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Retrato de una dama incómoda

Retrato de uma senhora desconfortável

Portrait of an uncomfortable lady

Sandra Lorenzano*


* Escritora “argen-mex”, doctora en Letras, profesora-investigadora de la Universidad Autóno - ma Metropolitana, miembro del Consejo Editorial de debate feminista, directora de la colección de narrativa latinoamericana Primero Sueño. E-mail: slorenzano@ laneta.apc.org


Resumen

Por su trabajo como activista convencida del movimiento feminista, como defensora del derecho de la mujer a decidir sobre su propio cuerpo, como brillante ensayista, como interlocutora de los partidos y movimientos de izquierda mexicana, como fundadora de debate feminista, la antropóloga mexicana Marta Lamas se ha convertido en un símbolo de la cultura contemporánea de su país. Este artículo muestra un perfil de esa intelectual, luchadora y crítica.

Palabras clave: debate feminista, libertad, derechos, mujeres, género, pensamiento contemporáneo.

Resumo

Por seu trabalho como ativista convencida do movimento feminista, como defensora do direito da mulher a decidir sobre seu próprio corpo, como brilhante ensaista, como interlocutora dos partidos e dos movimentos da esquerda mexicana, como fundadora de debate feminista, a antropóloga mexicana Marta Lamas se converteu em um símbolo da cultura contemporânea de seu país. Este artigo mostra um perfil dessa intelectual, lutadora e crítica.

Palavras-chaves: debate feminista, liberdade, direitos, mulheres, gênero, pensamento contemporâneo.

Abstract

Marta Lamas has become a symbol of contemporary culture in her country, because of her work as a convinced activist of the feminist movement, a defender of the women’s right to decide on their own bodies, a brilliant lecturer, a listener of left parties and movements, and as the founder of the journal debate feminista. This article is a profile of this intellectual, fighter, and critical woman.

Key words: debate feminista, freedom, rights, women, gender, contemporary thought.


Para la banda de los martes,
por las complicidades y el cariño

Había una vez una niña solitaria a la que le gustaba leer rodeada de sus gatos… Había una vez una adolescente que, con ojos espantados, miraba las desigualdades que tenía alrededor… Había una vez una joven estudiante de antropología que descubrió el marxismo… Había una vez una mujer que supo que su cuerpo y su sexualidad eran también políticos… Había una vez una cantante que con guitarra en mano le disparaba al sexismo… Había una vez una intransigente luchadora por la despenalización del aborto… Había una vez una lúcida pensadora que se oponía a encasillar sus reflexiones… Había una vez…

¿Cuál es el mejor comienzo para este cuento? ¿Cuál es el mejor comienzo para el cuento –que no es cuento– que nos permita acercarnos a Marta Lamas? ¿Hablar de su vida, de su militancia, de sus libros o de sus gatos? “Es necesario involucrarse en varias actividades para que cada una de ellas resulte positiva, ilumine, sirva, trascienda. Por eso he trabajado en distintos ámbitos, del activismo a la reflexión, de la antropología al psicoanálisis, del debate feminista al Grupo de Información en Reproducción Elegida (GIRE)” (Lamas, 2001: 363). Marta Lamas es un referente ineludible en la cultura mexicana contemporánea: militante convencida del movimiento feminista desde sus inicios, crítica feroz del pensamiento conservador y el statu quo, defensora del derecho de las mujeres a decidir sobre su propio cuerpo, activa interlocutora de los partidos y movimientos de la izquierda mexicana, aguda ensayista. Su rigor reflexivo, su claridad e independencia ideológicas, su compromiso político más allá de límites y fronteras partidistas la han vuelto una figura clave en el México de comienzos del siglo XXI.

Marta nació en la ciudad de México, hija mayor de una pareja de argentinos liberales, hijos –a su vez– de españoles. “Migrantes hijos de inmigrados”. A los cuarenta días de nacida la llevaron a Buenos Aires. “Gran parte de mi infancia la pasé yendo y viniendo. Mi padre era un apasionado de este país. Con la idea de que volveríamos a radicar en Argentina nos empezó a llenar de México; nos llevaba a ver las ruinas arqueológicas y los conventos en varias partes de la República y a conocer lo más posible” (Lamas, 2001: 364). Como su padre, Marta se convirtió en una enamorada de México, país que decidió que sería el suyo. Pero la realidad mexicana no era sólo arqueología y conventos; afuera del pequeño grupo familiar, de la cultura y los libros, de los viajes y los amigos intelectuales, había desigualdades e injusticias, había un mundo incomprensible y doloroso. Tratar de entenderlo y de transformarlo fueron dos objetivos que nacieron entonces y que parecen haber guiado la vida de Marta hasta ahora. Volverse monja o trabajar en un kibutz –dos de sus aventuras adolescentes– no parecían darle las respuestas que buscaba. Pero en la preparatoria –en la Mexico City School, escuela fundada por refugiados españoles– el maestro de doctrinas filosóficas les habló del marxismo: “…para mí fue como si descorriera una cortina y se aclararon muchos de mis interrogantes sobre la miseria y las diferencias sociales. A partir de ese momento comencé a vivir una época muy difícil. Mi papá era banquero y vivíamos en una zona muy rica de Polanco; en ese contexto me volví una izquierdista radical” (Lamas, 2001: 366). Llegaron entonces el 68 y el movimiento estudiantil; Marta, estudiante de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, participó en él activamente.

Poco después, nacieron de manera casi simultánea –y es probable que en esa simultaneidad no haya casualidad– Diego, su hijo, y su relación con el feminismo. En una charla que Susan Sontag dio en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM, Marta descubrió aquello de que “lo personal es político”; más allá de la lucha de clases y de la política en el sentido tradicional, “también en la cama y en las relaciones con los hombres había una situación de poder y debíamos preguntarnos qué pasaba con la sexualidad. (…) Después de la conferencia un grupo de mujeres nos acercamos a Sontag y Marta Acevedo nos invitó a una reunión feminista. Desde entonces participo en este movimiento. Era 1971, yo tenía 23 años y mi hijo, uno” (Lamas, 2001:367). A la militancia de izquierda, le sumó entonces la posibilidad de identificar su propia problemática como mujer y de empezar a luchar también desde ahí. Esto no borró el compromiso con los grupos marginados sino que, en cierto sentido, lo afinó. “Por ejemplo, la lucha que mantengo desde 1972 por la despenalización del aborto evidentemente beneficiará en mayor medida a las mujeres que viven en peores circunstancias, las que no cuentan con los recursos para practicarse un aborto –aunque clandestino– en un lugar higiénico y con personas preparadas. Pero con esa lucha también estoy reivindicando una libertad básica: la posibilidad de decidir sobre una misma” (Lamas, 2001: 367).

La dificultad que existe en términos sociales para poder entender el aborto como un derecho de las mujeres –más allá de la observación que hiciera Carlos Monsiváis hace algunos años en el sentido de que la sociedad mexicana ya había despenalizado moralmente el aborto– “… tiene que ver básicamente con la ideología religiosa que está entretejida en nuestra cultura y cuyo discurso es: ‘Tú no eres dueño de tu vida, Dios es el dueño de tu vida, tú no puedes disponer de ella’. En este contexto, el ‘derecho a decidir’ –sobre tu cuerpo y sobre tu vida, sobre la religión que quieres practicar, con quién te quieres ir a la cama, con quién te quieres casar, cuántos hijos quieres tener, qué quieres leer, cómo quieres vivir; o sea, todo lo que tiene que ver con la vida íntima– se vuelve de alguna forma un atentado contra la idea de que hay un ser supremo que decide por ti y que tú tienes que someterte a sus designios o seguir los dictados que los voceros de ese poder supraterrenal, sus representantes en la tierra, dictaminan. No está formulado de esa manera, pero ese es el sustrato de todas las resistencias, es decir, algo que es un hecho de mínima autonomía en el ejercicio de la conciencia se convierte en todo un desafío cultural a la religión” (Brito, 2002).

Las fronteras del derecho a decidir se deben establecer a partir del respeto:

El respeto al derecho ajeno es la paz,
El respeto a la sexualidad ajena es la paz,
El respeto al aborto ajeno es la paz,
El respeto a las creencias ajenas es la paz,
El respeto al ateísmo ajeno es la paz,
El respeto a la vida ajena es la paz.
Vamos respetando las fronteras entre lo público y lo privado.
Vamos respetando el derecho de las personas a tomar decisiones privadas en materia de sexualidad y de reproducción.
Vamos respetando la frontera necesaria entre Estado laico e iglesias. (Lamas, 2001-2).

La lucha por la despenalización del aborto es la lucha contra la intolerancia, contra los fundamentalismos de cualquier tipo; es en este sentido que se constituye en uno de los ejes fundamentales del trabajo de Marta Lamas, tanto en términos de militancia política como de reflexión teórica; esto es así “porque no quiero que la vida de muchas corra peligro por un elemental acto de libertad: decidir sobre su propio cuerpo” (Lamas, 2001: 376).

Al marxismo y al feminismo que se trenzan como fundamentos teóricos y como modos de mirar la realidad en sus reflexiones y análisis, es necesario sumarle un tercer pilar: el psicoanálisis.

Mis ídolos intelectuales son Marx y Freud, que en cierto sentido me resultan similares, pues comparten la misma sospecha sobre las apariencias y hablan de la existencia de otro tipo de mecanismos en las personas y sus acciones; por sus enseñanzas me he propuesto mantener un alto nivel de cuestionamiento, crítica y apertura. Para mí, marxismo y psicoanálisis siguen siendo válidos, más que por dogmas que ya están rebasados, por cierta manera de pensar, determinados principios de funcionamiento. Ésas son las grandes influencias intelectuales en mi vida. Que yo me dedique a la defensa de los derechos sexuales y reproductivos o a la edición de una revista feminista tiene que ver con un compromiso político básico: la lucha irrenunciable por ciertos intereses vitales. También mi labor con las trabajadoras sexuales me resulta importantísima, pues en la estigmatización y explotación de estas mujeres se juega todo el peso del sexismo. (Lamas, 2001: 368).

De la reflexión teórica a la militancia, de la cátedra universitaria a las manifestaciones, del trabajo con líderes políticos a la investigación antropológica en las calles… Como modo de tender puentes entre estos diferentes espacios, Marta funda la que llegará a ser una de las publicaciones más importantes en lengua española sobre feminismo:

debate feminista nace de la necesidad compartida entre varias feministas de disponer de un medio de reflexión y debate, un puente entre el trabajo académico y el político, que contribuya a movilizar la investigación y la teoría feministas, dentro y fuera de las instituciones académicas, y ayude a superar la esterilidad de los estudios aislados del debate político. No compartimos la concepción de las ‘mujerólogas’ (especialistas en el tema de la mujer, desvinculadas del movimiento feminista) y tampoco aprobamos el antiintelectualismo que tiñe algunas posiciones en el movimiento. d ebate feminista es una toma de posición frente a la fabricación de estudios banales (y su aprovechamiento curricular) y las explosiones de resentimiento a nombre de la Revolución. (Lamas, 1990).

Con este párrafo se abre, en marzo de 1990, el número 1 de debate feminista; párrafo que es a la vez declaración de principios y establecimiento de objetivos. Los nuevos aires que debate feminista lleva dentro y fuera del movimiento de mujeres comienzan, sutilmente, con una “pequeña” transgresión ortográfica de una enorme fuerza simbólica: debate será siempre debate, con minúscula, no por minimizar sino por hacer de lo “menor” punto de crítica y resistencia –como proponían Deleuze y Guattari–, por bajarle el tono grandilocuente al discurso hegemónico. El Partido, la Revolución, las Instituciones, muestran ya, hacia 1990, las grietas del edificio que sostuvo al PRI (Partido Revolucionario Institucional) en el poder durante casi setenta años. A pesar del mal sabor de boca que habían dejado las elecciones de 1988, o quizás por lo mismo, era un buen momento para detenerse a pensar, a crear espacios de reflexión, a tratar de imaginar nuevos caminos para la sociedad mexicana. debate feminista se propone, así, desde un principio, transformar las “minúsculas”, el margen, la transgresión a las expectativas sobre lo que debía ser una revista, sobre lo que debía ser el feminismo, en espacio generador de inquietudes, de análisis, de incomodidades para cualquier tipo de agenda política (hablo también, por supuesto, de política de género, de política académica, de política militante). No es gratuito que el tema principal de este primer número haya sido la democracia.

debate nace después de la experiencia de la revista Fem, de la que yo me salgo en 86 más o menos, después de regresar de Barcelona, porque me doy cuenta que la dinámica interna se había vuelto muy conflictiva… En 87, le propongo a Carlos Payán hacer un suplemento feminista para La Jornada –que es Doble jornada–; empezamos a trabajar en el proyecto y las propias periodistas de La jornada quisieron sumarse; tuvimos una reunión con ellas y ahí me di cuenta de que ellas querían un suplemento de mujeres muy distinto al que yo estaba pensando que era un suplemento en el que escribieran no sólo mujeres, sino también hombres pero con una perspectiva feminista. Entonces, opté por no pelearme y decidí que se quedaran con el proyecto las propias periodistas de La jornada. Yo seguía con la idea de un proyecto en el que hubiera un nivel de debate interesante, político, en el que involucráramos tanto a hombres como a mujeres, y así nació la idea de sacar una revista feminista, que no tuviera el mismo público de la revista Fem; es decir, no iba a ser una revista para vender en la calle, sino que iba a ser más tipo journal. Invité a muchas de las mujeres a las que había convocado para hacer el suplemento, entre ellas básicamente a Hortensia Moreno, a Sara Sefchovich, a Martha Acevedo, a Teresita de Barbieri, entre otras. Yo tenía muy claro que no quería una dirección colectiva después de la experiencia de Fem, pero sí quería un grupo con el que me entendiera; tampoco pensaba hacer algo representativo de todas las tendencias del feminismo, quería que el propio hecho de hacer la revista se volviera en sí un hecho disfrutable, no solamente el producto sino también el proceso. (Lamas, 2005).

debate feminista cumplió quince años. Sin duda, la democratización de México es ya un proceso imparable, a pesar de violentos vaivenes; sin duda, la secularización y la modernización de la vida nacional han cambiado en muchos aspectos la realidad de 1990; sin duda, el movimiento feminista ha replanteado sus estrategias políticas; y sin duda también debate feminista es producto de todo esto, y al mismo tiempo uno de sus motores menos complacientes. En las páginas de debate se han discutido temas vinculados a la situación del país y a los conflictos internacionales –del levantamiento zapatista a la guerra de Irak, de los asesinatos en Ciudad Juárez a las leyes de cupo en Europa–; se ha reflexionado sobre conceptos y problemas clave del pensamiento contemporáneo (identidad, alteridad, ciudadanía, empoderamiento, género, cuerpo, racismo, nación, queer, escritura, sexualidades, justicia); se han revisado los vínculos entre teoría y praxis, entre producción intelectual y militancia, entre análisis y realpolitik; se han deconstruido los supuestos más firmes del pensamiento feminista para revisarlos una y otra vez. En cada número los análisis coyunturales dialogan con reflexiones teóricas que surgen de las principales líneas del debate internacional. En este sentido, es fundamental la labor de divulgación que debate feminista ha realizado, dentro del ámbito latinoamericano, de algunos de los más importantes pensadores contemporáneos. Por sus páginas han pasado, en muchos casos con textos traducidos por primera vez a nuestra lengua, Pierre Bourdieu, Pietro Barcellona, Judith Butler, Mary Louise Pratt, Jean Franco, Bell Hooks, Benedict Anderson, Luisa Muraro, entre muchos otros.

Carlos Monsiváis, interlocutor privilegiado de debate y colaborador asiduo, dice: “Me parece una gran revista; es útil, tiene materiales de primera, una actitud militante y, lo básico, ha conquistado la continuidad. Su mayor logro, así lo sepan todavía muy pocos, es mantener y ampliar los beneficios sociales de una corriente de pensamiento” (Gámez, 2005: 12). Irreverente, crítica, inteligente, aguda, la revista ha logrado incluir en el debate intelectual mexicano temas y discusiones fundamentales que muestran que el feminismo no es “una cosa de mujeres”. A través de sus páginas, así como de una amplia producción textual (artículos periodísticos, ensayos, conferencias, libros…), Marta Lamas defiende una concepción libertaria, abierta, democrática del género y la sexualidad.

Toda la sociedad genera costumbres y normas, prácticas y creencias, que regulan la expresión sexual: cuándo tener relaciones sexuales, con quién tenerlas, cuántas veces, de qué manera, con qué objetivo y, sobre todo, qué tipo de relaciones. A pesar de la impresionante pluralidad cultural, nuestra conciencia de la diversidad sexual humana es muy limitada: ignoramos las prácticas y costumbres sexuales de las demás culturas. Respecto de la nuestra, damos por ‘natural’ la ideología heterosexista en la que nos han educado y sin el menor pudor calificamos de antinatural lo que desconocemos o nos parece extraño. La evidencia antropológica nos muestra cómo los discursos moralistas construidos a partir de un supuesto orden ‘natural’ están filtrados por valores etnocéntricos (centrados en una cultura), cuya definición de la sexualidad oculta, desecha o niega otras prácticas, creencias y deseos. Cada cultura otorga valor a ciertas prácticas sexuales y denigra a otras a partir de una limitada concepción de la sexualidad. (…) Quienes ejercen el poder simbólico –desde los chamanes hasta los sacerdotes– establecen las fronteras entre lo normal y lo anormal, dictaminando qué prácticas son buenas o malas, naturales o antinaturales, decentes o indecentes. (…)

Hoy en México, muchas personas empiezan a expresar su desacuerdo con la visión heterosexista tradicional de la sexualidad. Frente al atraso conservador, que invoca una única moral ‘auténtica’ para restringir la sexualidad a sus fines reproductivos, se alza una ética libertaria que defiende la posibilidad de una relación sexual placentera, consensuada y responsable con el otro. Como las premisas valorativas de la sexualidad se establecen a partir de la relación entre el sexo, la identidad y la vida pública, se requiere una ética no etnocentrista ni fundamentalista que elimine las clasificaciones artificiales sobre las prácticas y se centre en el carácter del intercambio. (Lamas, 1997).

En términos de activismo político, Marta ha preferido no ser militante de ningún partido sino convertirse en una interlocutora imprescindible para varios de ellos, fundamentalmente desde GIRE (Grupo de Información en Reproducción Elegida), asociación que fundó en 1991. Si debate feminista cubre el aspecto más teórico y académico de sus preocupaciones, GIRE le ha permitido ser el canal a través del cual se manifiesta su activismo. Asimismo ha estado muy cerca de la formación y consolidación de diversas agrupaciones y organizaciones políticas feministas como la Sociedad Mexicana Pro Derechos de la Mujer (Semillas), Milenio feminista, Diversa, el partido político México Posible, y actualmente el Partido Alternativa Socialdemócrata y Campesina, presidido por Patricia Mercado.

Yo me asumo como mujer aunque el papel que se me ha asignado culturalmente en la sociedad no me gusta. Por eso me reivindico como feminista y lucho día a día con el fin de mostrar los complejos orígenes de la discriminación sexual y los sutiles mecanismos del sexismo. (…) Pienso que en sus luchas políticas mujeres y hombres deben ir a ratos juntos y a ratos separados; cuando hay cuestiones que ellos no entiendan, no acepten o no apoyen, las mujeres tienen que empujarlas por su cuenta. Nosotras somos personas antes que cualquier otra cosa y lo que nos hace mujeres es nuestro sexo. Esto determina una posición en la sociedad y una lectura de la manera en que se nos ve y se nos trata. Tenemos que luchar por la igualdad con los hombres como personas iguales, sin dejar de reivindicar nuestra diferencia como género. (Lamas, 2001: 374).

La lucha tiene también un lado lúdico que a Marta le gusta explorar, por eso no es raro encontrarla cada tanto guitarra en mano, disfrutando de lo que ella llama “mis locuras semicómicas y levemente musicales”. “La primera canción feminista arreglada que Marta cantó fue el ‘Querreque del aborto’, en 1972 durante una conferencia en el Poli. Con su guitarra y su cara de ‘yo no fui’ soltó las subversivas estrofas: ‘Si el hombre se embaraza / les apuesto lo que quieras / habría abortos gratuitos / seguro que entonces sería / el aborto un sacramento’. ¡La que se armó!” (Roffiel, 1985, 23). En 1975 fundó el grupo “La tet ala ire”; en 1976 inició “Las leonas” que trabajó intensamente hasta 1982 y de manera esporádica a partir de 1986. En 2004 Marta volvió al placer de cantar con ¡“Las moscas muertas”!

Siguiendo esta línea del “cabaret feminista” que en México tiene a sus representantes más “conspicuas” en Jesusa Rodríguez y Liliana Felipe, me gustaría cerrar estas páginas – poner el “Colorín, colorado…” a este cuento, que no es cuento– con el “Re corrido de Marta Lamas”…. ¡Música maestros!!!

Nació Argentina y Jarocha
hija de rico banquero
su cuna fue de oro y plata
su sino meter la pata.

Su infancia fue al tiro “popis”
las Europas y el Club Yokis
pero desde muy chiquilla
se dio cuenta que había pobres
…muchos pobres.

Y allí empezó el desgarriate
con la mamá y el magnate
la corrían de los colegios por
presumida y orate.

Los papás desesperados
prefirieron la ignominia
de meterla en una escuela
de españoles refugiados.

Y ora sí fue para pior
ahí le dio por ser marxista
apenas adolescente
ya era roja y comunista
…¡ bien troskista!

O se iba para el demonio
o se iba p’al matrimonio
y así fue como un tal Maher
entró y salió de su vida.
…Porque no todo es saber
algo de antropología.

Se llegó el sesentayocho
ella ya era militante
y a escondidas del marido
llevó a un tipo proscribido.
…al mero departamento
que estaba rete elegante.

¿Junto con otros sujetos
quieres pernoctar la noche
y meter al del morral
en el lecho conyugal?

¿Y llenarme los libreros
de panfletos subversivos?
¡Va a venir la policía!
¡Yo voy a dormir al coche!

Marta puso un hasta aquí
aquel guey se fue pa´siempre
y del romance siguiente
con poeta guerrillero
… nació Diego Sebastián
el único descendiente.

Ya tenía veintitrés años
y se había vuelto muy lista
ya tenía su casa sola
ya era dueña de sí misma.
…por andar leyendo libros
que se vuelve feminista.

Pa'qué les cuento señoras
lo que se volvió su vida
marchas, mítines, protestas
y una cantidad de encuestas.

Prostitutas y violadas
costureras y golpiadas
mujeres abandonadas
el aborto y… la chingada.

Y fue haciéndose de amigas
las Leonas y las Peludas
todas ellas chipocludas
divorciadas y hasta viudas.

Dicen que todos los viernes
se resuelven en su casa
problemas universales,
políticos y sexuales
… muy mundiales!

Ha cambiado mucho Marta
no quiere hombres, quiere gatas
y aunque te acuestes con ella
oye gata no la lamas
… ay qué ganas!

Una cosa les diré
ya publicó una revista
donde se da a conocer
la Debata Feminista.

Otra cosa les diré
la vida es una revista
mientras que algunos la leen
otros le pasan la vista.

Y aquí comienza la historia
de esta mujer singular
que es capaz de enamorar
hasta al propio Monsiváis.

Con la más grande emoción
le hicimos este corrido
por ser la más generosa
la más chula
la más güena,
la más dulce,
la más alta,
la más, la más
Lamas Marta.


Bibliografía

  1. BRITO, Alejandro, “Marta Lamas. El aborto, una cuestión de libre decisión ciudadana”, en: Letras S, suplemento de La Jornada, México, 2 de marzo de 2002.
  2. GÁMEZ, Silvia Isabel, “El feminismo en México. Juicio al feminismo”, en: Enfoque, suplemento de Reforma, México, 31 de octubre de 2004.
  3. LAMAS, Marta, “Valores sexuales. Una perspectiva libertaria”, en: Letra S, suplemento de La Jornada, México, 7 de agosto de 1997.
  4. ________, “Presentación”, Debate feminista, año 1, Vol. 1, México, 1990.
  5. ________, “El feminismo como batalla cultural”, en: Mujeres mexicanas del siglo XX. La otra revolución, Francisco Blanco Figueroa (director), México, UAM/Edicol, 2001
  6. ________, “Las fronteras del derecho a decidir”, en: Letra S, suplemento de La Jornada, México, 5 de abril de 2001.
  7. ________, Entrevista inédita, 2005.
  8. ROFFIEL, Rosa María, “Las leonas”, en: Fem, año 9, No. 42, octubre-noviembre, 1985.
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Panorama de la filosofía francesa contemporánea

Panorama da filosofia francesa contemporânea

Overview of Contemporary French Philosophy

Alain Badiou**


* Esta conferencia fue pronunciada por Alain Badiou en la Biblioteca Nacional de Buenos Aires el 1º de junio de 2004, en el Seminario sobre Filosofía Francesa Contemporánea, organizado por la Embajada de Francia en Argentina y publicado en el libro Voces de la Filosofía Francesa Contemporánea, de Miguel Abensour, Alain Badiou, Patrice Vermeren, Patrick Vauday, Geneviève Fraisse y Claude Lefort. Ediciones Colihue, Buenos Aires, 2005.

** Filósofo, dramaturgo y novelista. Profesor de la Escuela Normal Superior y Director del DEA Lugares y transformaciones de la filosofía de la Universidad de Paris VIII. Ha publicado obras como El ser y el acontecimiento y Pequeño tratado de ontología transitoria, entre otras.


Resumen

El artículo sustenta la tesis de que durante la segunda mitad del siglo XX se presentó un momento de la filosofía francesa contemporánea, comparable a los momentos griego clásico y al del idealismo alemán. Emergió entonces un programa filosófico constituido por la articulación del movimiento del concepto a la existencia, la inscripción de la filosofía con la vida moderna y las luchas políticas, la superación de la oposición entre conocimiento, acción y creación, el abandono del modelo reflexivo del sujeto y la formación de un estilo filosófico cercano al de la producción literaria.

Palabras clave: filosofía, existencialismo, operaciones metódicas, ciencia, política, literatura.

Resumo

O artigo sustenta a tese de que durante a segunda metade do século XX apresentou-se um momento da filosofia francesa contemporânea comparável aos momentos grego clássico e ao do idealismo alemão. Emergeu, então, um programa filosófico constituído pela articulação do movimento do conceito à existência, à inscrição da filosofia com a vida moderna e as lutas políticas, à superação da oposição entre conhecimento, ação e criação, ao abandono do modelo reflexivo do sujeito e à formação de um estilo filosófico próximo ao da produção literária.

Palavras-chaves: filosofia, existencialismo, operações metódicas, ciência, política, literatura.

Abstract

This article states that during the second half of the 20 th Century there was a moment in French contemporary philosophy, comparable to the Greek classical moment, and the German idealism. Emerged, then, a philosophical program built up from the articulation of the movement from the concept to the existence; the inscription of the philosophy to modern life and political struggles; the overcoming of the opposition among knowledge, action, and creation; the abandonment of the reflexive subject model, and the formation of a philosophical style close to literary production.

Key words: philosophy, existentialism, methodic operations, science, politics, literature.


Quisiera hacerles algunas observaciones sobre la filosofía francesa, comenzando por una paradoja: la de que lo más universal es al mismo tiempo lo más particular. Lo que Hegel llama el universal concreto, la síntesis de lo que es absolutamente universal, que es para todos, y de lo que al mismo tiempo tiene un lugar y un momento particulares. La filosofía es un buen ejemplo; como ustedes saben la filosofía es absolutamente universal, la filosofía se dirige a todos –sin excepción– pero hay en ella fuertes particularidades nacionales y culturales. Hay lo que llamaría momentos de la filosofía, en el espacio y en el tiempo. La filosofía es una ambición universal de la razón y, al mismo tiempo, se manifiesta en momentos completamente singulares. Tomemos dos ejemplos, dos momentos filosóficos particularmente intensos y conocidos. Por un lado, el momento de la filosofía griega clásica, entre Parménides y Aristóteles, entre el siglo V y el III a. C., momento filosófico creador, fundador, excepcional y, en realidad, bastante breve en el tiempo. Luego tenemos otro ejemplo, el momento del idealismo alemán, entre Kant y Hegel, con Fichte y Schelling, de nuevo un momento filosófico excepcional, entre el fin del siglo XVIII y los albores del XIX, un momento intenso, creador y, también un momento breve. Me gustaría sostener una tesis histórica y nacional: hubo o hay, según donde me ubique, un momento filosófico francés que se da en la segunda mitad del siglo XX y que puede compararse –guardando las proporciones– con los ejemplos dados precedentemente: el momento griego clásico y el idealismo alemán. Tomemos esta mitad del siglo XX: El ser y la nada, obra fundamental de Sartre, aparecida en 1943, y los últimos escritos de Deleuze, ¿Qué es la filosofía?, que datan del inicio de los años noventa. Entre 1943 y el fin del siglo XX, se desarrolla el momento filosófico francés; entre Sartre y Deleuze, podemos nombrar a Bachelard, Merleau- Ponty, Lévi-Strauss, Althusser, Foucault, Derrida, Lacan… yo mismo, quizá… veremos. Mi posición particular es la siguiente: si ha habido un momento filosófico francés, tal vez sea el último representante. A este conjunto situado entre las obras fundamentales de Sartre y las últimas obras de Deleuze lo llamo filosofía francesa contemporánea y es de lo que voy a hablar. Constituye, a mi entender, un momento filosófico nuevo, creador, singular y al mismo tiempo universal. El problema es identificar este conjunto: ¿qué es lo que pasó, en Francia, en filosofía, entre 1940 y el fin de siglo? ¿Qué es lo que pasó alrededor de esta decena de nombres que he citado? ¿A qué se llamó existencialismo, estructuralismo y deconstrucción? ¿Existe una unidad histórica e intelectual en este momento? ¿Cuál? He aquí las preguntas que me gustaría plantearles esta noche. Lo haré de cuatro modos diferentes. A partir de la pregunta del origen: ¿De dónde viene este momento? ¿Cuál es su pasado? ¿Cuál es su nacimiento? Luego, enunciando las principales operaciones filosóficas propias de este momento del que hablo. Enseguida, intervendrá una pregunta completamente fundamental, que es el lazo de todos los filósofos con la literatura, y de modo más general el lazo entre la filosofía y la literatura, en este orden. Y en cuarto lugar, hablaré de la discusión permanente, durante todo este período, entre la filosofía y el psicoanálisis. Cuestión del origen, cuestión de las operaciones, cuestión del estilo y de la literatura, cuestión del psicoanálisis, tales serán mis medios para intentar identificar esta filosofía francesa contemporánea.

En primer lugar, entonces, el origen. Para pensar este origen, es necesario remontarse al inicio del siglo XX, donde se opera una división fundamental de la filosofía francesa: la constitución de dos corrientes verdaderamente diferentes. Doy algunas referencias: en 1911, Bergson da dos conferencias muy célebres en Oxford, publicadas luego en la antología de Bergson que tiene por título El pensamiento y lo moviente, y en 1912, al mismo tiempo, aparece el libro de Brunschvicg que se titula Las etapas de la filosofía matemática. Estas dos intervenciones filosóficas ocurren justo antes de la guerra del 14. Ahora bien, estas dos intervenciones indican la existencia de dos orientaciones extremadamente diferentes. En el caso de Bergson, tenemos lo que se podrá llamar una filosofía de la interioridad vital: la tesis de una identidad entre el ser y el cambio, una filosofía de la vida y del devenir. Esta orientación continuará durante todo el siglo hasta Deleuze inclusive. En el libro de Brunschvicg, se descubre una filosofía del concepto apoyada en la matemática, la posibilidad de una suerte de formalismo filosófico, una filosofía del pensamiento o de lo simbólico y esta orientación continuó durante todo el siglo, en particular con Lévi-Strauss, Althusser o Lacan.

Tuvimos a principios de siglo lo que yo llamaría una figura dividida y dialéctica de la filosofía francesa. Por un lado, una filosofía de la vida; por el otro, una filosofía del concepto. Y este problema, vida y concepto, va a ser central de la filosofía francesa, incluyendo allí el momento en el que hablo, el de la segunda mitad del siglo XX.

Con una discusión sobre vida y concepto, se da finalmente una discusión sobre la cuestión del sujeto, que organiza todo el período. ¿Por qué? Porque un sujeto humano es a la vez un cuerpo viviente y un creador de conceptos. El sujeto es la parte común de las dos orientaciones: es interrogado en cuanto a su vida, su vida subjetiva, su vida animal, su vida orgánica; y es también interrogado en cuanto a su pensamiento, en cuanto a su capacidad creadora, en cuanto a su capacidad de abstracción. La relación entre cuerpo e idea, entre vida y concepto va a organizar el devenir de la filosofía francesa y este conflicto está presente en el inicio del siglo con Bergson por un lado y Brunschvicg por el otro. Podemos decir, entonces, que la filosofía francesa va a constituir poco a poco un campo de batalla alrededor de la cuestión del sujeto. Kant es el primero en definir la filosofía como un campo de batalla, en el que nosotros somos todos combatientes, más o menos fatigados. La batalla central de la filosofía, en la segunda mitad del siglo, va a ser una batalla alrededor de la cuestión del sujeto. Doy muy rápidamente algunas referencias: Althusser define la historia como un proceso sin sujeto y al sujeto como una categoría ideológica; Derrida, en la interpretación de Heidegger, considera al sujeto como una categoría de la metafísica, y Lacan crea un concepto de sujeto, para no hablar del lugar central del sujeto en Sartre o en Merleau-Ponty. Entonces una primera manera de definir el momento filosófico francés será hablar de batalla a propósito de la noción de sujeto, porque la cuestión fundamental es allí la cuestión de la relación entre vida y concepto, y esto es, en definitiva, el interrogante fundamental sobre el destino del sujeto.

Destaquemos, sobre este punto de los orígenes, que se podría ir más lejos y decir, a fin de cuentas, que allí hay una herencia de Descartes, y que la filosofía francesa de la segunda mitad del siglo es una inmensa discusión sobre Descartes. Pues Descartes es el inventor filosófico de la categoría de sujeto, y el destino de la filosofía francesa, su división misma, es una división de herencia cartesiana. Descartes es a la vez un teórico del cuerpo físico, del animal-máquina, y un teórico de la reflexión pura. En cierto sentido, se interesa en la física de las cosas y en la metafísica del sujeto. Se encuentran textos sobre Descartes en todos los grandes filósofos contemporáneos: Lacan mismo ha lanzado la consigna de un retorno a Descartes, hay un importante artículo de Sartre sobre la libertad en Descartes, existe la tenaz hostilidad de Deleuze hacia Descartes, y, en definitiva, Descartes está presente en todos los filósofos franceses de la segunda mitad del siglo XX. Esto muestra simplemente que la batalla filosófica es también, por fin, la del desafío y la significación de Descartes. Los orígenes nos dan una primera definición de este momento filosófico como batalla conceptual alrededor de la cuestión del sujeto.

Mi segundo momento consistirá en identificar las operaciones intelectuales comunes a todos estos filósofos. Definiré cuatro que, yo creo, muestran bien el modo de hacer filosofía y que son de alguna manera operaciones metódicas.

La primera operación es una operación alemana, o una operación francesa sobre los filósofos alemanes. En efecto, toda la filosofía francesa de la segunda mitad del siglo XX es en realidad también una discusión acerca de la herencia alemana, en la que hubo momentos muy importantes. Por ejemplo, el seminario de Kojève sobre Hegel en los años treinta tuvo una considerable importancia: fue seguido por Lacan y marcó a Lévi-Strauss. Poco después, está el descubrimiento por los jóvenes filósofos franceses de los años treinta y cuarenta de la fenomenología, a través de la lectura de Husserl y Heidegger. Sartre, por ejemplo, modificó completamente su perspectiva cuando, siguiendo a Berlín, leyó, directamente del texto, las obras de Husserl y de Heidegger; Derrida es primero y ante todo un intérprete absolutamente original del pensamiento alemán. Y luego está Nietzsche, filósofo fundamental tanto para Foucault como para Deleuze. Se puede decir que los franceses fueron a buscar algo en Alemania, en Hegel, en Nietzsche, en Husserl y en Heidegger.

¿Qué fue lo que la filosofía francesa fue a buscar a Alemania? Se lo puede resumir en una frase: una nueva relación entre el concepto y la existencia, que tomó muchos nombres: deconstrucción, existencialismo, hermenéutica. Pero a través de todos estos nombres, tenemos una búsqueda común que es la de modificar, desplazar la relación entre el concepto y la existencia. Como la cuestión de la filosofía francesa, desde principios de siglo, fue la de la vida y el concepto, esta transformación existencial del pensamiento, esta relación del pensamiento con su suelo vital interesó vivamente a la filosofía francesa. Es lo que yo llamo su operación alemana: encontrar en la filosofía alemana nuevos instrumentos para tratar la relación entre concepto y existencia. Es una operación porque esta filosofía alemana, en su traducción francesa, ha devenido algo completamente nuevo en el campo de batalla de la filosofía francesa. Hemos tenido una operación particular que fue, si puedo decirlo, la apropiación francesa de la filosofía alemana. Es la primera operación.

La segunda operación, no menos importante, concierne a la ciencia. Los filósofos franceses de la segunda mitad del siglo quisieron arrancar a la ciencia del estricto dominio de la filosofía del conocimiento, mostrando que ésta era más vasta y más profunda que la simple cuestión del conocimiento, que, en cuanto actividad productora, era creación y no solamente reflexión o cognición. Quisieron encontrar en la ciencia modelos de invención, de transformación, para finalmente inscribirla no en la revelación de los fenómenos, en su organización, sino como ejemplo de actividad de pensamiento y de actividad creadora comparable a la actividad artística. La operación a propósito de la ciencia consistió en desplazarla del campo del conocimiento al campo de la creación y acercarla progresivamente a la actividad artística. Este proceso encuentra su culminación en Deleuze, quien compara, de manera muy sutil e íntima, creación científica y creación artística, iniciando bien tempranamente una de las operaciones constitutivas de la filosofía francesa.

La tercera operación es política. Los filósofos de este período quisieron comprometer en profundidad a la filosofía con la cuestión política: Sartre, el Merleau- Ponty de la posguerra, Foucault, Althusser, Deleuze, fueron activistas políticos. Por medio de esta actividad política, buscaron una nueva relación entre el concepto y la acción y en particular, la acción colectiva. Este deseo fundamental de comprometer a la filosofía en las situaciones políticas vuelve a modificar la relación entre el concepto y la acción.

Finalmente, la cuarta operación, yo la llamaría una operación moderna: modernizar la filosofía. Aun antes de que se hable todos los días de modernizar la acción gubernamental (hoy es necesario modernizar todo, lo que quiere decir con frecuencia destruir todo), hubo en los filósofos franceses un profundo deseo de modernidad. Esto implicaba seguir las transformaciones artísticas, culturales, sociales y la transformación de las costumbres. Hubo un interés filosófico muy fuerte por la pintura no figurativa, por la nueva música, por el teatro, por la novela policial, por el jazz, por el cine. Hubo una voluntad de aproximar la filosofía a lo que había de más denso en el mundo moderno. Hubo también un interés muy vivo por la sexualidad, por los nuevos estilos de vida. Por medio de todo esto, la filosofía buscó una nueva relación entre el concepto y el movimiento de las formas: las formas artísticas, sociales y vitales. Para la filosofía, esta modernización era la búsqueda de una nueva manera de aproximarse a la creación de formas.

Este momento filosófico francés fue una apropiación nueva de la creación alemana, una visión creativa de la ciencia, un radicalismo político, una búsqueda de nuevas formas de arte y de vida. Y por medio de todo esto, postula una nueva posición del concepto, una nueva disposición, un desplazamiento de la relación del concepto con su exterior: nueva relación con la existencia, con el pensamiento, con la acción y con el movimiento de las formas. Esta relación entre el concepto filosófico y el exterior de este concepto constituyó un aporte innovador propio de toda la filosofía francesa en el siglo XX.

En cuanto a la cuestión de las formas, la búsqueda de una intimidad de la filosofía con la creación de formas resulta muy importante. Evidentemente esto planteó la cuestión de la forma propia de la filosofía: no se podía desplazar el concepto sin inventar nuevas formas filosóficas. Fue necesario transformar la lengua de la filosofía y no solamente crear nuevos conceptos. Esto compromete una relación singular de la filosofía con la literatura, que es una característica muy destacada de la filosofía francesa en el siglo XX. Se puede decir que es una larga historia francesa, recordando que aquellos a quienes se llamaba grandes filósofos en el siglo XVIII eran todos grandes escritores, Voltaire, Rousseau o Diderot, que son clásicos de nuestra literatura y los ancestros de este problema. Hay autores en Francia de los que no se sabe si pertenecen a la literatura o a la filosofía. Pascal, por ejemplo, que es uno de los más grandes escritores de nuestra historia literaria y por cierto uno de los más profundos pensadores.

En el siglo XX, Alain, un filósofo en apariencia totalmente clásico, en el curso de los años treinta y cuarenta, un filósofo que no fue revolucionario y que no pertenece a este momento del cual hablo, está muy próximo a la literatura; para él, la escritura es esencia y produjo numerosos comentarios de novelas –sus textos sobre Balzac son, por otra parte, muy interesantes– y comentarios de la poesía francesa contemporánea, especialmente Valéry. Por lo tanto, hasta en las figuras clásicas de la filosofía francesa del siglo XX se nota este lazo muy directo entre filosofía y literatura. Los surrealistas jugaron también un papel importante: quisieron modificar la relación entre la creación de las formas y las artes, en la vida moderna; buscaron inventar nuevas formas de vida. Este programa era para ellos un programa poético, pero, en Francia, preparó el programa filosófico de los años cincuenta y sesenta. Quiero recordar los lazos entre ambos programas: Lacan o Lévi-Strauss frecuentaron a los surrealistas. Existe en esta historia compleja una relación entre proyecto poético y proyecto filosófico, del que los surrealistas son los representantes. Pero a partir de los años cincuenta y sesenta, la filosofía misma es la que debe inventar su forma literaria; debe encontrar un lazo expresivo directo entre la presentación filosófica, el estilo filosófico y el desplazamiento conceptual que propone. Asistimos, entonces, a un cambio espectacular en la escritura filosófica. Muchos de nosotros estamos habituados a esta escritura, la de Deleuze, la de Foucault, la de Lacan, y no nos representamos adecuadamente hasta qué punto ésta es una ruptura extraordinaria con el estilo filosófico anterior. Todos estos filósofos han intentado tener un estilo propio, inventar una escritura nueva; quisieron ser escritores. En Deleuze o en Foucault, ustedes encuentran algo completamente nuevo en el movimiento de la frase. La relación entre el pensamiento y el movimiento de la frase es completamente original. Tienen un ritmo afirmativo novedoso, un sentido en la formulación del enunciado que es también extraordinariamente creativo. En Derrida, se encuentra una relación complicada y paciente de la lengua con la lengua, un trabajo de la lengua sobre sí misma, y el pensamiento pasa por el trabajo de la lengua sobre la lengua. En Lacan, tenemos una sintaxis espectacularmente compleja que remite finalmente a la sintaxis de Mallarmé, heredera directa de la sintaxis de Mallarmé y, en consecuencia, de la sintaxis poética.

Existió una transformación del estilo filosófico y de las tentativas para desplazar las fronteras entre filosofía y literatura; hay que recordar que Sartre es también novelista y dramaturgo lo que es una novedad; es también mi caso. La particularidad de esta filosofía francesa es la de actuar sobre muchos registros de la lengua y desplazar la frontera entre filosofía y literatura o filosofía y teatro. En el fondo, se podría casi decir que uno de los objetivos de la filosofía francesa fue crear un lugar de escritura nuevo, un lugar de escritura donde la literatura y la filosofía fueran indiscernibles; un lugar que no sería ni la filosofía como especialidad, ni exactamente la literatura, sino que sería una escritura donde no se pudiera distinguir la filosofía y la literatura, es decir, donde no se pudiera distinguir entre el concepto y la vida, pues finalmente esta invención escritural consiste en dar una nueva vida al concepto, una vida literaria. Se trata por fin de decir, por medio de esta invención, de esta nueva escritura, el nuevo sujeto, de crear en la filosofía la nueva figura del sujeto, la nueva batalla a propósito del sujeto. Porque no puede ser el sujeto racional consciente directamente venido de Descartes; no puede ser, para decirlo técnicamente, el Sujeto reflexivo; debe ser algo más oscuro, más ligado a la vida, al cuerpo, a un sujeto más vasto que el sujeto consciente, algo que es como una producción o una creación que concentra en ella fuerzas más vastas. Que tome la palabra sujeto, o que no la tome, es lo que la filosofía francesa intenta decir, trata de pensar. El psicoanálisis es un interlocutor, porque en el fondo, la gran invención freudiana también fue una nueva proposición sobre el sujeto. Lo que Freud introdujo con la idea de inconsciente era precisamente que la cuestión del sujeto era más amplia que la conciencia: que englobaba la conciencia pero no se reducía a ella. Esa es la significación fundamental de la palabra inconsciente.

Resulta así que toda la filosofía francesa contemporánea se ha comprometido en un amplio debate con el psicoanálisis. Este debate, que tuvo lugar en Francia, en la segunda mitad del siglo XX, es una escena de gran complejidad, y se podría hablar únicamente de esto, muy largamente, porque esta escena (este teatro) entre la filosofía y el psicoanálisis es absolutamente reveladora. En el fondo, su desafío fundamental es la división de las dos grandes corrientes de la filosofía francesa desde principios de siglo.

Volvamos sobre esta división. Tenemos por un lado lo que llamaría un vitalismo existencial, que tiene en su origen a Bergson, por el otro, tenemos lo que llamaría un formalismo conceptual que se encuentra en Brunschvig y que pasa por Althusser y Lacan. Lo que cruza a ambos, el vitalismo existencial y el formalismo conceptual, es la cuestión del sujeto. Porque, finalmente, un sujeto es aquel cuya existencia sostiene el concepto. Se puede definir así el sujeto, para la filosofía francesa. Ahora bien, en cierto sentido, el inconsciente de Freud ocupa exactamente este lugar: el inconsciente es también algo vital o existente que sostiene el concepto. La cuestión central es cómo una existencia puede sostener un concepto, cómo algo puede ser creado a partir de un cuerpo. Esta es la razón por la que se mantienen relaciones tan intensas con el psicoanálisis. Como siempre, por razones evidentes, la relación con aquel que hace lo mismo que uno, pero lo hace de otra manera, es difícil. Se puede decir que es una relación de complicidad –hacen la misma cosa–, pero también es una relación de rivalidad, lo hacen de otra manera. Y la relación de la filosofía francesa con el psicoanálisis es exactamente esta: una relación de complicidad y de rivalidad. Es una relación de fascinación y de amor, y una relación de hostilidad y de odio. Por eso es una escena violenta y compleja.

Tres textos fundamentales permiten formarse una idea sobre esto. El primero es el inicio del libro de Bachelard, publicado en 1938, con el título de Psicoanálisis del fuego, que es el más claro sobre la cuestión. Bachelard propone un nuevo psicoanálisis, apoyado sobre la poesía, el sueño, que se podrá llamar un psicoanálisis de los elementos: el fuego, el agua, el aire, la tierra, un psicoanálisis de los elementos. En el fondo, se puede decir que Bachelard intenta reemplazar la pulsión sexual, que está en Freud, por la fantasía, y mostrar que la fantasía es algo más amplio y más abierto que la pulsión sexual. Esto se encuentra muy claramente en el inicio de Psicoanálisis del fuego.

El segundo texto es el final de El ser y la nada, de Sartre, donde este autor también propone la creación de un nuevo psicoanálisis, que llama psicoanálisis existencial. Allí la complicidad/rivalidad se advierte con claridad. Opone este psicoanálisis existencial al de Freud, que llama psicoanálisis empírico. La idea es que el suyo sería un verdadero psicoanálisis teórico, mientras el de Freud sería empírico.

Si Bachelard quería reemplazar la pulsión sexual por la fantasía, Sartre quiere reemplazar el complejo freudiano, es decir la estructura del inconsciente, por lo que él llama proyecto. Para Sartre, lo que define a un sujeto no es la estructura, neurótica o perversa, sino un proyecto fundamental, un proyecto de existencia. Tenemos aquí también un ejemplo perfecto de combinación entre complicidad y rivalidad.

La tercera referencia es el capítulo cuatro del Anti- Edipo de Deleuze y Guattari, donde también está la propuesta de reemplazar el psicoanálisis por otro método, que Deleuze llama el esquizoanálisis, en rivalidad absoluta con el psicoanálisis en el sentido de Freud. Es extraordinario: tres grandes filósofos –Bachelard, Sartre y Deleuze– propusieron reemplazar el psicoanálisis por otra cosa.

En Bachelard, es la fantasía más que la pulsión sexual; en Sartre, el proyecto más que la estructura o el complejo; en Deleuze, como lo aclara el texto, es la construcción más que la expresión: su gran reproche al psicoanálisis era que sólo expresó las fuerzas del inconsciente mientras que debía construirlas. Deleuze dice de modo explícito: reemplacemos la expresión freudiana por la construcción, que se pone en obra en el esquizoanálisis.

Todo esto dibuja una suerte de paisaje filosófico que voy a recapitular ante ustedes. En términos de objetivos, ha habido un programa filosófico y yo creo que un momento filosófico se define por un programa de pensamiento. Por cierto, los filósofos son muy diferentes y los programas han sido trazados de manera muy diferente. Podemos ver que lo que hay históricamente en común es el programa, no las obras, ni el sistema, ni los conceptos. Cuando el problema es fuerte y se destaca, hay un momento filosófico con gran diversidad de recursos, de obras y de filósofos.

Pero, ¿cuál era este programa que estaba en curso en los últimos cincuenta años del siglo XX? En primer lugar, ya no se trata de oponer el concepto a la existencia, hay que terminar con esta separación. Mostrar que el concepto está vivo, que es una creación, un proceso y un acontecimiento y no está separado de la existencia.

Segundo punto: inscribir a la filosofía en la modernidad, lo que quiere decir también salir de la academia, hacerla circular en la vida. Es necesario que la filosofía se mezcle con la modernidad sexual, artística, social.

Tercer punto del programa: abandonar la oposición entre filosofía del conocimiento y filosofía de la acción. Se trata de la tajante separación, que estaba en Kant, por ejemplo, entre razón teórica y razón práctica. Es necesario abandonar esta separación y mostrar que el conocimiento es él mismo una práctica, que aun el conocimiento científico es en realidad una práctica.

Cuarto punto, situar directamente a la filosofía en la escena política sin pasar por el rodeo de la filosofía política; inscribir frontalmente la filosofía sobre la escena política. Todos quisieron inventar lo que yo llamaría el militante filosófico, y hacer de la filosofía una práctica militante, en su presencia, en su modo de ser. No simplemente una reflexión sobre la política, sino realmente una intervención política.

Quinto punto, retomar la cuestión del sujeto, abandonar el modelo reflexivo y, a partir de allí, polemizar con el psicoanálisis, rivalizar con él y hacer las cosas tan bien como él, o aun mejor.

Finalmente, sexto punto. Crear un estilo filosófico, un nuevo estilo de la exposición filosófica y rivalizar con la literatura. En el fondo, inventar por segunda vez, con posterioridad al siglo XVIII, al escritor filósofo, recrearlo.

Este es el momento filosófico francés, su programa y su gran ambición. Creo que había allí un deseo esencial, ya que toda identidad es identidad de un deseo. Había un deseo esencial de hacer de la filosofía una escritura activa, es decir, el instrumento de un nuevo sujeto, el acompañamiento de un nuevo sujeto. Y luego, hacer del filósofo algo distinto de un sabio, terminar con la figura meditativa, profesoral o reflexiva del filósofo. Hacer del filósofo algo distinto de un sabio no es convertirlo en el rival de un sacerdote. Es hacer de él un escritor combativo, un artista del sujeto, un enamorado de la creación. Escritor combativo, artista del sujeto, enamorado de la creación, militante filosófico, son los nombres para el deseo que atravesó este período y que la filosofía actuó en su propio nombre. Todo esto me hace pensar en una frase de Malraux que él atribuía a De Gaulle en su texto La hoguera de encinas: “La grandeza es un camino hacia algo que no se conoce”. Creo que la filosofía francesa de la segunda mitad del siglo XX, el momento filosófico francés, en el fondo, propuso a la filosofía preferir el camino al conocimiento del objetivo, la acción o la intervención filosófica a la meditación y a la sabiduría. Ella ha sido una filosofía sin sabiduría. Y hoy se le reprocha.

Pero el momento filosófico francés ha deseado la grandeza más que la felicidad. Creo que hemos deseado algo completamente especial, que es realmente problemático: hemos deseado ser los aventureros del concepto. En el fondo, se desea no una separación clara entre vida y concepto, no que la existencia sea sometida a la idea o a la norma, sino que el concepto mismo sea un camino cuyo objetivo no se conoce forzosamente. Luego de la época de los aventureros viene generalmente la época del orden. Este es el problema. Se comprende: había en toda esta filosofía un costado transgresor, Deleuze decía “voluntariamente nómade”.

Aventureros del concepto me parece ser la formula que podría reconciliarnos a todos, y es por lo que yo diría que hubo en Francia, en el siglo XX, un momento de aventura filosófica.

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La producción de presencia y las humanidades. Entrevista a Hans-Ulrich Gumbrecht*

A produção de presença e as humanidades. Entrevista com Hans-Ulrich Gumbrecht

The production of presence and the humanities. Interview with Hans-Ulrich Gumbrecht

Aldo Mazzucchelli**


* Hans Ulrich Gumbrecht (Alemania, 1948). Por su trabajo como académico y crítico es reconocido como uno de los intelectuales fundamentales en la cultura literaria y filosófica actual. Es profesor en la Universidad de Stanford, California. Esta entrevista fue motivada por la aparición del último libro de Gumbrecht: Production of Presence.

** Máster en Letras de la Universidad de Stanford; cursa estudios de doctorado en la misma universidad. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.


Resumen

“Producción de presencia” es un concepto que subsume en él todos aquellos fenómenos y dimensiones de la cultura ante los cuales no se puede reaccionar adecuadamente a través de actos de interpretación. Después de haber estado largamente reprimida por una auto-referencia humana “espiritual” (“cartesiana”) que ha caracterizado a la cultura Occidental a lo largo de los siglos de la Modernidad, el redescubrimiento de la “presencia” supone un complejo desafío a las Humanidades, tanto en el trabajo académico de éstas, como en el modo en que se entienden a sí mismas en relación con la política.

Palabras clave: Ciencias humanas, hermenéutica, producción de presencia, actitud existencial, humanidades, interpretación.

Resumo

“Produção de presença” é um conceito que subsume nele todos aqueles fenômenos e dimensões da cultura diante dos quais não se pode reagir adequadamente através de atos de interpretação. Depois de ter estado longamente reprimida por uma auto-referência humana “espiritual” (“cartesiana”) que caracterizou à cultura Ocidental ao longo dos séculos da Modernidade, a redescoberta da “presença” supõe um complexo desafio às Humanidades, tanto no trabalho acadêmico destas, quanto no modo em que entendem a si mesmas em relação com a política.

Palavras-chaves: Ciências humanas, hermenêutica, produção de presença, atitude existencial, humanidades, interpretação.

Abstract

“Production of presence” is a concept that subsumes all those phenomena and dimensions of culture to which we cannot adequately react by acts of interpretation. Having been largely repressed by the exclusively “spiritual” (“Cartesian”) human self-reference that has characterized Western culture over the centuries of Modernity, the rediscovery of “presence” comes with a complex challenge for the Humanities, both in their academic work and in their political self-understanding.

Key words: Human sciences, hermeneutics, self production, existencialist attitude, humanities, interpretation.


1. Hacia la noción de “producción de presencia”

Aldo Mazzucchelli: Profesor Gumbrecht, a menudo usted ha mencionado, y está especialmente presente en sus últimos trabajos, ciertas prevenciones contra la hegemonía absoluta del paradigma hermenéutico en las ciencias humanas. Me gustaría abrir este diálogo conociendo cuáles son los orígenes de esa orientación, relativamente inusual en una época en la que, según ha aventurado Gianni Vattimo, la hermenéutica se habría transformado en algo casi obligatorio, en la nueva koiné dentro de las Humanidades.

Hans Ulrich Gumbrecht: Podría decir que el primer impulso que me llevó a estas ideas es una reacción “edípica”… La historia es la siguiente, y tiene que ver con mi genealogía académica, que es algo que en Alemania se toma mucho en cuenta. Mi orientador, Hans Robert Jauss, fue alumno de Hans-G. Gadamer. Y Gadamer fue alumno de, se podría decir, un Heidegger hermenéutico –aclaro que es el Heidegger que a mí me interesa menos–; salvo que esa es también la imagen de Heidegger producida por la recepción de Gadamer. Finalmente, Martin Heidegger era, como sabemos, alumno de Husserl. Imagínese que si uno tiene esa genealogía, eso ya de por sí es un gran peso. Y uno debe hacer, cuando comienza su carrera, algo concreto en relación con esa pesada herencia.

En segundo lugar, yo no tengo nada en el mundo contra interpretar, entendido como dar sentido. Es la teorización de la hermenéutica la que me ha parecido excesiva y poco interesante.

En concreto, y luego de aclarar estos antecedentes, diré que toda mi reorientación, luego de hacer mis estudios, empieza a fines de los años 70 y comienzos de los 80. En aquella época se vivía en Europa una situación parecida a la de los formalistas a fines de la década de 1910. Ellos sintieron la necesidad de limitar de algún modo el ejercicio crítico, y por eso empezaron a buscar un método, porque se dieron cuenta de que en caso contrario se podía decir de todo, y cualquier cosa era más o menos equivalente. Algo así ocurría en aquella época con nosotros, en relación con la hermenéutica. La hermenéutica nos resultaba un marco demasiado permisivo.

En esos tiempos fue, entonces, que empezamos a realizar una serie de coloquios en Dubrovnik, Yugoeslavia. Y era, en aquellos años 70 y 80, un poco el esfuerzo de mantener el impulso de teorización de los años 60, que había surgido de la revolución de los estudiantes, y que luego en los años 70 ya estaba disminuyendo. Nosotros queríamos que eso se mantuviera.

El primer coloquio que organizamos versaba sobre “Historia de las disciplinas literarias”. Nosotros esperábamos que ese tema nos diera orientación conceptual respecto de la situación teórica del momento. Pero claro, tal cosa nunca podía ocurrir, porque ese es un tema interesante, pero completamente historicista. A continuación, hicimos un coloquio centrado en la noción de “Épocas Literarias”, dándonos cuenta de que todo lo que obtuvimos finalmente era el ejercicio de ciertas definiciones… En tercer lugar, hicimos otro, que dedicamos al “Estilo”, porque “estilo” tenía esa promesa interdisciplinaria que creímos nos ubicaría… pero luego nos dimos cuenta de que, claro… uno puede llamar estilo a cualquier cosa…

De modo que luego de hacer tres coloquios, llegamos a una situación un poco paradojal. Porque si bien esa sucesión de eventos había creado algo en el ambiente académico, al mismo tiempo, no había dado respuestas programáticas.

Prácticamente toda la gente de mi generación que hoy día cuenta en Alemania, y hasta en Austria y Suiza, y parte en Francia, había participado. De modo que tuvimos ese sentimiento de “generación” Pero al mismo tiempo, no hubo proyecto.

Entonces, en el cuarto coloquio, que fue el decisivo, escogimos “Materialidades de la comunicación”. Entre las razones por las que elegimos ese título, una es hasta graciosa históricamente… Nosotros habíamos elegido Yugoslavia para esos coloquios, porque en esa época, antes de 1989, Yugoslavia era el único país socialista al que se podía invitar a gente de Europa oriental y occidental. Entonces, escogimos “Materialidades de la Comunicación” para que los burócratas de las administraciones culturales y académicas de la Europa Oriental pensaran que así íbamos a hacer marxismo. Una segunda razón, y más importante, era la idea de que eso era lo opuesto de un marco permisivo general, “interpretativo” en sentido blando… Es decir, una búsqueda de la cosa pertinente… De algo que uno pueda escribir, describir, y que si uno lo describe bien, no sea posible que la próxima persona le diga a uno “bueno, pero yo lo veo de otra forma”. Ese sentido de “pertinencia” era el que buscábamos. También, por esa cuestión edípica a que me refería, yo creía que esa búsqueda de una especie de pertinencia definitiva estaba lo más lejos posible de la hermenéutica.

Los tres primeros coloquios habían sido buenos, pero frustrantes al mismo tiempo. Y entonces, en el cuarto coloquio, tuvimos la sensación de que sí, de que finalmente teníamos ya algo interesante. La formulación con que terminamos aquel congreso era que los medios de comunicación no sólo acarrean el sentido, sino que contribuyen a la conformación del mismo. ¿De qué modo? La identidad de texto siempre se reclama, en la hermenéutica, como algo independiente de los medios –en el sentido de que un texto que aparezca en la primera página de un diario es el mismo que puede estar grabado en piedra, o que puede aparecer en la pantalla de un computador–. Nosotros declarábamos lo contrario.

Y, aunque no sabíamos bien cómo diferenciarlos, la metáfora que encontramos en aquel momento fue la de ‘tonalidad’. Decíamos que la identidad de textos en diferente soporte mediático tenía una diferente ‘tonalidad’. Pero nos dimos cuenta de que, para llevar ese programa adelante, precisábamos una conceptualidad que no teníamos dentro de nuestra tradición, tan cartesiana.

AM: ¿Esos fueron todos los coloquios realizados? ¿Cómo se continuó ese impulso?

HUG: Luego de eso, hicimos todavía un quinto, y último coloquio, también en Yugoslavia. En esa ocasión, la idea era que quizá, observando y analizando casos en los que la comunicación no funciona, éstos fueran sugerentes para generar nueva terminología. Ese último coloquio era sobre “Colapsos, Disonancias Cognitivas y Paradojas”. Y el volumen que surgió de allí fue el que más se vendió de todos, sobre todo en Alemania. Pero, paradójicamente, nosotros consideramos un fracaso a aquel quinto coloquio. Es decir, no avanzamos nada en aquello que buscábamos, y toda aquella euforia que habíamos tenido en el anterior se extinguió.

Yo diría, de todos modos, que aquel impulso generacional continuó, y aquellos coloquios fueron el evento fundacional de algo que en Alemania continúa hasta hoy como una tradición de mucha investigación sobre medios de comunicación. Hoy continúa existiendo una gran financiación para eso, aunque en lo conceptual no se ha avanzado nada, sino que todo se ha quedado estancado en una especie de historicismo.

AM: La historia de esos coloquios suena más como un episodio epocal que como el origen de nuevas ideas, pero entiendo que no fue del todo así… Usted siguió trabajando sobre algunos de aquellos temas…

HUG: Efectivamente, yo estuve obsesionado acerca de cómo se podría continuar esa línea. Para lo cual hay dos pasos, básicamente, y ambos se han desarrollado. Por un lado, y hay publicaciones sobre ello, es el estudio de lo que he llamado lo no hermenéutico. Consistió en pasar el planteamiento, desde la identificación –o atribución– de sentido hermenéutico, a la cuestión de las condiciones de emergencia de sentido. En ese marco, yo trabajé con una elaboración del famoso cuadrángulo de Hjelmselv… Eso estaba bien como un primer paso, pero al fin y al cabo quedaba bastante metafísico, y más hermenéutico de lo que yo quería, de modo que lo abandoné.

Pero el cambio dramático ocurrió cuando pasé desde el concepto, más tradicional, de identificación de sentido, al de emergencia de sentido. Y vi que la emergencia de sentido también se puede describir, analizar. Y que, respecto del fenómeno de comunicación estudiado, se obtiene una cosa más pertinente al final, porque lo que se obtiene no depende tan sólo de que uno obtenga tal o cual sentido al final, sino que la emergencia de ese sentido está ligada con tal o cual condición no-hermenéutica, digamos.

AM: O sea que entre aquellos coloquios y la llegada de sus últimas elaboraciones, hay una especie de período intermedio, o de transición…

HUG: Sí. Por ejemplo, ese fue un momento en el cual, dentro de mi trabajo histórico, yo, como medievalista, me interesé mucho por todo lo ligado a la transición entre manuscrito e imprenta, en la Baja Edad Media y primer Renacimiento. También hay, por ejemplo, un libro muy importante de Friedrich Kittler, mi colega en Alemania, titulado Discourse Networks. En el mejor capítulo, que es el que trata de Nietzsche, él desarrolla la hipótesis de que Nietzsche es tan innovador porque fue el primer filósofo que usó una máquina de escribir. Él dice que cuando alguien usa una máquina de escribir, termina produciendo cosas diferentes… Así dicho, puede sonar extraño, pero cuando uno lee ese capítulo, termina con la convicción de que Kittler ha visto algo clave. Paul Zumthor también fue muy importante. Tiene aquel excelente libro Poética de la Poesía Oral y él hubiera querido que eso fuera una ontología de la voz. Cómo es que la voz afecta al otro, por ejemplo, al cuerpo del otro. Una aproximación bastante aristotélica, digamos. Paul Zumthor tiene luego un libro sobre la voz y lo escrito. Zumthor fue mucho más adelante de las ideas que existían en su momento sobre estos temas, y aunque no tenía instrumentos conceptuales para llevar a cabo todo su programa, igual tiene páginas importantes en el mencionado Poetique de la voix, cuando, por ejemplo, habla de la sustancialidad de la voz.

AM: Hasta aquí usted nos ha pintado una historia muy interesante acerca de una búsqueda apasionada de algún factor clave no-hermenéutico en la comunicación y la literatura, aunque, según usted ha dicho, en esas primeras etapas con resultados aún algo tentativos. Pero, ¿cómo es que se dio finalmente el paso hacia su concepto, mucho más sorprendente, de “producción de presencia?”

HUG: Lo que nos propulsó hacia lo siguiente fue un seminario en Río, en la Universidade Estatal de Río de Janeiro (UERJ), donde presentaba mi trabajo sobre ese famoso cuadro semiológico de Hjelmslev. Pero el caso es que en aquel seminario había un estudiante, que me pregunta: –¿Y por qué no dice usted produçao de presença?…– ¡Claro!, pensé yo, esto es fantástico. De modo que, exactamente, de allí viene el concepto. Debo decir que este alumno, cuyo nombre ignoro, nunca volvió al seminario… Debe haber pensado “un profesor tan tonto, tan limitado que no se da cuenta ni siquiera de que éste es el tema…”. Así que siempre le cito… es un poco como el monumento al Soldado Desconocido en la Primera Guerra Mundial.

De modo que ese es el origen. Lo que desde el principio me resultó interesante fueron dos cosas, ambas incluidas ya dentro del concepto de producción de presencia. Para empezar, “presencia”, en sentido etimológico, viene de pre-esse, es decir, “estar enfrente”. Es bueno tenerlo en cuenta, porque uno tiende normalmente a considerarlo en sentido temporal, no espacial. En segundo lugar, la noción de producción también es interesante. Etimológicamente, pro-ducere sería llevar adelante, lo que de Heidegger se ha traducido al inglés como “come-tothe- forth”.

AM: Esto último me recuerda aquí a algo que ha mencionado Aristóteles, en la Retórica, en relación con la metáfora, cuando dice que es la capacidad del lenguaje para, según dice él, “poner ante los ojos” las cosas…

HUG: Sí, en alemán existe por ejemplo el concepto de que algo está “de pie” –“Stehen”–… son todas cosas emparentadas… la noción de movimiento vertical. Yo en aquellos primeros momentos aún no había notado todo esto, pero ese pro-ducere de praessentia, con las dos preposiciones juntas, resultó para mí interesante desde el principio, por la posibilidad de tomarlas a ambas en sentido espacial.

No fueron, por supuesto, todas estas ya las conclusiones de aquella noche en Río, pero me acuerdo de que aún cuando volvía en taxi a mi hotel, me daba cuenta de que allí había algo muy intenso. Y, básicamente, todo lo que he hecho en los últimos años ha sido desarrollar aquella noche. Desarrollarlo dándome cuenta (y esto quizá es el tema de mi último libro) de que esto tiene implicaciones epistemológicas y filosóficas de tamaño cosmológico.

AM: En uno de sus libros, titulado En 1926, donde usted busca referir un conjunto de sucesos diversos y dispersos basándose únicamente en la coincidencia de todos ellos en el tiempo y/o el espacio, creo que hay una clave de aplicación de estas ideas que usted menciona… Ese camino de buscar la espacialización y la confluencia, la convergencia física de las formas, junto a lo interpretado, es un camino que, aunque por supuesto no puede “superar” a la filosofía, ni siquiera, creo, a la hermenéutica, sugiere no obstante que, ya dentro de este paradigma hermenéutico, no podemos ir más lejos. Y al proponer algo tan diferente, tan aparentemente “no-espiritual”, permite espiar hacia “afuera” de esta especie de “cárcel hermenéutica”… Obtener tal vez un cierto ángulo diferente… En todo caso, es como si usted hubiese escrito primero algunas aplicaciones “presenciales” de todo esto, y finalmente, recién ahora, escribe la teoría que lleva a esas aplicaciones. En esto último me refiero, obviamente, a su libro aún inédito, Production of Presence.

HUG: Eso que usted observa fue quedando claro para mí con el paso del tiempo. En 1926 tiene esas implicaciones de las que me ha llevado mucho tiempo darme cuenta. En 1926 lo escribí porque me dio la gana, por mi interés en la historia. Pero luego me di más cuenta de las implicaciones, y eso ocurrió recién en el último capítulo, el capítulo sobre Heidegger escribiendo Sein und Zeit. Y me fui dando más y más cuenta de que lo que se requiere ahora es un libro filosófico y epistemológico, que no niegue que lo es.

De acuerdo con esa trayectoria, lo que pretendo de este libro nuevo son tres cosas. Una cosa es abrir, esbozar el contexto histórico –por ejemplo, uno tiene que hablar de Descartes, hablar acerca de si Heidegger tenía o no razón en sus críticas–. No significa esto que Descartes sea un mal filósofo, sino darse cuenta de cómo puede resultar limitante, y de que, precisamente dado que limita tanto, pues ese también es su fuerte…

En segundo lugar, sin pretender dar con una terminología completa o acabada, me gustaría desarrollar la cuestión de cómo se podría conceptualizar adecuadamente todo este problema de la producción de presencia. Hemos mencionado que Aristóteles, o Heidegger, serían muy buenas bases de inspiración, pero hace falta preguntarse concretamente cómo tendría que ser una terminología que expresase estos problemas de modo adecuado.

Y la tercera cosa, sería un planteamiento casi existencialista. El por qué académico de mi esfuerzo actual es que creo que todo esto nos ayudaría a superar un cierto impasse académico. Y eso es, para mí al menos, evidente. Y mi respuesta está resumida ya antes en un artículo que he publicado, titulado “To be quiet for a moment”, y especialmente cierta frase que uso allí, que dice to be in sync with the things of the world –“estar sincronizado con las cosas del mundo”–.

AM: O sea que usted está apuntando a conceptualizar una actitud existencial muy concreta, algo que podríamos expresar como la sintonía con el momento y con todo lo que el momento, en su substancialidad, “hace saber” sin la mediación de una interpretación. ¿Esa frase sería una indicación en este sentido?

HUG: Sí. Cuando presenté hace dos semanas en Río este trabajo, dije esa frase que me encanta, de to be in sync, es estar sincronizado; y fíjese que también es, al oído, to be sink, o sea sumergirse, hundirse. Y ese hundirse en una cosa, intencionalmente, también es algo que encuentro o siento interesante.

He recibido algunas críticas muy importantes. En Río, mi amigo Costa Lima dice: “bueno, pero eso es fetichismo”. Esa fue una crítica dura, pero interesante. Fetichismo en el sentido de Freud, de Marx… Y ese es un punto fuerte. Quería señalarlo aquí para mostrar un poco cuál sería el tipo de discusión. Mi respuesta, tal vez en principio fácil, sería que no es fetichismo, porque viene con esa temporalidad extrema, o sea, to be quiet no sería to be quiet for ever, sino que es To be quiet for a moment. O, cuando hablo del deporte, digo que a lo que me refiero es al elemento epifánico; que el deporte es “un momento”. Sin embargo, replica Costa Lima, “tú dices entonces que desgraciadamente sólo es un momento. Pero si dices ‘desgraciadamente’, entonces tu último deseo sería ese hundirse completo”. Y ante eso yo tengo dos estrategias. Una estrategia sería evadirme, y decir “bueno, como sabemos que eso nunca va a acontecer, ¿a quién le importa?”. La otra sería una más fuerte. En el sentido del poema “Muerte” de Lorca en Poeta en Nueva York –o también en el poema a Ignacio Sánchez Mejía–. Mi forma de leer ese poema sería que el deseo último, pero último último, es el de volver a ser uno con la materia. Y eso no es fetichismo, de cierta forma. Eso sería to be quiet for ever. Ahora, no voy a meterme en la cosa cursi de que si eso es un deseo de muerte… no lo sé. Los momentos sexuales buenos tienen también algo de esa fusión, y de allí, creo, la asociación de sexo con muerte.

AM: Se trata acaso de un deseo de transubstanciación… Es decir, si hay allí una transformación, es algo con lo que el “sentido”, el sentido hermenéutico, no puede entendérselas… En ese sentido, aventuro que lo que usted está buscando tiene la necesidad (en el sentido lógico fuerte de necesidad) de ser algo mudo.

HUG: Bueno, ese es un punto muy fuerte: tiene que ser mudo. Y esa es una ventaja. Para mostrar que he sido consciente de esto, mencionaré ahora que en el libro presento una pequeña tipología de formas de apropiarse del mundo. Son cuatro. La primera es comer el mundo. La segunda es sexo. La tercera es misticismo, o sea, el mundo se inyecta en uno. Y la cuarta sería comprensión – la única que no es muda–. Y comprensión sería, precisamente, la que menos me satisface de las cuatro.

Donde escribo acerca de comer el mundo, o ser comido por el mundo, es en otro libro de próxima publicación, llamado The Powers of Philology. Explico brevemente por qué cito aquí ese libro, pues, de acuerdo a su título, habla de filología. Sin embargo, tiene mucho que ver con la producción de presencia.

Ese libro responde a una invitación del seminario de clásicas de Heidelberg. Ellos hacían una serie de coloquios sobre las habilidades básicas de las disciplinas clásicas: coleccionar fragmentos, editar, comentar, historizar y enseñar. Yo escribí algo para cada uno de esos cinco coloquios, porque tenía en mente la redacción de un libro sobre ello. Fui acumulando eso, y en ese proceso aparece una idea importante en relación con lo que nos ocupa. Esa idea es que, como filólogo, llega un momento en que uno quiere comerse los fragmentos… Me refiero a que la pasión de conocer el pasado del filólogo lleva a un deseo de fusión, de compenetración… Por eso, el título del primer ensayo de la colección era Eat your fragment.

Siempre pensaba en publicar esos ensayos por separado, pero una vez que tuve los cinco escritos juntos, me di cuenta de que cada uno de ellos tenía, subyacente, una cuestión de presencia. Luego, pasó una cosa totalmente contingente, por la cual alguien vinculado con uno de esos manuscritos devino editor en la University of Illinois Press, y me sugirió que publicásemos una introducción, y luego los cinco capítulos que ya estaban escritos, tal como estaban, y que eso ya era un libro. De modo que, ahora, parece que escribí dos libros paralelos sobre el mismo tema…

Es para mí una linda confirmación de que ese planteamiento ha estado presente en mí durante mucho tiempo, porque aquellos capítulos los escribí hace ya siete años. De modo que probablemente el más nuevo de los libros sea Production of Presence y el otro, más antiguo, pero que aparecerá contemporáneamente, se llamará Powers of Philology. Y lo que realmente va a ser complementario, según mi intención, es lo que escribiré como próximo libro luego de estos dos, y que se va a llamar In praise of athletic beauty (Elogio de la Belleza Atlética). No sé qué hacer después, pero sí sé que no me gustaría pasarme los siguientes veinte años viajando por el mundo y difundiendo algún “paradigma no-hermenéutico”…

2. Presente y futuro de las Humanidades

AM: Le propongo ahora empezar entonces con un (segundo) tema del cual usted se ha ocupado bastante, y que se podría definir como la cuestión del “futuro de las Humanidades”. Es bastante difícil ya hablar de esto, porque se ha vuelto un tópico. Se me ocurre que un camino para evitar ese problema es que yo le pida que hable usted de su experiencia concreta, que elabore una pequeña tipología, digamos, del trabajo en Humanidades hoy, tal como usted lo conoce directamente, en tres lugares diferentes; digamos, alguna universidad europea, alguna estadounidense y alguna de sudamérica. Tal vez ese futuro pueda sospecharse a partir de los diferentes presentes.

HUG: De acuerdo. Dejemos fuera la historia de las Humanidades, que puede resultar demasiado complicada o árida para una entrevista, y voy a intentar una tipología de esto desde un cierto punto de vista, a saber, la relación de las ciencias humanas a la política. Lo primero que me viene a la mente para iniciar mi explicación es afirmar que el único contexto cultural que conozco en el que todavía se cree en el antiguo concepto del intelectual tipo “philosophe”, del S. XVIII, es Sudamérica. En América del Sur se cree aún que el académico es uno que puede y debe hablar y pontificar sobre los temas políticos del momento.

Por ejemplo, hace poco, en un seminario en Sao Paulo, me ocurrió algo que narro, porque lo considero un episodio típicamente sudamericano. Apenas tomo contacto con la gente de la Universidad, me dicen “nosotros tenemos este noticiario en la televisión, en donde cada día se hace una entrevista en vivo. ¿Usted querría ser el entrevistado hoy, antes del seminario?” –Bueno, muy bien, respondo. Convinimos la entrevista. Llego al canal y le pregunto al periodista – era un periodista importante– de qué quiere hablar. Él me dice: quiero que hablemos de la nueva derecha en Europa. –Ah, le respondo, mire usted qué bien. Puede ser interesante hablar de eso, pero para eso puede invitar usted a cualquier persona de la calle, porque la única calificación especial que yo tengo para hablar de ello es que hasta el año 1989 viví en Europa. Pero… hay un millón o un millón y medio, entre los veinte millones de habitantes de Sao Paulo, que pueden hacer eso tanto o más que yo…

Lo que quiero señalar con esto, es que yo creo que –y espero que nadie se ofenda– Brasil es como los Estados Unidos de América del Sur, en el sentido de que siempre van un poco adelante de los demás en cuanto a nuevas tendencias. Y ya en Brasil, más que Uruguay, Argentina, hasta Colombia y México, esos hábitos de tomar al académico de Humanidades como alguien que tiene que hablar y pontificar sobre la sociedad se están quebrando. Sin embargo, como la anécdota que he mencionado lo demuestra, en Brasil todavía se hace, aunque allí ya se escuchan muchas voces discordantes. En resumen, a mí me gusta mucho dar clase en Brasil, porque el ambiente es bueno. Pero todavía, incluso en Brasil, es visto como “la última aplicación” del saber de las Humanidades el hacer una contribución a la política.

AM: ¿Qué ocurre con esto mismo en universidades europeas?

HUG: Siguiendo con la tipología desde este mismo punto de vista, yo creo que en la tipología del intelectual individual europeo, eso ya está muy problematizado. Ni siquiera un intelectual de izquierdas en Europa cree ya tanto en ese rol del intelectual como lo cree su hermano gemelo en Buenos Aires, por decirlo así.

AM: ¿No cree tanto en su rol político…?

HUG: En su rol individual. Yo marcaría esa diferencia. No cree en su rol individual, como antes se lo creía. Y yo mismo por mi edad apenas lo viví. En el último momento en que eso se creía de verdad fue durante la época de la revolución estudiantil. Ya vemos entonces, por ejemplo, que Foucault insiste en afirmar que sus acciones políticas –de protestar contra las cárceles, etc.– están aparte de su proyección académica. La verdad es que nadie le hace mucho caso en eso, de que sea independiente una cosa de otra. Pero Foucault insiste en ello. Y eso es interesante, porque aunque él todavía piensa que es importante que el intelectual tenga una acción política, sin embargo no existe una relación ni deductiva ni inductiva, por lo menos programáticamente para él, entre ambas condiciones.

AM: Usted se refería al caso de la autopercepción del intelectual en América Latina entonces –voy a ponerlo en mis palabrascomo un poco naïve, o un poco fuera de época, respecto de la ilusión de que la realpolitik pueda tener algo que ver con él y con su trabajo.

HUG: ¡Claro! Y aún piensan que lo mejor para el gobierno sería estar lleno de humanistas. Ojo, a mí me encanta ir a América del Sur y temo que alguna persona pueda interpretar esto como que estoy siendo condescendiente. Pero no es mi espíritu en absoluto. Yo tomo completamente en serio a los intelectuales y académicos sudamericanos, los respeto mucho, y me interesa de veras su trabajo en muchos casos. Pero eso es diferente de decir que determinados aspectos del clima académico sudamericano son un modelo para el futuro.

Ahora, volviendo a nuestra tipología, en ella, Europa en cierta forma está a mitad de camino. Respecto de una actitud totalmente individualista en Estados Unidos, en Europa todavía se tematiza la contribución social y política de las Humanidades. Por un lado, hay algunos pocos intelectuales que creen en eso, creen que “llevan la antorcha”, según la definición de Diderot en la Enciclopédie. Por ejemplo, cuando uno hace una aplicación para un proyecto de investigación, para decidir si le dan dinero o no, se mira mucho esto, es decir, se mira si el proyecto hace una “contribución social”. Digamos, se preguntan si trabajar sobre la poesía de los trovadores va a contribuir a solucionar los problemas ecológicos… Cosas así, muy raras.

Y uno pasa mucho tiempo tratando de mostrar que esto es equivocado. Para ser concreto, y me temo que esto también pueda ser agresivo: yo creo que la relación entre Sida y Ciencias Humanas es cero. Ni siquiera esa hipótesis que se ha llevado de que por primera vez es una enfermedad en que la muerte está segura… no es cierto. Hay muchísimas otras enfermedades con esa condición. O sea, yo no digo que no sea una enfermedad horrible, pero es poco lo que las Humanidades pueden hacer. Y en Europa, sin embargo, hay muchísimos proyectos sobre Sida en las Humanidades, porque se siente que hacen una contribución de ese tipo.

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Si te dicen perra… tienen razón. Representación, identidad política y ciberfeminismo en “Perrahabl@”*

Se você diz a cadela… eles estão certos. Representação, identidade política e ciberfeminismo em “Perrahabl@”

If they tell you bitch… they're right. Representation, political identity and cyberfeminism in “Perrahabl@”

María Teresa Garzón**


* Este artículo fue presentado en la Graduate Student Conference on “Cultural Agents”, en febrero del 2005, en la Universidad de Harvard, con el apoyo de David Rockefeller Center for Latin American Studies. Esta indagación no hubiera sido posible sin la ayuda de Francisco Ortega y Doris Sommer a quienes agradezco.

** Profesional en Estudios Literarios de la Universidad Nacional de Colombia y Especialista en Estudios Culturales de la Universidad Javeriana. Docente del área de ciencias sociales y humanidades en las universidades Javeriana y Jorge Tadeo Lozano. Joven investigadora del IESCO-UC. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.


Resumen

El presente artículo pregunta sobre las representaciones de género, las prácticas artísticas regionales y los usos de las nuevas tecnologías de la comunicación. Aquí se indaga específicamente por el trabajo de la artista Natalia Iguiñiz, con el fin de estudiar posibilidades de transformación de las maneras como representamos el mundo y las identidades de género desde la parodia, la intervención artística y el uso de las nuevas tecnologías.

Palabras clave: Representación, género, identidad, arte, ciberfeminismo, Latinoamérica.

Resumo

O presente artigo pergunta sobre as representações de gênero, sobre as práticas artísticas regionais e sobre os usos das novas tecnologías da comunicação. Aqui, indaga-se especificamente no trabalho da artista Natalia Iguiñiz, com o fim de estudar possibilidades de transformação das maneiras como representamos o mundo e as identidades de gênero desde a paródia, a intervenção artística e o uso das novas tecnologias.

Palavras-chaves: Representação, gênero, identidade, arte, ciberfeminismo, América Latina.

Abstract

In this article we ask about the gender representations, the regional artistic practices, and the uses of the new technologies of communication. We particularly inquiry about the work of the artist Natalia Iguiñiz, with the goal of studying possibilities of transforming the ways we represent the world and the gender identities from the parody, the artistic intervention, and the use of new technologies.

Key words: Representation, gender, identity, art, cyberfeminism, Latin America.


Si ellos pueden, ¿nosotras también?

Paulina Rubio sorprendió en la quinta edición de los Premios Grammy Latinos (2004) cuando invitó, paradójicamente, a los hombres a ser más “perros”. “Perros” es una de las canciones de su último cd y es interesante porque actualiza la equivalencia hombre= perro, la cual constituye un ejemplo concreto de representaciones contemporáneas de masculinidad en Latinoamérica. Aunque existen diversos significados según el contexto donde aparece, en la región la palabra “perro” suele entenderse de dos formas: como un animal doméstico o como un sinónimo de aquel ser humano al que llamamos “hombre”. Sin embargo, ambas formas de entender “perro” difieren en los usos coloquiales en tanto el animal es representado como dócil, fiel y tierno, mientras que el humano suele ser representado como brusco, desgraciado, ordinario y promiscuo (Cuestas y Gari, 2003).

La historia de esta representación de lo masculino puede rastrearse desde el siglo XIX. En el caso colombiano, por ejemplo, una de las calles del barrio La Candelaria recibe el nombre de “calle del perro”, pues allí aparecía un demonio masculino transformado en animal. No obstante, es hasta mediados del siglo XX cuando “perro” se consolida como una representación de masculinidad con la publicación de la novela La ciudad y los perros de Mario Vargas Llosa (1963). Dicha novela narra la historia de un grupo de jóvenes en una escuela militar, en Lima, Perú. Allí se aprecian dos usos de la representación “perro”: a) para hacer referencia a una vida complicada, violenta, oscura (“vida de perro” o “peor que un perro en misa”, como refranes populares que se usan de manera coloquial para expresar esa misma idea); b) para nombrar a los personajes que poseen un matiz negativo dado por su extrema propensión a la violencia, en un contexto hipermasculino, en el cual lo militar es constituyente de lo humano1.

Años después de la publicación de la novela de Vargas Llosa, la representación “perro” se transforma gracias a la emisión de la telenovela Perro amor (1998): una historia romántica que narra la relación de “perro” Brando y Sofía Santana (Revista Razón y Palabra, 2000). No es apresurado afirmar que parte importante del éxito de Perro amor se debió al uso de la representación citada y su reiteración a través de la creación de otro personaje: la mascota del protagonista: un perro. Dicha mascota representa todo lo que “perro” Brando no es, pero podría llegar a ser y, de hecho, llega a ser: un hombre fiel, comprometido, amoroso. Es interesante recordar esta telenovela no sólo porque representa el antecedente directo del proceso de transnacionalización de la televisión colombina, sino también porque transforma los matices negativos de la representación “perro”.

En efecto, ya no nos enfrentamos a una representación de “perro” violento y negativo, sino a uno coqueto, seductor, romántico. Marlén Cuestas y Gary Gari Muriel, investigadores colombianos, encontraron indicios del cambio de la representación “perro” en su indagación sobre representaciones de lo femenino y masculino en jóvenes escolares de colegios distritales en Bogotá (2003). Como producto de tal experiencia, Cuestas y Gari publicaron algunos mosaicos, en los cuales las referencias a lo militar desaparecen y se introducen elementos que pueden indicar formas positivas de representar lo masculino, pero también cierto tipo de reclamos.

Indudablemente, la consigna por construir hombres menos “perros” pasa, en la actualidad, por la identificación de cuáles son las representaciones que construyen lo humano y, en ese mismo sentido, las divisiones y jerarquías del sistema sexo/género. Porque si bien es cierto que los “perros” son seres poco deseables para las mujeres heterosexuales (por la presunción de su renuencia a asumir compromisos amorosos y por su promiscuidad), también es cierto que la representación “perro” provee de insignias culturales a quien la ostenta como más capacidad sexual, mayor jerarquía en el orden social, mayor susceptibilidad a ser deseado y admirado, etc. Sin embargo, llama la atención que cuando la reconstrucción de las representaciones tradicionales de género pasa por la representación “perra”, las cosas se vuelven más complicadas, por no decir escandalosas. Ciertamente, en la mayor parte de Latinoamérica, “perra”, además de ser la hembra de la especie canina, equivale a decir prostituta, promiscua, puta. Es una representación negativa de lo femenino, al punto de ubicar a la mujer portadora de la representación en un lugar de estigma y vergüenza.

Si te dicen perra…

Hace algunos años, gracias a una referencia de la escritora española Lucía Etxebarria (Letra futura, 2000), conocí la propuesta de la artista peruana Natalia Iguiñiz: “Perrahabl@”2. Junto a Sandro Venturo, Iguiñiz propone una intervención, de gran impacto mediático, en el espacio urbano de Lima, Perú. Transcurre el año de 1999 cuando Lima se despierta empapelada con tres mil afiches tipo publicitario en los cuales se lee: “si caminas por la calle y te dicen perra tienen razón, porque te pusiste una falda muy corta y traicionera”; “si dos chicos dicen que eres una perra, tú te lo has buscado por calentar a uno de ellos o a los dos”; “si tu ex te dice perra está en su derecho, está dolido porque lo dejaste”. Como fondo de los afiches se observa la imagen de una perra de la especie canina: negra, sin pedigrí, casi deshecha, pero desvergonzadamente feliz. Por último, en la parte inferior de cada afiche se observa una dirección electrónica: hablaperra@ hotmail.com3.

La propuesta, como lo cuenta la misma Iguiñiz, fue documentada en una exposición de “infografías”, donde se publicaron testimonios enviados al e-mail y se presentaron fotografías de la vida de los afiches y de la intervención del público transeúnte sobre los mismos. Una vez inaugurada la exposición se generó un debate, liderado por grupos feministas, ONG y funcionarios públicos, entre otros, en el cual se cuestionaba la “moralidad” del proyecto: no se puede “poner en ridículo a una serie de personas e instituciones que trabajan hace más de veinte años por los derechos de la mujer”, se dijo4. Más que poner en ridículo a la mujer, considero que la “perra” de Iguiñiz proporciona herramientas de reflexión sobre cómo representar a la mujer, no de forma positiva o negativa, pero sí comprometida con la idea de transformar la vida social.

La historia de la representación “perra” es, desde hace tiempo, la misma: desde principios del siglo XX se utiliza “perra” para nombrar a las mujeres promiscuas. Basta citar sólo un ejemplo. En 1919 se publica un artículo de carácter científico, en la Revista Nacional de Agricultura (1919: 175-176), uno de los entes responsables de la difusión del conocimiento colombiano, en el cual se enseña cómo escoger una mascota doméstica. Una elección que merece reflexión es la perra canina, por su infidelidad con el amo en periodos de “calentura”. Este artículo, en particular, es producto de una generalizada preocupación por la profilaxis y la eugenesia, en la cual importa tanto elegir una mascota apropiada, como una esposa adecuada. En efecto, según lo expresa Gregorio Marañón en su libro: Amor, conveniencia y eugenesia (1929), la elección de una esposa se encuentra mediada por especificaciones similares a las que orientan la elección de una mascota: la mujer deber ser sana y poco susceptible a la infidelidad5. Siguiendo estas ideas, creo posible pensar que perra y esposa se encuentran unidas en virtud de sus hormonas y los sentidos otorgados por el lenguaje y la representación. Lo que importa resaltar aquí es que, en la actualidad, “perra” sigue teniendo un sentido similar:

En el Perú (no solo), perra es una de las maneras de referirse a las mujeres que hacen uso de su cuerpo libremente. Si partimos de que somos una sociedad culturalmente católica, nos encontramos con que en un extremo está la virgen y en el otro la puta; obviamente perra es toda aquella mujer que va de la mitad al final. Además, existe una especie de lógica por la cual el cuerpo de la mujer es tentación de delito. Por ello, la mujer no sólo no puede estarlo usando para provocar, sino que es culpable de todo lo que le pase, lo cual pareciera contradictorio con la cosificación que se hace en la publicidad6.

En Perú, no es extraño referirse al cuerpo de la mujer a través de denominaciones asociadas a lo animal: lomo, costilla, pescadito, perra. Esto, evidentemente, es una forma de cosificación de lo corporal. Aquí, cualquier mujer puede ser una “perra”. Pero además, como “perra”, cualquier mujer puede ser incitadora y culpable, al mismo tiempo, “de lo que pase”.

Y de pronto aparecen en la ciudad estos afiches. Unos los toman en serio. Otros sospechan de la joda. ¿Tiene sentido pegar estas idioteces en las calles? Exacerbar las contradicciones puede ser el primer paso para airear las contradicciones. Y procesarlas. Y exorcizarlas. Más aún cuando los fantasmas generados por el prejuicio y la desigualdad nos acechan. Si algunos lo toman dramáticamente, es porque resulta evidente que vivimos en una sociedad donde compartimos valores machistas. Si otros dudan, es porque consideran ridículo pensar que la coquetería es sinónimo de putería. Lo que sí sorprende es que muchas personas ilustradas consideren peligroso este juego, al punto de descalificarlo y exigir aclaraciones. ¿Acaso temen que la gente se reafirme en sus “perversiones”? ¿Acaso no estamos de acuerdo con la frase “hablando –o gritando o expresando o llorando- se entiende la gente”?7

Pese al malestar que suscitó, es innegable que Iguiñiz moviliza un ejercicio paródico en torno a la representación. El ejercicio de la parodia, o del “como si”, se basa en repeticiones rituales. Su fuerza política radica en convertir la práctica de la repetición en una postura que permita movilizar otras relaciones de poder, potenciando ciertas inestabilidades producto del proceso mismo de repetición (Butler, 1990). Con relación a “Perrahabl@”, Iguiñiz reafirma la perra como un equivalente natural de ciertos cuerpos humanos que, sin embargo, son construidos desde la dicotomía virgen/ puta, a través de un ejercicio hegemónico de la mirada. En virtud de tal repetición no sólo se naturaliza el cuerpo, también se abren fisuras que representan inestabilidades constitutivas de la naturalización perra-cuerpo-mujer, con lo cual se (d)enuncia lo artificial de la representación. Así, la propuesta de Iguiñiz puede entenderse como un ejercicio paródico cuya potencia se ubica en la posibilidad de abrir fisuras que perturben las representaciones de género, dando paso a la emergencia de nuevas identidades políticas capaces de responder a ciertas demandas y reivindicaciones asociadas a las mujeres.

Hablamos de identidades políticas cuando hacemos referencia a aquellas narrativas del yo y del nosotras producidas no desde una idea de esencia, sino desde una conciencia política, una estrategia de lucha, asociación y agencia para la transformación social (Braidotti, 2000). Aquí, por ejemplo, la mujer no existe, la “perra” tampoco. En este sentido, “perra”, repetida, deconstruida y vuelta a construir, funciona como una doble subversión identitaria: subvierte la representación de “perra”, retando sus impactos negativos, y subvierte las narrativas de identidad propuestas desde algunos feminismos regionales que, siguiendo sus propias estrategias, enuncian una identidad cimentada en los roles tradicionales de la mujer.

En efecto, por qué no pensar “perra” como una posibilidad de identidad de la mujer en otros términos. En ese sentido, sería posible decir que si caminas por la calle y te dicen perra tienen razón, no sólo porque te pusiste una falda muy corta y traicionera, también porque “perra” está siempre en lucha por el sentido de qué es “perra”, cómo puede llegar a ser una identidad política, cuáles son los efectos a nivel de violencia simbólica y física que tal propuesta genera y cómo contrarrestarlos. Pero “Perrahabl@” no sólo propone un cambio en la forma como inventamos nuestras identidades y representaciones, también abre el espectro de posibilidades para preguntar por la acción política, su relación con el arte y el uso de las nuevas tecnologías de comunicación e información.

Ciberfeminismos: tecnologías para el activismo situado

A primera vista, existen muy pocas mujeres o colectivos feministas interesados en proponer el debate en torno a los ciberfeminismos en Latinoamérica. De hecho, si hablar de feminismo en nuestra experiencia regional es difícil, mucho más dificultoso es hablar de ciberfeminismo y, en especial, de arte ciberfeminista. Según lo explica Cindy Gabriela Flores8, pese a que en la región ya se han realizado algunos proyectos de NetArt, multimedia, arte digital y se han organizado colectivos tales como Coyosxahuqui Articulada, ComuArte y Polvo de gallina negra (México, 1983), muy pocas son las mujeres que se nombran a sí mismas como ciberfeministas. No obstante, esa falta de enunciación no implica que los ciberfeminismos latinoamericanos no existan. En efecto, creo que éstas son corrientes híbridas que se empiezan a constituir no por medio de prácticas artísticas, como en el caso del Primer Mundo (Kuni; Reiche, 2004: 7-13), sino por prácticas de divulgación del conocimiento.

Indudablemente, en Latinoamérica se aprecia una apertura hacia la capacitación, la utilización de las tecnologías de la información (rastreable desde la publicación del Manifiesto Hipatia)9 y la dotación de infraestructuras tecnológicas, en pro de movilizar acciones para la alfabetización virtual y del activismo situado, privilegiando problemáticas como la violencia física, la hambruna, la ecología y el analfabetismo (Escobar, 1999). México tiene la experiencia más consolidada a través de proyectos como: GIRE (Grupo de Información en Reproducción Elegida, A.C)10, Red LAC11, la campaña “Niunamuertamás”12, las propuestas de “empoderamiento” de la mujer movilizadas por Verónica Engler y Cindy Gabriela Flores13. Costa Rica, por su parte, presenta una propuesta interesante con su participación en la WENT (Capacitación para Redes Electrónicas de Mujeres en Asia y el Pacífico). Y Colombia expone casos puntuales de apropiación de las tecnologías de la información para promover el acceso de las mujeres a las TIC, desarrollar recursos de información, impulsar el acceso a redes e incidir en políticas públicas14. Dichos esfuerzos todavía tienen que sortear obstáculos como las barreras antitecnología, la falta de conocimientos básicos para el uso de Internet y la poca reflexión sobre cómo interactúan mujeres y tecnología.

En este horizonte, “Perrahabl@” constituye uno de los precedentes de esas alternativas de acción ciber. Pese a no producir una práctica artística y de comunicación desde y para la Red, como lo hacen Coco Fusco, Tania Aedo y Maris Bustamante entre otras15, Iguiñiz reconoce la potencialidad de las nuevas tecnologías y las utiliza en un momento (1999) donde éstas aún eran extrañas en la vida cotidiana de la mayoría.

[…] el afiche era solo un estímulo, para la discusión, la confrontación… y el correo electrónico fue uno de los canales por los cuales pude recibir algo de estas reacciones y conversaciones… la idea era que el trabajo se moviera en las dos calles (calle y net), pero además tenía la particularidad de ser anónimo, rápido y muy barato, por lo que muchos de los correos tenían la textura de una pared de baño público16.

Por su carácter anónimo y su naturaleza mediática, no era posible opinar sobre el proyecto sin acceder al e-mail dispuesto para ello, en teoría. Porque en la práctica “Perrahabl@” transitó por la ciudad física, la virtual y los medios de comunicación. Cualquiera podía opinar y cualquiera opinó: en el noticiero, en el email, en la misma calle escribiendo sobre los afiches. Esto propició que la mayoría de público espectadoractor, no familiarizado con el e-mail, se involucrara y conociera su uso de manera lúdica. Pero más allá, la perra de Iguiñiz nos permite pensar formas creativas de apropiación de las tecnologías de la información, con miras a patrocinar la emergencia de nuevos actores políticos, nuevas “redes” y formas alternativas de organización y acción.

Ciertamente, la “perra” de Iguiñiz muestra cómo entablar comunicaciones fundando procesos de coalición identitaria a través del arte y el uso de la tecnología. Coalición identitaria significa imaginar políticas de la representación, con impactos en los procesos de subjetivación, que entiendan la identidad como una construcción social, más que como una esencia natural, en un momento específico de la acción social. Ello, por su puesto, no supone olvidar la pregunta por la materialización del cuerpo (Butler, 2002), sino trasladar la pregunta a los contextos virtuales. En este sentido, “perra” puede generar ese proceso de coalición entre grupos de mujeres para quienes las posibilidades paródicas, tecnológicas y autogestionadas constituyen una opción de agencia diferente a las opciones heredadas del movimiento popular de mujeres y el movimiento feminista de segunda ola.

Evidentemente, la intuición es que tras dos olas de movimiento feminista y de mujeres en Latinoamérica, emergen grupos de activistas para quienes los problemas a enfrentar y las estrategias a seguir cambian de forma radical (aunque también cabe la posibilidad de que un supuesto cambio generacional sólo sea la reiteración de las diferencias constitutivas que hacen parte de toda lucha y movimiento social). Los nacientes ciberfeminismos regionales pueden ser muestra de tal cambio. Aquí, las preguntas sobre las diferencias de género y las diferencias entre mujeres pasan a un segundo plano, para dar paso a otra serie de preguntas: ¿qué caminos debemos seguir para la rearticulación de los movimientos de mujeres frente a las realidades contemporáneas? ¿Cómo construir un movimiento que responda a nuestras “situaciones” geopolíticas o, como afirma Mara Viveros, no eurocéntrico? ¿Cómo escapar de la hegemonía de lo heterosexual? ¿Cómo asumir problemas antiguos que, sin embargo, aún quedan por resolver como la despenalización del aborto, las diferentes violencias con las que lidiamos en lo cotidiano, las exclusiones constitutivas, etc.? ¿Cómo lograr coaliciones efectivas con otros grupos y luchas? En suma, ¿cómo cambia la vida con género en un espacio virtual y qué podemos hacer desde ahí?

¿Perra habla?

A lo largo del presente artículo he tratado de pensar la propuesta de Iguiñiz como un ejercicio plástico en el cual se abren fisuras que perturban las representaciones de género, agenciando espacios para la emergencia de identidades políticas. Lo anterior enmarcado en un contexto donde parte de las luchas feministas se piensan como “ciber” y llaman la atención sobre la necesidad de imaginar la acción política desde la intervención artística y el uso de tecnología. Por ello, considero “Perrahabl@” como un antecedente de lo que puede llegar a ser la agencia cultural en Latinoamérica. Sin embargo, aún resta preguntar: ¿estamos dispuestas a asumir estrategias de coalición virtual y material? ¿Cómo patrocinar, efectivamente, la construcción de prácticas estéticas ciberfeministas regionales? ¿En la repetición de “perra” qué exclusiones se generan y qué ejercicio de poder se garantiza con dichas exclusiones? En conclusión, la pregunta-apuesta que me ronda es si es posible una reinvención de nosotras mismas, no esencialista, tecnológica y localizada en un contexto geopolítico particular. Como feminista afirmo que sí. Sin embargo, este sí es una afirmación precaria, es como decir: si te dicen perra tienen razón…


Citas

1 Con respecto a un uso similar de la representación “perro”, véase la película de Alejandro González: Amores perros (México, 2000).

2 Natalia Iguiñiz (Lima, 1973) es artista visual. Se desempeña en la actualidad como docente en la Facultad de Arte de la Pontificia Universidad Católica del Perú, la Escuela de Arte Corriente Alterna y el Centro de la Fotografía. A lo largo de su carrera artística, Iguiñiz ha presentado tres exposiciones individuales en Lima y varias colectivas a nivel internacional. En 1999 formó, en asocio con Sandro Venturo, el colectivo laperrera, el cual realizó intervenciones en el espacio público reflexionando en torno a temas como el género, la identidad nacional y coyunturas propias de la política peruana. “Perrahabl@” hace parte de dicha experiencia.

3 La obra de Iguiñiz está publicada en: <www.nataliaiguiniz.nom.pe>

4 Natalia Iguiñiz. <http://www.nataliaiguiniz.nom.pe>. Consultada el 3 de febrero de 2005.

5 En este momento cabe la pregunta sobre otros tipos de representaciones de género que se dieron en la misma época, pero que sobreviven de manera menos generalizada y más limitada por las diferencias de clase. Por ejemplo, en el caso concreto de Bogotá, a principios del siglo XX, frente a la severa transformación demográfica de la ciudad, ciertos cuerpos se empiezan a representar con la palabra “lobo/a”. Los “lobo” y las “lobas” son aquellas personas que imitan defectuosamente los símbolos de jerarquía social en el vestido: “Familias numerosas se arracimaban en los antiguos barrios pobres o en las zonas marginales de las ciudades, acaso agrupadas por afinidades de origen los de un mismo pueblo o una misma región. Y a medida que el grupo crecía, su presencia se hacía más visible y alertaba acerca del fenómeno demográfico que se estaba produciendo. Si alguno de los emigrantes salía de su gueto y aparecía en otro barrio, llamaba la atención de la sociedad tradicional y merecía un calificativo especial […]” Romero, José Luis (1999) Latinoamérica: las ciudades y las ideas. Medellín: Editorial Universidad de Antioquia, p. 390. En la actualidad, la representación “lobo/a” es funcional en el lenguaje coloquial propio de ciertas clases sociales que buscan guardar su distinción ya no frente a las olas de inmigrantes, sino frente a los fenómenos de ascensión social producto de economías ilegales. Tanto a principios del siglo XX como a finales del mismo la distinción entre “loba” y “perra”, como representaciones de lo femenino, en el mismo contexto urbano, radica en el uso que cada una tiene: la primera hace referencia a la práctica del “buen vestir”, unido a la tradición, las ideas de urbanidad y la moda; la segunda a las prácticas sexuales del cuerpo, la reproducción y la coquetería. La “loba” se ubica en un sistema de distinción social; la “perra” en uno de distinción de sexo/género.

6 Entrevista virtual con Natalia Iguiñiz realizada el domingo 23 de noviembre de 2003.

7 En: www.nataliaiguiniz.nom.pe. Consultada el 23 de febrero de 2005.

8 Cindy Gabriela Flores es pionera en lo que a ciberfeminismo se refiere en Latinoamérica. Su sitio Web (http://ciberfeminista.org/index2.html) es uno de los más visitados. Junto a ella se empieza a conformar un grupo amplio de páginas interesadas en explorar el tema desde diferentes perspectivas. En ellas, sin embargo, se privilegia, por un lado, la difusión de políticas y teorías ciberfeministas y, por otro lado, la movilización de información sobre intervenciones feministas, tanto en un entorno virtual como en uno material.

9 Puede encontrarse en: <www.hipatia.info>

10 Puede encontrarse en: <www.gire.org.mx>

11 Red Latinoamericana y Caribeña de Jóvenes por los Derechos Sexuales y Reproductivos, véase: Redlac.net/nueva

12 Puede encontrarse en: <www.cimacnoticias.com/01nov/01112204.html>

13 Puede encontrarse en: <www.ciberfeminista.org>

14 Al respecto, son interesantes los casos expuestos por Proyecto Agenda (Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla. ) y Olga Paz con su trabajo sobre mujeres y Telecentros (http://www.apc.org/espanol/rights/lac/docs.shtml?-1-’G%E9nero)

15 Coco Fusco patrocina la llamada “operación digna”, sobre los sucesos acontecidos en Chihuahua. Su propuesta plástica se centra en explorar los temas de identidad y de activismo en pro de mujeres emigrantes, siendo pionera en lo que se refiere a pensar el cuerpo situado y las nuevas tecnologías en la región (www.thing.net/ ~cocofusco). Tania Aedo, artista visual de la Escuela Nacional de Artes Plásticas de la UNAM, se interesa, particularmente, por el cuerpo y la identidad. Aedo ha participado en varias exposiciones entre las que se cuentan: “Homenaje a Carlos Olachea”, “Xilografías” y “Espalda con espalda” y en 1995 recibió el premio de adquisición del XV Encuentro Nacional de Arte Joven (www.cnca.gob.mx/cnca/nuevo/diarias/ 020398/taniaedo.html). Maris Bustamante se destaca por su reflexión sobre el cuerpo de la mujer como una encarnación monstruosa, como encarnación perversa. Muestra de ello es su obra: “la muñeca de Frankestein” (www.arts-history.mx/marisbustamante/marits/semblan.html). Vale la pena destacar aquí que, desafortunadamente, de las pocas latinas que han mostrado algún grado de interés en prácticas estéticas ciberfeministas, casi todas residen en Estados Unidos.

16 Entrevista virtual realizada el domingo 23 de noviembre de 2003.


Bibliografía

  1. BRAIDOTTI, Rosi, Sujetos Nómadas, Buenos Aires, Paidós, 2000.
  2. BUTLER, Judith, Género en disputa, México, Paidós mexicana, 2000.
  3. ___________, “Cuerpos que importan”, en: Cuerpos que importan, Buenos Aires, Paidós, 2002.
  4. CUESTAS, Marlén y Muriel, Gary Gari, ¿De Jóvenes? Una mirada a las organizaciones juveniles y a las vivencias de género en la escuela, Bogotá, Círculo de lectura alternativa, 2003.
  5. ESCOBAR, Arturo, “El final del salvaje: antropología y nuevas tecnologías” y “Género, redes, lugar: una ecología política de la cibercultura”, en: El final del salvaje. Naturaleza, cultura y política en la antropología contemporánea, Bogotá, ICAN/CEREC, 1999.
  6. IGUIÑIZ, Natalia, <http://www.nataliaiguiniz.nom.pe>. Consultada en 3 de febrero de 2005.
  7. KUNI, Verena y Reiche, Claudia (eds.), Cyberfeminism, Next Protocols, Canadá, Autonomedia, 2004, pp.7-13.
  8. MARAÑÓN, Gregorio, Amor, conveniencia y eugenesia, España, Historia Nueva, 1929.
  9. REVISTA NACIONAL DE AGRICULTURA, Bogotá, enero-febrero, 1919.
  10. REVISTA RAZÓN Y PALABRA, <http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n16/pantalla16.html>. Número 16, Año 4, Noviembre 1999-Enero 2000. Consultada en 11 de febrero de 2005.
  11. ROMERO, José Luis, Latinoamérica: las ciudades y las ideas, Medellín, Universidad de Antioquia, 1999, p.390.
  12. VIVEROS, Mara, “El concepto de ‘género’ y sus avatares: interrogantes en torno a algunas viejas y nuevas controversias”, en: Ángela María Estrada y Carmen Millán de Benavides, (eds.), Pensar (en) Género, Bogotá, 2004.

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