cultural, desde la perspectiva del reconocimiento de la diversidad y la diferencia cultural. De otro lado, generan procesos de identificación personal y colectiva, configurándose como espacios de constitución de nuevas ciudadanías en las sociedades latinoamericanas contemporáneas.

Nuestros investigadores convocados dan cuenta de cómo la defensa del derecho a la educación por las comunidades afrodescendientes e indígenas implica el reconocimiento de lo propio, de las particularidades culturales y locales, en términos de la relación intercultural, en el campo educativo. Los proyectos, programas y realizaciones educativas interculturales no están separados del proyecto de vida de las comunidades. Surgidos de sus experiencias organizativas y políticas, y de la participación de la comunidad, sus apuestas de educación intercultural buscan transformar las relaciones interculturales asimétricas, con la sociedad y el Estado, que han sido configuradas sociohistóricamente. Por lo que las transformaciones interculturales de las instituciones educativas en el nivel básico, medio y superior, confrontan las instituciones educativas convencionales y oficiales que persisten en la exclusión de la cultura.

La construcción de la interculturalidad en la educación, requiere introducir cambios significativos que configuran contextos complejos, exigentes y en permanente reconstrucción para los maestros/as, sean miembros o no de las comunidades. La introducción de contenidos culturales y conocimiento propio, la articulación de los sabe res particulares y los convencionales, la necesidad de reactivar la memoria histórica de las comunidades y de modificar significados y prácticas, implican la transformación de las experiencias pedagógicas, del sentido de éstas y de la relación maestro/a-estudiante en los procesos de formación, como en los de generación de conocimiento.

Las transformaciones interculturales en el contexto educativo constituyen de esa manera escenarios de reconstrucción de las subjetividades, tanto de maestros/as como de estudiantes, y de reidentificación de las comunidades, estos cambios se convierten en apuestas político-culturales diversas que trascienden a las comunidades y se proyectan hacia la reconstrucción de la sociedad.

Las formas en que la dinámica de la globalización económica afecta a las sociedades latinoamericanas en la actualidad, son estudiadas desde la perspectiva de su impacto en la vida del trabajo y el contexto laboral. La manera como las relaciones globales impactan los territorios y la manera en que cada país, su Estado y gobierno, enfrenta los cambios globales en sus políticas y modelos de desarrollo económico son relevantes para ello. En este terreno destaca la experiencia de participación del movimiento indígena boliviano en el proceso constituyente, con la modificación del modelo de desarrollo económico y social, a partir del reconocimiento de "otras formas económicas de producción" para enfrentar los procesos globales. Finalmente, en un registro menor, y por fuera de esas experiencias democráticas, se muestra la profundización de la desigualdad, la exclusión social y la discriminación en contextos laborales directamente afectados y reconstruidos por los cambios globales y las políticas neoliberales: el de la privatización de las empresas estatales y el de la empresa de reconversión productiva global.

Nos acercamos aquí a una serie de resultados y propuestas de estudio del proceso democrático en un contexto globalizador, como problemática actual de América Latina, en la cual el sentido de la participación en el Estado social de derecho por parte de las organizaciones y movimientos sociales, se valora en los procesos constituyentes por los logros normativos y prácticos alcanzados para combatir la desigualdad, la discriminación, la exclusión y la inequidad. Pese a que las constituciones, configuradas por intereses opuestos, sostienen valores y normas incompatibles, la fuerza de los colectivos supera los factores que instituyen dimensiones profundizadoras de esos problemas sociales.

El sentido de la participación en el Estado social de derecho se orienta también en la defensa de derechos que se consideran como individuales, pero que a través de dichas experiencias se les suministra un contenido como derechos colectivos. En el devenir de las luchas por el reconocimiento ciudadano, la diferencia y diversidad cultural, los sujetos se piensan a sí mismos no sólo como sujetos de derecho, sino sobre todo como sujetos políticos, que en sus apuestas político-culturales trascienden la relación con lo estatal, transforman sus condiciones locales y se proyectan globalmente. Tales apuestas, en la medida en que se nutren de la vida cotidiana y colectiva, imbrican las dimensiones cultural, social, política y económica, independientemente del escenario de lucha.

Cabe destacar, finalmente, las propuestas teóricas, metodológicas y conceptuales de las autoras/es para abordar los procesos sociales y culturales latinoamericanos, por las perspectivas de las ciencias sociales que en Latinoamérica se ubican en una posición de discusión y crítica frente a las propuestas modernas o posmodernas, y como ocasión para reconstruir la relación entre los intelectuales y la sociedad frente al desafío que representa hoy construir lo que somos como sociedad, lo que significa para nosotros el derecho a la igualdad y el derecho a ser diferentes.

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Artes entre políticas culturales e intervenciones sociopolíticas en Buenos Aires*

Artes entre as políticas culturais e intervenções políticas sócio em Buenos Aires

Arts between cultural policies and sociopolitical interventions in Buenos Aires

Julieta Infantino**


*El presente artículo es producto de mi investigación doctoral en curso titulada "Cultura, jóvenes y políticas en disputa. Prácticas circenses en la ciudad de Buenos Aires". El estudio se desarrolló entre los años 2007-2011, y fue financiado por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet).

**Licenciada en Ciencias Antropológicas por la Universidad de Buenos Aires. Docente e investigadora en dicha Universidad. Becaria doctoral de Conicet, Buenos Aires (Argentina). E-mail:Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.


Resumen

El texto analiza, a través del caso de las artes circenses en la ciudad de Buenos Aires, Argentina, el modo en que se debaten formas diferenciales de entender el recurso de la cultura, ya sea como herramienta para la transformación social y la reafirmación identitaria, o bien, como recurso en la búsqueda de rédito político en la ecuación cultura = desarrollo. Se focaliza en los modos en que distintos grupos de artistas locales negocian con políticas culturales estatales insertas en dinámicas mercantiles. Finalmente se reconoce la importancia de estudiar de modo diferencial los "usos de la cultura" desde sectores dominantes y desde la sociedad civil.

Palabras clave: políticas culturales, cultura, artes circenses, jóvenes, negociación, transformación social.

Resumo

O texto analisa, através do caso das artes circenses na cidade de Buenos Aires, Argentina, o modo em que se debatem formas diferenciais de entender o recurso da cultura, já seja como ferramenta para a transformação social e a reafirmação da identidade, ou mesmo, como recurso na busca de rendimento político na equação cultura = desenvolvimento. Focaliza-se nos modos em que distintos grupos de artistas locais negociam com políticas culturais estatais inseridas em dinâmicas mercantis. Finalmente se reconhece a importância de estudar de modo diferencial os "usos da cultura" desde setores dominantes e desde a sociedade civil.

Palavras chave: políticas culturais, cultura, artes circenses, jovens, negociação, transformação social.

Abstract

Through the case of the circus arts in Buenos Aires, Argentina, the text analyzes the way in which different forms of understanding culture either as means in the social transformation and identity reaffirmation or as an instrument in the search of political profit in the equation culture-development. It is focused on the forms in which different local groups of artists negotiate with some State's marketing-based cultural policies. Finally, it is relevant to analyze in a distinctive form the "use of culture" by some power groups and by the civil society.

Key words: culture policies, circus arts, youths, negotiation, social transformation.


Introducción

El objetivo general de mi investigación es estudiar el proceso de reactivación y resignificación de saberes y prácticas populares, desde la década del noventa hasta la actualidad, a través del caso del arte circense en la ciudad de Buenos Aires, Argentina. Específicamente en este artículo propongo abordar distintos posicionamientos, estilos y escalas de interlocución que se dan entre agrupaciones de artistas, agencias estatales (locales y nacionales) y el mercado, en relación con políticas culturales oficiales de fomento de las artes circenses y con acciones culturales de artistas circenses en la ciudad.

La perspectiva de trabajo que utilizo se inserta en la renovación del enfoque antropológico de la cultura que procura alejarse de las conceptualizaciones meramente simbólicas o idealistas para vincular la esfera cultural con el ejercicio del poder y los procesos económicos. Así, "cultura", "política" y "economía" se intersectan y conforman un entramado complejo donde agentes estatales, organismos internacionales, movimientos sociales, instituciones civiles, grupos comunitarios, apelan en condiciones desiguales y bajo diferentes sentidos a la "cultura" (Crespo et ál., 2007). Siguiendo diversas propuestas teóricas, postulo que en un contexto mundial como el actual, la lucha por el reconocimiento de las diferencias se ha convertido en un terreno paradigmático del conflicto político, por lo que se requiere atender a la construcción de identidades sociales en tanto escenario de disputa política y de producción de legitimidad. Asimismo, la transformación de "la cultura" en recurso económico, ha llevado a destacar la potencialidad económica de prácticas ligadas a la identidad cultural de distintos grupos sociales que, a partir de su inserción en los mercados globalizados, adquieren valor en tanto diversidad cultural.

Las políticas culturales oficiales fueron haciendo eco de algunas de estas cuestiones desde sus particularidades locales. No obstante, persiste cierta representación de la "cultura" como lo superfluo y suntuoso, situación que desalienta el consenso acerca de la definición de las necesidades-derechos culturales y las obligaciones estatales en cuanto a su garantía. "Lo cultural" parece seguir ocupando una segunda categoría de derecho, aquello de lo que Estados latinoamericanos empobrecidos, con escasos recursos, no pueden hacerse cargo, a menos que lo conviertan en algo rentable. De allí la frecuente identificación de la cultura con el patrimonio como recurso turístico para el desarrollo, o la creciente derivación de la responsabilidad de su fomento hacia la sociedad civil.

A través del análisis de casos registrados a partir de estrategias metodológicas como la etnografía, la observación participante y las entrevistas en profundidad, propongo abordar los sentidos que distintas agrupaciones de artistas circenses de la ciudad de Buenos Aires brindan a sus acciones, cómo se posicionan frente a las agencias estatales y/o privadas en la búsqueda de recursos para financiarse y qué orientaciones estéticas, sociales y políticas brindan a su accionar. Mostraré cómo algunas agrupaciones orientan sus prácticas dentro de un paradigma centrado en la idea del "arte para la transformación social" -la utilización del arte como herramienta de intervención social y política en el trabajo con jóvenes de sectores vulnerables o la "democratización" del acceso a éste a través del fomento del arte callejero-, y sobre esta base, negocian y/o defienden su autonomía frente a las agencias estatales. Asimismo, analizaré los matices con los cuales el gobierno de Buenos Aires retoma el discurso de la cultura como recurso, a partir del cual fomenta un proyecto de política oficial -la creación del Festival Internacional de Circo de Buenos Aires- en colaboración con agentes del campo artístico local, y los conflictos que ello trae aparejado. Intentaré así, no sólo adentrarme en distintos modos de interlocución entre grupos de artistas, Estado y mercado, sino también diferenciar el discurso sobre la cultura como recurso en la voz de representantes de los circuitos dominantes por donde circula el poder, así como en la voz de representantes de la sociedad civil.

Breve historia del arte circense local

Hasta hace poco tiempo solía ser recurrente pensar en el circo desde la nostalgia, como un arte "popular" que ya sólo se encontraba esporádicamente en las afueras, en los márgenes. Pero, a partir de la década del noventa en Buenos Aires -y en otras ciudades del país que exceden el objeto de este trabajo- comienza un proceso de "resurgimiento" de las artes del circo con un importante antecedente en los años ochenta posteriores a la dictadura.

Al hablar de "resurgimiento" estamos pensando en un proceso histórico más amplio de desvalorizaciones y revalorizaciones de saberes y prácticas populares. En la historia del circo en Argentina, asistimos a coyunturas caracterizadas por su fomento como emblema de arte nacional, y a épocas de desvalorización y arrinconamiento. Sin adentrarnos en los detalles de este proceso, resulta necesario señalar que el circo en el país tuvo un periodo al que suele denominarse época de oro Se le adjudica al circo criollo -variante característica del circo de fines del siglo XIX que dividía el espectáculo en una primera parte de destrezas circenses y una segunda de representación teatral- la creación de lo que fuera reconocido como el primer género artístico "auténticamente nacional"1. El modelo del circo criollo, de primera y segunda parte, resultó muy exitoso, y la mayoría de las compañías circenses lo adoptaron. Por distintas razones, que no son exclusivas del país, al promediar la década del sesenta comenzó un período de declinación en la popularidad de este arte. Los motivos de la declinación mundial del arte circense se centran en el crecimiento de las ciudades y la consecuente imposibilidad de montar carpas y carromatos en los centros urbanos y el afianzamiento de nuevos medios masivos de comunicación, como la televisión, que posibilitaron el acceso a espectáculos culturales en ámbitos regionales a los que en épocas anteriores sólo llegaban los circos. Si bien muchos circos continuaron recorriendo los largos caminos del país, lo hicieron enfrentándose a problemas económicos que determinaron la consecuente baja en la cantidad de carpas y en la calidad de los espectáculos (menos escenografía, vestuario, comodidades). Tuvieron que abandonar la segunda parte, la obra teatral, se enfrentaron a prohibiciones legislativas que impedían el armado de carpas de circo y la presencia de animales en centros urbanos, disminuyeron el valor de sus entradas, y se encontraron con una menor demanda por parte del público. Este proceso tuvo como consecuencia que durante los años setenta y hasta mediados de los ochenta, el circo ingresara en un espacio de retracción.

Al finalizar la última dictadura militar en el país (1976-1983) comenzó lo que denominamos resurgimiento del arte circense en Buenos Aires. En este primer periodo, que funcionó como antecedente de lo que sucedería en la década del noventa, se inauguró la primera escuela de enseñanza de artes circenses2, y diversos grupos de artistas, sobre todo provenientes del teatro, retomaron los lenguajes del circo presentando los dramas gauchescos típicos de circo criollo en el ámbito callejero. Durante la década del noventa se amplió este proceso, con una preponderancia de artistas que se planteaban la recuperación del circo como arte popular, "democratizándolo" a través de la práctica callejera. La mayor parte de estos protagonistas se identificaron como artistas callejeros y trabajadores culturales con una valorización de la actividad laboral autónoma, informal y autogestiva (Infantino, 2005). A mediados de la primera década del siglo XXI, se desarrolló un tercer periodo, caracterizado por el impulso de la actividad circense, principalmente desde los espacios del mercado, las industrias culturales y los medios de comunicación.

Resulta central destacar que los protagonistas de este proceso han sido jóvenes que no provienen de tradiciones familiares circenses, y que han aprendido estas artes en escuelas, centros culturales y demás espacios de enseñanza. Frecuentemente existen diferenciaciones en cuanto a procedencias de clase, ya que gran parte de estos artistas han sido jóvenes de clase media, urbanos, con acceso a gran cantidad de oportunidades de aprendizaje en diferentes disciplinas artísticas que suelen conjugar en sus espectáculos. Las conexiones entre este proceso de resurgimiento de las artes en la ciudad y las tradicionales "familias de circo" son complejas y exceden el presente trabajo.

El involucramiento de agencias estatales en la promoción de estas artes es bastante reciente, situación que ha generado algunas particularidades. Cabe mencionar que la aparición de una política integral dedicada a la promoción de las artes circenses, el Programa Oficial de Fomento de las Artes Circenses "Polo Circo", perteneciente al Ministerio de Cultura del gobierno de la ciudad de Buenos Aires (en adelante GCBA), se crea recién en 2009. Resulta llamativo, en tanto el "resurgimiento" de estas artes en la ciudad data de, por lo menos, veinte años antes. De hecho, hasta ese momento, las políticas públicas dirigidas al arte circense habían sido ambiguas, fragmentarias y/o discontinuas; evidenciaron falta de estímulos, de planes culturales integrales, de organismos que valoraran y promovieran estas artes, y hasta la vigencia de legislaciones altamente restrictivas para la actividad (Infantino, 2005; Infantino y Raggio, 2007; Infantino, 2009).

El escaso y ambiguo involucramiento del Estado en la promoción de estas artes, generó la constitución de un campo circense frecuentemente autogestionado por los artistas, situación que provocó su circulación por fuera de los circuitos legitimados del arte en la ciudad. A su vez, esta autogestión de la actividad generó una postura y un discurso de valoración de la independencia de la práctica artística. Se fue consolidando cierta identidad relacionada con la definición del arte como ámbito de "democratización", "participación" y "compromiso", disputando una lógica de "mercantilización de la cultura" ampliamente difundida en los años noventa en el país. La idea de llevar el arte a las calles, actuando en plazas y parques donde este no solía llegar, fue vista como una manera de democratizar el acceso y, por ende, generar una práctica artística "trasgresora" y "comprometida".

Paralelamente al crecimiento del circo callejero, se fue desarrollando otro estilo, el llamado nuevo circo o circo contemporáneo, ligado a procesos globales de " refinamiento" de estas artes, que en el ámbito local fue disputando y logrando, sobre todo en los últimos años, el ingreso a circuitos culturales legitimados de la ciudad3. Como veremos a lo largo del trabajo, estas propuestas circenses disímiles, que se corresponden con distintas maneras de pensar el arte y su rol en la sociedad, no sólo disputan la definición del estilo artístico legítimo, sino también, reconocimiento, espacios y recursos en la ciudad.

A lo largo de sus años de resurgimiento, las artes circenses circularon en intersecciones: entre el mercado y el Estado, entre la intervención sociopolítica o cierto activismo cultural y la industria cultural, entre lo "social" y lo "artístico", entre lo local y lo internacional. Discutiendo cierto imaginario de autonomía de la cultura, me propongo recorrer este estado de la situación a través de casos disímiles que involucran distintos posicionamientos, estilos y escalas de interlocución entre artistas, Estado y mercado. Antes de introducirme en el análisis, haré un recorrido conceptual que brindará herramientas teóricas para discutir el caso, profundizando en la interrelación conflictiva y compleja entre arte, cultura, política, economía y sociedad.

Algunas discusiones conceptuales

Néstor García Canclini, en la introducción a Políticas culturales en América Latina (1987), advertía acerca de la separación entre el campo de la "política" y el de la "cultura". Planteaba que para mediados de los años ochenta, los políticos solían dar por supuesto que las sociedades tenían problemas más apremiantes que los culturales, mientras que la mayoría de los artistas e intelectuales vivían lo político como un terreno ajeno y amenazante. Las políticas culturales eran un espacio poco estructurado en comparación con otros ámbitos de las políticas estatales como las de educación, salud o vivienda. El autor resaltaba que en las últimas décadas del siglo XX, comenzaba a marcarse cierto interés por el ámbito de la política cultural desde los Estados y los organismos internacionales, situación que implicó la construcción institucional del área cultural. No obstante, continuaban existiendo limitaciones como la mencionada persistencia de cierto imaginario de la modernidad que había mantenido a la cultura o a "las artes" como esfera diferencial, autónoma y desvinculada de diversas ataduras, entre éstas de la política, los Estados o incluso el dinero.

Más de veinte años después nos encontramos ante un escenario cultural con características disímiles a las descriptas por García Canclini y otras que, con matices, continúan vigentes. Ese comienzo de construcción institucional del área de la cultura que el autor marcaba como consecuencia, entre otras cosas, de las conferencias intergubernamentales organizadas por la Unesco, entre 1970 y 1982, se fue fortaleciendo, generando el reconocimiento de la necesidad de una política pública que se encargara de lo cultural, de la defensa del patrimonio nacional, del acceso de los sectores populares a la cultura y de la protección de los derechos de artistas y trabajadores culturales. Con el paso de los años, "lo cultural" se fue cargando de más sentidos, y fue estableciéndose como prioridad la creación de políticas relativas a la promoción y defensa de la diversidad y la diferencia cultural, valorando esta última como un recurso para las posibles soluciones en torno a problemas de orden económico y político dentro del contexto de la globalización. Ante la crisis de los paradigmas productivistas-economicistas, la cultura comenzó a ocupar un espacio alternativo para el desarrollo. El fomento de la cultura se presentó, en este contexto, como posible paliativo a las crisis socioeconómicas estructurales, producto de la implementación de políticas de corte neoliberal.

Paralelamente, lo cultural, en tanto necesidad-derecho, siguió ocupando un espacio secundario en comparación con derechos sobre los que existe cierto consenso en cuanto a la responsabilidad estatal en su satisfacción -salud, educación, seguridad, políticas sociales (Infantino y Raggio, 2007)-. Siguiendo esta línea de argumentación, "lo cultural" ha quedado relegado como necesidad-derecho, por lo que frente a un Estado asumido como empobrecido e incapaz de hacerse cargo por sí mismo de "la cultura", se esgrime como requisito la necesidad de involucrar a otros agentes en su financiación, o bien, convertir la cultura en recurso rentable.

En la coyuntura actual, pocos se escandalizan ante la afirmación, según la cual, la cultura se encuentra íntimamente ligada a la economía y a la política, o, como lo ha desarrollado George Yúdice (2000, 2002), no sólo se encuentra ligada sino que se erige como su recurso. Ni políticos ni artistas pueden dejar de lado los efectos políticos de acciones que se suponen culturales o económicas, como en el caso de las potencialidades económicas de "la cultura".

El aporte de Yúdice en El recurso de la cultura: usos de la cultura en la era global (2002) es sugerente e inspirador para el trabajo que voy a abordar, ya que además de alertarnos acerca de la imposibilidad de pensar en la cultura sin considerar sus fines y utilidades, es decir, sin entenderla como "recurso", nos incita a observar cómo ese recurso se encuentra tanto a disposición de los poderosos, como de quienes resisten o están activamente comprometidos con la transformación de sus sociedades. Transitando entre los zapatistas, el funk carioca, las iniciativas de acción ciudadana en Río de Janeiro, el "multiculturalismo" latino en Miami, entre otros casos de estudio, el autor recorre diversos usos de la cultura: recurso para la legitimación del desarrollo urbano (museos, turismo), para el crecimiento económico (industrias culturales), la resolución de conflictos sociales (drogadicción, violencia, desigualdad y racismo), la generación de empleos (artesanías, producción de contenidos), etcétera (Yúdice, 2002).

Lo interesante de su propuesta es la manera de abordar las complejidades en las que se insertan ciertos grupos culturales -específicamente Olodum y Afro Reggae- y sus propuestas de activismo cultural frente a conflictos y desigualdades sociales y económicas en las favelas brasileñas. El autor estudia la manera en que sus gestiones se distribuyen en complejas redes de colaboración entre instituciones públicas, privadas, ONG y asociaciones sociales y culturales. Así, plantea que la identidad de estos grupos se configura en una compleja coproducción que une lo local, lo nacional y lo internacional. Y también en las intersecciones entre lo económico, lo político y lo cultural.

Considero de importancia resaltar aquí que si bien el recurso de la cultura se encuentra al alcance de distintos agentes -locales, nacionales, internacionales, transnacionales-privados, estatales, comunitarios-, éstos se hallan posicionados de manera desigual para imponer sus intereses y sus acciones. De hecho, aunque García Canclini (1987) ya había propuesto una definición de política cultural que no circunscribe su alcance a la exclusividad estatal -y que incluye un vasto conjunto de instancias, agentes, instituciones, organizaciones, incluidas las empresas, fundaciones o corporaciones, que hacían y hacen política cultural- aún hoy es frecuente la asociación entre políticas culturales y políticas oficiales-estatales. Y esto se relaciona con cierta continuidad en la falta de protagonismo de los productores culturales en la toma de decisiones en materia de políticas culturales oficiales. Sigue siendo frecuente escuchar entre diversos productores de cultura que sus necesidades, lógicas y demandas no son tenidas en cuenta desde las esferas del diseño de las políticas oficiales. A esto hay que agregar los altos grados de burocratización, desarticulación y superposición de políticas oficiales, en muchos casos profundizados por los cambios en las gestiones gubernamentales.

Todas estas situaciones han habilitado y fomentado distintas acciones culturales en manos de la sociedad civil, que gestionan cultura. Evelina Dagnino sostiene que existiría una confluencia perversa entre el proyecto participativo, construido alrededor de la extensión de la ciudadanía y de la profundización de la democracia, y el proyecto de un Estado mínimo que se separa progresivamente de su papel como garante de derechos (Dagnino, 2004). Yúdice lo enuncia también con claridad: la sociedad civil parece cada vez más como una coartada del neoliberalismo, donde el interés por la cultura se origina en su necesidad de estabilidad y legitimación política. "El Estado controla la organización del tercer sector, los mercados manipulan a los ciudadanos en cuanto consumidores y tanto el uno como los otros intentan salirse con la suya [...]. La cultura es hoy un terreno resbaladizo donde se busca el cambio" (Yúdice, 2004: 195). Pero, continúa el autor, es en este terreno en donde los grupos culturales logran sus éxitos en tanto consiguen intervenir social y políticamente en contra de, por ejemplo, los abusos policiales en las favelas, recuperando el territorio de los barrios frente a los narcotraficantes. Por supuesto que los resultados de sus acciones están lejos de cambiar la desigualdad estructural de las sociedades latinoamericanas, las verdaderas relaciones de producción y acumulación. No obstante, según lo plantea Yúdice, sus resultados son concretos y superiores a los producidos por otros agentes tanto gubernamentales como no gubernamentales.

La cultura se convierte en un terreno de lucha, de resistencia y de intervención social y política con la cual los grupos se construyen identitariamente, y mediante la cual logran resultados concretos, muchas veces presionando al Estado para que asuma su responsabilidad, a veces entrando en colaboración con éste, en una interfaz entre la sociedad civil organizada y los gobiernos. Entonces, cuando planteo que es importante atender a las cuotas diferenciales de poder con las que cuentan los diversos agentes involucrados en el terreno de lo cultural, pienso que son diferentes los discursos de la cultura como recurso en la voz de los representantes de los circuitos dominantes, que en la voz de los representantes de la sociedad civil. La cultura puede ser un recurso para la reconstrucción de identidades negadas o acalladas y para el impulso de la transformación social, o bien puede estar dirigida a construir y mantener la hegemonía.

Como lo planteaba Raymond Williams (1997 [1977]) hace tres décadas en su reelaboración del concepto de Antonio Gramsci, la hegemonía es un proceso que se recicla y renueva, nutriéndose en muchos casos de lo que otrora fueran resistencias. Lo hegemónico siempre es dominante, pero nunca lo es de un modo total y exclusivo. Existen contrahegemonías o hegemonías alternativas que en la medida en que se vuelven significativas, pueden pasar a ser controladas, trasformadas y hasta incluso incorporadas.

El caso que presentaremos parece paradigmático, al referirse a un arte que se desarrolló por décadas al margen de las esferas oficiales, y que ahora es objeto de una política cultural oficial. En la coyuntura actual, la legitimación de "diversas" identidades culturales se ha convertido en un modo de implementar gobernabilidad (Foucault, 1982). Lo que se incluye o deja fuera de las fronteras simbólicas de un Estado muestra el ejercicio de poder mediante el cual se construyen las identidades por "proteger" o administrar. No obstante, en estos procesos se suelen poner en marcha fuertes mecanismos de revalorización cultural y autoafirmación identitaria que nos inducen a posar la mirada en la complejidad. El ingreso de "la cultura" en dinámicas mercantiles y estatales no conduce necesariamente a una disminución del control del grupo sobre sus definiciones identitarias, sino más bien a una interrelación más compleja entre la versión de la identidad promovida por el mercado y/o el Estado y una identidad definida por el propio grupo que, a su vez, presenta fragmentaciones, disputas y conflictos.

Los casos que analizaré permitirán adentrarnos en este ámbito complejo en el que grupos de artistas pelean por el reconocimiento de las prácticas artísticas con las cuales se identifican. A su vez, dentro del grupo se presentan disputas en cuanto a formas disímiles de conceptualizar el arte, así como frente a maneras diferenciales de posicionarse en la lucha por el reconocimiento, la negociación y la autonomía.

Negociando con el estado y el mercado

En este apartado me centraré en el análisis de los posicionamientos prácticos e ideológicos de algunos artistas de circo que trabajan en Buenos Aires. Dada la vigencia del imaginario de autonomía de la cultura, sus modos de negociación suelen presentar dilemas en cuanto a cómo solventar las acciones artísticas, con qué agentes financiadores interactuar, cuánto involucrarse con el mercado y/o el Estado.

Antes de adentrarme en el análisis del modo en que algunos agentes del campo negociaron con el GCBA, gestionando la política cultural oficial, es necesario brindar algunos datos sobre el contexto político porteño.

En primer lugar, Buenos Aires cuenta con un nuevo gobierno desde el 10 de diciembre de 20074. Desde su comienzo, ha sido cuestionado por diversos intentos de recorte presupuestario en materia de políticas culturales -algunos frustrados y otros logrados-, atraso en el pago de salarios, planes de reestructuración de políticas y agenda oficial -entre éstos, los distintos festivales porteños-, por cierta tendencia "privatizadora" de los espacios culturales y por sucesivos intentos de desalojo de espacios culturales considerados "alternativos" o "populares".

Caso 1: Festival Internacional de Artes Circenses Buenos Aires Polo Circo

En este contexto, en marzo de 2009 se lanzó la propuesta de política oficial de fomento a las artes circenses. Como primera explicación, se presenta la situación coyuntural del arte circense como una de las pocas actividades artísticas de la ciudad sin una política de promoción integral que la atienda. Por lo tanto, el nuevo gobierno, en busca de una marca de gestión en materia cultural, encuentra que este sector es uno de los largamente postergados, además de presentarse desde un tiempo atrás como una oferta cultural fortalecida y en crecimiento en la ciudad. Asimismo, de acuerdo con una tendencia global de inserción de estas artes en mercados altamente rentables, se presenta como un área de vacancia para promover la cultura como motor de desarrollo de una zona periférica y postergada del sur de Buenos Aires. En el próximo apartado analizaré el discurso de las autoridades gubernamentales en relación con su utilización de la cultura como recurso, mientras en lo que continúa me centraré en las instancias de negociación que se generaron entre algunos de los representantes del campo artístico local y la gestión de la política oficial.

El I Festival Internacional de Circo de Buenos Aires fue el lanzamiento del plan de fomento de las artes del circo que, aunque involucra otras áreas, cubre con los requisitos de megaevento como tendencia que caracteriza la gestión gubernamental. Ha sido realizado desde el Ministerio de Cultura de la ciudad, junto con el apoyo financiero de agencias estatales y privadas francesas y canadienses. El proyecto fue encargado por el ministro de cultura a una artista y gestora cultural propietaria de un espacio de enseñanza de artes circenses identificado con las tendencias del llamado nuevo circo 5. Cabe mencionar aquí que la primera edición del Festival fue ampliamente criticada por haber involucrado muy escasa participación de artistas circenses locales, mientras que en la segunda (mayo de 2010) se dieron más instancias de interlocución entre artistas reconocidos de la escena local y el programa oficial. Si bien con la incorporación de mayor cantidad de representantes locales en el segundo Festival se subsanó en parte la crítica inicial al proyecto oficial, este continúa identificado, en gran parte del campo artístico, con la postura político-ideológica gubernamental, más preocupada por la espectacularización de la cultura en megaeventos, que por sostener espacios de producción cultural pensados desde el campo circense local como representativos de las artes circenses en la ciudad.

Si se analiza la estrategia de la dirección artística del Festival, se evidencia que el propósito central del proyecto es legitimar las artes circenses en la ciudad en la forma en que se encuentran legitimadas en otros países considerados pioneros en esta actividad, como Francia y Canadá. De hecho, al generar un evento de semejante escala y visibilidad6, que trajo a las mejores compañías circenses mundiales, según los artistas locales, se han intentado modificar las condiciones de circulación características del arte circense en Buenos Aires. Como planteé anteriormente, durante las más de dos décadas de su desarrollo, los ámbitos de circulación de estas artes fueron los espacios callejeros y espacios "alternativos" o under, a los que acude un público reducido. Son escasas las compañías locales reconocidas que han circulado, sobre todo en los últimos años, por espacios culturales más legitimados en la ciudad7. Entonces, desde la dirección del Festival Internacional se apuesta a que al modificar los espacios de circulación de estas artes a través de un megaevento al estilo de lo que el público porteño está acostumbrado a presenciar para otras artes, se pueda posicionar el circo como un arte legítimo en la ciudad.

García Canclini (1987), en su clasificación de las tendencias en las políticas culturales, describe como "democratización cultural" a la distribución de la cultura que ataca la desigualdad de acceso a los bienes culturales, pero no sus formas de producción. Los megaeventos al estilo de los festivales masivos con los que cuenta la ciudad de Buenos Aires para distintas ramas artísticas, aunque tengan más objetivos y efectos, suelen ser ubicados dentro de este tipo de tendencia: modifican la circulación de los bienes culturales -garantizando un acceso masivo y, por ende, democrático, a los bienes culturales-. No obstante, no garantizan aquello que García Canclini denomina democracia participativa, esto es, la generación de políticas culturales que garanticen la participación popular en la producción cultural (García, 1987). Y es esto lo que se evalúa desde los sectores del campo artístico que critican el proyecto oficial como un imposible dentro de la gestión oficial actual, signada por recortes de espacios públicos de participación.

Aquí se evidencian cuestiones relativas a cómo suelen comprenderse y realizarse las acciones estatales. Por un lado, a menudo involucran poca horizontalidad, por lo que desde la gestión de gobierno, con suerte, se convoca a algún representante del campo artístico pero no suele brindarse espacio para gestar políticas participativas. De hecho, esto es lo que ocurre en el caso que estamos analizando: un gobierno local procura generar un megaevento realizando un festival internacional que genere visibilidad y rédito político, mostrando las tendencias más vanguardistas del circo. Para esto, se convoca a una representante del campo artístico local que negocia con el Estado los lineamientos que la política oficial debiera tener. Según la directora del proyecto, "logramos tener además del Festival las carpas de circo montadas durante todo el año, líneas de ayuda a la creación, talleres y espectáculos durante el año. Eso costó muchísimo porque sólo querían el festival una vez al año" (fragmento de la entrevista a la Directora artística del Festival, agosto de 2009). Si bien es cierto que el proyecto oficial, gracias a la disputa que planteó la directora y creadora del proyecto, logró más líneas de acción que se apartaron de la idea de distribución de la cultura, promoviendo espacios para la participación de los grupos locales, continúa habiendo casi nula horizontalidad en el plano de la toma de decisiones. De este modo, la responsabilidad y autoridad en el diseño de la política pública recae sobre individualidades -como en este caso en la directora del Festival, única responsable de la toma de decisiones sobre éste y única contratada de modo permanente por el programa oficial- que seleccionan la línea considerada pertinente para la política pública. Como veremos más adelante, algunas de las selecciones realizadas desde el proyecto oficial serán criticadas y resistidas, situación que evidencia las disputas y posicionamientos disímiles dentro del campo artístico local.

Caso 2: Circo de Variedades Escénicas- Galpón Ve

Se trata de un grupo de artistas que desarrolla actividades culturales en un espacio pensado como "autogestivo" e "independiente" -el Centro Cultural Galpón Ve, ubicado en el barrio de Barracas- que se ha convertido en referente del desarrollo de las artes circenses desde los años noventa hasta la actualidad. Recientemente se han conformado como asociación civil, debido a los requisitos de posesión de una figura legal para poder tramitar subsidios o acceder a otras instancias de financiación.

Uno de sus responsables, en una entrevista realizada luego de la segunda edición del Festival Internacional de Circo-Polo Circo (junio 2010), compartió la siguiente evaluación acerca de la política oficial:

A mí me parece genial que venga una compañía de Francia que esta buenísima [...] pero mientras, miro el Centro Cultural del Sur8 que tiene la sala cerrada [...] [nadie] recibe subvenciones, ningún cirquero ganó un centavo por nada, ni para arreglar una lona [...] [en este contexto] a mí me parece una locura que exista el Polo Circo. A ver, no me parece una locura que exista el Polo Circo, me parece una locura que exista todo lo demás. Es como... si tenés un plasma en tu casa y más o menos tenés que tener una heladera que enfríe. No podés tener un plasma y no tener heladera. Entonces tenés que arreglar las cosas básicas. Que primero funcione el circo acá, para que eso tenga más efecto también.

El artista citado intenta alejarse lo más posible de la política oficial porteña, porque la interpreta como una política incongruente, en medio de un contexto de recortes a lo que considera espacios representativos del arte circense en la ciudad. Desde una postura ideológica que piensa el arte circense callejero como transgresor por ocupar los espacios públicos, aquellos espacios donde el arte no llegaba, y, por ende, pensarlo como "popular", muestra un amplio rechazo frente a las características del proyecto oficial.

La crítica desde un sector importante del campo artístico circense suele dirigirse a evaluar negativamente el gasto "excesivo" de dinero público en el megaevento, en lugar de distribuir ese dinero en el arreglo y mantenimiento de los espacios ya existentes o, por ejemplo, en una línea de subsidios a pequeños grupos locales. Como lo planteaba otro de los representantes del Galpón Ve:

Con el dinero que se gastaron en traer semejantes compañías de Francia podrían haber creado una línea de subsidios para los grupos de circo de la ciudad. Yo creo que con $15.000 un grupo de circo callejero podría mejorar su sonido, su vestuario... Le das el subsidio a 100 grupos que pueden hacer todo el año sus espectáculos en cada plaza de la ciudad y gastás menos de lo que se gastó.

Esta evaluación de la política oficial como incoherente -en cuanto a gasto excesivo en un área y recortes en otras- provoca que algunos grupos de artistas como los responsables del Galpón Ve no quieran negociar con el GCBA. El modo en el que se posicionan ideológicamente en oposición al proyecto oficial porteño, los lleva a pensar líneas de negociación con instancias estatales nacionales con las que consideran tener más afinidad. El Festival de Circo que han organizado este año en la localidad de Luis Beltrán (pequeña ciudad en la provincia de Río Negro, aproximadamente a quinientos kilómetros de la capital porteña) ha recibido el apoyo de la Dirección Nacional de Juventud (Dinaju), y actualmente están lanzando una red para intentar organizar a los artistas circenses de calle con el objetivo de exigir una línea de subsidios nacional para este género artístico.

Habíamos planteado, siguiendo el análisis de George Yúdice, que si bien la cultura se presenta hoy como un terreno resbaladizo donde se busca el cambio, es en este espacio donde los grupos culturales suelen alcanzar sus éxitos en tanto logran distintos tipos de intervenciones, ya sean culturales, sociales o políticas. Como sugiere el autor, desde estos grupos se suele promover un concepto de ciudadanía, según el cual, se llega a creer en el derecho a tener derechos, inclusive culturales.

Algo de esto es lo que está sucediendo en un sector del campo circense actual. Gran parte de los artistas que se habían acercado a las artes circenses en los años noventa con un discurso transgresor y crítico, pensando al arte como un derecho al que todos debían acceder y, por ello, democratizándolo a través del arte callejero, fueron encontrando otros modos de intervención.

El Circo de Variedades Escénicas-Galpón Ve pelea por garantizar la continuidad de un espacio cultural "autogestivo" que ha desarrollado actividades artísticas durante más de quince años en la zona sur de la ciudad de Buenos Aires, pero también piensa, como instancia de intervención, la realización del Festival "Corriendo al Corro" en Luis Beltrán. Aquí no sólo se plantea la posibilidad de "llevar cultura a donde no suele llegar" con el propósito de democratizar el acceso a ésta, al tiempo se intentan generar espacios para la producción cultural. Por ello, el festival está pensado desde tres ejes: el artístico, al ofrecer espectáculos a la comunidad; el social, realizado a partir de talleres con niños y jóvenes de los barrios periféricos; el académico, pensado como una instancia de formación comunitaria. En sus palabras: "Intentamos que a la gente le queden recursos. Por ejemplo, que un docente de educación física pueda aprender a dar un taller de circo social, para que después puedan replicar espacios de formación artística en sus pueblos" (fragmento de entrevista, junio de 2010).

Ahora bien, para realizar todas estas actividades han tenido que conformarse como asociación civil y aliarse con diversos entes financiadores que posibiliten la realización de esas prácticas de intervención sociocultural. Es aquí donde los grupos presentan sus "grados de tolerancia" en cuanto a qué negociar y con quiénes.

Caso 3: "Circo Social del Sur"

Es una asociación civil sin fines de lucro, cuyo propósito es intervenir artística y socialmente promoviendo el derecho a producir arte entre jóvenes de sectores vulnerables que de otro modo no accederían a esas posibilidades. Pensando el arte circense como un mecanismo para generar nuevas formas de pertenencia, participación y organización comunitaria, así como para potenciar el desarrollo de capacidades de creación y autonomía en niñas/os y jóvenes, trabajan en barrios precarizados de Buenos Aires. Convencidos de que el circo es un instrumento educacional de emancipación y desarrollo económico en tanto se puede convertir en futura profesión para los jóvenes que se forman en las artes del circo, piensan sus acciones como un modo de intervención sociopolítica que apunta a la transformación social a través del arte.

Cuando pregunté a sus responsables sobre el modo en que financiaban sus actividades, mencionaron que trabajaban con la Interamerican Foundation (IAF), que se presenta en su página electrónica como "entidad independiente del gobierno de los Estados Unidos que otorga do naciones para programas de autoayuda innovadores, participativos y sostenibles, en América Latina y el Caribe"9. A esta financiación suman una local, proveniente del Ministerio Desarrollo Social del GCBA, a través de un convenio como asociación civil con el programa "Adolescencia". Aquí brindan talleres de iniciación al circo -junto con otras propuestas artísticas- para aproximadamente 150 adolescentes. Además, mencionan como un gran aporte para la organización, la posibilidad de promoción que ofrece la asociación que mantienen con el Cirque de Soleil como enlace local desde su primera visita en 200610. Estas son las fuentes de financiación y promoción que, como asociación civil, reconocen en 2010.

No obstante, varios de sus integrantes a su vez son empleados desde hace años del GCBA como docentes no formales del programa que actualmente se denomina Inclusión Cultural Arte con Todos, dependiente de la Dirección General de Promoción Cultural del Ministerio de Cultura de la Ciudad de Buenos Aires. Si bien ésta no es considerada una financiación recibida por la organización, cubre algunas de las acciones que sus integrantes realizan.

Aquí se presenta un conflicto interesante en cuanto al límite de lo que la organización está dispuesta a negociar con el estado local. Desde Circo Social del Sur distinguen entre el área de Desarrollo Social y la de Cultura del GCBA. Esta distinción proviene de la disputa por el galpón Escalando Altura, ubicado dentro de la villa 21-24 en Barracas11. Aquí es donde los creadores del actual Circo Social del Sur comenzaron sus acciones a mediados de los años noventa con un taller de zancos dependiente del GCBA. Con el tiempo, el proyecto social y circense fue creciendo y se planificó la creación de una escuela de circo social. El GCBA aportó la construcción de un galpón en 1999, pero luego de diversos conflictos - no había fondos suficientes para mantener los sueldos de una escuela de circo como la que estaba funcionando- el galpón Escalando Altura se mantuvo como un espacio en el barrio en el que funcionaban talleres, además de otras actividades artísticas. Los artistas que desarrollaban sus acciones en el barrio como docentes no formales frente a estas idas y vueltas de la burocracia estatal, decidieron conformarse como asociación civil sin fines de lucro, a partir de 2002.

Una de las artistas de la organización planteaba: "El problema es que ellos [los responsables del área de Cultura] piensan que el Galpón es de Cultura y nosotros sostenemos que le pertenece a la comunidad. Aunque lo hayan construido desde el gobierno es de la comunidad que lo ocupa y lo sostiene" (fragmento de entrevista, mayo de 2010). Desde la organización hay una escisión de sus trabajos como docentes no formales, cuyos sueldos provienen del Ministerio de Cultura, y las acciones de Circo Social del Sur como asociación civil que puede promover convenios con distintos agentes financiadores, sean éstos fundaciones internacionales como la IAF o el Cirque du Soleil, o áreas estatales locales como Desarrollo Social. Entonces, en esta coyuntura particular, el área de Desarrollo Social, al manejarse desde un convenio con la asociación civil, conforma una instancia de negociación con el estado local que le permite mantener cierta autonomía. En sus palabras: "El programa Adolescencia es un programa que tiene como uno de sus objetivos el fortalecimiento de las organizaciones de la sociedad civil. Uno también sabe que desde la gestión de [el jefe de gobierno] Macri lo que se está haciendo es tercerizar el trabajo... pero por ahora no cooptan" (fragmento de entrevista, mayo de 2010).

Justamente el tipo de gestión asociada que le brinda el convenio con Desarrollo Social, le permite a la organización trabajar junto con el GCBA, pero manteniendo distancia de sus lineamientos político-ideológicos.

La cultura como recurso en la sociedad civil

A través de los casos analizados se evidencia la manera en que se piensa la cultura como recurso. Con sus matices, las artes circenses se presentan precisamente como un recurso para modificar la desigualdad en el acceso a derechos culturales, atacando situaciones disímiles en la producción, la reproducción y consumo cultural. En el caso de Circo Social del Sur, van aún más lejos, intentando modificar las opciones de trabajo de los jóvenes de sectores vulnerables y brindándoles una formación que se puede convertir en una futura profesión.

Fuimos mostrando cómo para realizar estas acciones los artistas se fueron asociando con distintas instancias de financiación y fueron marcando sus límites en la negociación. Galpón Ve se aleja de la política oficial porteña, en la medida en que evalúa que su identidad como espacio cultural "autogestivo" y "alternativo" se vería distorsionada si, por ejemplo, participara en la política oficial. Sin embargo, los integrantes de esta organización no consideran en riesgo su identidad al trabajar con un municipio de Río Negro o con programas dependientes del Gobierno nacional. En otro caso, analizamos cómo Circo Social del Sur no considera riesgoso para su identidad como organización realizar convenios con dependencias estatales locales o incluso con fundaciones internacionales, mientras asume como algo central mantener distancia en la actualidad frente a la línea político-ideológica de gestión de la cultura en Buenos Aires.

En la coyuntura presente, para ambas organizaciones de la sociedad civil no es lo mismo negociar con el GCBA que con el Gobierno nacional, no es lo mismo hacerlo con el Ministerio de Cultura que con el de Desarrollo Social, no es lo mismo quedar asimilado al gobierno local de Mauricio Macri, participando en el Festival Polo Circo, que no hacerlo. Mientras que desde la dirección del Festival Polo Circo, aunque se reconozca que gestionar un proyecto oficial automáticamente genera una asimilación a la política gubernamental, se pondera la posibilidad de lograr una política pública para las artes circenses. Política que no existía y que se presentaba como demanda del campo artístico circense en general, para así legitimar estas artes, si bien corriendo el riesgo de quedar asimilada a la gestión de gobierno actual, criticada por los propios colegas.

En este sentido, las estrategias de los artistas con respecto a su negociación con el Estado y el mercado, se van redefiniendo permanentemente. Situación que también nos conduce a estar alerta en cuanto a no pensar el Estado como una maquinaria homogénea que detenta un poder absoluto, ni al mercado como un ente superior que controla a los consumidores, ni a los representantes de la sociedad civil como sujetos autónomos alejados de las dinámicas estatales y mercantiles.

La cultura como recurso en los discursos dominantes

Había planteado que era necesario hacer ciertas distinciones entre los distintos agentes que utilizan el recurso de la cultura y que presentan cuotas diferenciales de poder para imponer sus intereses. A través del análisis de los tres casos seleccionados, intenté mostrar cómo en un campo artístico particular, el de las artes circenses en la ciudad de Buenos Aires, se condensan formas diferenciales de entender el recurso de la cultura y distintos posicionamientos en cuanto a cómo y hasta dónde negociar con el Estado y el mercado.

Como anticipé en la discusión teórica, cuando las instituciones políticas aprovechan la "promoción de la cultura" como recurso expeditivo en su búsqueda de rédito político o en las estrategias de apaciguamiento de problemas sociales, se erige una situación diferencial relacionada con el momento en el cual grupos de la sociedad civil, por ejemplo los artistas con los que hemos trabajado, utilizan la cultura como herramienta para legitimar sus prácticas y así ganar más recursos económicos y simbólicos, o bien como recurso para intervenir proyectando cambios en la sociedad. Entonces, como último espacio de análisis propongo revisar el modo en el que se apela al recurso de la cultura en el discurso de las autoridades gubernamentales porteñas en relación con el proyecto de política cultural oficial Polo Circo.

Cito al jefe de gobierno porteño, Mauricio Macri:

Polo Circo es una muestra de nuestro compromiso, no sólo con un arte tan rico y tan dinámico como es el circo, sino también con los chicos y con los vecinos del sur de nuestra ciudad. Llevar entretenimiento y cultura a cada rincón de Buenos Aires es uno de los grandes desafíos que nos hemos propuesto. Llegar a todos los barrios, acercar a los vecinos espectáculos, expresiones artísticas, actividades deportivas y eventos culturales. [...] Buenos Aires Polo Circo brilla hoy en el sur de la ciudad, como un faro que vigoriza una zona que había sido olvidada y relegada durante mucho tiempo. Es un espacio que funciona no sólo para el entretenimiento, sino además para la formación y perfeccionamiento de nuestros jóvenes (Programa Oficial del II Festival Internacional de Circo de Buenos Aires-Polo Circo).

Por su parte, su ministro de cultura, Hernán Lombardi, señala: "Un vecino, un barrio, una ciudad pueden sentir la influencia de un proyecto público que cambia hostilidad por hospitalidad, inseguridad por pertenencia, exclusión por inclusión y confirmar así, que en la pista de circo como en la vida, una nueva realidad es posible" (Programa Oficial del II Festival Internacional de Circo de Buenos Aires-Polo Circo).

En las palabras de las autoridades gubernamentales "el circo" se presenta como una posibilidad de encontrar en "la cultura" una herramienta para el desarrollo de un territorio en la zona sur de la ciudad, que se presenta como espacio de inseguridad, de exclusión, de hostilidad y de escaso acceso a la cultura. Así, las autoridades de gobierno presentan el proyecto como herramienta para fomentar la "inclusión" de sectores postergados, justificando de este modo la ubicación del Polo Circo en un barrio periférico del sur de la ciudad, como Parque Patricios.

Partiendo de una noción de política pública como herramienta que suele responder a "cuestiones socialmente problematizadas" (Oszlak-O'Donnell, 1982), en la gestión gubernamental porteña actual se ha apostado fuertemente a la construcción del "sur de la ciudad de Buenos Aires" como "problema". Con la colaboración de los medios masivos de comunicación, el sur de la ciudad aparece como sector postergado en su desarrollo, por lo tanto, como territorio fértil para el crecimiento de la delincuencia generalmente adjudicada a los jóvenes de sectores precarizados. Entonces, un proyecto que se propone llevar "entretenimiento, cultura y desarrollo" a una zona tan hostil, se presenta como una posible solución a estas problemáticas sociales.

Por un lado, estos discursos presentan "la zona sur de la ciudad" como un territorio vacío de cultura, al que hay que llevarle un proyecto como Polo Circo, "ese faro que vigoriza una zona que había sido olvidada y relegada durante mucho tiempo". De este modo, automáticamente se invisibiliza la trayectoria de muchos artistas que tienen una larga historia en la actividad circense en esa zona de la ciudad, como ocurre en los dos casos con los que hemos trabajado. Tanto Galpón Ve como Circo Social del Sur se encuentran ubicados a aproximadamente a quince cuadras del predio donde se instaló Polo Circo.

Por otro lado, sin desmerecer o rechazar este tipo de políticas que intentan no sólo fomentar la cultura, sino también convertirla en una vía de crecimiento, en general, estas políticas de promoción cultural oscurecen las condiciones estructurales de reproducción de la vulnerabilidad. En estos discursos quedan muchas veces opacados los resortes políticos y económicos que subalternizan a estos grupos sociales y sus territorios, por lo cual la cultura se presenta como herramienta para cubrir falencias estructurales, pero sin presentar medidas reales para cambiar estas condiciones.

Reflexiones finales

En este trabajo me interesó indagar sobre los modos en que los agentes de un campo particular, los artistas circenses de Buenos Aires, se posicionan para negociar el re conocimiento de sus prácticas y los recursos para agenciar dicho reconocimiento. Mostré cómo la inserción de las artes circenses en dinámicas estatales, generó mecanismos de revalorización cultural y autoafirmación identitaria, promoviendo efectos complejos de resistencia y negociación frente a la política estatal. Asimismo, analicé prácticas culturales que se orientan como fuerzas de transformación social o de resistencia frente a tendencias político-culturales dominantes, inmersas en la dinámica de construcción de hegemonía y en tendencias globales de utilización de la cultura como recurso.

Observé cómo estos procesos no son unidireccionales, alertando acerca de la necesidad de pensar a los sujetos insertos en las relaciones de poder pero no atrapados en éstas. Es por ello que analicé cómo los grupos de artistas continuamente van seleccionando con quiénes negociar y en qué espacios mantener su autonomía, situaciones que fueron evidenciando apuestas y posicionamientos disímiles dentro del campo artístico analizado.

De este modo, nos alejamos de atribuir a los mecanismos de poder el ejercicio de una dominación aplastante, proponiendo analizar los procesos de construcción de hegemonía, que nunca se dan de modo pasivo, sino que son continuamente resistidos o limitados. Como planteara Michel de Certeau (1979), es en la práctica del hombre común, en sus artificios para gestionar opciones cotidianas, en donde podemos dirigir la atención a la agencia de los sujetos, y dejar de privilegiar exclusivamente el análisis de los sistemas que ejercen poder sobre ellos. Sin desconocer la existencia de estos mecanismos de poder, la propuesta es dar cuenta del modo en que mediante diferentes maneras de hacer, distintas tácticas o performances, los sujetos pueden apropiarse del espacio organizado y modificar su funcionamiento; pueden disputar e imaginar otras experiencias posibles.

Sin caer en extremos utópicos subrayando exclusivamente la supuesta transgresión de las prácticas culturales y desconociendo los mecanismos de poder, intento situarme en la tensión y la complejidad del proceso de construcción de hegemonía. Entonces, transito el camino recorrido por un arte "popular" y "trasgresor" -al modo en el que lo definen muchos de sus hacedores- que, en el transcurso de algunas décadas, fue ingresando en dinámicas mercantiles y estatales y generando tensiones y disputas dentro del campo, pero a su vez, habilitando espacios para luchar por el reconocimiento de un arte que hasta hace pocos años solía ser desprestigiado y desvalorizado. Aprovechando las coyunturas, algunos artistas y protagonistas del campo negociaron y gestionaron una política pública. Otros prefirieron alejarse de ésta y negociar los recursos para financiarse con otras instancias estatales y/o privadas, nacionales e internacionales.

Considero que uno de los aportes del presente análisis es dar cuenta, a través de un caso local, cómo "cultura", "política" y "economía" se entrelazan, y cómo en esas intersecciones se abren fisuras que permiten a los agentes operar en direcciones que muchas veces cuestionan y disputan los discursos dominantes. Y a partir de aquí, estudiar de modo diferencial la manera en la cual se apela a "la cultura como recurso", desde sectores dominantes y desde la sociedad civil.


Notas

1 Los circos representaban en sus espectáculos obras teatrales de autores nacionales pertenecientes a la corriente de literatura gauchesca o criollista. Algunos autores proponen la hipótesis de que ciertos grupos dirigentes alentaban la popularidad en ascenso de la literatura criollista y el afianzamiento del drama gauchesco como primer género de teatro nacional, como forma de contrarrestar el impacto de la inmigración ultramarina. En este contexto resultaba interesante legitimar el circo criollo y el género gauchesco como un auténtico símbolo de nacionalidad. He trabajado esta historia más detalladamente en otros artículos (Infantino, 2005; Infantino y Raggio, 2007). Véase también: Prieto (1988), Seibel (1993), Castagnino (1969).

2 La Escuela de Circo Criollo de los hermanos Videla, artistas de tercera generación familiar circense, comienza su funcionamiento en 1982. Es el primer espacio de enseñanza de las artes del circo en el país, y el segundo en Latinoamérica, después de la escuela cubana.

3 El llamado nuevo circo, variante representada a nivel internacional por el Cirque du Soleil, cuyo principal exponente local son las producciones de Gerardo Hochman, es un estilo circense que abandona por completo ciertos elementos característicos del estilo "tradicional" o "familiar" (los números de animales, el presentador) apostando a la fusión con otras artes y a una puesta en escena que en general incorpora un argumento a lo largo de todo el espectáculo y personajes que se repiten, utilizando casi exclusivamente el lenguaje corporal, con una fuerte apuesta por la eficacia en el uso técnico del cuerpo.

4 El jefe de gobierno porteño es Mauricio Macri, quien pertenece a un nuevo partido que se denomina Unión PRO, de tendencia centro-derechista. Forma parte de la oposición al Gobierno nacional. Cuando se habla de política "macrista" o "macrismo" también se hace referencia a la actual gestión gubernamental.

5 He desarrollado en otro trabajo los conflictos que el lanzamiento de la política oficial suscitó (Infantino, 2009).

6 La segunda edición del Festival Internacional de Circo-Polo Circo tuvo una masiva repercusión: sesenta mil personas acudieron a los espectáculos ofertados según la información brindada en la página electrónica del GCBA. Disponible en: <http://www.festivalpolocirco.gov.ar/>.

7 Espacios como el Complejo Konex, el centro Cultural San Martín o el Centro Cultural Recoleta, por mencionar espacios culturales de la ciudad que si bien tienen un perfil "alternativo" en tanto exhiben espectáculos experimentales y/o innovadores frente a lo que podríamos considerar bellas artes consagradas, son ámbitos ampliamente valorizados, que conformarían una especie de circuito de arte alternativo pero legítimo.

8 Centro cultural dependiente del GCBA que funciona en un edificio histórico. Por falta de presupuesto para el mantenimiento del inmueble, en el momento de la realización de esta entrevista una de sus salas principales se encontraba clausurada por sus malas condiciones edilicias.

9 La Fundación Interamericana (IAF) financia principalmente alianzas entre organizaciones de base y sin fines de lucro, empresas y gobiernos locales, dirigidas a mejorar la calidad de vida de la población pobre y a fortalecer la participación, la responsabilidad y las prácticas democráticas. Disponible en: <http://www.iaf.gov/index/index_en.asp>.

10 El Cirque du Soleil, desde lo que presenta como una concepción de empresa exitosa con responsabilidad social, ha creado hace quince años el Cirque du Monde, el programa de acción e inclusión social que el Cirque du Soleil realiza en varios países alrededor del mundo con niños y jóvenes en situación de riesgo. Si bien Circo Social del Sur no pertenece formalmente a Cirque du Monde, sus acciones se inspiran en esta línea y son los "socios" o enlaces locales con los que el Cirque realiza acciones sociales en sus visitas al país.

11 Barrio precario en la zona sur de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires.


Referencias bibliográficas

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  8. INFANTINO, Julieta, 2009, "Políticas oficiales y circo", ponencia presentada en la VIII Reunión de Antropología del Mercosur (RAM), Buenos Aires, Argentina, 29 de septiembre al 2 de octubre, pp. 1-15.
  9. INFANTINO, Julieta y Liliana Raggio, 2007, "La identidad de los jóvenes artistas circenses. ¿Cómo se construyó en diálogo con las políticas culturales estatales?", ponencia presentada en las VII Jornadas de Estudio de la Narrativa Folclórica. ISFNR Interim Conference, Santa Rosa, La Pampa, Argentina, 20 al 22 de septiembre, pp. 1-13.
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  15. ________, 2002, El recurso de la cultura. Usos de la cultura en la era global, Barcelona, Gedisa.
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Artes entre políticas culturales e intervenciones sociopolíticas en Buenos Aires*

Artes entre as políticas culturais e intervenções políticas sócio em Buenos Aires

Arts between cultural policies and sociopolitical interventions in Buenos Aires

Nydia Constanza Mendoza Romero**


* El presente artículo es producto de la investigación terminada "Procesos de formación política y constitución de sujetos sociales en la Asociación Campesina del Valle del río Cimitarra (ACVC)", trabajo financiado por la División de Gestión de Proyectos del Centro de Investigaciones de la Universidad Pedagógica Nacional (2007-2008) y avalada por la ACVC.

** Licenciada en Ciencias Sociales. Magíster en Educación Comunitaria y en Estudios Culturales. Docente e investigadora del Departamento de Ciencias Sociales de la Universidad Pedagógica Nacional, Bogotá (Colombia). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.


Resumen

El artículo se orienta a la comprensión de algunas relaciones entre cultura y poder que median los procesos organizativos inscritos en zonas de conflicto social y armado colombiano. En particular, se analiza la forma en la cual, en la configuración histórica de una organización campesina en Cimitarra, se van imbricando las políticas culturales, que desde este tipo de agrupaciones se despliegan, con las culturas políticas locales y nacionales, proceso en el que se van redefiniendo también los modos de asumir lo político.

Palabras clave: cultura, política, organización campesina, derechos humanos, subjetividad, Cimitarra (Colombia).

Resumo

O artigo orienta-se à compreensão de algumas relações entre cultura e poder que mediam os processos organizacionais inscritos em zonas de conflito social e armado colombiano. em particular, analisa-se a forma na qual, na configuração histórica de uma organização camponesa em Cimitarra, se vão imbricando as políticas culturais, que desde este tipo de agrupações se exibem, com as culturas políticas locais e nacionais, processo no qual se vão redefinindo também os modos de assumir o político.

Palavras chave: cultura, política, organização camponesa, direitos humanos, subjetividade, Cimitarra (Colombia).

Abstract

The article is directed to understand some culture-power relationships mediating the organization processes in some regions with social and armed conflict in Colombia. the case of the historical development of a peasant's organization in Cimitarra, Santander, shows the form in which the group's own cultural policies are interwoven with the local and national political culture and how the ways of assuming politics are also re-defined through such a process.

Key words: culture, politics, peasant organization, human wrights, subjectivity, Cimitarra (Colombia).


Introducción

La lucha por la tierra, que desde hace más de cuarenta años han protagonizado campesinos e indígenas en Colombia, se ha visto signada en décadas recientes por el recrudecimiento del conflicto armado en las zonas rurales, lo cual ha conducido a un aumento significativo en las violaciones a los derechos humanos y al derecho internacional humanitario, a desplazamientos masivos de población, al exilio de dirigentes y a un descenso en las acciones de protesta en el campo (Prada, 2003). Esta situación pone de manifiesto una paradoja señalada con claridad por Cubides:

Desde 1991 y con motivo del cambio constitucional que se produjo, nunca como antes existieron mayores posibilidades del reconocimiento legal a distintas formas de organización gremial, y a distintos niveles de participación [...]. Pero, a contracorriente de lo anterior, nunca como antes los hechos reales a favor de la organización y participación de los campesinos como sector social y como consecuencia de la intensificación del conflicto armado, se han visto coartados por la acción de los grupos ilegales: guerrillas y paramilitares, así como por la acción (en muchos casos ilegal) de las fuerzas regulares (2006: 134).

Enmarcado en estas reflexiones, el presente artículo se orienta a visibilizar la relevancia de las organizaciones campesinas para ampliar los sentidos de lo político y, con ello, generar nuevas respuestas al conflicto armado que se vive en las zonas rurales. En consecuencia, se analiza cómo en la configuración histórica de una organización como la Asociación Campesina del Valle del río Cimitarra -en adelante ACVC-, agrupación que lleva a cabo su trabajo en el Magdalena Medio colombiano, se van imbricando las políticas culturales que desde este tipo de colectivos se despliegan, con las culturas políticas locales y nacionales.

Por políticas culturales se entiende, de acuerdo con Escobar, Álvarez y Dagnino (2001), los significados y prácticas sociales a través de las cuales se buscan desafiar dinámicas, sentidos e instituciones que históricamente llegaron a ser consideradas como apropiadamente políticas y con las cuales se intenta dar nuevas definiciones del poder social; en relación con ello, las culturas políticas refieren a ese conjunto de prácticas y significados reconocidos y naturalizados como los más adecuados para hacer política, los cuales también implican las apuestas colectivas de las organizaciones y los movimientos sociales.

El artículo se estructura de la siguiente manera: en primer lugar, se presenta el contexto y la organización con la cual se desarrolló la investigación; en seguida, mediante el análisis de los propósitos, los repertorios de protesta, las relaciones con el Estado y los discursos y prácticas que cotidianamente despliega la ACVC, se da cuenta de lo ambivalentes y paradójicas que resultan las relaciones entre cultura y política en las dinámicas organizativas. Finalmente, se analizan algunas implicaciones subjetivas que la participación en una organización como la ACVC tiene para los habitantes de la región.

Una mirada al Magdalena Medio colombiano y a la ACVC

La región del Magdalena Medio se ha caracterizado por ser un escenario en donde confluyen diversidad de dinámicas: procesos de colonización campesina como estrategia de las comunidades perseguidas o expulsadas de sus parcelas, presencia de diferentes agrupaciones político-armadas de izquierda y de derecha1, megaproyectos para la explotación de recursos naturales (oro, petróleo, recursos hídricos), monocultivos de exportación (palma aceitera, caucho, cacao) y producción de cultivos de uso ilícito. Además, en esta región históricamente ha existido un alto índice de luchas sociales por parte de asalariados, pobladores urbanos y campesinos (Murillo, 1999; Madariaga, 2006). Estos últimos han logrado establecer formas organizativas y redes sociales que les han permitido fortalecer "su capacidad para estabilizarse en el territorio, ejercer la política, defender su autonomía, desarrollar la solidaridad, consolidar su economía e insertarse en los mercados" (Prada, 2006: 177).

Un ejemplo de este tipo de organización campesina es la ACVC, la cual agrupa las juntas de acción comunal2 de cuatro municipios de la región del Magdalena Medio:

Remedios y Yondó (departamento de Antioquia), y San Pablo y Cantagallo (departamento de Bolívar), las cuales están organizadas en tres seccionales: nordeste antioqueño, parte media y sur de Bolívar. En la estructura interna de cada seccional es posible distinguir un equipo de trabajo conformado por los líderes de la organización y sus asociados que son los habitantes de la zona. Como asociación surgió en 19963 luego de las marchas campesinas que reclamaron del gobierno de Ernesto Samper (1994-1998) un modelo de reforma agraria concertado con los campesinos, la autonomía sobre los territorios y una solución a la situación de violación de derechos humanos que afrontaban las comunidades campesinas. Su conformación como asociación fue posible por el entronque de distintos procesos: la participación de varios de sus dirigentes en organizaciones campesinas precedentes y sobre las cuales se configuraron referentes de memoria y experiencias políticas4; la "crisis" de representación que hacia la década del noventa experimentaron organizaciones nacionales, como la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos (ANUC) que generó la necesidad de fortalecer procesos locales de producción, desarrollo y organización (Prada, 2006); y, como ya se señaló, la existencia de un contexto nacional y regional de movilización social y campesina.

Dentro de los principales propósitos5 que como Asociación buscan, están: 1) la lucha por el acceso a la tierra; 2) la defensa de los derechos humanos, principalmente la vida; y 3) "el derecho al trabajo y el derecho a todo lo más elemental para vivir, en salud, en educación, en infraestructura, en vivienda"6; en síntesis, la consecución de una "vida digna".

Para hacer posibles estos propósitos, una de las propuestas que ha articulado los esfuerzos de los integrantes de la ACVC es la consolidación de una zona de reserva campesina -en adelante ZRC- en la región del Valle del río Cimitarra7, figura incluida en la Ley 160 de 1994, que busca neutralizar la tendencia hacia la concentración de la propiedad de la tierra, adversa a las economías campesinas "por medio de limitaciones en las superficies de las unidades productivas" (Fajardo, 2002: 82).

Durante el gobierno del presidente Andrés Pastrana (1998-2002) se acordó que la región poblada por las comunidades en las cuales tiene presencia la ACVC fuera convertida en una ZRC. En diciembre del 2002, después de un largo proceso, se decretó oficialmente su creación, sin embargo, el primer gobierno del presidente Álvaro Uribe (2002-2006) suspendió este acuerdo. Frente a esta situación, la ACVC ha acudido a diferentes repertorios de protesta (marchas, tomas) para demandar sus derechos y exigir la consolidación de la ZRC, y ha trabajado en un conjunto de propuestas que garanticen su existencia como comunidad organizada: proyectos de vivienda y soberanía alimentaria, programas de derechos humanos, convenios con organismos de la comunidad internacional para la sustitución de cultivos ilícitos, entre otros8.

Ambivalencia y paradoja: los múltiples sentidos de la relación cultura y política

A partir de esta breve contextualización es posible profundizar en algunos elementos en los que se evidencian niveles de articulación entre culturas políticas locales y nacionales y políticas culturales que despliega una organización como la ACVC9. Aquí es preciso señalar que una reflexión sobre la política en organizaciones, además de tener en cuenta actividades que ocurren en espacios institucionales claramente definidos, engloba luchas de poder puestas en marcha en un amplio rango de espacios privados. El poder a su vez no debe entenderse como "bloques de estructuras institucionales con tareas preestablecidas y fijas (dominar, manipular)", sino más bien "como una relación social difundida en todos los espacios" (Escobar et ál., 2001: 31) que funciona mediante técnicas, "es decir, como procedimientos que han sido inventados, perfeccionados y que se desarrollan sin cesar" (Foucault, 1999 [1976]: 241) y que hacen evidente su carácter productivo. Entonces, un acercamiento a los propósitos de acceso a la tierra y la defensa de los derechos humanos que busca consolidar la ACVC, los repertorios de protesta a los que acude, las relaciones que establece con el Estado y el análisis respecto a la forma como incorpora y reelabora "modos de hacer", da pistas sobre estas articulaciones entre política, cultura y poder.

Los propósitos: el acceso a la tierra y la defensa de los derechos humanos

Los propósitos que persigue la ACVC no pueden desligarse de las tensiones políticas de la región y de las formas organizativas regionales y nacionales precedentes. En particular, la ACVC ha orientado su objetivo de acceso a la tierra hacia la consolidación de una ZRC, iniciativa que le ha permitido elaborar una interpretación sobre las problemáticas y alternativas que tienen como campesinos, en particular sobre la reforma agraria, la protección del medio ambiente y las medidas de seguridad alimentaria. Al respecto, un integrante de la ACVC señala:

Nosotros la Zona de Reserva Campesina la queremos, porque teniendo una Zona de Reserva Campesina es como decir: "Tenemos una finca entre todos los campesinos que queremos habitar y vivir aquí en el Valle, en el Sur de Bolívar y en el nordeste antioqueño". ¿Para qué? No es con el fin de hacer una hacienda extensiva para la ganadería ni para hacer un cultivo extensivo grande de cacao [...] es para que todos entremos a mirar, que si todavía hay unos recursos que cuidar y que aprovechar, debemos de hacerlo, pero prudentemente, como es10.

Podría decirse que consolidar una ZRC es una política cultural que desafía la concentración de la propiedad que se cierne sobre la región, toda vez que esta figura posibilita el acceso a recursos para avanzar en el proceso de titulación de tierras baldías en zonas de colonización, crea condiciones de estabilización de la población migrante, impidiendo el desplazamiento forzado de campesinos y, además, "serviría como estrategia de erradicación de cultivos de uso ilícito" (Prada, 2006: 193). La impronta de consolidar una ZRC apunta a "democratizar" el acceso a la tierra en la región, y a la vez posibilita niveles de autonomía de los campesinos organizados respecto a las instancias estatales.

Articulado con este propósito se encuentra el interés por la promoción y defensa de los derechos humanos, en el que no sólo se trabaja desde sus componentes técnicos y jurídicos, sino que se busca la consolidación de procesos organizativos que intervengan en la región, a partir de la conformación de comités veredales de derechos humanos, formas organizativas locales11 y el establecimiento de redes de relación y cooperación con otras organizaciones sociales12.

La promoción y defensa de los derechos en la ACVC ha estado mediada por procesos formativos que son recurrentemente destacados por los habitantes de la región, por cuanto consideran que les otorgan herramientas para exigir los suyos y denunciar las infracciones al derecho internacional humanitario en un contexto de guerra como el que se vive en el Magdalena Medio.

Aquí pues defendemos los derechos humanos pero en términos muy generales. Lo que tiene que ver con la tierra, con la seguridad alimentaria, con la vida, con la parte del respeto, con la dignidad, con todo eso. En todo esto uno encuentra dificultades, pero también encuentra personas que seguimos sosteniendo la templanza en todo esto, a pesar de que hemos sido desplazados por la violencia de otros lugares de Colombia. [...] pero a pesar de todo esto aquí estamos, por las herramientas que hemos recibido. Con los talleres, con los cursillos sobre derechos humanos, cómo manejar la convivencia, cómo aprender a defender nuestros derechos, cómo reclamarlos también ¿no? [...] porque bien sabemos que los derechos humanos son universales y que el DIH es una regla, algo que regula la guerra; en eso ya tenemos bastante claridad y es precisamente como con esos elementos en la mano que nosotros reclamamos y aquí estamos13.

Teniendo en cuenta estos procesos, conviene preguntarse ¿qué relevancia, desde el punto de vista de las políticas culturales, tiene el hecho de que una organización como la ACVC promueva la defensa de los derechos humanos? Podría decirse, de acuerdo con Dagnino (2001), que se está configurando desde estos discursos y demandas una "nueva ciudadanía", cuyo punto de partida es precisamente la concepción del "derecho a tener derechos". Esta concepción, siguiendo a esta autora, no se limita a cláusulas legales, acceso a derechos previamente constituidos (aunque no se niega su exigibilidad), ni a la implementación de derechos formales, sino que "incluye la invención y creación de nuevos derechos, que surgen de luchas específicas y sus prácticas concretas" (2001: 76). Por tanto, se evidencia que el significado del término derecho y su afirmación como un ideal, se convierten en sí mismos en objeto de luchas políticas. Por ejemplo, en el relato antes citado, además de demandarse el derecho a la vida como un imperativo, aparecen otros como el derecho a la seguridad alimentaria y el derecho al respeto, los cuales especifican, profundizan y amplían la noción de derecho a la vida como "vida digna".

Además, la configuración de esa "nueva ciudadanía" implica la constitución de sujetos sociales activos (agentes políticos) "que definan lo que consideran sus derechos y que luchen por su reconocimiento" (Dagnino, 2001: 77), lo que supone no asumir a los campesinos como sujetos con contenidos previamente definidos, sino constituidos en la historicidad de los propósitos "comunes" desde los cuales trabajan.

Finalmente, esta "nueva ciudadanía" va más allá del concepto liberal, referido a la inclusión y la pertenencia a un determinado sistema político, por cuanto pone en juego "el derecho a participar justamente en la definición de dicho sistema, el derecho a definir aquello de lo que queremos ser miembros, es decir, la invención de una nueva sociedad" (Dagnino, 2001: 77, cursivas en el original). En efecto, desde el trabajo de derechos humanos y el desafío de consolidar una ZRC, se hace visible un interés por generar condiciones de vida más justas, una sociedad distinta a la existente, intencionalidad que se expresa en los diferentes proyectos y programas que adelanta la ACVC y que son recreados por los integrantes de base de la organización campesina:

Todo es como buscar que los campesinos ojalá no tengamos que desplazarnos a otros lugares, mucho menos a las ciudades a aumentar los cordones de inseguridad, de desplazados, de todo eso, sino que podamos como sostenernos acá, no sobrevivir, sino vivir, vivir con los derechos, con la dignidad. Tarea no fácil pero bueno eso es un derecho ¿no? entonces aquí estamos y hasta cuando las condiciones nos lo permitan aquí estaremos14.

Repertorios de protesta y relaciones con el Estado

La consolidación de los propósitos antes descritos, sumado a la experiencia política de varios de los dirigentes de la ACVC, también han delimitado un conjunto de repertorios de protesta: marchas, tomas, foros y campamentos humanitarios; y formas de relación con el Estado15: demanda, contradicción y alianza; a partir de los cuales se han ido redefiniendo sus modos de hacer política, esto es, los sentidos y prácticas sociales que despliegan como organización campesina.

La forma de relación con el Estado que más ha visibilizado la ACVC, es aquella que articula tres procesos: movilización-demanda-negociación. En la dinámica de trabajo de la organización campesina, es recurrente acudir a diferentes formas de protesta para presionar a las administraciones municipales, pero principalmente al Gobierno central, por la garantía de sus derechos fundamentales. Como resultado, generalmente se pactan acuerdos en los que se realiza un acta de compromiso firmada por las partes implicadas. Este proceso desde luego ha tenido cambios en la historicidad de la organización, por ejemplo, si para las movilizaciones de 1996, que dieron origen a la ACVC, se estableció que el cumplimiento de los acuerdos sería ejecutado por los gobiernos locales y departamentales, para las movilizaciones de 1998 y subsecuentes se han pactado compromisos directamente con representantes del Gobierno nacional.

La segunda forma de relación que ha establecido esta organización campesina con el Estado, que como veremos hace explícita una ambivalencia, es el vínculo de permanente contradicción con una de sus instituciones: el Ejército. La información/formación que reciben los campesinos de la región en materia de derechos humanos, los programas y proyectos que desarrolla la ACVC y el carácter beligerante de su propuesta de defensa de la tierra han generado varias tensiones con la institución castrense, que asocia el trabajo de la Asociación con el accionar de los grupos guerrilleros presentes en la región. Esta lectura, como se expresa en el relato que sigue, implica entablar una forma de relación "preestablecida" con los habitantes de la zona:

Hará más o menos tres años que llegaron, entonces ya decían que todo esto era de la guerrilla. Aquí vino el Coronel C... y hablamos como tres horas [...]. Entonces nos sentamos aquí y empezó a preguntarme que: "¿Cuáles eran los proyectos tan productivos que tenía la ACVC? ¿Poner a los campesinos a pastorear los búfalos?" y dijo así de grosero, entonces yo le dije: "Que pena con usted, usted está muy mal informado, porque yo entiendo que pastorear los búfalos es ponerlos a comer y ellos no comen solos, a usted no le han informado [refiriéndose al proyecto de la bufalera que impulsa la ACVC] porque a usted le dan dos animalitos, cuando los dos animalitos crían, vuelve y devuelve la cantidad que se llevó, pa' la familia eso no es pa' una sola persona, eso es pa' un núcleo familiar [...]" y me dijo: "Eso de la ACVC, anda infundiéndole a la gente que siembre coca" y yo le dije: "Al contrario, para que no siembren coca es que la ACVC ha hecho todo esto, esto es para que la gente se ponga a trabajar en otras cosas y tengan de que sobrevivir, pero eso no ha sido fácil [...]". Entonces me dijo: "Bueno doña M..., a usted la tienen aquí lista pa' que hable" y le dije no, lo que pasa es que la situación del sufrimiento de uno le hace entender las cosas16.

Siguiendo a Bolívar (2006a), podría decirse que estamos frente a un ejemplo de "atribución causal", toda vez que se reconoce que como perceptores tenemos la tendencia a sobrevalorar los factores personales y a subestimar los factores situacionales. En la atribución causal existe un fuerte nexo entre actor y acto, así, se plantea que las personas son la fuente de un comportamiento específico y, por esa vía, se tienden a subestimar otros factores responsables de un efecto: "Muchos ataques a personas o grupos se explican precisamente porque ellos son considerados como la causa del fenómeno que se busca explicar [...]. Un perceptor atribuye el comportamiento de otra persona no simplemente a sus características individuales sino a características asociadas al grupo al que pertenece" (Bolívar, 2006a: 388). En nuestro caso, según el relato citado, para un integrante del Ejército no es concebible encontrar a una mujer campesina con claridad sobre sus derechos y necesidades, por esto asocia su planteamiento con un discurso más allá de ella, en este caso, el de un actor armado.

El hecho de que de forma simultánea se establezca entre la organización campesina y las instituciones del Estado una relación de movilización-demanda-negociación y otra de contradicción, hace evidente las ambigüedades y paradojas en las que se mueve este vínculo. Ambivalencia que se hace visible también en la relación que desde las instancias estatales se establece con la ACVC, pues de una parte el Estado reconoce a esta organización como un actor legítimo con el cual es posible adelantar un proceso de negociación, pero al mismo tiempo, sindica de rebelión a sus principales voceros17.

Finalmente, la ACVC ha establecido relaciones estratégicas o de alianza con autoridades locales para el desarrollo de algunos de los proyectos productivos que adelanta, y en algunos momentos ha contado con el apoyo de las alcaldías municipales para la constitución de la ZRC, vínculos en los cuales se destaca la importancia de su autonomía como organización.

Todas estas formas de relación que se han construido con diferentes instancias e instituciones estatales (locales y nacionales) evidencian por lo menos tres procesos que vale la pena destacar. De una parte, reconocer que el trabajo desarrollado por la ACVC estaría redefiniendo la cultura política de la región, pues al demandar e insistir en los derechos básicos frente a distintas instancias estatales, implícitamente se está combatiendo el clientelismo político, por cuanto se activa la demanda directa y activa al Estado sin mediación alguna. Además, con las movilizaciones y procesos de cualificación y de demanda que adelanta la organización campesina, "ya no sólo se hace referencia a democratizar el régimen político sino la sociedad, lo que se refiere a las prácticas culturales que responden a relaciones sociales de exclusión e iniquidad" (Ramírez, 2001: 299).

De otra parte, se sedimentan determinadas prácticas políticas para demandar los derechos fundamentales, como exigir mesas de negociación y la firma de acuerdos (Ramírez, 2001), lo cual contribuye a visibilizar estas organizaciones sociales como interlocutores válidos regionales, pues de uno u otro modo se hace deseable y necesaria la presencia del "pueblo" y, con ello, el trato diferenciado de los ciudadanos (Bolívar, 2006a).

Por último, se evidencia que el Estado se presenta de diferentes formas: contradictor, ambiguo, negociador y protector, lo cual permite entender que "la amplia gama de actividades puesta en marcha por el Estado frente a las movilizaciones constata que él opera más como un 'embrollo' que como un 'complot' y que su desunión y desarticulación no son una anormalidad sino una modalidad de conocimiento" (Bolívar, 2006a: 427).

Incorporación y reelaboración de prácticas y discursos desde los cuales decidir sobre el futuro de la región

Uno de los "modos de hacer" que ha incorporado la ACVC para llevar a cabo su trabajo político es el diseño e implementación de planes y proyectos. Por ejemplo, durante las movilizaciones realizadas entre 1996 y 199818 se acordó la generación participativa del "Plan de Desarrollo y Protección Integral de los Derechos Humanos del Magdalena Medio"19, en el cual se puso en juego una concepción de desarrollo integral para la región20. También, como ya se ha planteado, la ACVC despliega proyectos de diversa índole, financiados por agencias y programas de cooperación nacional e internacional.

El trabajo a través de estas prácticas y discursos evidencia cómo, desde organizaciones del tipo de la ACVC, se asumió como "normal" una racionalidad y un conjunto de procedimientos de poder y de técnicas de dominación: 1) la organización de los tiempos y espacios en función de metas, gastos, resultados; 2) la estructuración de las de mandas a través de determinadas metodologías y programas; 3) consolidar una organización para ser interlocutores válidos; 4) inscribir sus apuestas políticas dentro de discursos como el del desarrollo21, entre otras, las cuales resultan "apenas perceptibles y extremadamente difíciles de observar reflexivamente ya que, en la manera en que nos relacionamos con nosotros mismos y nosotras mismas y con nuestros propios cuerpos, actuamos en favor de su producción" (Lorey, 2006: 5).

Ahora bien, la incorporación de estos discursos y prácticas va generando "regímenes particulares de persona", como se verá en el apartado que sigue, pero también ponen de manifiesto la forma como, desde estas organizaciones, dichos discursos y prácticas son reelaborados, discutidos y resistidos desde la matriz de sentido que como organización se han planteado. Así, en la ACVC se vuelve imperativo articular criterios orientados por la rentabilidad y los beneficios económicos y sociales diseñados desde las agencias y programas que financian los proyectos, con preceptos centrados en la equidad, el compromiso y el trabajo colaborativo. De igual forma, se busca plantear alternativas viables y concretas para mejorar las condiciones de vida de los habitantes de esta región y, al mismo tiempo, orientarlas como mecanismos de oposición a políticas nacionales y a tratados internacionales como el TLC. También se proponen planes de desarrollo regional, pero aclarando el sentido social y de respeto de los derechos que se persiguen a través de éstos, buscando tomar distancia de miradas hegemónicas que se han planteado sobre un régimen de representación como el del desarrollo.

Todos estos elementos hacen explícito que si bien en organizaciones como la ACVC se van "naturalizando" ciertos procedimientos y parámetros de acción, éstos son reelaborados, discutidos, desafiados, en función de sus apuestas colectivas, lo que evidencia que tales procedimientos y parámetros "se originan en prácticas culturales existentes -nunca puras, siempre híbridas, pero que muestran contrastes significativos con respecto a culturas dominantes- y en el contexto de condiciones históricas particulares" (Escobar et ál., 2001: 26). En este sentido, es ilustrativo el siguiente relato:

Si en la Asociación miramos un proyecto, ese proyecto tiene que ser estudiado minuciosamente. Hay que hacer cuentas por cuánto es el proyecto, cuál es la cobertura del proyecto, a cuántos va a beneficiar ese proyecto, quiénes son los que se van a beneficiar [...]. Entonces que todos nos miremos con la misma necesidad y la misma capacidad de producir y de realizar un proyecto, todos. [...] Denle igual a él e igual a mí, para que entremos a mirar la misma utilidad. Con el mismo propósito y el mismo pensamiento. Eso lo veo yo como equidad ¿sí?, igualdad en valor, cantidad, beneficio y compromiso ¿sí? Porque otra cosa que tampoco me gusta a mí es que me regalen y me hagan todo22.

En este punto es posible señalar el carácter paradójico y ambivalente del vínculo que se establece entre cultura y política en una organización como la ACVC. Paradójico, porque de una manera u otra se ve como necesaria la participación y la organización de los campesinos, pero al mismo tiempo, el "exceso de autonomía" que buscan estas agrupaciones a través de sus demandas y proyectos "se hace sospechosa, y tanto el Estado como la guerrilla y los grupos irregulares anti-insurgentes, pretenden cooptar las organizaciones, someterlas al dilema de la colaboración o la persecución o, como mínimo, recortar drás ticamente su margen de autonomía" (Cubides, 2006: 143). Ambivalente, porque desde estas organizaciones se va configurando el imaginario del Estado que amenaza y estigmatiza, pero al que a la vez se le demanda el cumplimiento de sus deberes. "Es a la vez un Estado que se teme pero que se desea. [...] este se divide, se separa en dos para poderlo manejar, como algo bueno y malo a la vez" (Ramírez, 2001: 310). Paradójico, también, porque aunque la ACVC busque visibilizar una lucha antagonista, en sus "modos de hacer" cotidianos están presentes procedimientos de poder "naturalizados", que hacen evidentes los múltiples cruces y el carácter enmarañado y "liminal" de sus prácticas políticas.

La constitución del campesino como sujeto de derechos

Asumiendo la complejidad de las prácticas políticas que llevan a cabo organizaciones como la ACVC, es posible reconocer que éstas son en sí mismas luchas por la configuración de los sujetos que las conforman, sus recuerdos y olvidos, sus miedos y deseos, sus maneras de pensar y de actuar (Bolívar, 2006b). En tal sentido, en este apartado interesa evidenciar cómo los integrantes de esta organización campesina, al implicarse en los discursos, programas y estrategias que ésta despliega, construyen una particular manera de relacionarse con sí mismos, esto es, construyen una particular experiencia subjetiva.

Desde esta perspectiva, el análisis de la subjetividad no se orienta exclusivamente a entender las experiencias y sentidos que asignan los sujetos a sus acciones, sino a comprender los procedimientos a través de los cuales el pensamiento procura hacerse técnico (Rose, 1996)23 y permite la inclusión de los seres humanos en "regímenes particulares de persona". Por esta razón, si bien se reconoce que la subjetividad abarca procesos como la experiencia, las memorias y las identificaciones, en el marco de este análisis interesa concentrarse en los procedimientos de poder que configuran a los campesinos como sujetos de derechos.

En el trabajo que desarrolla la ACVC, específicamente en los procesos formativos e informativos que adelanta, es posible rastrear algunas prácticas y procedimientos, que, según Restrepo (2008), pueden entenderse como "tecnologías de invención y formas de visualización", las cuales,

[...] suponen concentrar personas en un tiempo y espacios determinados con un objetivo específico. En este tipo de técnicas están el taller, la reunión, la asamblea o la comisión. Todas ellas implican el desplazamiento espacial y la ruptura temporal de la cotidianidad del trabajo o la festividad en aras de ser-(in)formado y tomar-legitimar-decisiones. Son técnicas de producción y circulación de un tipo de palabra, de un particular manejo del cuerpo y de establecimiento-reproducción de relaciones específicas (2008: 119).

Mediante los talleres, foros, encuentros y escuelas que realiza la ACVC para informar y formar a sus integrantes, o definir las acciones de demanda frente a los gobiernos locales y/o regionales, se ponen en circulación un conjunto de discursos, tiempos y espacios determinados y una disposición particular de los cuerpos, que inciden en los modos de ver el mundo, en la distribución de las actividades cotidianas y en los temas sobre los cuales se habla y las formas como se decide.

De este modo, formarse sobre temáticas como la defensa de los derechos humanos, pone en juego un particular tipo de racionalidad respecto a cómo vivir, qué exigir y a través de cuáles mecanismos, y se constituye en un aspecto crucial para los campesinos de esta zona del país, en tanto es a través del conocimiento de tales derechos que logran mantenerse en la región, evitar el desplazamiento y fortalecer el trabajo organizativo.

Todos esos talleres de derechos humanos que se dictan en las diferentes veredas, es algo de que las comunidades lo necesitan mucho, porque muchas veces uno, uno no denuncia un caso, no sale, no habla porque le hace falta ese conocimiento, como esa, ¿sí?, entonces ellos como tal [la ACVC] van a las veredas, le dan esos talleres a la gente, ya la gente más o menos saben, como son las cosas, como se... como se hacen las cosas acá, jurídicamente o bueno diferentes, uno aprende mucho24.

Esta formación define también los modos de actuar respecto de las violaciones de los derechos humanos, y les posibilita una mayor capacidad de interlocución.

Podemos, por ejemplo, ver que la misma base social de la gente que en muchas ocasiones interlocuta directamente con la fuerza pública [...] y hace su exigibilidad frente a las violaciones de derechos humanos, entonces la gente ya tiene la capacidad de decir: "No pero que es usted está cometiendo una infracción al DIH, estando aquí dentro del caserío, poniendo a la gente, vinculando a la gente de una forma involuntaria por parte de la gente como actor agresor, en un actor armado para una zona de conflicto dentro de un caserío". Entonces la gente ya tiene la capacidad y ha perdido el miedo de decir: "Señor militar"... o "ustedes están haciendo esto y esto" y enfrentan la gente ¿Pero la enfrentan cómo? Con argumentos, ¿Por qué? Porque la gente ya conoce, la gente ya ha adquirido capacidad de interlocución directamente en la zona, con militares e incluso con personas de organizaciones subversivas, frente a las infracciones del DIH, que también hay que tenerlo claro, la población civil se tiene que respetar tanto por las fuerzas del Estado como por las fuerzas subversivas25.

El aprendizaje sobre los derechos incluye a los campesinos de la región en prácticas concretas: la protesta, la denuncia; modos de hablar e interactuar: el uso de argumentos legales para la defensa del derecho; y un lenguaje, como el jurídico, a través de estas herramientas logran demandar, comprender, actuar, en últimas, posicionarse en la región como campesinos defensores de derechos. No obstante, lo que este análisis no puede perder de vista es que la inclusión en estas prácticas y lenguajes es también una forma particular de sujeción26, esto es, un ejercicio de poder deseado y disciplinante, que regula la conducta de los sujetos con arreglo a determinados fines. Así, formarse como campesino defensor de derechos tiende a homogeneizar en torno a una matriz de sentido (programa, proyecto, propósitos) la heterogeneidad del pensamiento que está presente en las dinámicas sociales y asociativas, pero a la vez, es un proceso que se reconoce como necesario, pues a través de éste se puede entender lo que se vive y defender lo que se quiere.

A modo de conclusión

La revisión de algunos aspectos que constituyen la dinámica organizativa de la ACVC pone de manifiesto la capacidad de las organizaciones sociales para incorporar, desafiar y reelaborar visiones de sociedad en la medida en que consideran que el orden social existente es limitado y excluyente con respecto de sus valores e intereses. En tal sentido, un análisis desde las culturas políticas y las políticas culturales coadyuva en una comprensión relacional, tensional e incluso paradójica de estas organizaciones frente al Estado, otras organizaciones sociales y los actores armados, lo cual permite entender que

[...] por fragmentarias, plurales y contradictorias que sean, estas controversias culturales no deben considerarse como subproducto de la lucha política, sino como elementos constitutivos de los esfuerzos por parte de los movimientos [y organizaciones] sociales por dar nuevas definiciones del significado y los límites de lo político (Dagnino, 2001: 72).

Además, conviene señalar que en esta redefinición sobre lo político, organizaciones sociales como la ACVC estarían contribuyendo a generar otras matrices de sentido para dar salida al conflicto armado que vive el país, pues se convierte para sus integrantes en espacio de contención frente a la guerra, en alternativa frente a las armas, en posibilidad de transformación mediante el diálogo y las leyes. Como cierre del artículo, el siguiente relato narra claramente la experiencia indicada:

Entrevistadora: una pregunta M..., teniendo en cuenta todo esto que le ha tocado vivir, el asesinato de su padre... me gustaría saber ¿cómo le ha cambiado la vida a M..., al hacer parte de la ACVC?

Entrevistado: pues, imagínate, uno con esa... cuando yo comencé, comencé fue con rencor, uno con el rencor, con la venganza. Ya uno va conociendo muchos casos, como el caso de M... que le asesinan a la mamá... que M... es el mayor y tiene más hermanitos pequeños... pues hay mucha gente que ha tenido muchas experiencias y ellos en lugar de buscar el medio de las armas, ellos buscaron fue el diálogo, otras alternativas, entonces yo conocí muchas voces, entonces yo dije, no, por medio de conocer, de estudiar, planteando y denunciando yo puedo cambiar, no por el medio de las armas, sino que por el medio organizativo yo puedo también transformar un país, entonces yo comencé a capacitarme [...] a denunciar y a capacitar la gente a formar la gente, entonces por la parte legal, no por medios armados, pero sí por la parte organizativa y me ha cambiado, he madurado, he cambiado27.

Notas

1 Particularmente en esta región se llevó a cabo el surgimiento y posterior difusión del modelo paramilitar en la década de los ochenta, hecho que se configura como uno de los procesos más significativos de la vida política, militar y social de la zona, toda vez que las acciones del paramilitarismo en contra de las guerrillas que hacen presencia allí, y la persecución y asesinato de líderes de organizaciones sociales, especialmente campesinas, desplegaron una ola de violencia política sin precedentes en el país (Vásquez, 2006).

2 Las juntas de acción comunal creadas por la Ley 19 de 1958 y reglamentadas mediante el Decreto 164 de 1960 se entienden como corporaciones cívicas sin ánimo de lucro, compuestas por los vecinos de un lugar, dedicados a aunar esfuerzos y recursos para solucionar sus necesidades más sentidas.

3 1996 es también un año clave para el movimiento campesino en general, por cuanto "marca el inicio de un largo y desigual proceso de recuperación de las organizaciones de distintos sectores populares y de un fortalecimiento de la capacidad de movilización" (Suhner, 2002: 51-52).

4 En las narrativas construidas sobre los antecedentes de la ACVC son recordadas tres experiencias asociativas desarrolladas entre 1980-1992: la Cooperativa de Medianos Agricultores (Coopemantioquia), la Coordinadora Campesina del Magdalena Medio y la Asociación de Juntas Comunales de Yondó (Asocomunal).

5 La configuración de estos propósitos no puede desligarse de las dinámicas conflictivas que desde 1975 se evidencian en la región y que podrían sintetizarse en estos tres puntos: "1) la disputa por el territorio, que se manifiesta en las tensiones por el control de recursos naturales y la apropiación del espacio por parte de campesinos e inversionistas privados, con visiones e imaginarios diferentes sobre el desarrollo rural [...]; 2) la disputa por la tierra como recurso de poder local, en la cual se entroncan las tensiones políticas, la economía rural y la violencia; 3) las tensiones producidas por el deterioro económico de campesinos acomodados" (Prada, 2006: 195).

6 Entrevista No. 6, directivo de la ACVC, vereda Puerto Matilde (Yondó, Antioquia), septiembre de 2006.

7 El valle del río Cimitarra es una región de colonización inmersa en el Magdalena Medio colombiano, en la franja occidental del río Magdalena, entre los departamentos de Antioquia y Bolívar (Becerra, 2005).

8 Es de destacar que el 24 de noviembre de 2010 se hizo entrega del Premio Nacional de Paz 2010 a la ACVC, el cual fue otorgado por el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo, El Tiempo, Caracol Radio, Caracol Televisión, la revista Semana y Fescol. Véase: Agencia Prensa Rural (2010).

9 Es importante clarificar que los análisis aquí presentados no pretenden ofrecer una visión completa o total del trabajo desarrollado por la ACVC, más bien se constituyen en ejes de reflexión para pensar el potencial político de las dinámicas organizativas en zonas rurales.

10 Entrevista No. 6, directivo de la ACVC, vereda Puerto Matilde (Yondó, Antioquia), septiembre de 2006.

11 El trabajo organizativo que adelanta la ACVC en la seccional del nordeste antioqueño propició la conformación, en 2004, de la Corporación Acción Humanitaria por la Convivencia y la Paz del Nordeste Antioqueño (Cahucopana).

12 La ACVC hace parte, junto con otras organizaciones sociales, del Comité Regional de Derechos Humanos del Magdalena Medio (Credhos), entidad con la cual se desarrollan procesos formativos en este tema.

13 Entrevista No. 15, participante de la ACVC, vereda Puerto Matilde (Yondó, Antioquia), septiembre de 2008. Cursivas mías.

14 Entrevista No. 15, participante de la ACVC, vereda Puerto Matilde (Yondó, Antioquia), septiembre de 2008.

15 Para efectos del análisis, lejos de entender el Estado como una entidad compacta, coherente, definida por una única racionalidad, es preciso tener en cuenta "la innumerable serie de prácticas rituales, burocráticas y cotidianas en las cuales el Estado es performado, confrontado y recreado en diversos contextos sociales donde confluyen múltiples sujetos y subjetividades" (Restrepo, 2008: 110).

16 Entrevista No. 10, participante de la ACVC, vereda Puerto Matilde (Yondó, Antioquia), septiembre de 2008.

17 Entre septiembre de 2007 y enero de 2008 se llevaron a cabo detenciones de varios directivos de la ACVC, que posteriormente fueron liberados frente a la ausencia de pruebas. Para la organización campesina esta persecución hace parte de un proyecto tendiente a "desmantelar a la ACVC y expulsar al campesinado de sus tierras". Véase: Agencia Prensa Rural (2007).

18 En 1997 se realizó la toma de la Catedral de Cartagena, en la capital del departamento de Bolívar, para exigir el cumplimiento de acuerdos y denunciar el incremento del accionar paramilitar en la región. Entre julio y octubre de 1998, se llevó a cabo el "éxodo campesino" hacia la ciudad de Barrancabermeja (Santander), el cual fue realizado "para ejercer presión sobre el Gobierno para renovar los compromisos aún vigentes de las marchas de 1996, y exigir nuevas medidas de seguridad y garantía para la vida de los campesinos" (Suhner, 2002: 172).

19 Se trata de un documento de 224 páginas elaborado por la Mesa Regional Permanente de Trabajo por la Paz del Magdalena Medio (que agrupa varias organizaciones sociales de la re gión), y en el cual se hizo un análisis sobre distintas problemáticas: situación política y del conflicto armado, derechos humanos, desarrollo regional y urbano, desarrollo rural y agropecuario, educación y organización, cultura y comunicación, medio ambiente, salud y servicios públicos. La participación de la ACVC "representa tal vez el más importante ejercicio de cualificación de la exigibilidad y la reivindicación social en el Magdalena Medio y el país" (Jerez, 2007: 6).

20 Esta propuesta de desarrollo contempla la defensa de una "vida digna" para los campesinos, con lo cual se busca el cumplimiento de los derechos civiles, políticos, económicos, sociales y culturales de los habitantes de la zona, más que el crecimiento económico o la inserción de la región en mercados nacionales o internacionales.

21 Siguiendo a Arturo Escobar (1996), es entendido como un régimen de representación, surgido durante la segunda posguerra, que ha moldeado las concepciones de realidad y la acción social de los países que desde entonces se conocen como desarrollados o subdesarrollados.

22 Entrevista No. 6, directivo de la ACVC, vereda Puerto Matilde (Yondó, Antioquia), septiembre de 2006.

23 Esto exige ubicarse en la tensión agencia/estructura "donde la subversión de las normas que limitan la identidad (agencia) siempre se lleva a cabo dentro de unas condiciones parcialmente limitadas (estructura)" (Flórez, 2007: 316).

24 Entrevista No. 12, mujer participante de la ACVC, Barrancabermeja, septiembre de 2007.

25 Entrevista No. 16, integrantes de la organización Credhos, Barrancabermeja, septiembre de 2008.

26 Sobre la idea de sujeción, es importante tener en cuenta que: "Someterse al poder no es subordinarse a él, no es asumir las condiciones de poder de una manera mecánica. Al someterse a las condiciones del poder, el poder corre el riesgo de ser asumido de una manera distinta. Y es precisamente esta paradoja del sometimiento la que dota al poder de una doble valencia" (Flórez, 2007: 310), pues es al mismo tiempo regulación y posibilidad.

27 Entrevista No. 21, joven integrante de la ACVC, Barranca-bermeja, noviembre de 2007.


Referencias bibliográficas

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Democracia y exclusión: una propuesta desde el movimiento indígena ecuatoriano*

Democracia e exclusão: uma proposta movimento indígena equatoriano

Democracy and exclusion: an Ecuadorian indigenous movement proposal

Silvia Soriano Hernández**


* El presente artículo hace parte del proyecto de investigación vigente "La invención de fronteras. Diferencia y derechos colectivos desde una perspectiva latinoamericana", iniciado en enero de 2010 y cuya finalización será en diciembre de 2014. Se realiza en el Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe de la Universidad Nacional Autónoma de México. El objetivo es reflexionar sobre los derechos humanos ligados a los movimientos sociales, enfatizando en una visión integral de los primeros.

** Maestra en Ciencias con especialidad en Sociología Rural y Licenciada en Economía. Doctora en Estudios Latinoamericanos. Investigadora del Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe de la UNAM (México), en las líneas de investigación Movimientos Sociales, Perspectiva de Género y Cuestión Indígena. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.


Resumen

El artículo reflexiona sobre el reconocimiento de la diversidad, mirado desde el horizonte planteado por las propuestas políticas de los indígenas de Ecuador, a partir de dos variables: las movilizaciones sociales y la democracia. Así, encontramos un cuestionamiento de la democracia como un proceso que no integra a las mayorías, para hallar propuestas teóricas que nos introduzcan en el debate sobre cómo, en naciones democráticas como las latinoamericanas, poblaciones largamente excluidas discuten las características de una sociedad no incluyente en los hechos, en las prácticas cotidianas y en la vida política de nuestros países; se culmina con la propuesta de un Estado plural.

Palabras clave: movilización social, democracia, Ecuador, indígenas, derechos, identidad.

Resumo

O artigo reflete sobre o reconhecimento da diversidade, visto desde o horizonte exposto pelas propostas políticas dos indígenas do Equador, a partir de duas variáveis: as mobilizações sociais e a democracia. Assim, encontramos um questionamento da democracia como um processo que não integra às maiorias, para encontrar propostas teóricas que nos introduzam no debate sobre como, em nações democráticas como as latino-americanas, populações largamente excluídas discutem as características de uma sociedade não inclusiva nos fatos, nas práticas cotidianas e na vida política de nossos países; culmina-se com a proposta de um Estado plural.

Palavras chave: mobilização social, democracia, Equador, indígenas, direitos, identidade.

Abstract

The article studies on the recognition of diversity, taking into account the objectives stated in the political proposal of the Ecuadorian indigenous focusing on the social mobilizations and democracy variables. We find some criticism to democracy as a not integrating process, followed by the search of some theoretical proposals leading us to the debate about the forms in which in democratic Latin American nations, peoples that have been excluded for a long time examine the characteristics of these societies that in daily life and political activities are not democratic. Finally, there is the proposal of a pluralistic State.

Key words: social mobilization, democracy, Ecuador, indigenous, wrights, identity.


Es razonable concebir la crisis como un instante anómalo
en la vida de una sociedad, y eso querría decir una
hora en la que las cosas no se presentan como son en lo
cotidiano y se presentan en cambio como son en verdad.

René Zavaleta Mercado

Introducción

La búsqueda de una unidad nacional en los países de América Latina ha llevado a despreciar a quienes no satisfacen ciertos cánones estereotipados de ideal humano, lo que se traduce en la negación de culturas diferentes. Éste es uno de los grandes desafíos que enfrenta la región: el del real reconocimiento de la diversidad. Para adentrarnos en esta última, es menester pensar en características étnicas y en sus manifestaciones culturales, lo cual nos conduce a reflexionar sobre las posibilidades de que se conozcan y respeten ciertas prácticas y conductas que hacen referencia a los diversos grupos sociales, incluyendo en estas prácticas no sólo el idioma, el vestido o ciertas festividades, sino también el ejercicio tradicional de lo que conocemos como democracia1, o dicho en términos coloquiales, la forma de tomar las decisiones que atañen a un colectivo.

Esta argumentación nos arroja una conclusión obligada: la diversidad va acompañada de la exclusión2 y ha crea do fronteras no visibles entre unos y otros. No basta con pregonar que hombres y mujeres, jóvenes y viejos, blancos y negros son iguales, si en los hechos y en las experiencias cotidianas, los tratos discriminatorios son evidentes. Si nos centramos en la cuestión étnica que se traduce en prácticas culturales propias, estos prejuicios se cargan de descalificaciones. Esta exclusión habitual ha conducido a ejercicios violentos que no siempre han encontrado cauces propicios para manifestarse. En siglos anteriores las llamadas guerras de castas, en años más recientes, las guerras civiles que han impactado fuertemente a las naciones latinoamericanas. De estas experiencias se ha transitado a una importante participación política que muchas organizaciones indígenas han protagonizado a lo largo y ancho del continente latinoamericano, en la búsqueda de un reconocimiento que por lo regular no coincide con las políticas oficiales.

Es así que la cuestión que nos convoca es el significado y el horizonte de las propuestas políticas que emanan a partir de las diferencias culturales de los pueblos indios de Ecuador, sabiendo que por siglos se les ha mantenido al margen. A pesar de esta marginación, estos pueblos, por diversos caminos, han buscado romper con la segregación: movilización social, levantamiento indígena, participación en las diversas asambleas constituyentes, propuestas políticas concretas, etcétera. Ellos han señalado, entre otros asuntos, que los derechos colectivos de los pueblos indígenas deben ser entendidos como vitales para su subsistencia, añadiendo que una forma de garantizar los derechos individuales es reconociendo los derechos colectivos. Aunado a lo anterior, es menester conocer la particular visión que tienen de la toma de decisiones, así como las ideas que elaboran a partir de sus prácticas colectivas, como aspectos relevantes de un acontecer político. Estas prácticas pueden transitar de las movilizaciones sociales a otras formas que incluyen elaboraciones teóricas sobre la democracia, el Estado y la complejidad de su sociedad.

Abordaremos el tema desde las propuestas de estos grupos sociales que han sido excluidos del proyecto nacional en América Latina, y que se materializan a partir del surgimiento de la necesidad de integrarse en organizaciones de filiación étnica, desde donde elaboran y proponen planteamientos que atañen a la diversidad y al re conocimiento. Si bien son muchas las formas que adquiere la discriminación y variados los mecanismos que toma la resistencia, aquí nos centraremos en la cuestión indígena. Para ello, entendemos la cultura como una característica humana que da muestra de la diversidad del género humano que varía en el tiempo y en el espacio. Además, hemos de precisar que si bien toda creación humana se origina localmente, ésta no permanece enclaustrada, sino que se enriquece en el contacto con otras. La cultura, entonces, debe ser vista como un conjunto de características espirituales y materiales, como elemento intrínseco de los grupos sociales, que va más allá de las artes y las letras, ya que incluye, asimismo, los modos de vida, los sistemas de valores, las creencias y las tradiciones (Unesco, 2001). Hacemos hincapié en este aspecto, porque vamos a cerrar la reflexión con la demanda de los derechos colectivos que precisamente destaca la cultura como forma de vida, subrayando que los grupos sociales que componen la humanidad no son homogéneos, de allí que garantizar la riqueza de la diversidad no es sino reconocerla como un bien que engrandece al género humano.

Como dijera el ilustre boliviano René Zavaleta en el epígrafe citado, el momento de la crisis es el que nos permite mirar una situación concreta como un escenario ilustrativo que en lo cotidiano pasa desapercibido. Cómo entender que tras la larga noche de las dictaduras militares, la democracia siga siendo un proceso que no integre a las mayorías. Para responder tal cuestión, nos centraremos en tres puntos fundamentales, por un lado, la movilización social como expresión de la lucha de sectores excluidos, en este caso los indígenas, y, por el otro, en la democracia y algunas reflexiones que surgen desde el contexto latinoamericano, que no se limitan al proceso electoral como vía para una transformación de la sociedad; así, cerramos con la importancia de considerar los derechos culturales como condición sin la cual la diversidad no pasa de ser de un reconocimiento formal.

En otras palabras, dos manifestaciones de la política que estuvieron ausentes durante los regímenes castrenses son el eje de este texto: las movilizaciones sociales y la democracia, vistas como marco para arribar al reconocimiento de la diversidad cultural. Ambas perdieron su marco de representación con las dictaduras, y ambas han debido pasar por un proceso de enseñanza y maduración para mostrarse como propuestas alternativas de una sociedad incluyente. El pretexto para esto nos lo da una organización indígena. De allí que miraremos a los indios como partícipes de un movimiento social que logró convulsionar a la nación en su conjunto al nacer en los años noventa; a dos décadas de distancia, el momento nos brinda herramientas para evaluar sus propuestas como organización nacional, su visión del Estado y de la democracia, retomando otros supuestos teóricos que verterán elementos extra a la reflexión. Finalmente, cerramos con una articulación que inevitablemente conduce a la importancia de reconocer la diversidad cultural.

Ecuador: organizaciones indígenas como fuerza política y social

América Latina es parte de un continente que bien puede asemejarse a un escenario en el cual contemplamos procesos de lo más diversos e ilustrativos. Desde la conquista europea, que le imprimió un perfil de colonización, hasta que siglos después cada colonia transitara por los procesos independentistas. Largos años de guerras, violencia y expectación, para ir rompiendo el lazo con la metrópoli e incubar un nuevo ciclo. La sociedad de clases no nace en la Colonia, pero sí brota la sociedad dividida en castas, y esa herencia prevalece hasta nuestros días, a pesar del surgimiento de las naciones independientes. Ese lastre, sumado a la desigualdad económica, es motivo tanto de injusticias como de descontentos, de exclusiones como de inconformidades, de opresiones como de luchas diversas, de heridas como de esperanzas, de propuestas para avanzar y de una epistemología para analizar, debatir y profundizar.

Este es el núcleo del presente trabajo. Tomar como referencia un legado que surge con la Colonia, para, a partir de la población indígena organizada, encontrar propuestas teóricas que nos introduzcan en el debate ya impostergable sobre cómo, en naciones democráticas como las latinoamericanas, poblaciones largamente excluidas reflexionan sobre las características de una sociedad incluyente en los hechos, en las prácticas cotidianas y en la vida política de sus países.

Visto globalmente, el contexto actual de la región es alentador. Los años de las dictaduras militares parecen lejanos, las guerras internas llamadas revolucionarias, que con su contraparte, las contrainsurgentes, desangraron a varios países, no son ya una propuesta que atraiga a jóvenes inquietos por la senda de las armas, que en años pasados dejara trazada el legendario Che. Tras procesos electorales recientes, antiguos luchadores sociales han llegado a la presidencia de sus países: el líder metalúrgico Luiz Inácio Lula da Silva en Brasil, quien dejara el poder con un alto nivel de aceptación; el dirigente cocalero Evo Morales en Bolivia; en Uruguay, José Mujica, un antiguo guerrillero que pasó muchos años de su vida en prisión como consecuencia de su militancia. Otros personajes también han arribado al poder presidencial de la mano de algún partido político que se deslinda de la derecha, como Rafael Correa en Ecuador, en Paraguay Fernando Lugo, Cristina Fernández en Argentina o Álvaro Colom en Guatemala, por citar algunos ejemplos. A pesar de estos cambios esperanzadores, que sin duda se convierten en pasos hacia adelante en la región, la desigualdad social y económica no parecen disminuir y las muestras de descontento desde los movimientos sociales tampoco pueden considerarse menores.

En este escenario se ubica Ecuador. De ser un país tradicionalmente agrario, los descubrimientos de yacimientos petroleros en la década de los setenta cambiaron su fisonomía transformándolo rápidamente en un país urbano. El endeudamiento externo se convirtió en una fuerte carga, y los ingresos obtenidos por la explotación petrolera no se tradujeron en beneficios para el conjunto de la población. La democracia en Ecuador se valora a partir del fin de la dictadura militar, pero se levanta sobre una sociedad inequitativa y excluyente. En la década de los setenta se sucedieron dos dictaduras castrenses con diferentes proyectos políticos: la primera (1972-1976), que pregonó el nacionalismo, la soberanía y la autoridad militar; y la segunda (1976-1979), que abrió el camino al capital extranjero. En 1979 se dio el retorno a la democracia, la Asamblea Constituyente que aprobó la décima octava constitución durante el régimen militar, entró en vigor el 10 de agosto de ese año ya con los militares fuera. En esa ocasión se realizó el proceso constitucional impulsado por éstos, y que sería aprobado a partir de un referéndum; los principales cambios tuvieron que ver con otorgar el voto a los analfabetos, la exigencia de pertenecer a un partido político para poder ser candidato en las elecciones, ciertos avances en materia de derechos sociales y la confirmación del papel del Estado en la planificación, así como su responsabilidad en el desarrollo de las políticas sociales3.

Ecuador comparte muchos elementos con sus vecinos de la región, pero tiene su peculiaridad, como por ejemplo, la fuerte presencia india. Es un país con una población estimada en poco más de 14.000.000 de habitantes. Si bien no existen datos fiables, se afirma que el 25% de ésta es indígena, con 13 diferentes grupos étnicos (que en los censos aparecen como nacionalidades): quichua, huaorani, achuar, shuar, cofán, siona, secoya, shiwiar, zápara, epera, awa, chachi y tsáchila. Algunos de estos se han concentrado en la Confederación de Nacionalidades Indígenas de Ecuador (Conaie)4 surgida en 1986 y que agrupa 3 organizaciones indígenas: Ecuador Runacunapac-Riccharimui, la Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonía Ecuatoriana y la Coordinadora de Organizaciones Indígenas de la Costa Ecuatoriana. Entre quienes cuestionan la democracia ecuatoriana, los indígenas organizados en la Conaie son un sector fundamental, y han elaborado un discurso que interpela una democracia que no los incorpora; son ellos quienes al reconocer la diversidad de su país, exigen replantear lo que representa la construcción de la nación, así como pensar en una democracia incluyente. Para estos indios es necesario descolonizar la democracia. Esto significa lograr que ésta cambie el lenguaje tradicional e incorpore la idea de los diferentes, ya que al reconocer la no uniformidad de la nación y aceptarla en las leyes y las prácticas, se puede modificar el concepto de democracia y la forma del Estado que en los hechos no practica la pluralidad (Chuji y Dávalos, 2010).

Esta organización decidió realizar un levantamiento pacífico y popular en 1990 para demandar que los indígenas fueran reconocidos como parte de la nación ecuatoriana que sistemáticamente los había mantenido al margen. Los indígenas se posicionaron en los medios con la cercanía a la celebración del Quinto Centenario del llamadodescubrimiento de América, por el fuerte impacto que revelaron con esa impresionante movilización indígena5. Años después, otras acciones confirmaron la presencia de un sector organizado que antaño había pasado desapercibido. La década de los noventa fue plena en marchas coloridas, con wiphalas6 que ondeaban en el escenario. Posteriormente realizaron una marcha por la vida con una concurrencia masiva.

A partir de entonces, los indígenas se convirtieron en una fuerza política capaz de coadyuvar en el derrocamiento de presidentes elegidos democráticamente y cuestionados por muchos, tras su fallido ejercicio del poder. A sólo seis meses de la toma de posesión del mandatario Abdalá Bucaram y con un evidente poder cuestionado, diversos sectores encontraron confluencia en pedir su renuncia, y la Conaie se posicionó como vanguardia de un intenso descontento, demostrando un poder de convocatoria poco usual. Después exigió el reconocimiento de los derechos colectivos en la Asamblea Constituyente de 1998, organizó un paro nacional para oponerse a las políticas económicas del mandatario de turno y cerró la década con otra movilización que de nuevo condujo a la renuncia del entonces presidente.

La historia de los presidentes depuestos no termina allí. Lucio Gutiérrez llegó al poder tras haber protagonizado en 2002 la destitución del otrora mandatario electo, Jamil Mahuad, en el periodo anterior. Fue en esos momentos cuando se gestó un proceso de alianza entre el movimiento indígena y quien entonces representaba la rebeldía, el coronel Gutiérrez. Ambos ganaron el proceso electoral en una segunda vuelta, y las desavenencias afloraron casi inmediatamente después de la toma de posesión. Los indios de la Conaie rompieron con el presidente unos meses antes del 20 de abril de 2005, día en que las movilizaciones populares marcaron su destino, al ser obligado a abandonar el país. Gutiérrez se refugió en la embajada brasileña acosado por la consigna "que se vayan todos" como síntoma de un malestar generalizado. Otra movilización en la cual la presencia indígena fue visible.

Después de la caída de los mandatarios elegidos en las urnas, se empezaron a construir nuevos indicadores simbólicos: que la fuerza de la movilización podía destituir a un funcionario, fuese del rango que fuese; que la democracia tenía otros caminos y otras voces disímiles sonaban fuertemente; e incluso que se podían evitar las políticas privatizadoras impulsadas por la economía neoliberal, entre otros asuntos.

La Conaie se mantuvo posicionada como una organización que demostró cohesión suficiente para convocar a amplios sectores sociales. Si bien, mucho de su discurso se estructura en torno a la diversidad, a la identidad, a la territorialidad, a las nacionalidades indígenas, acceder y recuperar tierras son aspectos centrales de sus planteamientos. La Conaie apoya las luchas específicas de las comunidades y cuestiona, en primera instancia, las políticas gubernamentales que atentan contra los pueblos indígenas, pero también aquellas que afectan al conjunto de la sociedad.

El ascenso de la movilización indígena fue coincidiendo con las demandas de democracia que generaron ciertas reformas y modificaciones en las prácticas políticas, además de incorporar nuevos valores a la cultura política. Se cambió el lenguaje agregando al discurso el sentir de poblaciones largamente excluidas. La estructura organizativa no se quedó en el contexto de las movilizaciones en las calles y las consignas públicas, dio el tránsito de un movimiento social a un movimiento con participación electoral. A pesar de visualizar los límites de ésta, no es exagerado afirmar que es un logro indiscutible el paso siguiente que se materializó con la constitución del Movimiento de Unidad Nacional Pachakutik-Nuevo País (MUNP-NP).

Este acontecimiento incorpora puntos adicionales de reflexión: la relación entre un movimiento social y el sistema político que está cimentado sobre una estructura que el propio movimiento cuestiona; el papel de las alianzas y si éstas se traducen en fortaleza o en debilidad. Por otro lado, el reconocimiento de que como grupo social (indígena) no puede ni debe permanecer aislado de otras luchas en las que exista confluencia, que la apertura a otras instancias organizativas para encauzar una causa común, puede significar pasos adelante si éstos se dan con cautela7.

Los indios8 como actores de la movilización social y sus reivindicaciones

Es en el contexto del fin de las dictaduras militares que nuevamente es posible pensar en las manifestaciones populares, como forma de expresión del descontento en las naciones latinoamericanas que transitaron por esa experiencia de autoritarismo que no conoció límites. Diversas organizaciones salieron a luz con reivindicaciones también heterogéneas: ecológicas, de género, de diversidad sexual, aunadas a otras que se replegaron por un tiempo como las sindicales, estudiantiles, campesinas. De estas últimas, las estructuras de los indígenas volvieron al escenario con viejas y nuevas reivindicaciones. La añeja lucha por la tierra no desaparece de su vocabulario, antes bien, de tanto repetirla, su sonido es altisonante. Esta demanda llevó a muchos ideólogos a equipararles con los campesinos como clase social, y si bien esto es parcialmente cierto, la sostenida lucha económica ha ido acompañada de otras aspiraciones que los campesinos no indígenas no comparten. El respeto a la cultura propia es un derecho que también exigen y, para ello, se han valido de muchos caminos. Uno de ellos es el de las movilizaciones sociales.

Siguiendo nuestro eje interpretativo, veremos estas expresiones masivas de sectores de la sociedad que buscan cauces para evidenciar su inconformidad y que pueden desencadenar momentos de crisis. Nos interesa centrarnos en un tipo de movilización planeada, que si bien puede coincidir con manifestaciones espontáneas, se diferencia de éstas en que tiene un carácter organizado, estructurado, pensado. En este sentido, estas formas de expresión no responden a un descontento inmediato, como en el caso de las espontáneas, sino a un descontento con años, a veces siglos, de gestación9.

Ese levantamiento espectacular que mencionamos líneas atrás, estuvo cargado de grandes dosis de simbolismo, pero sobre todo, evidenció a una población indígena con un nivel de organización difícil de equiparar. Para los indígenas de la Conaie, participar en un levantamiento es un acontecimiento preparado del que se espera un gran impacto y, por lo mismo, no es un hecho frecuente ni fortuito. Los indios decidieron "hacer escuchar sus voces" resaltando la connotación simbólica de su movilización. Con ésta cuestionaron varios imaginarios construidos, en particular aquél sobre la capacidad de los indígenas para formar su propia organización, así como para representarse a sí mismos. Fortalecieron una construcción identitaria con un sentido de pertenencia. Asimismo, lograron una combinación del espacio social y económico de la explotación con la dimensión histórico-cultural de la exclusión. Elaboraron una crítica radical al Estado, proponiendo cambiar el ejercicio del poder para construir una nueva sociedad. Este momento fue fundacional en muchos sentidos, y es punto de partida para mirar el Ecuador presente10.

De los motines y rebeliones locales de la época colonial, al levantamiento nacional que implicó un novedoso y con solidado proceso de organización, fueron necesarios años de experiencia y reflexión donde la perspectiva del tiempo no ha sido lineal. Su cosmovisión, que entiende la historia como grandes ciclos de tiempo, les permite hablar de un retorno cualitativamente mejor que el anterior, un tiempo nuevo con una sociedad dispuesta a cambiar, incluyente, en la que ellos participen con voz e ideas propias, sin interlocutores.

Esta movilización obtuvo grandes logros en cuanto a capital político: la sociedad miró a esos otros tan "pasivos" como sujetos sociales que emergían en un escenario que tradicionalmente les había sido vedado. Se posicionaron como actores con voz propia, con opiniones y con líderes indios. Paralizaron al país y contaron con muchos espectadores que, tras una cobertura inusitada de los medios, descubrieron, como Cristóbal Colón, siglos atrás, a unos indios que no parecían parte del conjunto de los ecuatorianos. Eran los otros, los que formaban parte del pasado pero que no se contemplaban en el futuro, los tutelados, los sin voz, pero que con ese levantamiento se transformaron al modificar la errónea percepción que sobre ellos se tenía. La dignidad como forma identitaria dio forma a un discurso novedoso que recreaba elementos de resistencia, haciendo énfasis en la pertenencia a la nación.

Su interlocutor inmediato fue el Estado, pero no se detuvieron allí, sino que se dirigieron al resto de la sociedad para que también los escuchase y lo lograron. El movimiento indígena pretendió irrumpir con una pesada herencia colonial, al demostrar una gran capacidad de organización y autorrepresentación, obligando a los no indios a que le visualizaran como un actor social, cuya pretensión era modificar el imaginario construido por siglos de lo que los indios representaban en la sociedad. Se valieron, por ello, de la revuelta social como un elemento para fortalecer la construcción de un sentido de identidad colectiva y de pertenencia dentro de sí mismos. Generaron una crisis que develó cómo eran, no como creíamos que eran.

Es ésta una movilización social organizada, planeada, pensada y ejecutada con la sabiduría de quien ha tenido la paciencia de resistir, de sobrevivir, de permanecer y de presentarse como desea ser visto. Es entonces este levantamiento el momento perfecto para plantear y replantear muchos de los paradigmas aceptados sin cuestionamiento, y que los indios descubren de una forma violenta con una movilización pacífica. La dialéctica de este acontecimiento nos introduce en una sociedad mirada pero no observada, en una cotidianidad donde el desprecio al diferente no se percibe porque se ha naturalizado11.

Como muchos países latinoamericanos, Ecuador es una nación donde el regionalismo da forma a considerables expresiones de movilización; la selva, la sierra y la costa, además de poderes particulares, cuentan con poblaciones indígenas que se fueron constituyendo desde lo local y lo regional para transitar hasta lo nacional. La Conaie, con grandes esfuerzos, logró librar ese regionalismo. Los indígenas, al reivindicarse como nacionalidades, elaboraron una propuesta de la plurinacionalidad que implica el reconocimiento de la diversidad. Este carácter plural que manifestaron con su perspectiva política debe subrayarse, pues es parte del reconocimiento de la multietnicidad de su país, hecho que nos salva de caer en el error de considerar como homogéneos a todos los grupos que genéricamente llamamos indios. Así, cuestionaron la idea de la nación única que no ve al indio sino a través de su integración. También cuestionaron el modelo de democracia y la construcción de la nación ecuatoriana, y presentaron un proyecto de vida. Después de una ronda de negociaciones volvieron a sus poblados, con la enseñanza de actuar organizadamente, esperando el retorno de ese tiempo nuevo, porque saben que el poder radica en las comunidades. A partir de 1990, el movimiento indígena se convirtió en un referente no sólo social sino también simbólico.

Los cambios políticos y sociales en Ecuador menguaron a una clase obrera que antaño protagonizó luchas importantes, y fueron generando un nuevo escenario, esta vez protagonizado por los movimientos indígenas con sus particularidades. Pablo Dávalos (2006) ha señalado que a diferencia de la clase obrera, la cual tenía un horizonte emancipatorio que implicaba asimismo la liberación del trabajo para lograr una sociedad sin explotación, los nuevos movimientos sociales tienen agendas más concretas e inmediatas, pero sus horizontes libertarios están en proceso de construcción. Consideramos entonces que los indios no sustituyen al movimiento obrero, sino que emergen como una fuerza social que en el contexto de su país, es capaz de presentarse como un conglomerado con un panorama claro, pero que tras un tiempo de elaboración ha ido afinando sus planteamientos. En este sentido, deseamos subrayar que los indígenas no son un nuevo actor social (como los ecologistas, por ejemplo): son un viejo sujeto que se posiciona de forma novedosa, y que al ir valorando su potencialidad, es capaz de romper los marcos impuestos, para atravesar creativamente el horizonte político de su nación. Por ello, la forma elegida por los indígenas de la Conaie para manifestarse públicamente revela un largo camino de aprendizaje y enseñanza, que no ha sido lineal, pero que, al menos en la década de los noventa, evidenció a sujetos políticos con una sólida base social que, en las décadas posteriores construiría más claramente su lugar en la sociedad, y que a una agenda concreta e inmediata, añadiría elementos a largo plazo.

Finalmente, un elemento que debemos traer a la discusión es el referente a la afirmación, según la cual, cuando existen movilizaciones sociales que implican bloqueos, marchas, etcétera, se llega a decir que éstas ponen en riesgo la democracia, porque no se siguen los caminos trazados por ésta y se violenta un régimen que tiene otras vías para manifestar la inconformidad. Empero, en tanto las movilizaciones sigan siendo el camino para generar la crisis que nos posibilite ver lo que no miramos cotidianamente, seguirán teniendo vigencia. Esto nos conduce a entrelazar la movilización con la democracia.

Debates sobre la democracia

Después de esa movilización social, los indígenas de la Conaie fueron ganando presencia en una sociedad que simultáneamente ha ido perdiendo confianza en muchas de sus instituciones, entre éstas, los partidos políticos. Este impacto se canalizó en la creación de un instrumento político que buscaba la transformación de su nación en los marcos establecidos por el régimen democrático, lo que condujo a la unión de varias fuerzas para constituir un mecanismo de representación electoral, el MUNP-NP en 1995, con el objetivo de presentar candidatos en las siguientes elecciones.

La participación electoral desde una mirada simplista, puede ser vista, al menos, desde dos vertientes: desde quien elige y desde quien puede ser elegido; fue largo el camino para llegar a una ciudadanía plena a la cual indígenas y mujeres fueron los últimos en incorporarse. Para el caso de los indios, se han abierto debates en torno a que no existe un pleno reconocimiento ciudadano de estas colectividades, lo que ha llevado a hablar de unaciudadanía diferenciada para fortalecer la democracia en países multiétnicos como Ecuador. Aspectos que ahora nos resultan fundamentales y que de no ser por la fuerte presencia indígena, no se valorarían como constituyentes de la democracia.

Parte del discurso de la clase política latinoamericana se centra en la democracia, y muy comúnmente parece que ésta se reduce al proceso electoral. En tal escenario, las elecciones, sobran candidatos, y Ecuador no es la excepción. Entre partidos tradicionales y de nueva creación, han sumado más de diez fórmulas presidenciales en los recientes procesos. Con encuestas, preferencias, la sombra del abstencionismo, declaraciones y descalificaciones, las elecciones ecuatorianas de los últimos años se han convertido en eventos dignos de seguir. Una de las razones es la inestabilidad política que se evidencia particularmente a partir la última década del siglo XX, pero que cuenta con una larga historia. Desde el comienzo de su época independiente, sus presidentes no lograban mantenerse en el poder por más de dos años a causa de motivos varios: sublevación popular, golpes de Estado, renuncia y hasta asesinato (Prats, 2005: 19-21). Otra forma de medir la inestabilidad política, tiene que ver con el número de constituciones con que ha contado la nación. Nada menos en el 2007, se volvió a instalar una nueva Asamblea Constituyente para cambiar en el 2008 la carta que apenas se había aprobado diez años antes. Esta puede ser una razón para entender la "precariedad" de la democracia ecuatoriana. A decir de Prats, a raíz de los múltiples conflictos que ha vivido desde su creación, Ecuador es un país que no ha podido dedicar sus energías a consolidar las estructuras de un Estado cohesionado, y donde la diferencia regional sigue siendo fuente histórica de confrontación. En este sentido, podemos valorar la iniciativa organizativa de la Conaie, que no sin dificultades, logró romper las diferencias regionales para consolidarse como una instancia nacional sin obviar las particularidades de cada zona. Los indígenas de la Confederación se reivindican como nacionalidades y pueblos indígenas. De sus documentos podemos extraer su propia definición como una organización autónoma, que no depende de ningún partido político, ni de instituciones estatales, extranjeras o religiosas; que responde a la necesidad histórica de luchar por los derechos de los pueblos indígenas y de construir un Estado plurinacional. Hablan de sí mismos como "las nacionalidades indígenas que somos pueblos que tenemos un mismo origen, una historia común, idiomas propios, y que estamos regidos por leyes propias"12.

La inestabilidad política es entonces una de las características de la nación andina. No basta que exista un proceso electoral y que el candidato ganador sea elegido por una mayoría para que garantice su permanencia en el cargo. Hasta ahora nos hemos movido en el marco de la democracia liberal, y ya hemos podido resaltar sus limitaciones, así que ingresemos a otros debates sobre la democracia. Vista desde dos perspectivas, la republicana y la comunitaria, para el filósofo Luis Villoro (2007) el rompimiento con las antiguas dictaduras dio paso a una democracia que surgió con una paradoja: bajo el supuesto de asegurar la libertad a todos, generó la exclusión de muchos. Profundicemos esta idea. La crítica a la versión liberal de la democracia germinada entre los mismos pueblos antaño colonizados por Europa, que incorpora una concepción de democracia comunitaria, siguiendo al filósofo, implica que el poder último reside en la asamblea, lo que conlleva una forma de democracia diferente a la occidental13. El diálogo razonado sustituye la imposición de una mayoría cuantificable. Y si bien Villoro va a valorar esta práctica diferente de tomar decisiones, también llegará a la conclusión de que pertenece a otro tipo de sociedades que distan mucho de las que prevalecen en el continente: se trata de comunidades básicamente agrarias y donde predomina el trabajo colectivo, además de que por lo regular el número de sus integrantes es reducido. Eso no lo desalienta para retomar la experiencia comunitaria. Así entonces, entre sus propuestas sobre la democracia, encontramos que frente a un Estado-nación homogéneo, que cuenta con un poder centralizado, debería existir un Estado plural que implique reconocimiento y cooperación de las diferencias, ya que: "Si bien el derecho a la igualdad prima en el Estado liberal homogéneo, el derecho a la solidaridad entre todos los diferentes sería el principio más importante de ese Estado plural" (Villoro, 2007: 128).

Consideramos como un elemento central hablar de la pluralidad de un Estado que reconozca las diferencias. La igualdad formal de los diferentes ha conducido a la exclusión, y este es un aspecto que dista de estar resuelto. Sobre democracia y participación indígena podemos añadir otras reflexiones surgidas desde la región andina, como la de Luis Tapia (2009), quien también se refiere a la democracia en el sentido de que no es suficiente que existan partidos políticos y elecciones para que se caracterice como democrático a un régimen político o a un Estado, ya que habría que distinguir entre el Estado de derecho y la democracia. Y un núcleo fundamental, en la medida en que las políticas estatales no se encaminan (lo cual es una constante en los países de la región) a la ampliación de la igualdad, o simplemente a crear las condiciones para acceder a la igualdad, por lo cual no se puede hablar de un régimen democrático. "En todo caso lo que tenemos es un Estado liberal de derecho" (Tapia, 2009: 46). La desigualdad y la inequidad transitan por la misma senda.

Y en este caso no nos referimos sólo a las diferencias étnicas. La igualdad a la que hace mención Tapia es extensiva a lo social y lo económico. Para fortalecer lo anterior, remitámonos al informe que presentó el Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (Caputo, 2004) sobre la democracia en América Latina. Allí se entiende la región a partir de una "extraordinaria paradoja": la indudable presencia de gobiernos democráticos por más de dos décadas y la creciente crisis social. ¿Cómo entender y practicar la democracia en situaciones donde la desigualdad marca profundamente a las poblaciones latinoamericanas? Esto le conduce a cuestionar qué tan profundas son las raíces de la democracia, y a incorporar un término sui géneris: demócratas insatisfechos. Al destacar que en los países latinoamericanos no se haya buscado un regreso al autoritarismo, sino que por el contrario, se hayan sostenido las instituciones democráticas, pero percibiendo al mismo tiempo que la brecha de la desigualdad cada vez es mayor, señala el informe que quienes se fortalecen son los "líderes populistas" (Caputo, 2004: 12). El elemento más importante por resaltar en el mencionado documento tiene que ver con dos valores que no conservan la dualidad que merecen: democracia y desarrollo.

Es ahora cuando podemos incorporar otra reflexión emanada de la región andina, la de Rivera Cucicanqui, en el sentido de que el individuo libre e igual sobre el cual se erige el sistema boliviano y la "joven democracia representativa" puede considerarse como uno más entre los diversos horizontes cultural-civilizatorios que pugnan por expresarse y que se manifiestan sin que necesariamente se logre su canalización (Rivera, 1993). Esto es, en nuestras sociedades estamos aplicando un sistema de democracia, sin valorar otras propuestas de toma de decisiones que se ejercen previamente al régimen político considerado en la actualidad como "el único".

Esto puede entenderse al comprobar cómo pesa el colonialismo en nuestras sociedades. Por eso, la propuesta de Pablo González Casanova (2006:198) sobre el colonialismo interno no pierde vigencia, por el contrario, ahora que miramos a una población indígena fuertemente participativa, que finalmente ha roto con el ventrílocuo, como señalara Andrés Guerrero14, es que debemos escuchar sus propuestas para ampliar nuestro horizonte cultural, que sin duda se vería enriquecido con el reconocimiento de la pluralidad.

La idea de retomar el fenómeno colonial como algo interno responde a mirar lo que sucede cotidianamente: la existencia de una sociedad plural sin reconocimiento y, peor aún, el saber que ejercemos la opresión de unas culturas sobre otras, pero no sólo relativa a una diversidad cultural y/o étnica, sino fortalecida por una diferenciación económica, es decir, apelando a otro término ya un tanto fuera de uso, clasista. Mientras con la democracia liberal la sociedad no sea capaz de reducir las brechas de las desigualdades, su futuro no puede ser fructífero. La propuesta de Lourdes Tibán (2001) desde el movimiento indígena, señala que la democracia y la ciudadanía son correlativas y constituyentes de una misma realidad, en este sentido, la sociedad no puede considerarse como democrática, en la medida en que amplios sectores están marginados, y éste es un límite al ejercicio de la ciudadanía de los pueblos indígenas; la división colonial entre el indio y el no indio se vive en las sociedades actuales y es expresión de una división étnica (Tibán, 2001).

Aprendiendo de la diversidad

Hasta aquí hemos trabajado de cierta forma independiente dos elementos que nos añaden valoraciones propias de nuestras sociedades para avanzar en una conceptualización teórico-metodológica sobre la diversidad, la exclusión, las propuestas de democracia y cómo mirar la pluralidad a partir de dos variables, movimientos sociales y democracia, ambos contemplados desde el prisma de las propuestas de la población indígena organizada, lo que nos ha permitido vislumbrar una serie de aspectos extra, que al ir complejizando el fenómeno, han ido también iluminando otras vetas del mismo entramado. Todo esto podemos enunciarlo también en un marco jurídico de reconocimiento: la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, aprobada en septiembre del 2007, la cual señala, entre otros aspectos, que los pueblos indígenas son iguales a todos los demás pueblos, que tienen el derecho a ser diferentes y a ser respetados como tales, además de que celebra que se organicen para promover el fin de la discriminación y la opresión.

Dos cosas nos interesa resaltar, por un lado, la importancia de que conste esta declaración, pero por el otro, el abismo que existe entre las leyes y las prácticas cotidianas. La exclusión social no requiere de legislaciones para que se produzca "naturalmente", pero la inclusión sí precisa de normas para combatir la exclusión. Esto nos abre paso a pensar en lo que puede simbolizar el ser y el parecer. La Conaie es parte constitutiva de un movimiento social de indígenas organizados que pertenecen a una población excluida por siglos y que demanda, a partir de su estructura, el reconocimiento de la pluralidad en su país. Después de un proceso, arribó a la formación de un partido político, y entonces parece que dejó de ser el movimiento social nacido y recreado a partir de las comunidades como vivencia propia.

La Conaie participó en más de un proceso electoral en alianza con otras fuerzas políticas, y allí comenzó a declinar su poder comunal. Esta forma de articulación la debilitó, y una de las razones es, a decir de Dávalos (2006), que los movimientos sociales no han podido reconstruir el concepto de democracia liberal para descolonizarlo de las prácticas políticas de liberación. Al cuestionar la democracia liberal, y al mismo tiempo mirarla como el único horizonte en la disputa del poder, quebrantan el sentido histórico de la construcción social y política, conduciendo a la pérdida política, así como analítica, de la lucha de clases.

Dos hechos constitutivos podemos mencionar como momentos de crisis: primero, cuando la Conaie puso en jaque el sistema político de su país al realizar un levantamiento nacional, episodio que la posicionó como una fuerza social y política novedosa, que a partir de ese contexto elaboró y propuso aspectos para modificar las relaciones de exclusión de su país. El otro momento de crisis, éste dentro de la organización, se constituyó cuando la Conaie incorporó a su lucha política la participación en la democracia liberal, lo que la condujo a perder parte de la imagen que había construido a partir de las movilizaciones y de sus propuestas, que tuvieron voz gracias a que se presentó como una fuerza compacta, no exenta de contradicciones, pero que podía articular a otros sectores de la sociedad. Llamar a esta coyuntura como ingenuidad del movimiento indígena no es exagerado, pues éste supuso que los marcos del Estado liberal eran propicios para generar un cambio. Así lo valora el equipo de trabajo de la Fundación Tukui Shimi: cuando el movimiento indígena presionó por fuera del sistema político, incidió en las relaciones de poder dentro de la sociedad, cuando incursionó en el sistema político comenzó su deterioro, pues perdió la capacidad de movilización (Chuji y Dávalos, 2010).

Varios indígenas de la Conaie que formaron parte del gobierno cuando ganaron el proceso electoral con Pachakutik, afirman que desde un inicio se plantearon un reto difícil de conquistar, pues quisieron construir una forma de gestión distinta en un contexto estructural complejo que les limitó (Barrera et ál., 2004). Esta experiencia resultó fallida por múltiples razones impuestas desde arriba, pero el alejamiento de la base de apoyo de las comunidades fue el factor detonante de la derrota.

Reflexionar sobre la democracia en una situación de crisis, como nos enseñara Zavaleta, nos permite mirarla con todos los límites que cotidianamente evadimos, pero también recuperar los conceptos con historicidad, lo que significa que la propuesta indígena de la plurinacionalidad creada a finales del siglo pasado, surge en el momento en que ciertos grupos tradicionalmente excluidos se posicionan y exigen el tan postergado reconocimiento. No sólo en las leyes, que han avanzado en este proceso, sino a partir de la exigencia de una legitimidad de facto, porque en los hechos es otra realidad la que se vive.

No es el objetivo (definitivamente) "culpar" a la colonización europea de la realidad presente en nuestra América, pero sí señalar que muchos de los problemas emergentes de una sociedad colonial, no se superaron tras romper el cordón umbilical, porque no se les consideró importantes ni entonces ni ahora. Es pues, el momento de reflexionar en torno a las propuestas indígenas, para avanzar en una sociedad democrática y plural verdaderamente incluyente.

Notas

1 Al hablar de democracianos remitimos al texto clásico de González Casanova (1967), cuando afirma que ésta debe ser vista como la voluntad de abordar las grandes problemáticas sociales, así como una crítica a las sociedades contemporáneas. Asimismo, retomamos a Santana (1992) en el sentido de ver la democracia pluralista como una aceptación de realidades diversificadas, pues sólo así lo indígena dejará de ser un cuerpo extraño al sistema instituido, y creará un espacio político que lo libere de las formas autoritarias o totalitarias.

2 Entendemos la exclusióncomo la "desapropiación de los medios de producción y demás recursos políticos y simbólicos incluyendo la no participación en los procesos políticos" (Silva, 2010), igualmente esta categoría debe vincularse a la de desigualdad social, ya que la primera refuerza a la segunda.

3 Véase del Instituto de Investigación y Debate sobre la Gobernanza, La Asamblea Constituyente: contexto, funcionamiento y estrategia de actores. Hacia la redacción de una nueva Constitución (2009).

4 No es la Conaie la única organización indígena con características nacionales, al menos existen dos más: la Confederación Nacional de Organizaciones Campesinas, Indígenas y Negras (Fenocin) y el Consejo de Pueblos y Organizaciones Indígenas Evangélicas del Ecuador (Feine). Ambas dejan clara su identidad, la primera incluye a negros además de indios y la segunda tiene una perspectiva evangélica.

5 Entre otros diarios, se puede consultar ElComercio, La Hora y El Universo, que dieron gran cobertura al levantamiento indígena.

6 La wiphalaes un símbolo andino colorido cuyo origen es remoto. Flamea en acontecimientos importantes y siempre está presente en las movilizaciones sociales de los indígenas.

7 La participación en procesos electorales es diferente en las organizaciones indígenas de América Latina, aquí citaremos unos muy pocos ejemplos de esta diversidad de propuestas. El movimiento zapatista que en México desafió muchas de las ideas que sobre el imaginario nacional se fueron construyendo en torno al significado del ser indígena. Esta organización originalmente se presentó como guerrilla al autonombrarse Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), y si bien muchas de sus reivindicaciones giran en torno al reconocimiento, las demandas de tierra, trabajo y techo son parte importante de su vocabulario. El peso del zapatismo, tanto en el ámbito nacional como internacional, es innegable, y su presencia como fuerza política debe destacarse en el proceso de las luchas de las poblaciones indígenas. También hay que mencionar que sus propuestas no son las únicas formas de resistencia que existen en el país, antes bien, se convierten en un eslabón más de otra serie de movilizaciones y reivindicaciones que atañen a poblaciones largamente excluidas. El zapatismo ha cuestionado y rechazado el camino electoral como posibilidad de cambio incluso en lo local.
El difícil escenario que se vive en Colombia con el número de actores armados no ha detenido las aspiraciones de los indígenas de contar con una estructura nacional. La Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC) ha avanzado en ello desde la década de los ochenta. Entre sus reivindicaciones podemos mencionar la defensa de la autonomía indígena, así como de los territorios y la recuperación de las tierras; la educación bilingüe es otro de los aspectos centrales de su lucha junto con el impulso de la medicina tradicional. Con la Alianza Social Indígena (ASI), fundada en 1997, de la cual forman parte, han logrado colocar a algunas autoridades indígenas y no indígenas en cargos de representación popular.
El Movimiento Indígena Pachakuti (MIP) en Bolivia es otro ejemplo de organización indígena que participa en procesos electorales desde el 2002. Fundado en 2000 e integrado por diversas comunidades, se propuso, como una entre varias vías de acción, tomar el poder por las elecciones, pero teniendo como base la lucha comunitaria. Sin embargo, parte de valorar lo limitante de la contienda democrática electoral y le añade a su plataforma de acción, la lucha revolucionaria. Su personaje más visible es Felipe Quispe, quien fue su candidato a la presidencia en 2002 y electo como diputado para renunciar a su escaño dos años después. Al hablar del perfil de sus postulantes, el MIP afirma que sólo enlista lo que denominan nuestros candidatos no de fuera, no prestados, sólo de las naciones indígenas.
Los largos años de guerra civil en Guatemala, la cantidad de víctimas entre las que sobresale la población indígena, los daños no resarcidos y la creciente crisis económica (entre otros elementos) han conducido a que algunas de las organizaciones indígenas estén cubiertas por una capa de esencialismo. Empezando por, sin duda, uno de los símbolos más representativos de los indígenas y del país, Rigoberta Menchú. La indígena quiché participó en las últimas elecciones presidenciales como candidata de un partido amplio llamado Partido Encuentro por Guatemala y, según sus recientes declaraciones, se encuentra en proceso de formar un partido político de indígenas, al que nombra Winaq para contender en el siguiente proceso electoral, de nuevo por la presidencia.

8 Deseamos mencionar que el término indiospuede tener diversas connotaciones, por lo regular asociadas con una idea peyorativa. Sin embargo, ello depende de factores múltiples, como bien lo señalan las propias organizaciones indígenas, por ejemplo, en Guatemala no se usa y se prefiere el de indígena o el de la propia etnia, maya como genérico o quiché, kanjobal, mam, etcétera. Para la región andina, la palabra indio no denota desprecio, es un término que los pueblos se han apropiado y al que desean otorgarle el sentido de lucha que se comprueba con la siguiente frase expresada por los ecuatorianos: "Como indios nos explotaron, como indios nos liberaremos".

9 Como ejemplo podemos citar la aparición de los zapatistas en México en enero de 1994 o la movilización indígena en Ecuador en junio de 1990. Ambos levantamientos (con muy diferente forma de presentarse: uno declarando la guerra otro paralizando al país) tuvieron una elaboración pensada y organizada con largo tiempo de antelación, y los logros obtenidos en ambos escenarios dan muestra de ello. Para una reflexión comparativa de ambos movimientos, puede consultarse el trabajo de Isabel de la Rosa (2010).

10 Sobre esta movilización puede consultarse una amplia bibliografía surgida unos años después, particularmente recomendamos el trabajo de Augusto Barreda (2001) y el de Isabel de la Rosa (2010).

11 Una propuesta importante de algunas corrientes feministas plantea que la naturalización de cuestiones sociales es un elemento que hay que denunciar y combatir, atribuir diferencias sociales construidas históricamente a una naturaleza biológica, léase sexual o étnica.

12 Amplia información referente a la Conaie puede consultarse en su sitio electrónico, disponible en: <http://www.conaie.org>.

13 Por supuesto que Villoro cae en cuenta de que esta asamblea excluye a las mujeres, pero también señala que en el zapatismo esto cambió, lo cual supone una ampliación de esta democracia comunitaria, que puede ser más, o verdaderamente, incluyente.

14 Es muy interesante el análisis de Guerrero en el sentido de que durante muchos años los indios ecuatorianos dependieron de un interlocutor que hablase por ellos, a quien él llama el ventrílocuo, primero la Iglesia católica, después los militantes comunistas, para que finalmente en la década de los noventa ellos mismos pusieran fin a esta dependencia y hablaran con voz propia, sobre ellos y por sí mismos. Puede consultarse la entrevista que le hiciera Felipe Burbano de Lara en la revista Íconos de Quito en 1997. Asimismo, su reflexión en el libro Etnicidades(2000) que él mismo compila.


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