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Editorial

Ha pasado casi una década desde 1996 cuando el número cuatro de la naciente revista NÓMADAS se dedicó al tema de “Jóvenes, cultura y sociedad”. Se perfilaba entonces la emergencia en Colombia de un campo de estudio que ponía el acento en la comprensión sociocultural de dinámicas y expresiones más bien recientes en los y las jóvenes. Posteriormente en el 2000, la revista No. 13 retomó la cuestión, proponiendo una discusión en torno a pistas diversas que surgían en las investigaciones, “preguntas básicas sobre las formas en que se constituyen las cosmovisiones juveniles, sus procesos creativos y sus prácticas”. La especificidad y la particularidad de las narraciones y experiencias de los jóvenes, confirmaron la condición de singularidad de este “nuevo” sujeto social.

Numerosos ejercicios de investigación y de acción social se han desarrollado en el tema en Colombia y Latinoamérica; se podría afirmar que hemos pasado por un boom de la práctica social intencionada con y para jóvenes. La academia, los medios de comunicación y las instituciones encargadas de política pública, entre otras instancias, continúan haciendo de los jóvenes un nodo de preocupación social, formulando interrogantes sobre ellos, atribuyéndoles problemáticas específicas. El joven es entonces una construcción social a la que se le reconoce cualitativamente diferente, al tiempo que convoca una polifonía de inquietudes y de acciones.

La Línea de investigación en jóvenes y culturas juveniles del IESCO (antes DIUC) se ha mantenido en la indagación por las condiciones, contextos, discursos y prácticas en que se producen y reproducen diversas subjetividades juveniles. Sin embargo, más allá de describir y comprender unos sujetos, una condición o unas generaciones, la pregunta por ellos y ellas ha sido ante todo un interrogante amplio hacia las sociedades que se están gestando. Por esto, el presente número vuelve a proponer el tema de los jóvenes, con el adjetivo de “contemporáneos”.

El énfasis del monográfico en las diferencias y las desigualdades de los jóvenes contemporáneos se relaciona con las transformaciones más recientes del contexto geopolítico a las que asisten las culturas del mundo, cambios que afectan notablemente las maneras de ser y narrarse sujetos, entre ellas las de los y las jóvenes. Los procesos de globalización económica, política, tecnológica y cultural nos abocan a pensar las tensiones en la configuración de los horizontes sociales; por ejemplo en cómo la interconectividad global propicia tanto la homogenización de los distintos pueblos como resistencias y flujos con contenidos más locales. En el caso de los y las jóvenes, su singularidad es visibilizada y exaltada, pero también es incorporada a los discursos globales hegemónicos, y transnacionalizada como particularidad viable en cualquier contexto. Así, la diferencia –en este caso “juvenil”– como posibilidad crítica, que cuestiona, interpela e incluso transgrede los órdenes vigentes, enfrenta la cooptación de sus sentidos; pero también emerge desde ciertos jóvenes una creatividad de dinámicas y flujos que escapan a tales hegemonías, acercándose a otras lógicas de comprensión social, quizás alternativas.

Jóvenes cuyas narraciones reclaman no sólo ser especiales y particulares sino diferenciarse del otro. Instituciones sociales y gubernamentales e industrias del entretenimiento prestas a incorporar las diferencias, pero despolitizando las construcciones culturales juveniles; mientras que diversidad de organizaciones y movimientos sociales buscan nuevos sentidos políticos desde su práctica cotidiana. Paradoja de interconexión con circuitos simbólicos globales en jóvenes latinoamericanos cuyas necesidades básicas de inserción social, cultural y productiva no están resueltas para la mayoría. Sujetos que se narran entonces en la complejidad de unos órdenes globalizados en que aún hay vestigios, arraigos y tradiciones locales, y en donde además persisten carencias y exclusiones. Jóvenes contemporáneos cuya experiencia de sí se gesta entre la heterogeneidad y las desigualdades.

Múltiples entradas son posibles para transitar por el interrogante planteado. La coyuntura de esta convocatoria a distintos investigadores e investigadoras, así como las bondades y limitaciones de espacio para la escritura, tal vez explican unas temáticas presentes y otras omitidas en la revista. Preguntas por los discursos sociales sobre los y las jóvenes como un campo específico de conocimiento, por el espacio-tiempo y la vida cotidiana en tanto ejes de sus trayectorias vitales, y por sus neociudadanías y sentidos políticos, fueron abordadas desde distintas reflexiones presentadas en este número.

Un primer grupo de artículos indaga por la diversidad y la diferencia en términos de los actores jóvenes que se nombran y configuran en distintos procesos y contextos. La interculturalidad pareciera ser un interrogante transversal a propósito de las y los jóvenes; si algo se evidencia en sus expresiones y cuerpos, y en la pregunta por lo juvenil hacia ciertas etnias, es la complejidad del encuentro de culturas en la contemporaneidad. Lo diverso no parece siempre converger en un crisol multiculturalista armónico, por el contrario, son obvios la tensión y el conflicto presentes. El énfasis en la diferencia de las subjetividades juveniles puede propiciar su visibilidad, reconocimiento e inclusión en los órdenes sociales, pero no necesariamente resuelve las profundas desigualdades que acompañan la vida de millones de jóvenes latinoamericanos.

El asunto de la relación entre jóvenes e instituciones es reflexionado desde las tensiones que, por ejemplo, ciertas lógicas institucionales plantean a la vida cotidiana del sujeto. Se nos recuerda que las temporalidades ordenan y representan al joven, uno más cercano al ideal de sujeto de la modernidad (con unidad identitaria, predominantemente racional, inserto en roles y estructuras coherentes), otros con identificaciones acaso más mutantes y paradójicas. La pregunta por la memoria como posibilidad de construcción de subjetividades colectivas, así como la eventualidad de vulnerabilización de tales procesos, emergen claramente en algunos de los textos.

El tercer apartado incluye artículos que indagan por la producción del conocimiento en relación a la juventud. Se interrogan coyunturas, actores e intereses que muestran cómo las relaciones de poder conforman no sólo “problemas de los jóvenes” sino además “jóvenes problemáticos”. Se enfatiza en los efectos políticos de los discursos, pues la definición de los problemas sociales moviliza acciones y recursos en unos sentidos más que en otros. Además, los nombramientos de los y las jóvenes inciden en sus procesos de subjetivación, produciendo en momentos sociohistóricos particulares ciertas representaciones y narrativas.

En el siguiente grupo de escritos la pregunta por jóvenes y políticas vuelve a llamar la atención no sólo hacia las resignificaciones de lo político presentes hoy en las y los jóvenes, sino hacia la influencia de los eventos socioeconómicos, los contextos y crisis locales y globales, en las formas como ellos y ellas agencian su acción. Se percibe una actuación política de los jóvenes caracterizada por la complejidad; con raíces en formas tradicionales, pero a su vez con desplazamientos hacia expresiones culturales y movimientos sociales más emergentes.

Finalmente queda la inquietud por los focos, las atenciones y olvidos que podrían revelar ausencias reflexivas con las que nos encontramos al producir el tema monográfico. Los cuestionamientos sobre la relación tecnología, tecnoculturas y subjetividad juvenil, no se lograron incluir desde una perspectiva de las desigualdades de conexión cultural que experimentan no pocos jóvenes. El asunto de la fragilidad de la inclusión productiva, la flexibilidad y desprotección laboral a la que también están expuestas las nuevas generaciones, se anuncia como un tema clave de indagación. Exclusiones “de vieja data” en Latinoamérica como, por ejemplo, el asunto de los habitantes de la calle o las diversidades de orientación sexual, no contaron con reflexiones a propósito de los y las jóvenes. Su vínculo en el conflicto armado –por ejemplo en los distintos ejércitos de Colombia– no pareciera ser aún un tema investigado a profundidad. El cuerpo en tanto lugar de batalla de las subjetividades juveniles, las formas de biopoder en torno a unos cuerpos enunciados como juveniles, ameritan incluso un monográfico particular; desafortunadamente, aquí no se alcanza a dar cuenta suficiente.

Sin embargo, confiamos en que las imágenes que acompañan la revista, constituyen en este caso otro relato que muestra facetas que no aparecen en palabras, pero complementan un cuadro de diferencias y desigualdades. Percibimos allí la fuerza de unos retratos que hablan por sí solos de las complejidades y contradicciones de la experiencia del joven contemporáneo.

Se apuesta por un relato visual que se distancia de las reiteradas imágenes juveniles cercanas a las industrias del consumo y el entretenimiento, de los signos que la publicidad transnacional aporta como sentido hegemónico. La opción es por una narrativa visual que nos recuerda que en los “tiempos de globalización” existen múltiples conflictos locales con jóvenes cuyas imágenes aún no son del todo absorbidas y transversalizadas por las industrias culturales. Las fotografías de distintos procesos, incluidas en esta revista, nos hablan de un joven inmerso en la guerra, asumiendo desplazamiento forzado, resistiendo los embates de una pobreza cuya intensidad nos vuelve a ubicar en las desigualdades contemporáneas.

INSTITUTO DE ESTUDIOS SOCIALES CONTEMPORÁNEOS

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Jóvenes contemporáneos: entre la heterogeneidad y las desigualdades

Jovens contemporâneos: entre heterogeneidade e desigualdades

Contemporary youth: between heterogeneity and inequalities

Manuel Roberto Escobar C.*
Nydia Constanza Mendoza R.**


* Psicólogo con maestría en educación comunitaria. Coordinador de la Línea de investigación sobre Jóvenes y culturas juveniles del IESCO–UC (Antiguo DIUC). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

** Licenciada en Ciencias Sociales con maestría en educación comunitaria y especialización en estudios culturales. Docente investigadora del departamento de Ciencias Sociales de la Universidad Pedagógica Nacional. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.


Resumen

El presente artículo problematiza la contemporaneidad de los jóvenes, las heterogeneidades que los habitan y los múltiples modos de inequidad y exclusión que el proceso de globalización les genera. Se plantea la pregunta por la producción y exaltación de las singularidades juveniles respecto de la inclusión ilusoria de la que son objeto.

Palabras clave: contemporáneo, globalización, juventud, singularidades, diferencias, desigualdades.

Resumo

O presente artigo problematiza a contemporaneidade dos jovens, as heterogeneidades que os habitam e os múltiplos modos de ineqüidade e exclusão que o processo de globalização lhes gera. Propõe-se a pergunta pela produção e exaltação das singularidades juvenis com relação a inclusão ilusória das que são objeto.

Palavras-chaves: contemporâneo, globalização, juventude, singularidades, diferenças, desigualdades.

Resumen

The next article analyzes the young people contemporary, heterogeneity that make part of them, and many modes of inequity and exclusion that globalization process causes. It asks about production and exaltation of youth singularities concerning to illusory inclusion of these.

Key words: contemporary, globalization, youth, singularities, differences, inequalities


Presentación

El título que orienta las reflexiones que queremos plantear en este artículo parte de algunos supuestos desde los cuales enunciamos los mundos juveniles: contemporaneidad, heterogeneidad y desigualdad. Así, hablamos de jóvenes contemporáneos en tanto reconocemos que las distintas formas de ser joven hoy están atravesadas por profundas transformaciones en su subjetividad, en el marco de un mundo cada vez más globalizado política, cultural y económicamente, y en el que además coexisten, de manera conflictiva, diferentes proyectos de sociedad. De otra parte, el interés por la heterogeneidad y las desigualdades para pensar a los jóvenes surge de evidenciar que la experiencia contemporánea de la juventud implica la referencia a transformaciones socioculturales que producen un sujeto social cuya diversidad está plenamente visibilizada, cuando no exaltada.

Por ello reconocemos que la singularidad de lo juvenil se evidencia actualmente en su pluralidad, aun cuando esto pueda significar fragmentación. Sin embargo, tras la aparente amplitud de un modelo integrador de la diversidad juvenil, surge la sombra de que tales diferencias reciben un tratamiento que las aboca a la marginalidad, cuando no a la exclusión social. La singularidad de lo juvenil nos recuerda entonces que las fronteras difusas, oscilantes y permeables de las subjetividades juveniles no se acompañan de la resolución de las desigualdades materiales y simbólicas de muchos jóvenes.

En este sentido, el presente artículo analiza la contemporaneidad de los jóvenes, las heterogeneidades que los habitan y los múltiples modos de inequidad y exclusión que el proceso de globalización les genera. Para ello, iniciamos evidenciando dos paradojas sutiles pero contundentes de los actuales procesos de constitución subjetiva: de una parte, un interés creciente de organismos internacionales y entidades estatales por el reconocimiento de las diversidades juveniles que operan en el marco de un mundo “desencuadernado”, caracterizado por la fragmentación y la discontinuidad (García Canclini, 2004: 173), bajo la rúbrica de una inclusión ilusoria, medida por el consumo y la “tolerancia” de lo diferente. De otra, la emergencia de múltiples escenarios de visibilización y de lucha de grupos subalternos, entre ellos los jóvenes, que exacerba la conciencia respecto de dramas puntuales en ámbitos locales y/o de causas particulares, pero que contribuyen a un mayor descentramiento del poder simbólico en múltiples agentes y modos de circulación, lo que difumina y multiplica los límites entre un centro y una periferia, y con ello, tal vez imposibilita la profundización de los análisis en torno a los niveles de exclusión social tan extendidos en buena parte de la población juvenil latinoamericana (Hopenhayn, 2001).

La producción de lo juvenil en las sociedades contemporáneas

Han pasado casi dos décadas desde que el tema de la juventud, por lo menos en Colombia, irrumpió como asunto público en variados escenarios, desde los medios de comunicación hasta las instancias estatales creadas específicamente1, pasando por la academia y sus ejercicios de investigación2. Múltiples discursos han nombrado desde entonces a este sujeto, acompañando otro tanto de prácticas sociales especialmente implementadas para ellos y ellas. Así, la emergencia del joven como otro de los “nuevos” sujetos sociales ha transitado primero desde cierta invisibilidad, posteriormente a estereotipos y más recientemente hacia el reconocimiento de sus singularidades. Sin embargo, si bien este interés por abordar lo juvenil ha posibilitado la apertura de algunos espacios de decisión y la definición de políticas específicas, ello no necesariamente ha contribuido a la superación de las grandes inequidades y desigualdades que afectan las condiciones vitales de miles de jóvenes latinoamericanos3.

Al respecto podemos preguntarnos: ¿cómo se enfrentan los sujetos –jóvenes– a las transformaciones políticas, culturales, económicas y simbólicas de las sociedades contemporáneas? y a su vez ¿de qué manera se producen esos sujetos –jóvenes– dentro del capitalismo globalizado? Siguiendo a Marcela Gleizer (1997), un rasgo característico de las sociedades contemporáneas, escenario en el que cobra sentido la pregunta por la producción de las subjetividades juveniles, es su elevado grado de complejidad.

Lo anterior se hace evidente, entre otros aspectos, por la presencia de una gama amplia de significados y perspectivas en donde tienen lugar distintos niveles de formación de la experiencia. En tal sentido, los sujetos deben permanentemente hacer selecciones entre una multiplicidad, variedad y discontinuidad de códigos de comunicación (lo que supone la coexistencia de puntos de vista disímiles) y en el que los sentidos socioculturales e incluso los individuos mismos siempre pueden ser de otro modo: “En lugar de una sociedad afirmada sobre principios universales fijos, hay un pluralismo de espacios sociales regulados por criterios flexibles y contingentes” (Gleizer, 1997: 21).

Tal complejidad, amparada en los acelerados procesos de globalización (en tanto intensificación de las dependencias recíprocas, entre todas las sociedades), modifica los modos de constitución de subjetividades, esto es, las formas de construcción de las identidades y los sentidos atribuidos a la propia acción y la experiencia de sí. Por ejemplo, las identidades juveniles otrora locales se forman ahora en procesos interétnicos e internacionales, entre flujos producidos por las tecnologías y las corporaciones multinacionales, intercambios financieros globalizados, repertorios de imágenes e información creados para ser distribuidos a todo el planeta por las industrias culturales (García Canclini, 2004: 161).

Entonces, las sociedades contemporáneas generan dinámicas y dispositivos para la producción del sujeto joven desde unos órdenes sociales hegemónicos cada vez más globalizados y cualitativamente diferentes del sujeto de la modernidad, respecto de lo cual es posible rastrear las paradojas, fragmentaciones, sujeciones y quizás las resistencias de la experiencia de las juventudes en el momento sociohistórico presente. La producción contemporánea de subjetividades (ya no de sujetos como tales) devela un orden global que actúa no solo en los intercambios del mercado y las culturas, al tiempo que debilita los controles políticos, sino que además ejerce un biopoder que en últimas no sólo disciplina cuerpos u ordena poblaciones, en el sentido de Foucault (1977: 169), sino que construye sujetos específicos, los nomina y enclasa por ejemplo mediante la elaboración de sus necesidades, modelando sus satisfacciones, alicientes y representaciones, configurando incluso hasta sus deseos, al punto de regular la vida misma. En palabras de Hardt y Negri “…el dominio del imperio opera en todos los registros del orden social, penetra hasta las profundidades del mundo social en su totalidad, por consiguiente, el imperio presenta la forma paradigmática del biopoder” (Hardt y Negri, 2002: 15).

Entonces, cuando planteamos el orden capitalista globalizado4 como eje de la experiencia contemporánea de los sujetos, nos referimos no sólo a sistemas socioeconómicos y políticos, sino que reconocemos una perspectiva simbólica evidente: hay aquí un discurso como sociedad sobre las maneras de organizar la vida, de ser sujetos y de percibir la propia experiencia vital5.

Mientras que el capitalismo fordista, industrial cimentó una ideología en la que el pilar central de la organización social era la acumulación, en el actual capitalismo globalizado el consumo es el eje propuesto. Si antes se prometía progreso, bienestar y libertad, ahora se pone el acento en la satisfacción, el placer y la paz. El consumo es entonces una vía de sentido potentemente presentada para la satisfacción del sujeto. Sentirse aceptados, deseados, vinculados, sentir que somos significativos para otros constituyen aspectos de lo humano que suele decírsenos que son posibles de suplir mediante el consumo de objetos, símbolos, información, bienes, servicios, estilos de vida. Literalmente estamos en una sociedad en la que la satisfacción y la pertenencia tienen precios.

Pero como todo goce, la satisfacción es efímera, mutante y necesita una y otra vez maneras de realización. Precisamente, la satisfacción que se nos plantea hoy requiere del cambio continuo, del reemplazo; implica una lógica que va más allá de la compra, el tener no basta, lo que consumimos se torna prontamente desechable y obsoleto. Además, el consumo es hoy supremamente diferenciado (Castells, 1999), en éste nuestra singularidad tiene un espacio, nos es posible afirmarnos y distinguirnos de otros. Nuestras diferencias son entonces exaltadas e incluidas en circuitos “segmentados” del mercado en los que cada singularidad se torna en una vida que necesita espectáculo. La “hiperexperiencia”, la “hiperestimulación” de los sentidos son entonces otras de las características que se apuntalan desde esta ideología capitalista del consumo.

Si a esta primacía del consumo como sentido estructurante de la vida en las sociedades occidentales contemporáneas, y como clave de la interdependencia global de las culturas, le sumamos la debilidad y/o ausencia de otros discursos convocantes y convincentes, los entramados de significación, los tejidos de sentido de la existencia se restringen, con lo que los escenarios para la producción de las subjetividades se empobrecen y quedan cada vez más a merced de las lógicas del mercado. Por tanto, la ciudadanía de los sujetos se va reduciendo a una narrativa como consumidores, lo que implica retos, por ejemplo, en la dimensión del ejercicio político que justamente se aboca hoy a su “resignificación”.

Los jóvenes contemporáneos se producen en el seno de este sentido de sociedad que hemos presentado; son uno de los sujetos en los que más fuertemente se evidencian las complejidades, paradojas y tensiones derivadas de este orden globalizado y su ideología. Estamos hablando de subjetividades juveniles que se generan en el marco de la hegemonía de las industrias mass mediáticas y del entretenimiento, en contraste con instancias socializadoras como la familia y la escuela cuyos sentidos y papel social se van fisurando aunque sigan presentes. Jóvenes cuyos capitales simbólicos son infinitamente amplios, pero cuyas posibilidades de consumo material siguen siendo restringidas para muchos. Sujetos a los que aún se les demanda planear su trayectoria vital, tener un “proyecto de vida”, aunque a la vez les hablemos de flexibilidad y adaptación para un mundo que si bien interconectado no provee a todos ni las inserciones productivas ni las continuidades laborales como para que puedan prospectar de manera lineal una vida sin precariedad.

Sin embargo, variadas subjetividades juveniles que emergen en este escenario de interdependencias e interconexiones planetarias, con frecuencia desiguales y homogenizantes, no necesariamente reproducen pasivamente una ideología del consumo, ni operan bajo una lógica receptiva de los sentidos del neocapitalismo. La diferencia se asoma en los cuerpos y en sus prácticas y, aunque no necesariamente se acompaña de discursos, suele evidenciar malestares y transgresiones respecto de los órdenes hegemónicos globalizantes. Son estos mismos jóvenes los que también nos recuerdan que nuestra sociedad adicta a la racionalidad no nos hizo a todos más felices y nos devuelven a nuestros cuerpos y sus sensaciones, a la mismidad de nuestras emociones y a la singularidad de nuestras vivencias, como sentidos importantes para nuestra experiencia vital. Pero sobre todo, muchos jóvenes contemporáneos, que se debaten y también disfrutan “su experiencia de vida”, nos evidencian que tal vez la vía que llevamos como sociedad no es tampoco la más adecuada.

La exaltación de las singularidades juveniles: ilusión de la inclusión

Las transformaciones que en el plano cultural, político y económico se han presentado en las sociedades actuales y el reconocimiento de sus niveles de complejidad, tal y como lo señalábamos en el apartado anterior, van generando cierto consenso en torno a que como sujetos, los y las jóvenes se hacen visibles a través de multiplicidad de prácticas, formas de expresión y discursos.

Esta visibilidad ha sido posible, además, porque durante la última mitad del siglo XX se presentaron de forma simultánea por lo menos tres procesos: 1) la reorganización económica y productiva de la sociedad por la vía del aceleramiento industrial, científico y técnico, lo que en términos generales significó la retención de los jóvenes durante periodos más largos en las instituciones educativas para establecer un equilibrio con la población económicamente activa; 2) la ampliación de la oferta y el consumo cultural que derivó en la consolidación de industrias culturales, algunas de las cuales focalizaron sus productos exclusivamente en los jóvenes y 3) la consolidación de un discurso jurídico y un conjunto de políticas especialmente orientadas hacia los jóvenes con el ánimo de “ejercer una tutela acorde con el clima político y que al mismo tiempo operara como un aparato de contención y sanción” (Reguillo, 2003: 358).

La exaltación de la singularidad juvenil cobra centralidad en la medida en que se van configurando ciertos dispositivos que hacen posible la emergencia de unos sujetos específicos: los y las jóvenes. Sin embargo, más allá de describir la forma como en casos específicos operan estos tres procesos, resulta clave preguntarse: ¿a quienes interesa esta exaltación de lo juvenil?, ¿qué ganan políticamente estas subjetividades al ser reconocidas en un orden social profundamente complejo? A nuestro modo de ver, esta visibilización ha posibilitado el surgimiento de múltiples modos de pensarse y saberse como jóvenes (Martín - Barbero, 1998, Reguillo, 2000), pero también ha generado de modo perverso una aparente inclusión de la “diversidad” juvenil en el orden social.

Hoy, culturas juveniles otrora juzgadas como rebeldes y en oposición (por ejemplo los metaleros, la cultura hip hop, los punkeros) si bien han ganado presencia en espacios, escenarios y circuitos socialmente “legitimados”, y ya no sólo undergrond, no necesariamente están teniendo plena posibilidad de incidencia y de transformación social a través de las tensiones, demandas e incluso reivindicaciones de sus expresiones e ideologías. Igualmente, los múltiples discursos y mecanismos de participación juvenil, que no sólo “aceptan” sino que convocan estas singularidades y las de muchos otros jóvenes (entiéndanse también organizaciones juveniles de todas las variedades, desde las comunitarias hasta las artísticas), dentro de unos marcos y lugares de acción, aunque se interesan por la expresión y la opinión de los y las jóvenes, no se constituyen en instancias decisorias que logren incidir en las políticas sociales, económicas y culturales que afectan al conjunto de la sociedad (Escobar y Mendoza, 2003).

Quizás, tal y como lo afirma Zizeck (1998), esta problemática, definida por el autor como una lógica multiculturalista, nos plantea una contradicción que se impone hoy. La coexistencia de mundos culturalmente diversos es el modo en que se manifiesta la problemática opuesta: la presencia masiva del capitalismo como sistema mundial, con niveles de homogenización sin precedentes en el mundo contemporáneo. Es como si, dado que el horizonte de la imaginación social ya no nos permite considerar la idea de una eventual caída del capitalismo, la energía crítica hubiera encontrado una válvula de escape en la pelea por diferencias culturales que dejan intacta la homogeneidad básica del sistema capitalista mundial (Zizeck, 1998: 176).

De este modo, podríamos plantear que la producción de subjetividades juveniles contemporáneas, pese a que puede entenderse en su diversidad como un fenómeno de multiplicidad de sentidos emergentes respecto de un orden global, también puede leerse en su cara menos optimista: la de una sociedad en la que toda alteridad tiene cabida siempre y cuando se inserte en unas lógicas de consumo (diferenciado y específico a cada particularidad) y en tanto no genere conflicto al sistema mismo.

Asimismo, es viable interpretar la pluralidad de cada sujeto social en sus especificidades como resistencia a unos poderes globales descentrados. Pero la inquietud es en qué medida tal explosión de singularidad se constituye en interpelación a tales poderes. Entonces, cada expresión de la singularidad juvenil reconocida si bien abre paso a la diferencia en la vida pública, deja a su vez un sujeto social fragmentado, con tal multiplicidad de ideologías y de visiones de mundo que la posibilidad de horizontes compartidos se hace en extremo difícil, justamente en una sociedad en la que el orden del capitalismo globalizado acaba por asumirse como el único sentido factible para todas las culturas.

Es decir, la paradoja consistiría en que la posibilidad de subversión y de trasgresión al orden del consumo global que reside en la singularidad de algunas subjetividades es rápidamente nombrada, categorizada e incluida en circuitos en los que dicha diversidad se visibiliza y tiene cabida, pero en los que se minimiza el interrogante, el cuestionamiento, el conflicto que tal alteridad de fondo plantea a un orden social que termina por “naturalizarse” como el único mundo posible.

Las políticas del reconocimiento se tornan entonces hegemónicas. La exacerbación de la diferencia implica tanto la variedad en las identidades como el etiquetaje, lo que da acceso a ciertos capitales pero no necesariamente resuelve desigualdades. Lo singular recae principalmente en unos sujetos, por ejemplo en los y las jóvenes (¿quién habla hoy de la singularidad de los adultos?), y en los ordenamientos sociales establecidos para ellos.

Probablemente la diversidad juvenil ganó en acceso a capitales simbólicos y relacionales (Bourdie, 1988), pero no en capitales del orden de lo político y muy poco en los económicos. El punto es tal que contemporáneamente los jóvenes son principalmente reconocidos desde el orden estético, lo que se legitima como diferencias que implican sentidos éticos distintos, pero el sentido político de lo juvenil ¿ha logrado canales potentes más allá de la expresión? Nos preguntamos entonces si tal exaltación de la estética juvenil, de sus sensibilidades y sentidos éticos, inmoviliza de fondo las posibles transgresiones a la norma, los cuestionamientos al momento sociohistórico en que se vive, la interpelación a poderes y órdenes hegemónicos.

De este modo, podría decirse que asistimos a una política social caracterizada por un “racismo con distancia” (Zizeck, 1998: 172), que respeta y visibiliza las singularidades juveniles, étnicas, sexuales, de género, de procedencia, etc., sugiriendo niveles de inclusión, dadas las múltiples posibilidades de participación y la libertad de consumo, pero que a su vez deja intactas las profundas desigualdades y formas de exclusión social. Es esta la doble cara del sistema capitalista actual: exacerbación de la singularidad, ilusión de la inclusión.

¿Qué hacer con los fragmentos?

Frente a la complejidad política, cultural y simbólica a la cual asistimos, y la escasez de opciones que logren niveles de articulación social, el panorama tiende a parecer desalentador. Por ello, no está de más visibilizar que las desigualdades sociales no son un asunto que se resuelve en el plano individual y/o en la lógica del mercado sino que ameritan una discusión de fondo respecto del agenciamiento político de los sujetos en los contextos contemporáneos.

Esta discusión, a nuestro modo de ver, si bien pasa por el reconocimiento de las dinámicas de constitución política de los sujetos en procesos cotidianos, singulares e informales, no puede realizarse al margen de los gobiernos locales, nacionales y globales, pues son ellos, a través de las políticas públicas que agencian, quienes están en la obligación de garantizar unas condiciones de vida digna para los habitantes del planeta, entre ellos los y las jóvenes. Desde luego esto no significa que se desconozca el que en distintos escenarios y a través de diferentes estrategias y prácticas (algunas más visibles, otras más anónimas), muchos jóvenes interconectados o no, cotidianamente intentan recomponer los fragmentos para pensarse el mundo de otras maneras, lo cual comienza a evidenciar una potencialidad reflexiva que permitiría desnaturalizar las profundas desigualdades en las que vivimos.

“La reflexividad”6, en tanto reconocimiento de los sujetos de la implicación que tienen en el mundo que habitan, da cuenta de la centralidad que tiene la toma de decisiones, frente a un amplio rango de posibilidades de elección. Por ello, la mirada sospechosa que numerosos jóvenes, mujeres, indígenas y otros grupos subalternos tienen frente al actual sistema, las distancias que toman diferentes organizaciones populares y movimientos sociales respecto a las políticas sociales vigentes y a la inclusión ilusoria del mercado, entre otras muchas manifestaciones, nos devuelven a la pregunta por la tensión constitutiva de las diferencias políticas, culturales, epistémicas e ideológicas que coexisten de manera conflictiva en la sociedad, como un lugar posible para imaginar otros sentidos para nuestras vidas.


Citas

1 En Colombia, por ejemplo, se expidió en 1997 una Ley de Juventud como directriz de “políticas, planes y programas, por parte del Estado y la sociedad civil” para una juventud reconocida como sujeto de unos derechos y deberes consagrados constitucionalmente tan solo seis años atrás. El foco se ubicó en tres tópicos: “promover la formación integral de la juventud, su vinculación activa en la vida económica, política y social, y el ejercicio pleno y solidario de la ciudadanía” (Ley No 375 del 4 de julio de 1997).

2 A partir de un Estado del arte de la investigación cualitativa en juventud en Colombia para el período 1985-2003 (Escobar C., y otros, 2004), es posible afirmar que tal producción de conocimiento especializado constituye un discurso que configura nociones del sujeto joven y construye problemáticas juveniles a partir de los temas por los que indaga. Incompletad, transitoriedad y vulnerabilidad son tres de las principales imágenes que se reiteran una y otra vez en los estudios junto a una noción etárea por la que se naturaliza tal concepción de juventud. Otros enfoques asumen al joven como sujeto portador de una cultura específica (subcultura, microculturas, culturas juveniles…) y también como un actor de ciudadanía en tanto esperanza de la transformación social, motor del cambio social, agente de protagonismo o de actoría social… Más recientemente se nota la emergencia de una representación del joven como sujeto de derechos, a quien la sociedad tendría la obligación de garantizar y/o de resarcir. Lo interesante de estas nociones es que corresponden a ejercicios investigativos que con frecuencia alimentan intervenciones sociales e incluso el diseño de políticas específicas para la juventud.

3 Las juventudes contemporáneas, y en particular las de Latinoamérica, enfrentan grandes inequidades en un mundo globalizado que paradójicamente se anuncia como apertura de posibilidades e interconexiones para todos. Al respecto, el Secretario Ejecutivo de la CEPAL, José Luis Machinea, al presentar una síntesis del Informe Panorama Social de América Latina 2004, plantea que “los jóvenes viven, con mayor dramatismo que el resto de la población, una serie de paradojas y tensiones” tales como:

  • “Tienen más acceso a servicios de salud pero las políticas públicas no se han adecuado a su morbilidad específica.
  • Tienen más acceso a educación y menos acceso a empleo
  • Son más aptos para el cambio productivo pero más excluidos del mismo
  • Tienen más expectativas de autonomía y menos opciones para materializarlas
  • sisten a una multiplicidad del consumo simbólico pero a una restricción del consumo material
  • Tienen más acceso a información y menos acceso a poder” (Noviembre 2004, diapositiva 32)”

El asunto de las desigualdades, la marginalidad y la exclusión social no es entonces simplemente retórica; las posibilidades de vida de no pocos jóvenes continúan hoy seriamente comprometidas. Este mismo informe de CEPAL calcula que en el 2002 la pobreza afectaba al 41% de los jóvenes latinoamericanos (unos 58 millones); de ellos alrededor de 21.2 millones eran extremadamente pobres. Por su parte la tasa de desempleo juvenil, por lo menos en 17 países de América Latina, casi duplica la tasa global; mientras que en el tema de educación se ganó en cuanto a la enseñanza primaria, aunque la brecha en educación secundaria se agudiza en los jóvenes más pobres y en aquellos que viven en zona rural. Por dar un ejemplo, en el 2002 sólo un 34,8 % del rango de población latinoamericana entre 20 y 24 años había terminado la secundaria; para Colombia estos serían tan sólo un 1,6 %. La educación superior fue un logro educativo en la década entre 1990 y 2002 para un escaso 6,5 % de los jóvenes entre 25 a 29 años en 14 países de la región (CEPAL, Panorama Social de América Latina 2004. Capítulo III, “Situación social de la juventud, tensiones y paradojas”).

4 Si bien autores como Daniel Mato (1996) nos recuerdan que la globalización es una tendencia histórica no necesariamente reciente, y resultante de variados procesos simultáneos de alcance planetario –al punto de proponer que se hable de procesos globalizantes o de globalización–, se trata de evidenciar “el creciente desarrollo y complejidad de interrelaciones planetariamente abarcadoras” (Mato, 1996: 13), así como el alcance de las transformaciones socioculturales que se están generando, y de destacar el efecto de homogenización que, por ejemplo, para los países y sujetos latinoamericanos puede conllevar.

5 Se trata entonces de reconocer el lenguaje en su sentido pragmático: los discursos hacen realidades en tanto se sustentan en entramados de significación, son propuestas de cómo vivir lo individual y/o colectivo; se soportan, por tanto, en ideologías concretas (Haidar, 1988).

6 La reflexividad como categoría analítica en Ciencias Sociales connota diferentes acepciones; por ejemplo, para Bourdieu (1995) la influencia de la reflexividad tiene presencia tanto en la teoría como en su propia práctica intelectual, en tanto la producción sociológica la entiende como un autoanálisis, esto es, como una reflexión de la realidad sociohistórica y la posibilidad de la interrelación entre ciencia y sociedad. De igual modo, en los aportes de Jesús Ibáñez (1990) sobre investigación social de segundo orden el concepto de reflexividad da cuenta de cómo el pensamiento influye en la sociedad y sobre el sujeto que piensa. Véase: Mejía Navarrete, Julio. “Perspectiva de la investigación social de segundo orden”, en: Cinta de Moebio, No.14, septiembre de 2002. Facultad de ciencias sociales Universidad de Chile. <http://www.moebio.uchile.cl>

Para efectos del presente artículo la reflexividad se entiende como conciencia de la complejidad social, aplicable a todos los aspectos de la vida social (Gleizer, 1997); lo que no significa que se trate de un proceso exclusivamente racional sino, justamente como nos lo muestran los jóvenes, también implican dinámicas de orden emocional, sensitivo y volitivo.


Bibliografía

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Un boceto de África en Bogotá

Um esboço de África em Bogotá

A sketch of Africa in Bogota

Rafael Serrano**


* El autor agradece la colaboración del equipo de investigación conformado por los estudiantes Liz Fernández, Lina Medina y Camilo Chávez de la Academia de Artes Guerrero.

** Periodista, escritor y músico de Blues. Es catedrático de la Academia de Artes Guerrero en Bogotá y realizador y locutor del programa “Otras Latitudes” de la U.N. Radio, dedicado a la música y la cultura del África. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.


Resumen

El artículo representa una visión exploratoria desde las culturas juveniles afrodescendientes dentro del contexto urbano. El texto comienza con una experiencia personal en un rito tradicional lumbalú y concluye en un breve mapa de la presencia juvenil en la ciudad. Esto involucra algunas entrevistas y será parte de un macro proyecto similar a un observatorio urbano del fenómeno cultural.

Palabras clave: Jóvenes negros, afrodescendientes, rastafari, guiriot, d.j., música reggae.

Resumo

O texto representa uma visão exploratória desde as culturas juvenis afro-descendentes dentro do contexto urbano. O texto começa com uma experiência pessoal em um ritual tradicional lumbalú e conclui em um breve mapa da presença juvenil na cidade. Isto envolve algumas entrevistas e será parte de um projeto macro similar a um observatório urbano do fenômeno cultural.

Palavras-chaves: jovens negros, afro-descencentes, rastafári, guiriot, d.j., música reggae.

Abstract

The text represents an exploratory vision from afro descendents youth cultures into the urban context. It begins with a personal experience in a traditional lumbalú rite and concludes in a brief map of the youth presence in the city. It involves some interviews and it will be part of a macro project similar to an urban observatory of cultural phenomena.

Key words: Young negroes, afro descendents, rastafri, guiriot, d.j., reggae music.


Sin saber cómo estaba envuelto en el raro lumbalú1. Lo extraño no era estar dando palmas alrededor del féretro, sino aquello que también me hacía estar sintiendo la energía vital que surgía de los grandes tambores decorados con colores vivos e indiscutibles motivos africanos. Era estar en un acto contrito y sublime, alegre pero también de recogimiento, público pero a la vez íntimo: Manuel Zapata Olivella, autor de Changó el Gran Putas, había muerto y todos le lloraban y todos le reían.

Frenéticos a la hora de ofrendas intangibles, escritores, músicos y curiosos fieles o incrédulos bailábamos alrededor de la cuna mortuoria. Las danzarinas negras hacían su último guiño al gran maestro: sus cuerpos sudorosos se movían enajenados, con desencajada risa y entre esenciales ashé2 le despedían mientras venía la barcarola que nos llevaría de retorno a todos a la grande África.

La bailarina mayor había perdido control sobre sus rizos. Tomaba su cabeza, halaba sus cabellos; se acercó a la ventanita del cajón y su rostro entonces se acabó de transformar en algo entre simiesco y demoníaco. Para los legos esto fue estremecedor. Para los iniciados, fue apenas sobrecogedor. Lo señaló, se señaló a sí misma y señaló con el pulgar a los que estábamos atrás. Señales múltiples de lo que es, lo que será y lo que vendrá cuando pasen un puñado de soles en el desierto.

Sus restos irían cremados en carruaje simbólico hacia ultramar, de regreso al Continente negro, como era su sueño. Y su legado quedaría para el pueblo que siguió fiel a uno de los notables entre la comunidad afrodescendiente: decenas de manuscritos, publicaciones, textos, novelas y demás esencial ejercicio siempre dedicado a reivindicar la presencia del negro en Colombia.

Pocos meses después, su viuda fue a buscarle por el Congo o por Namibia o por el reflejo del Níger en el cielo. De pena moral –dirían algunos–, por puro sentimiento de solidaridad –dirán los otros–, tal vez murió para ser su sombra (o su brújula o su báculo) en las ignotas pesquisas que se hacen en ese viaje último.

Fue grato entonces acompañar el rito. Un rito “sincrético” (con el perdón de los avesados en estas lides conceptuales) pues, de cualquier modo, antes del emotivo baile asistido por bellos tambores ciegos cuyo alarido acaso ocultaba el grito agudo del Orisha3, hubo celebración eucarística como lo manda la tradición judeo-cristiana, con sacerdote blanco y con sacerdote negro de segundo plano. “Como fuera, Manuel era bautizado católico” –decían algunas beatas. “Pero habrá toque de tambores y algo de candomblé”– murmuramos los profanos. Y así se hizo de todas formas. El Auditorio León De Greiff fue Cámara Ardiente para el gran escritor de las negritudes en Colombia, en el corazón de la Universidad Nacional. Algunas actividades en el centro educativo continuaron igual: los pájaros recogían ramas para nidos bajados luego a piedra, los incipientes topógrafos tomaban medidas extremas contra el aire que se iba por metro cuadrado en el ciclo vital de una existencia efímera –como todo– y ángeles de sueño evocador cantaban la noticia por el antro, con botas de combate y morral tejido a mano.

Allí encontraríamos a Rasta Robert. En medio de ese olor a santidad con el que se iba el escritor, entre altar santero y cruz incólume de fe infundida con látigo, estaba Rasta Robert acompañando el féretro, aunando su corazón al ejercicio ancestral que quizá lo conectaba también a él con sus raíces. No hablamos con él en la ocasión, quizá por no ser de la prudencia usual. Más bien fue él quien vino sin remilgos otro día hacia nosotros y pidió: “brother, un fosforito para prender un tabaco” y rendirle cultoa su deidad: “una velita en el silencio, como se dice, man”.

Dando brinquitos hacia fuera de la gran Babylon

Fue Robert quien nos abriría las puertas hacia la simbólica región de Babylon. No muchos han estado allí y quizá nosotros no lleguemos nunca porque “es una metáfora brother; si no lo has entendido, es sólo un lugar del cual hay que alejarse”.

Mientras fumó pausadamente “su velita en el silencio”, nos dejó verle su aire de joven sibarita urbano; algo así como un viejo sabio pero con pocos años en este plano encarnado. Los 22 años que tiene debajo de su enrevesada cabellera tejida, casi no lo delatan, pues cuando habla es como si fuera el mismo Peter Tosh quien lo hiciera (aunque a nadie le consta cómo hablaba Peter Tosh); como sea, las palabras de nuestro guía por novísimos terrenos son certeras y reveladoras:

Partamos de que el asunto rastafari está lejos de ser una moda y todo eso. La gente lo ha venido tomando de esa forma y eso me parece muy bien, pues los que van entrando al movimiento se dan cuenta que esto es como una religión y como una buena religión aquí se trata de compartir, de regar un estado de iluminación… nosotros prestamos la palabra para que el movimiento sea cada vez más fuerte. Nos interesa mucho la música, eso es muy cierto y es hasta lo fundamental, pero también nos interesan las cosas que nos acerquen a la supremacía de lo espiritual y no de lo material. Nuestro aspecto nos acerca con los hermanos de Jamaica que son como los pioneros de todo esto. Además somos hijos de obreros y si trabajamos lo hacemos en oficios modestos que no interfieran la llamada espiritual y nuestros hábitos… para el pot y todo eso, que nos deja asomarnos hacia el mundo que es posible más allá, el de la liberación, el de la tierra prometida…

Entre las volutas convulsas y la pausada música de Reggae, la imagen del maestro Zapata Olivella continuaba presente. Síncopa y un toque de Rhythm & Blues era lo que sonaba de fondo en un pequeño bar que estuvo mucho tiempo dedicado a programar ritmos antillanos y que ahora prefiere el reggaeton y lo que algún cliente proponga entre Queen y los Dire Straits. Yo mismo me había atrevido, en una primera visita, a proponer un disco de Ella Fitzgerald acompañada por el trompetista y también cantante Louis Armstrong.

Mientras se bamboleaba la puerta cancel del lugar, escuché un “qué música tan frita, marica” que alguien reparó mientras llegaba a la barra. Pero a la vez bailaba sinuosa y casi apasionadamente el tema “Don’t get around much anymore”. Luego vinieron los estentóreos, dionisíacos y prostibulares golpeteos de “la chica diez, la chica diez, mueve el esqueleto”.

Roberto Mosquera Perea (Rasta Robert) cumplió una cita conmigo en el que fuera, hasta hace pocas semanas, un emblemático lugar de reunión rasta, en el centro de Bogotá. El mismo en donde nos habíamos encontrado de manera fortuita y en donde me había pedido lumbre. Ahora soy yo quien pide un poco de luz sobre la pista.

¿De dónde proviene su familia?

De la costa pacífica mi brother… casi todos son de Istmina y de Condoto. Yo nací en Bogotá, pero mi hermano mayor sí era auténticamente chocoano. Dicen que mi bisabuela era partera y que también mi abuela… que sabían mucho de yerbas y que sabían curar a la gente y a los animales de la región. De mis abuelos casi no se sabe nada porque abandonaron a mis abuelas desde muy temprano… esa era gente muy desprendida o que de pronto sus oficios… o sus trabajos… Se dice que eran cazadores… mi bisabuelo llamado Efrén Mosquera y mi abuelo Laurencio. A mi papá le enorgullece hablar de todos ellos… ¡sobre todo cuando llega con sus tragos men! (risas) Hay una foto en que aparece mi abuelo Laurencio, descalzo, con una escopeta y un perro sentado a su lado.

¿Vinieron por alguna razón especial hacia Bogotá?

Es que mi papá parece culebrero. Es bueno con los negocios y como tiene buena labia… entonces, parce, usted sabe. Él estuvo casado con una mujer de Condoto, pero la vieja lo traicionó y se fue con un paisa como que muy rico el man. Entonces se conoció con mi mamá en uno de sus viajes de negocios. Él vendía ropa a crédito por todos los pueblitos cercanos, pero de pronto hubo mucha competencia y se vinieron para Bogotá.

¿En qué año sería eso?

Jum, don nou. Como en el cincuenta y tole.

¿Y en qué barrio se ubicaron en ese entonces?

Ja, ja, en el de siempre parce… en “De croses jai”… las Cruces alto (risas). Mi hermano fue breakdancer allá en el barrio… él ya debería tener como 36 años pero murió en un asalto que hicieron al chucito de la family… que era de lo mismo que a mi papá le había gustado siempre, lo de la ropa; eso era como lo que ahora llaman un baratillo, ¿sí? Una revueltería pues… y pues sí, al mancito le dieron un disparo directo en la cabeza… que también dicen que fue como por venganza de cosas de pandillas y eso… ¿sí, pilla brother?, como ahora mismo con los hoppers sino que en esa época era lo de los breakers y el rap. Pues los manes hasta se robaban las ciclas buenas de los niños del norte y todo y que lo bacano era como lo de la cultura que había alrededor de ello. Yo sí me acuerdo que mi hermano tenía era una mano de casés y que era una música cadenciosa, con mucho beat y como golpeadita…

Hablemos un poco más sobre eso ¿qué música sería esa?

Del inicio del “sound system”… Africa Bambataa, Kraftwerk, que es como más techno, Run DMC y hasta Ice- T. Ha habido un gusto por la música en mi familia, no sé. Hasta que mi abuela estuvo viva en esa casa se escuchaban alabaos y arrullos. Mi abuela me dormía con esas canciones. Pero hubieron (sic) gustos muy variados: de música salsa, por ejemplo, o de música de Beny Moré y hasta había por ahí un disquito de jazz…hasta que mi tío se pasó a vivir un tiempo a la casa de nosotros y hasta ahí sí fue, man…el hombre vino con un poco de acetatos y hasta cd’s de Peter Tosh, los Maytals, Skatallites, por supuesto Bob Marley y unas cuantas cosas de Isaac Hayes, Diana Ross y Ray Charles… mejor dicho el man sí sabía en lo que estaba…

Ahí comenzó su afición por la música negra norteamericana.

Pues…mmm…sí; como por cosas muy específicas de una cultura con influjo popular, que aunque eran muy gringas, se mezclaron con lo de Jamaica y entonces vinieron a impulsar otras vainas… yu nou… lo del Ska, el reggae y la cultura Rasta Fari.

Nuestro proceso: hallazgos iniciales

La “conciencia” rastafari es todavía un terreno novedoso en el contexto local y por ello atractivo para muchos jóvenes (afrodescendientes o no) cuya puerta de entrada es la música reggae y la apariencia, lo gestual, el atractivo fashion que pareciera definirlos, pero que en últimas –como lo dirán los puristases sólo una fachada entre drilas y generosas tams o gorras de malla tejidas a mano con los colores verde, amarillo y rojo, que originalmente protegerían la cabellera del polvo y los rayos solares.

Se trata de un asunto ulterior; un estado religioso que arranca en 1930 con la coronación de Haile Selassie I en Etiopía y la reinterpretación bíblica que consideró a este líder político (descendiente directo del rey Salomón, coronado “Rey de reyes y León de la Tribu de Judá”) como el nuevo Mesías etíope4.

El consumo de marihuana hace parte de esta toma de conciencia pues “ayuda a aclarar muchas ideas e interpretaciones de la Biblia”, pero también la fidelidad hacia la pareja, el vegetarianismo y el no consumo de alcohol son factores fundamentales en la “actitud rasta”5.

“Nadie es ciento por ciento rasta aquí”, nos dijo Reynaldo Guerrero, joven adulto afrodescendiente de 31 años, dueño de su propio restaurante, radicado hace tres años en el Distrito Capital, proveniente de Cali, de donde vino por dificultades económicas, buscando aquí una mejor opción. “Ser rasta no significa llevar las drilas, es algo muy tuyo, algo que llevas por dentro, que se lleva en la sangre”.

Con estas pistas, propusimos un texto exploratorio –una especie de mapa del desasosiego– sobre la inquietante presencia juvenil afrodescendiente en el distrito capital, para empezar a visibilizarlos dentro de una dinámica socio-cultural urbana. Nuestro interés es que, más allá del rasgo, el boceto, el trazo inicial sobre el imbricado camino de esta presencia, podamos en un futuro cercano empezar a aproximarnos a su discurso sobre la vida en la ciudad, su identidad, sus visiones de mundo.

Hemos dado los primeros pasos. Revisando la historia de la música popular contemporánea y particularmente los orígenes del blues, cuyo proceder se remonta al tristemente célebre proceso de colonización del continente americano, hallamos los primeros vestigios de esa cultura distinta, secuestrada en las costas africanas y traída a la fuerza en los penosos, largos viajes de los tratantes de esclavos.

Ese referente inicial nos remite entonces a la imagen bella, casi lacónica, del poeta viajero que la gran mayoría de las tribus africanas entre los siglos XVII y XIX (los Wolloff, los Fula y los Mandingo, entre otras) privilegian en su organización social: el bardo juglar, el mensajero que recorre los condados, los asentamientos a orillas del río Níger, trayendo consigo las noticias del mundo, del conflicto, de la escaramuza, de lo bello y de lo ignoto y que los cronistas de la época describen como un hombre de carácter muy particular al que invitan los reyes para dar la protocolaria bienvenida a los visitantes:

Sobre el papel que desempeñan los músicos en la sociedad parece existir un gran acuerdo, aunque hay diferencias a la hora de ponerles nombre. Aquellos que tocan instrumentos son personas con un carácter muy singular y parecen ser tanto poetas como músicos. (…) Todos los autores franceses que describen los países jalof y fuli los llaman guiriots. (…)El viajero Bardot dice que guiriot, en el lenguaje de los negros que habitan cerca de Sanaga, significa bufón y que son una especie de sicofantes. Los reyes y hombres importantes del país tienen cada uno de ellos dos o más guiriots para que, de vez en cuando, les diviertan y entretengan a los extranjeros. (Charters, 1994: 14)

El guiriot se hace acompañar de un instrumento preferentemente de cuerda; tañe el sonido y a veces golpea también el tambor y cuando esto pasa, viene con ello la imagen remota de otras tierras circundantes que, para sus coetáneos, es la vida misma pasando a voces por la vía del delirante poeta músico.

De alguna forma, la figura del legendario guiriot pervive entre las comunidades juveniles afrodescendientes en Bogotá. ¿Acaso no es el D.J. una novedosa forma del que convoca, del que llama a la comunidad con tambores pregrabados para que bailen en torno al círculo que gira eternamente en la tornamesa? Como en otros tiempos en torno de la hoguera, ¿no es él un electrizante chamán tecnológico? ¿Y no es el MIC de la cultura hiphop un juglar de nuestros tiempos, un cronista de la época, un fabulista de historias suburbanas, un poeta callejero que trae noticias desde el barrio?6.

Bajo una intuición similar hemos hallado coincidencias entre la cultura ancestral africana y algunas prácticas cotidianas en el marco citadino de los nuevos palenques urbanos. Desde mediados de la década de los noventa habíamos notado la simpatía que algunos jóvenes adultos afrodescendientes, casi todos provenientes de la Costa Pacífica colombiana, sentían por algunos lugares del centro de la ciudad. O al menos algo en ellos resultaba (y resulta aún) atractivo para reunirse un

sábado en la tarde. En ese marco se vinieron tejiendo afectos, amistades, relaciones fieles a la tradición (legendaria y ancestral en torno a la figura del mencionado guiriot) de conversar, de oír, rememorar, discutir y hacer tertulia: unas veces acalorados y efusivos, siempre fervientes y emotivos. Todo ello con la banda sonora de sus entrañables afectos por la música afroantillana, los ritmos afrocubanos, la salsa, el reggae y en los años recientes, el hip-hop y las tendencias de lo Afro-beat.

El espacio de “la peluquería” o “el restaurante” fueron y siguen siendo el lugar aglutinante que convoca a un segmento representativo de jóvenes de esta comunidad. Mas la tienda de discos, el bar y el evento itinerante son los espacios referenciales que escogimos para la primera etapa de nuestra indagación.

El centro de la ciudad: un espacio aglutinante

Concentrados por lo pronto en el centro de la ciudad, iniciamos una serie de entrevistas (“historias de vida”) con jóvenes y jóvenes adultos (un grupo base entre los 18 y los 30 años de edad), con el propósito de construir un mapa cultural que acaso nos aproxime a sus vínculos de afecto, sus dinámicas culturales, los espacios que habitan o que les convocan en la ciudad y sus representaciones de lo ancestral y lo que significa ser negro en la metrópoli. Las “historias de vida” nos permitieron explorar sobre su lugar de origen y el de su familia y particularmente la construcción emotiva frente a una dinámica urbana de influjo foráneo (nos situamos en los contextos del rastafarismo y el hip hop), es decir la vinculación a una cultura con vida propia que los convierte en comunidad de afecto dentro de la cual evidencian sus quejas y los comentarios que tienen frente a la segregación o la herencia cultural, entre otros elementos.

A pesar de ser las culturas del Hip Hop y Rastafari fenómenos juveniles convertidos en canales de expresión –si se quiere contraculturales– venidos de Jamaica y desarrollados en Estados Unidos en las décadas de los setenta y ochenta, ambos fenómenos representan un reducto esencial con el cual la comunidad afrodescendiente en el distrito siente un marco autorreferencial auténtico que le permite entablar una relación dialógica frente a patrones de usos y apropiaciones que no necesariamente podría encontrar en el rock o en otra vinculación emotiva y/o de afecto.

La promesa de volver a Etiopía, por ejemplo (cruzada temática y vivencial de la causa negra rastafari), les vincula como trasunto de una particularidad histórica, pero a la vez excluida de un relato total en una dinámica de país y sociedad. El negro ha sufrido el desplazamiento igual que el campesino mestizo, pero sólo en los textos de los MC (cantantes improvisadores de rap y hip hop) tienen su línea de referencia y, por tanto, su posibilidad de inclusión.

Los espacios físicos ocupados representan estaciones de paso y lugares de tránsito entre la rumba, el consumo y el ocio. Sitios de peregrinación y objeto de nuestra observación que van desde el primer piso del centro comercial Galaxcentro (esquina de la carrera 10 con calle 18, en el costado occidental) en donde se concentran 8 peluquerías dedicadas a elaborar Drilas (típica trenza de la cultura rasta) y otros estilos propios de la cultura negra; los restaurantes del barrio La Candelaria que ofrecen comida de mar y conferencias guiadas por especialistas en el tema afroamericano, en torno a lo cual se construye una dinámica dialógica entre los asistentes y el orador de turno (Restaurante “Secretos del Mar” en la carrera 5 con calle 13, ya reconocido en ese esencial ejercicio) y a su lado un bar de música salsa y reggaeton para público eminentemente compuesto por jóvenes universitarios afrodescendientes y los restaurantes de la carrera 4 con calle 20, ya legendarios por su excelencia culinaria y por su permanencia (en expansión progresiva) de más de una década en esa área.

Dos diferentes bares de música reggae están sobre la carrera 7ª : “Zión” en la calle 43 y “Congo” en la 49, al que asisten preferencialmente jóvenes mestizos con drilas y al estilo negro, entre reggae y hip hop. Son los bares en los cuales hacen presencia jóvenes mestizos vinculados o no con el rastafarismo o con la música de reggae. Son los espacios neutrales, abiertos para todos los jóvenes, incluyendo aquellos a quienes sólo les interesa el fashion y no tanto un cúmulo de tradición urbana.

Un mapa menor pero importante por su permanencia y poder de convocatoria. A diario pasan por estos sitios, decenas de jóvenes afrodescendientes, en medio de risas y algarabía. Parte de su pregunta esencial inicia con el concepto de la diferencia.

No entiendo por qué, si todos somos iguales, a unos se nos deba llamar de una manera distinta… por el despectivo calificativo de negro… porque no le dicen a uno…señor, caballero, joven. (…) Esta es una sociedad que nos discrimina; no nos acepta como sus iguales(…) estamos en un país donde no se acepta la diferencia, donde nos excluyen en todos los campos y desafortunadamente nacimos aquí; lo queremos a este país porque nacimos aquí, pero sabemos que pertenecemos a Africa, somos africanos… de ahí la condición nuestra de rastafari. (…) Rastafari es llevar una conciencia de igualdad, de respeto por la vida, de respeto por el ser humano, de que todos somos iguales, de que todos tengamos derechos a vivir en una sociedad sea cual sea como iguales, que tengamos los mismos derechos.

Reynaldo Guerrero divaga así sobre la diferencia y agrega –luego de haber aclarado que llegó a Bogotá como autoexilio frente a la situación laboral en su natal Cali– la sensación que tiene sobre la capital:

Bogotá es una ciudad muy, muy difícil. Es excluyente, racista, es egoísta, es fría; así como es fría Bogotá, así es su gente… entonces uno tiene que pelear contra todo eso: contra un sistema, luchar contra la misma sociedad que lo excluye; fuera de eso tiene que asumir una identidad y asumir esa identidad significa que está sabiendo de su condición. Por ejemplo a los rastas… a ningún rasta, en ninguna parte le dan un empleo; por lo general los rastas buscan es su propia existencia, su propio modo de vivir: unos son artesanos, otros tienen su propio negocio, en fin.

Comienza a ser menos difusa la imagen del joven negro. Apenas una intuición. Un discurso consabido, pero no por ello inválido, es aquel que reza sobre la “invisibilización” del afrodescendiente, al ser señalados sólo como ágiles cantantes, músicos, bailarines o cocineros.

Se hace invisible aquello que se desconoce. Se mimetiza por consabidos estigmas y ecuaciones que no siempre corresponden a una realidad ajustada. Se piensa al negro como ágil actor, protagonista en deportes y actividades que supongan versatilidad corporal. Poco sabemos de su discurso ancestral y menos del contemporáneo en construcción. Quizá haya sido esa la manera de perpetuar el candente hierro sobre la piel desnuda. Hemos desconocido a esa “Ananse cacharrera” de la que habla el antropólogo Jaime Arocha.

Y del bricolage, de la agilidad de reparar y reconstruir con agilidad de araña, como actor de procesos y representante de otredades que no queremos ver y pretendemos invisibles:

La invisibilidad de las huellas africanas en la evolución de las culturas presentes en nuestra nación depende, entonces, de dos factores. En primer lugar, de la poca relevancia que los colonizadores ibéricos le conceden al bricolage en su formación cultural. En segundo lugar, de la práctica de la exclusión como medio para discriminar y anular lo diverso. (Arocha, 1999: 52).

No quedó atrás la experiencia única en el lumbalú. Los tam-tumtam- tum persistentes, encerrando el espíritu de la transición, signaron para bien una ruta a explorar. Allí estaban changó y su cohorte de espíritus y orishas. Las voces ancestrales de un continente yuxtapuesto a otro y la imagen tutelar del mágico hombre que camina entre comarcas: el guiriot funámbulo entre las telas de Ananse cuya cuerda leve en tensión se extiende acaso desde la diferencia hasta los territorios libres donde crece en secreto la expresión de libertad, su ánima expectante.


Citas

1 El lumbalú es uno de los ritos funerarios de origen africano que se practica en diferentes regiones de las costas colombianas, entre otras San Basilio de Palenque, cerca de Cartagena, y consiste grosso modo en una danza realizada por varias mujeres acompañadas de cantos y música de tambores.

2 Ashé o la fuerza vital original del universo. Según la religión de los lucumís –la santería– es la energía vital que representa la deidad Olorún.

3 Los orishas son cada uno de los 400 espíritus sobre los cuales reina Olorún.

4 También es reluctante la figura del periodista Marcus Garvey (1887-1940) quien fue el animador principal de la conciencia “panafricanista” entre los años 20 y 30; agitador de las masas y asiduo visitante del ghetto Harlem, habló en forma delirante sobre la historia, la geografía y la política de África. Fundó el periódico Negro World bajo el lema “un dios, un propósito, un destino” e inició una gran movilización de afrodescendientes quienes, según su promesa –el dictado bíblico– regresarían juntos a Etiopía.

5 Ahora que Haile Selassie en la tradición etíope es coronado “Ras Tafari” (que significa: “Nieto del rey Saheka de Shoa, Negus de Etiopía, 2.550 heredero de Salomón, Rey de Reyes y León de la tribu de Judá”), el rastafarismo se considera una tribu exiliada en América, descendiente del encuentro mítico en Zimbabwe entre el Rey Salomón y la Reina de Saba. Su dios es JAH (abreviatura de Jahvé), pero se trata de una concepción de un dios histórico mas no celestial, que se opone al sufrimiento; para el rasta no hay más que un solo mundo por vivir. “Dios es el hombre y el hombre es Dios” es parte de su convicción. “Hemos rechazado el rechazo” es su consigna; “Paz y amor”, su saludo.

6 Dentro de la cultura Hip-hop se distinguen varias expresiones entre las que se destacan: el Tagger o artista de la pintura en spray que usa los muros de la ciudad como su lienzo. Los Dee Jayz (abreviado D.J’s) que son aquellos que “pinchan” discos de acetato en tornamesas especiales que pueden correr en ambos sentidos, proporcionando así la posibilidad de producir efectos como el scratch: una especie de “rasguño sonoro” logrado frotando el disco contra la aguja, de atrás hacia delante, repetidas veces. También se halla un “rapsoda”, un poeta que improvisa textos en la marcha y vocifera sobre los ritmos artificiales producidos por cajas de ritmos, teclados o discos del D.J.; se llama MC o se llama MIC, por estar obviamente siempre cerca de un micrófono.


Bibliografía

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¿Existe una condición de juventud indígena?

Existe uma condição da juventude indígena?

Is there a condition of indigenous youth?

Carlos Andrés Zapata Cardona**
Mauricio Hoyos Agudelo***


* Este texto hace parte del proceso de reflexión que el tema de juventud ha instalado en la Organización Indígena de Antioquia – OIA, organización social y política que los Pueblos Indígenas del Departamento de Antioquia adoptaron desde hace 20 años para ejercer sus derechos y su autonomía para el ejercicio de su propia jurisdicción y gobierno.

** Abogado, Universidad de Antioquia. Coordinador del Área de Planeación de la Organización Indígena de Antioquia – OIA. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

*** Historiador, Universidad Nacional. Asesor Área de Planeación de la Organización Indígena de Antioquia – OIA. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.


Resumen

Caracterizar la juventud indígena implica dos consideraciones fundamentales: una que ubica al joven indígena en el proceso organizativo, como sujeto de prácticas de control social que cuestionan sus prácticas apropiadas; otra que lo ubica en la institución escolar, que facilita el acceso a nuevos saberes que cuestionan los tradicionales y profundizan su vulnerabilidad a los ojos de su colectivo, y no permiten su acceso en igualdad de condiciones al mundo occidental.

Palabras clave: juventud indígena, escuela, organización, consumo, vulnerabilidad, control social.

Resumo

Caracterizar a juventude indígena implica duas considerações fundamentais: uma que localiza o jovem indígena no processo organizativo, como sujeito de práticas de controle social que questionam suas práticas apropriadas, outra que o localiza na instituição escolar, que facilita o acesso a novos saberes que questionam os tradicionais e aprofundam sua vulnerabilidade aos olhos de seu coletivo e não permitem seu acesso em igualdade de condições ao mundo ocidental.

Palavras-chaves: juventude indígena, escola, organização, consumo, vulnerabilidade, controle social.

Abstract

Characterizing the Indian youth implies two fundamental considerations: one, locates the Indian youth in the organizational process as an object of social control practices questioning its appropriates practices; the other one, locates it in an educational institution that facilitates the access to new knowledge that, in the same way, question the traditional ones and go deeply into its vulnerability watched by his collective and reveals its incapacity to compete in the western logic.

Key words: indian youth, school, organization, consumption, vulnerability, social control.


La categoría analítica de juventud como condición social emerge a partir de la segunda mitad del siglo XIX y desde ese momento empezó a ganar mayor reconocimiento en los consumos y prácticas sociales. Se es joven y se vive la juventud no sólo como una etapa biológica, sino como una construcción social definida desde los preceptos de la revolución industrial: “La juventud es un producto de la sociedad burguesa, de la sociedad capitalista, antes la juventud no existía ¿pero es que acaso antes, no había jóvenes? Sí, efectivamente uno podría decir jóvenes siempre hubo, mientras que juventud no, la juventud como fenómeno social, en los términos occidentales que hoy comprendemos, es un producto histórico que deviene de las revoluciones burguesas y del nacimiento y desarrollo del capitalismo”1.

La presencia social de los jóvenes como grupo poblacional ha estado generalmente adscrita a manifestaciones y/o adhesiones correspondientes a diversas ideologías, en particular a las construidas desde el mundo adulto. No obstante, algunas expresiones organizativas juveniles han logrado el reconocimiento como sector social y la conquista de reivindicaciones políticas, económicas y culturales de individuos a quienes, que por efecto de la ley, sus prácticas y consumos, se les permite el goce de una condición particular en la que se legitima el uso del tiempo libre y las actividades formativas a cambio de postergar las demandas y los roles sociales; es un estado de gracia durante el cual la sociedad no exige mayores compromisos. Esta noción de condición de juventud, asumida para explicar los procesos urbanos de los jóvenes, no es suficiente para aproximarse a comprender la existencia de una condición de juventud indígena como categoría social.

El concepto de facticidad de Margulis y Urresti (1998: 11 y 340) sirve de punto de partida para un análisis sobre los elementos que pueden confluir en la definición de una juventud indígena, ya que no sólo hace parte de la idea de moratoria desarrollada por las instituciones de occidente, sino también de la lectura de una madurez corporal y el disfrute de una edad cronológica que entrega ciertos privilegios sobre sus generaciones anteriores:

La facticidad –moratoria vital y capital temporal– apunta a la objetiva probabilidad de ser joven por parte de los últimos en llegar a la madurez corporal. Esto es lo que hace que la juventud no sea una palabra, una estética, o una moratoria social, sino un posicionamiento cronológico una experiencia temporal vivida, que se caracteriza por ser angosta, poco profunda, desde la que el mundo parece nuevo, la propia historia corta, el conocimiento escaso, la memoria acumulada objetivamente menor, la vivencia de los acontecimientos diversa en relación con los que vivieron antes, todo lo cual se expresa en una decodificación diferente a la de la actualidad, en un modo heterogéneo de ser contemporáneo. Por ello, la juventud debe comprenderse como una particular afiliación a la geografía temporal, como una nacionalidad extraña en términos de duración, que convive con las otras naciones temporales bajo la misma jurisdicción, la misma soberanía: el presente.

Los actuales jóvenes de los Pueblos Indígenas de Antioquia han crecido con un proceso organizativo2 que ha luchado por la construcción de gobiernos propios en función de la preservación de sus modelos sociales; igualmente han logrado una serie de conquistas en clave de Derechos Étnicos que les han permitido una diferenciación significativa y una serie de privilegios con respecto a los demás ciudadanos colombianos, especialmente: educación bilingüe, jurisdicción propia, reconocimiento territorial y propiedad colectiva, administración y gobierno de sus sociedades y territorios. Estas conquistas han facilitado el ingreso de instituciones ajenas como la escuela a la dinámica comunitaria. Además de la relación con el Estado, el movimiento social y otra serie de agentes que han revelado problemáticas de las comunidades tanto desde lo interno como desde el intercambio con los patrones de occidente.

Indistintamente de los signos y las actitudes que por generaciones han denotado la existencia de los jóvenes en una comunidad, las personas indígenas con estas características, en Antioquia, hoy tienen la posibilidad de experimentar la construcción de sus proyectos de vida desde los escenarios de la escuela y el proceso organizativo, oportunidad que los mayores no tuvieron en su período de corta edad; en esa medida, la construcción social de la condición de juventud en el mundo indígena adquiere relevancia tanto para jóvenes como para familias, líderes y autoridades. Son los escenarios de la escuela y el proceso organizativo de estas comunidades indígenas desde los que principalmente se viene definiendo la condición de juventud de los pueblos Tule, Senú y Embera.

Transición de niño a adulto

La pregunta y reflexión por la juventud indígena3 como condición social y grupo poblacional es reciente. Como jóvenes cada pueblo considera, de acuerdo con sus tradiciones y costumbres, unos momentos que marcan el tránsito de niño a adulto, un tránsito mediado por ritos de orden colectivo que, además de significar un estado de adultez, son ceremonias que connotan una estrategia de preservación cultural. En las comunidades indígenas dicho tránsito no se lee como el ingreso a un etapa o la culminación de otra, tampoco como la etapa de la vida en que se adquieren saberes, habilidades y destrezas para el ejercicio del rol adulto ya que esos saberes se empiezan a adquirir desde temprana edad y a través del proceso de socialización y comunicación con su entorno.

Para las mujeres, la menarquia de la niña marca el rito de iniciación a la vida adulta, anuncia el inicio de la capacidad reproductiva de una mujer4. Para el hombre no hay ritos en este tránsito, pero sí hay unos signos que le develan como un ser adulto y están referidos al sistema productivo, como demostrar capacidad para el trabajo y en esa medida ser garantía para el establecimiento y sustento de una familia. Además, identifica al futuro adulto por su capacidad de integrarse a la dinámica organizativa, que privilegia a los hombres. Tal vez estas características no difieren mucho del mundo occidental, en donde también se ritualiza el ingreso de la mujer a la edad de la fertilidad y, en el caso del hombre, su ingreso a la fuerza laboral, el cual se observa a más temprana edad en las clases sociales más pobres, donde el periodo de transición es más corto y a veces imperceptible.

La diferencia con respecto a la cultura occidental se observa principalmente en lo referido a los ciclos biológicos y productivos. Las sociedades modernas de Occidente estipulan que el deber ser de la juventud es una etapa de adiestramiento y de moratoria para el ejercicio de un rol social adulto, lo que exige una formación lenta y fundamentada para acceder a unas condiciones sociales que permitan una vivencia con rasgos de dignidad; situación esta difiere con la formación de los jóvenes indígenas, ya que en estos su crecimiento intelectual se inicia desde el nacimiento, gracias al contacto permanente con la naturaleza y los valores comunitarios. Por eso es posible encontrar familias indígenas formadas por individuos de 14 años: la mayoría de ellos cuentan con su unidad productiva5; es decir que para ellos no existe moratoria social; esta situación se presenta generalmente en las comunidades que están en menor contacto con las dinámicas rurales y urbanas, siendo el caso de los Embera Catíos que habitan las regiones selváticas del occidente antioqueño:

Conocemos jóvenes en nuestros territorios cuando empiezan a ejercer responsabilidades, es decir tienen posibilidades de demostrar lo que es honestidad, responsabilidad. También está lleno de positivismo, siempre tiene y comparte ideas; la juventud está en todas las etapas, no hay una edad cronológica. Esto no es por etapas, la mente continúa, solo que se va enriqueciendo más, e incluso las personas que se han muerto siempre están con nosotros, con nuestros pensamientos. Esta es una etapa en la que, para adquirir responsabilidades, hay que pasar por varios momentos de aprendizaje. Nosotros tenemos varios parámetros cuando ya siembra, cultiva, ya es responsable y empieza a interactuar como joven6.

Para las comunidades de selva, la juventud se entiende más como un estado del alma que como una etapa de la vida; consideran que la incorporación de hábitos permite el ingreso al mundo adulto, pero comportamientos y aptitudes como la responsabilidad, la honestidad y el compartir con otros son permanentes y permiten su articulación como miembro activo de la comunidad. Se señala un momento de cambio, pero no un proceso que facilite el ingreso a un nuevo estado; este se gana a través del entrenamiento permanente de las cualidades del espíritu joven y que se logran básicamente con el trabajo y la constitución de familia.

En la estructura lingüística de muchos de los pueblos indígenas existen expresiones para nombrar al joven y no referidas necesariamente al concepto occidental de juventud; es el caso de los Embera Chamí que utilizan la palabra Kurá para significar una persona que no ha madurado7, o el de los Embera Dóbida, que utilizan dos, una que nombra al joven hombre: el que huele, y otra que se refiere a la mujer: la que bota mierda, es decir que se alude de manera directa al desarrollo sexual.

La condición de juventud en la cosmogonía de los Pueblos Indígenas de Antioquia es una categoría que emerge desde las necesidades del mundo occidental y constituye referentes que guardan gran distancia con los tradicionalmente constituidos por cada comunidad.

Hasta hace aproximadamente diez años, la condición de juventud, tal y como occidente la comprende, no existía en muchas de las comunidades indígenas de Antioquia. La pregunta por lo juvenil empezó a ser objeto de reflexión desde la relación intercultural que hizo visible otras prácticas adyacentes a las sociedades de consumo, las cuales han permeado el tejido social, conduciendo a varias comunidades a problemáticas como el alcoholismo, el uso de sicoactivos, el madre-solterismo, la violencia intrafamiliar, y el abuso sexual de hombres mayores a mujeres jóvenes, frente a las cuales se ha hecho perentorio el establecimiento de nuevos mecanismos de control social para evitar el debilitamiento del tejido social y organizativo, la pérdida de los referentes de identidad y el sentido de pertenencia a los Pueblos. En estas comunidades se han implementado castigos que buscan regular la vida de los hombres jóvenes en aspectos como el consumo de licor, y también la de las mujeres, prohibiéndoles relacionarse con hombres distintos a los de su pueblo:

Las mujeres se van con ellos (actores armados) por amor, por el uniforme, por interés, porque tienen problemas con un vecino y le quieren dar miedo. También por huir de las autoridades tradicionales que les han impuesto algún castigo. Muchas veces, cuando una joven sale en embarazo de una relación pasajera o del novio, ella sabe que la van a castigar..., le da miedo y se va con los armados8.

Un caso particular del proceso de emergencia de la juventud como condición social y grupo etáreo es el del Pueblo Embera Catío, del occidente de Antioquia (municipios de Dabeiba y Frontino), en donde la escuela y el proceso organizativo y político de las comunidades han jugado un papel fundamental en la visibilización de los jóvenes. En este contexto emerge la construcción social de una noción de juventud indígena que se puede observar principalmente desde dos escenarios: la adopción de la escuela como modelo educativo de occidente, desde donde se promueve un conocimiento que entra en contradicción y compite con los saberes y creencias tradicionales propias de la cultura indígena; el otro, el proceso organizativo de las comunidades que, al preocuparse por las problemáticas anteriormente enunciadas, promueve mecanismos de inserción en los espacios de participación propios, como una estrategia de control social y una medida de prevención a la multiplicación de problemáticas.

Lo organizativo y lo juvenil

Los gobiernos indígenas que asumen al joven como problema se encuentran ante la pregunta de qué hacer con esta franja de individuos de corta edad en los que se observa un proceso de resistencia; por eso, como estrategia, se empieza a contemplar la necesidad de ampliar el espectro participativo comunitario, reconociendo al joven como un actor social emergente que reclama y necesita espacios de participación e inclusión en sus comunidades. En esta medida, la opción por el reconocimiento juvenil se genera desde la depuración y aplicación de mecanismos de control que amplían su campo de actuación en este “nuevo” sujeto, como integrante activo de la comunidad, aportando al mantenimiento de los modelos sociales adoptados por cada pueblo indígena.

En este caso, el control social lleva implícita una preocupación adicional: la poca consolidación de un modelo efectivo de gobierno y jurisdicción. Estas comunidades han tenido un reciente y acelerado intercambio con el mundo rural. La mayoría de estas comunidades, hasta antes de insertarse al modelo organizativo, poseían estructuras sociales, de gobierno y de control social, representadas en el ejercicio de autoridad por parte de los miembros mayores de la parentela, –el noko mayor, o el jaíbaná, médico tradicional al que siempre se le reconoció poder civil y espiritual–, refrendados por ser depositarios del saber ancestral.

La adopción del cabildo como modelo de gobierno comunitario no tiene más de veinte años en muchas comunidades Emberas, en particular las que habitan medios selváticos. Los recientes modelos de gobierno, apenas en proceso de estructuración, han presenciado la aparición de un nuevo actor que genera resistencia y se desarrolla a la par que el modelo organizativo adoptado, en un ambiente que pone de plano sus debilidades y carencias, obligando a la autoridad a pensar en espacios que faciliten la tramitación del conflicto intergeneracional e intercultural en espacios de reconocimiento para los jóvenes.

Hay emberas que de pronto salen a una ciudad, entonces ya consiguen un trabajo, de pronto consiguen un estudio, entonces cuando vienen a visitar la familia, y le hablan en embera y él dice: ¡No mamá, a mi ya se me olvidó eso! Por eso nosotros decimos no a la civilización, porque no queremos que la cultura se pierda. Nosotros decimos es que si van a la ciudad, se capaciten, pero que vuelvan a su comunidad y que vuelvan con su cultura9.

Este proceso es dispar entre todas las comunidades, su desarrollo se acelera según la vinculación de estas a medios rurales; es el caso de las comunidades Embera Chamí del Suroeste Antioqueño que, aledañas a las cabeceras municipales de Jardín, Ciudad Bolívar, Támesis, Valparaíso y Pueblo Rico, se han integrado a las dinámicas de la economía cafetera de la región y al deseo de satisfacer unas nuevas demandas y necesidades. Esto también se observa en el medio selvático: es el caso de un taller de Diagnóstico Juvenil de Jóvenes Indígenas de las comunidades de Dabeiba, realizado con veinticinco jóvenes de diferentes comunidades el 17 y 18 de marzo de 2005, en el cual casi la totalidad de los asistentes, ante la pregunta ¿Cómo me veo en diez años?, expresaron que se ven con algún cargo que les generaría estabilidad económica y social, dentro o fuera de la comunidad: “A mí me gustaría ser un profesor nacionalizado en una comunidad y me gustaría ser artista o abogado o presidente, cualquiera de esas cosas, ser dueño de un edificio”.

Pero el reconocimiento de los jóvenes como grupo social no sólo está mediado por dinámicas culturales y sociales de relación en clave de saber y consumo. Los cabildos también observan al joven como un sujeto vulnerable frente a las dinámicas del conflicto colombiano, y con ello la exposición de las comunidades a las represalias de uno u otro bando. Los actores armados ven al joven indígena como un instrumento más de la guerra. Su conocimiento del territorio, sus habilidades y destrezas para desenvolverse en la geografía regional los hacen atractivos para el reclutamiento. En este sentido, las autoridades del gobierno indígena han hecho visibles a estos jóvenes como miembros de la comunidad a los que se les debe ofrecer alternativas que garanticen su vinculación en el tejido social, evitando que se relacionen activamente con la guerra.

Uno a veces escucha, por ejemplo en los resguardos, que nos desplazaron a tal familia o a tal resguardo y entonces la gente piensa: ¿Por qué, por qué hicieron esto? Hay que mirar desde dónde viene eso: ¿desde dónde viene la debilidad de los cabildos? ¿De los líderes? o ¿de la juventud? Entonces, debido a eso, a mí sí me gustaría que nos motiven a los jóvenes para que no se metan con los grupos armados; que más bien sean neutros. Sabemos perfectamente que la guerra se está incrementando cada día más y entonces lo que yo he analizado de parte de nosotros... ¡Hermano! A la mayor parte de los jóvenes hay que darle una pequeña capacitación, una pequeña orientación ya que muchos de ellos se están yendo a la guerra y no los mayores10.

En este sentido, el liderazgo indígena regional propone los espacios organizativos de las comunidades y los Pueblos como lugares de interacción, desde donde le apuestan a los jóvenes para que se apropien del conocimiento necesario para la reproducción del modelo cultural y social, y así propiciar el desarrollo de destrezas y habilidades que promuevan el mantenimiento del capital social y aseguren la permanencia de la organización y la cultura.

La escuela y lo juvenil

Con la adopción del modelo organizativo y de gobierno, también apareció la escuela como institución, en el seno de las comunidades indígenas. Su apropiación contribuyó a su institucionalización, teniendo un crecimiento significativo. En 1991, los Pueblos Indígenas de Antioquia contaban con diez escuelas en sus comunidades, y en el 2004 se aumentaron a 91 escuelas y cinco colegios.

En términos de gestión, la organización indígena de la región reportó un avance cuantitativo importante. No obstante, las políticas generadas en la materia no consideraron las particularidades culturales e identitarias propias de las etnias, ni los impactos que la apropiación de una institución de modelo occidental podría generar en ellas.

Es así que la escuela es asumida en el imaginario colectivo como la apropiación de nuevos saberes que permiten mayores habilidades y destrezas en el proceso de relación con el mundo no indígena, herramientas de las que se espera hagan más cómodo el desarrollo de un proyecto de vida individual, tal como lo promueve la escuela de occidente, contraponiéndose así a la expectativa de una plataforma política que desde una educación propia puede asegurar la cohesión comunitaria y la pervivencia social y cultural de los pueblos.

La escuela instala un nuevo saber y también la expectativa de movilidad social, algo que había sido desconocido por las comunidades indígenas; este modelo de vida se dirige a la población juvenil en los mismos términos que el modelo convencional. Estas dos posibilidades –la movilidad social y los nuevos saberes– generan conflicto, ya que los jóvenes se distancian y cuestionan el saber tradicional de su pueblo, interrogando los preceptos que guían, sostienen y son referente de la identidad tradicional. A la escuela se han adherido usos y costumbres no indígenas a través del discurso y los materiales didácticos utilizados en el proceso de educación formal; sus contenidos han sido casi siempre elaborados por agentes del mundo no indígena y sus referentes y modelos corresponden a la hegemonía occidental.

Hay personas que les da vergüenza decir que hacen chicha con la boca, eso es algo que yo no tengo por qué avergonzarme, decir: ¡es que yo hago chicha con la boca!... esa es mi cultura, eso nació en mí, qué culpa tengo yo.

Eso es algo que tenemos que hablar con nuestros ancianos, que nos enseñen. Algo que tenemos que hablar de los niños: porque de ellos la mayoría de los profesores dicen: ¡Necesitamos módulos para enseñar! ¿Será que la cultura la estamos recogiendo? No, la estamos es perdiendo. Cada día se pierde la cultura porque la mayoría de las escuelas no la enseñan, les da como cosita, eso está ocurriendo mucho hoy en día, porque dicen que no, que los blancos se están apropiando, y lentamente nosotros los indígenas estamos dejando perder las costumbres, nuestra era, la forma de vivir, porque hoy en día un niño no sabe hacer un tambo... No: ¡Que necesito Blok, que necesito cemento!... está bien, eso es algo que está de moda, pero tenemos que formar y decirle al niño para qué es un tambo, que se vive en ellos y realmente son muy frescos, más frescos que la hoja de Zinc porque esta se calienta y es mala para los niños: les da gripa, les da calor, les da dolor en el cuerpo, en cambio que con la pajita uno bien relajado, eso es algo que uno tiene que vivir11.

Esto hace de la escuela un escenario conflictivo para las generaciones y el encuentro de la cultura, en el cual el proceso de relación con los nuevos saberes pone en cuestión el saber tradicional, generando una tensión por el poder de la administración comunitaria o por la permisividad en el libre ejercicio de prácticas que desarrollan una expresión individual subjetiva, que cuestiona los fundamentos de su modelo y cohesión social anclados en formas de vida comunitaria.

Son ellas y ellos los que aprenden nuevos saberes y aspiran a nuevos consumos que no siempre se satisfacen en las ofertas y posibilidades de una sociedad tradicional. Las autoridades y la organización así lo observan y por tal motivo inducen la generación de procesos que articulen al tejido social organizativo de las comunidades y de la propia organización a nivel regional, acciones que propendan por mejorar la inclusión activa de los jóvenes.

Entre la vinculación a la escuela y la apropiación de nuevos saberes que facilitan el relacionamiento con occidente, se juega la identidad cultural, que garantiza su supervivencia en la medida en que las generaciones jóvenes se la apropien, la identifiquen y legitimen como referente de cohesión social.

A modo de conclusión

El ámbito organizativo y la institución escolar están atravesados por el mundo del consumo; el joven indígena que hace parte de la vida en comunidad está en medio de una elección difícil: las ofertas seductoras y vistosas de occidente o las prácticas tradicionales que poco a poco van perdiendo su función de cohesión social. Estas nuevas prácticas van calando el espíritu comunitario de los pueblos indígenas y se instalan prácticas individualizantes que debilitan las relaciones parentales y comunitarias. La escuela, como elemento generador de conocimiento, simultáneamente crea expectativas e incorpora nuevas identidades, instalando unas demandas no satisfechas en la vida tradicional de sus comunidades; con los jóvenes escolarizados se promueve una nueva escala social que además de transmisión de saberes y acceso al consumo, crea aspiraciones sociales para los sujetos, aspiraciones que entran en tensión con el mundo de referencia ancestral, especialmente en el debilitamiento de los valores comunitarios como la unidad familiar, el respeto a su espiritualidad y, principalmente, el cambio de un modo de producción basado en la economía solidaria a uno de acumulación individual: “Lo que más me gusta es estudiar porque puedo fortalecer mi pensamiento como persona y es lo que anhelo para salir adelante”12.

En este sentido, el efecto que el contacto cultural con occidente ha tenido en estas personas es bastante significativo e igualmente diferenciado; esta situación se observa entre comunidades del mismo grupo étnico y entre los pueblos. Algunos se han apropiado de los modelos de consumo occidental sin procesos de mediación y se asumen desde su propia experiencia vital como jóvenes en un contexto contradictorio y desfasado que no dialoga con sus aspiraciones individuales, las cuales, en su lógica cultural, son secundarias a las aspiraciones colectivas.

En esta pugna entre la tradición y los nuevos consumos, los jóvenes han llevado la peor parte: son objeto de reclutamientos forzados de los actores armados del conflicto colombiano y de discriminaciones sociales, económicas y culturales ante sus desventajas para el acceso a las propuestas que les presenta la cultura occidental, la cual, paradójicamente, ofrece un proyecto estable, acumulativo e individual, contrario a la vida tradicional que brinda la comunidad.

Las manifestaciones y expresiones singulares de estas sociedades comunitarias, sociedades originarias, anteriores al proyecto de una sociedad global y hegemónica, advierten sobre la dependencia que los pueblos indígenas tienen para la supervivencia de sus generaciones jóvenes, aunque para muchas comunidades la juventud no es una etapa de la vida sino un estado del alma que se alcanza en el momento del nacimiento y se goza hasta la muerte.

Las comunidades indígenas son pueblos en los cuales la madre tierra es la que les da sentido y coherencia, es la razón de su existir y la que les permite sobreponerse a la tensión que generan los nuevos saberes que desde el mundo globalizante pretenden permearlos. La política de liderazgo tradicional indígena en Antioquia es la de reconocer una condición de juventud con la que hay que interactuar desde el control a los cambios culturales que se generan con los procesos de globalización, para garantizar la preservación de los valores culturales y sociales de los pueblos ancestrales.


Citas

1 Véase: Alejandro Balardini, De los Jóvenes, La Juventud y Las Políticas de Juventud, en: www.cinterfor.uy.com, 2003.

2 Se denomina Proceso Organizativo a la conformación de cabildos como gobiernos autónomos y a la asociación regional de los mismos, desde los cuales se han adelantado experiencias de conquista social y política en derechos territoriales, culturales y sociales por los Pueblos Indígenas de Antioquia, reconocido en normas como la Ley 89 de 1890, el convenio OIT 169 de 1989 ratificado por la ley 21 de 1991 y el decreto 1088 de 1993; este último reconoce a la Asociación de Cabildos como entidad de carácter público especial. Muchos de los territorios se encuentran titulados como resguardos: estos son una forma de tenencia colectiva del suelo inalienable, inembargable e imprescriptible que les confiere el derecho a ser objeto de transferencia del Sistema General de Participación con base en la Ley 715 de 2001. Todos los grupos pertenecen sistemáticamente a la Organización Indígena de Antioquia OIA y tienen sus propias autoridades como comunidades (los gobernadores locales) y como Pueblo (los gobernadores mayores).

3 Colombia cuenta con 89 grupos étnicos, con aproximadamente 800.000 personas, que representan el 2% de la población del país. En Antioquia existen 3 Pueblos Indígenas que representan a 5 grupos étnicos: Los Embera Catío, Embera Chamí, Embera Dóbida, los Senú y los Ole Tule. Del total de población indígena del departamento, aproximadamente 25.000, el 57%, son menores de 20 años. Véase en: Departamento de Antioquia, Organización Indígena de Antioquia, Diagnóstico de la Política Pública de los Pueblos Indígenas de Antioquia, Medellín, 2004.

4 Los rituales de transición de la niñez a la adultez de la mujer son muy importantes en los Pueblos Indígenas de Antioquia. Los Embera Catío celebran la primera menstruación de la niña a través de una fiesta comunitaria denominada Jemené, en la que se le permite a la niña entrar por primera vez en estado de embriaguez, para que desde este estado comprenda el valor de la responsabilidad y el control de sus decisiones; una semana antes es confinada y sólo tiene relación con la madre, quien es la encargada de fortalecer su espiritualidad y de prepararla para asumir los roles sociales como mujer. Para los Tule, habitantes del Urabá Antioqueño, el ritual se denomina Surba inna –fiesta de la primera menstruación–. Antes de la festividad, la niña experimenta un período más largo de aislamiento, que puede extenderse hasta un mes, según lo determine la autoridad espiritual; durante este periodo la niña recibe la visita de sus congéneres y de las demás personas de la familia y de la comunidad que puedan instruirla en los menesteres de ser mujer. Igualmente, se le hacen una serie de baños sagrados que le fortalecen el espíritu y la libran de problemas físicos futuros, principalmente en lo relativo al ejercicio biológico de la maternidad. A diferencia de los Embera, el festejo se realiza sin la participación de la niña. En general estos ritos de transición gozan de gran importancia cultural, básicamente por dos elementos: en primer lugar, la consagración de estos pueblos a la Madre Tierra como generadora de vida es recreada simbólicamente a través de la fertilidad que empieza a encarnar la niña. De otro lado, desde lo subjetivo, el ritual es tanto la presentación de la nueva mujer a la comunidad como la purificación de su cuerpo y espíritu, permitiendo un sano ingreso a la edad reproductiva y un desarrollo armonioso de la persona en su nueva condición social.

5 En el caso de las comunidades indígenas, el territorio es una propiedad colectiva, ningún individuo puede ostentar o aspirar su propiedad individual. Las autoridades regulan su uso y aprovechamiento en favor de todos los miembros de la comunidad, asignando solares para la agroproducción.

6 I Encuentro Nacional de Jóvenes de Comunidades Indígenas y Negras, Medellín, agosto 12 al 15 de 2002. Intervención de joven Embera Dóbida del Atrato Medio Antioqueño.

7 Esta palabra es utilizada para referirse al plátano verde.

8 II Encuentro de jóvenes indígenas y afrocolombianas, Jóvenes Constructores de Cultura, Paz y Unidad, Relatoría, OIA y COCOMACIA, Medellín, octubre 27 al 30 de 2003, Relatoría parcial grupo de indígenas de la OIA.

9 Ibíd., Intervención joven Embera Dobidá, habitante de la región del Chocó.

10 Ibíd., Comentarios realizados por joven Embera Chami de la región del Suroeste Antioqueño.

11 Op. cit., II Encuentro… Intervención joven Embera Catío de Dabeiba.

12 Taller de Diagnóstico Juvenil de Jóvenes Indígenas de las comunidades de Dabeiba, realizado con 25 jóvenes de diferentes comunidades el 17 y 18 de marzo de 2005.


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  5. MARGULIS, Mario y Urresti, Marcelo, “La construcción social de la condición de juventud”, en: Viviendo a toda, Jóvenes, territorios culturales y nuevas sensibilidades, Bogotá, DIUC – Universidad Central/Siglo del Hombre Editores, Departamento de Investigaciones Universidad Central, 1998. pp.11, 326, 340.
  6. TALLER DE DIAGNÓSTICO JUVENIL. Jóvenes Embera Catío de las comunidades de Dabeiba, Dabeiba, 17 y 18 de marzo de 2005.
  7. VILLA, William y Hougton, Juan, Violencia política contra los pueblos indígenas en Colombia, 1974-2004, Bogotá, CECOIN, OIA, IWGIA, 2004, p.460.

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