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Editorial

Cuando en 1996 se preparó el número 4 de NÓMADAS dedicado al tema de lo juvenil, la investigación sociocultural al respecto apenas emergía en el contexto nacional; por ello, dicho número quiso hacer un primer estado del arte que llamara la atención de la academia y las instancias de política pública sobre la importancia de una comprensión localizada y capaz de diferenciar la multiplicidad de aspectos que inciden en la situación actual de la población juvenil y de las llamadas culturas juveniles.

Tomando como base los desarrollos de la Línea de Investigación sobre Jóvenes y Culturas Juveniles del DIUC, la edición trece de NÓMADAS se ubica en un lugar contrario al de un estado del arte y propone a la discusión una serie de investigaciones en curso que indagan y desarrollan pistas y recorridos por lo juvenil de ningún modo completos o resueltos; más que dar cuenta de una totalidad, estos textos se concentran alrededor de preguntas básicas sobre las formas en que se constituyen las cosmovisiones juveniles, sus procesos creativos y sus prácticas. Los artículos que presentamos no se instalan de una manera fija en su campo de trabajo y más bien, navegan por él, lo cruzan desde miradas muy propias con intencionalidades precisas; viniendo de los estudios culturales, la comunicación, la investigación sobre culturas urbanas o de aproximaciones sociológicas y antropológicas difíciles de encasillar, varios textos son precisos al momento de delimitar los alcances de sus trabajos así como las metodologías y herramientas usadas, lo cual permite al lector un acercamiento a la variedad de perspectivas desde las cuales se aborda lo juvenil en este momento. En este sentido, una lectura entre líneas de los artículos permitiría observar las lógicas desde las cuales los jóvenes y/o sus culturas, como sujetos y temas de investigación, van adquiriendo forma en la medida en que se consolidan unas perspectivas, unos modos de representación, ciertos marcos teóricos.

¿Qué imágenes de la juventud surgen de estos textos? Una primera, y que tal vez subyace a todos, es la condición difusa de su propia especificidad; bien porque se vea la juventud a manera de un tránsito hacia la vida adulta, se la asuma como un grupo poblacional definido desde la cuestión etaria o se la asocie con ciertas expresiones culturales –la música, por ejemplo– en la mayor parte de los textos lo juvenil se dibuja y desdibuja en medio de las producciones, los consumos, la vida urbana y la multiplicidad de tensiones que conforman la contemporaneidad –las estéticas del instante y la repetición, la fragmentación del tiempo, los movimientos ex-céntricos y límites, el orden del exceso, lo efímero y lo caótico–. Como agua entre los dedos, lo propiamente juvenil –si es que existe– pareciera escurrirse en los textos y más bien, dar espacio para otra comprensión de la cual apenas se nos presentan los primeros linderos.

Tres terrenos, al menos, parecieran configurar esta comprensión de lo juvenil: uno, permite mapear las narraciones desde las cuales los sujetos configuran sus biografías particulares, sus cursos vitales, sus experiencias y sus prácticas; nos encontramos con investigaciones que desde lugares tan diversos como las empatías con el satanismo, las respuestas a momentos vitales críticos, la conformación de planes de vida, las experiencias de la violencia o los gustos musicales, apuntan a señalar las pulsiones contemporáneas por el individuo, en medio de las cuales pareciera tomar forma la singularidad juvenil.

Recurriendo a trabajos recientes sobre la subjetividad, esta tendencia comprensiva desplaza las inquietudes clásicas en los estudios de juventud y adolescencia por el proceso evolutivo y las etapas vitales hacia los mecanismos de individuación que construyen sujetos juveniles. De una juventud “natural” resultado de la biología, y por ello dada por hecho, se pasa a otra, definida desde y por el acto narrativo mismo: narración que al instaurar una ubicación espacio-temporal en las biografías marca los terrenos en que aflora la particularidad juvenil. Queda planteada sin embargo la cuestión por la “autoría” de tales relatos que hacen la juventud y la multiplicidad de imbricaciones que se dan entre unos y otros –los jóvenes que se narran a sí mismos, los jóvenes narrados por el mundo adulto, la juventud creada por los medios y el consumo–,lo que convierte a la conformación de la subjetividad realmente en un hecho intersubjetivo, internarrativo.

Un segundo terreno, también deslindado de los artículos, muestra que el abordaje a la juventud desde las narrativas requiere ser cruzado con la comprensión de una serie de experiencias culturales que llevan a los propios sujetos más allá de sus límites y los sumergen en terrenos contradictorios donde lo que habitan son las pasiones y las estéticas: entramos al mundo de las sensibilidades puras. Vienen a colación entonces las experiencias de ciertos jóvenes dentro de grupos religiosos, los conciertos y las fiestas que se prolongan por horas e incluso días, las socialidades fugaces que irrumpen en el límite del placer causado por el riesgo, la transformación del conflicto en danza.

En estas experiencias los extremos se tocan y se borran las polaridades en el instante mismo, en lo efímero, en la efusión de las emociones que genera un partido de fútbol o un ritual carismático de liberación. Allí, aquello que desde el mundo adulto del orden y la norma es visto como desorden o caos, como “violencia juvenil” o “pérdida de valores”, como oposición entre la carne y el espíritu, anuncia nuevas corporalidades, da pie a otras formas de resolver el conflicto que no pasan por la lógica racional y excede los sujetos trascendentes de la cristiandad y la modernidad. Un tercer terreno por el que también exploran los textos de esta edición hace las veces de canal por el que fluyen las narrativas de lo singular, las experiencias del exceso, las fugas de la norma: nos referimos a los consumos culturales, que han sido por tiempos una de las claves principales para el abordaje de la juventud contemporánea.

Más allá de la descripción de los hábitos y las rutinas que diferencian y asimilan, que crean distancias y empatías entre sectores sociales, entre unos jóvenes y otros, los consumos culturales ponen en escena el orden de la ficción, en su sentido estricto –la simulación– al volverse metáforas desde las cuales se llena de contenido lo juvenil, y por ende, se le da existencia. El consumo cultural se vuelve ficción también en su pretensión globalizadora que sin embargo choca con el peso de las particularidades locales y la permanencia de determinaciones estructurales a las condiciones de existencia de los sujetos. Ficción, finalmente, al hacer de lo virtual-tecnológico, en sentido restringido y “posibilidad de ser” en sentido amplio-,el sabor de una época que multiplica los estilos, las representaciones y las puestas en escena de las identidades.

Finalmente, la investigación sobre jóvenes, culturas juveniles o solamente sobre lo juvenil pareciera debatirse entre la tendencia a consolidarse cada vez más como un campo específico de trabajo mediante la creación de redes, programas de formación e instituciones encargadas de la producción de conocimiento y acción social, y una resistencia a la ubicación y a la definición que se fuga hacia nuevos campos del saber o, sencillamente, desaparece cuando se la nombra. Al fin y al cabo, ya lo habían dicho los Caifanes: “parecemos nubes que se las lleva el viento”.

DEPARTAMENTO DE INVESTIGACIONES

“Menos querer más de la vida”. Concepciones de vida y muerte en jóvenes urbanos1

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“Menos querer más de la vida”. Concepciones de vida y muerte en jóvenes urbanos

“Menos querendo mais vida”. Conceitos de vida e morte na juventude urbana

“Less wanting more life.” Conceptions of life and death in urban youth

José Fernando Serrano Amaya*


* Antropólogo, director de la Línea de Investigación en Jóvenes y Culturas Juveniles del Departamento de Investigaciones de la Universidad Central-DIUC. Email: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.


Resumen

“Hacia donde va Colombia?
J.M. Colombia no tiene un futuro definido, porque cada cuatro años, la coge un grupo político, a hacer cosas distintas, Colombia no va a progresar tan fácil, tan rápido como se cree, no va muy bien.
M.G. ¿A dónde va Jaime?
J.M. Yo, voy a terminar esta vaina, yo voy a graduarme, yo voy a trabajar por mí, por mi familia, para ser feliz, busco la felicidad.
M.G. Hacia dónde va el mundo?
J.M. Se va a acabar tarde o temprano, a la destrucción, no hay otra.”
(Jaime, 24 años, estrato 4)

Abstract

“Where is Colombia headed?
J.M. Colombia doesn’t have a definite future because every four years a political party takes control and does something different. Colombia won’t progress as easily or as fast as people think. The country’s not doing very well.
M.G. Where is Jaime headed?
J.M. I’m gonna finish this stuff. I’m gonna graduate. I’m gonna work for myself, for my family, to be happy. I’m looking for happiness.
M.G. Where is the world headed?
J.M. Sooner or later, it’s gonna come to an end, to destruction. There’s no other way.”
(Jaime, 24. Middle class)


Van a ser ya casi diez años desde las primeras ideas para hacer esta investigación. Recuerdo que era la época de las bombas… La verdad uno no sabía qué hacer… todos salíamos a la calle con susto, esperando el momento del estallido, de los vidrios volando en pedacitos, del ruido de las alarmas y las sirenas. Muchas cosas han pasado en el país desde ese momento, aunque la verdad, todo parece igual. He escuchado tantas veces decir que hemos tocado fondo, que ya esto no tiene sentido, que el país está perdido y sin embargo las cosas siguen en el mismo estado, como si ese fondo no existiera y cayéramos, y cayéramos, como una agonía que no termina… Muchas cosas han pasado por mi vida también. Las muertes que empiezan a llegar, las nuevas vidas que surgen, las pérdidas… Siempre me pregunto por qué me inquieta la muerte… Solo sé que la he visto rondar día a día a mi alrededor… He escuchado los miedos, las ironías, las dudas de jóvenes que pasan por ahí… no se si los vuelva a encontrar… Por ahora me quedan sus historias.

Un objetivo fundamental nos trazamos en el diseño de la investigación que sustenta este artículo: determinar el efecto del conflicto armado que vive el país en las concepciones de vida y muerte de diversos grupos de jóvenes bogotanos e indagar por la presencia del imaginario mágico religioso tradicional y el consumo cultural en ellas. Por tanto, iniciamos un proceso de investigación que combinaba diferentes formas de acercamiento a las experiencias de vida de una muestra de grupos juveniles urbanos2. Luego de un año de trabajo de campo nos encontramos con una gran variedad de relatos y voces que hablaban de los aspectos más superficiales y más profundos de la vida, narraciones que se burlaban de sí mismas y del mundo o que de manera emotiva rememoraban la pérdida de un ser querido. Ningún texto puede dar cuenta de la multiplicidad de sentimientos que fueron convocados por esta investigación y que nos embargaban tanto a quienes preguntábamos como a quienes contaban sus vidas. Estos son apenas sus ecos3.

La “violencia” representada

No fue nuestro objetivo ni explicar la “violencia” en general, ni las formas de la llamada “violencia” juvenil en particular, sino acercarnos a lo que los y las jóvenes entienden como “violencia” y de manera más precisa, a su percepción del conflicto armado que vive el país en relación con las expectativas vitales que se proponen. Sin embargo, al hacer esto y combinarlo con el acompañamiento etnográfico, obtuvimos una serie de narraciones que iban más allá de la pregunta inicial y se metían en terrenos de lo cultural donde los forzamientos del cuerpo por resultado de los enfrentamientos de fuerza con otros, el riesgo y la emoción, el rechazo a la diferencia y el miedo de la vida urbana formaban un escenario complejo de tensiones y contradicciones que nos ampliaron el terreno por recorrer.

Desde un punto de vista externo a los sujetos mismos, las narraciones de los jóvenes sobre estos aspectos de sus vidas podrían encasillarse en una noción general de “violencia” -violencia callejera, violencia entre pares, violencia intrafamiliar-, pero a nuestro modo de ver lo que se estaba trayendo a colación en sus historias desbordaba un acercamiento descriptivo y clasificatorio de “tipos de violencias”. Por razones de espacio no describiré aquello que encontramos asociado a una “violencia vivida” y sólo me centraré en la respuesta a la pregunta inicial por la violencia representada.

El conjunto de informaciones suministradas por los jóvenes en sus relatos con respecto a las representaciones4 de la violencia se agrupó en tres temáticas principales: las de las causas de la violencia, las de sus consecuencias o efectos y las de sus soluciones.

Con respecto al primer tema, en jóvenes de estratos 3 a 6 apareció una naturalización y una esencialización de las causas de la violencia, expresada en primera instancia en considerar que ésta nace de la familia, pero sobre todo en que es un constituyente de lo que somos como seres humanos y/ o como país. Sin haber muchas diferencias en cuanto a grupos, excepto el caso de los jóvenes cristianos, la violencia es vista como algo natural, inevitable e invariable en lo humano, presente a lo largo de la historia y por ende, algo de lo cual difícilmente se puede salir. Algunos de los argumentos tomados para justificar tal explicación salen de la televisión, el cine y la literatura, lo cual nos hace pensar en los capitales culturales que los jóvenes ponen en juego al momento de explicar tal fenómeno.

Así, se considera que “somos un país de por sí violento” y que la violencia es “la naturaleza de la gente de acá”, lo cual implica además el reconocimiento de su presencia permanente y cotidiana y sus efectos en el valor de la vida: “en Colombia la vida no vale un peso”, decía uno de los jóvenes.

Esta representación parece tener antecedentes en los recuerdos de la época del narcoterrorismo, en la primera mitad de los noventa. Varios de los entrevistados, especialmente en estratos medios y altos, recordaron de manera parcial y fragmentada el temor que esos hechos produjeron en sus vidas, en especial los que vieron en televisión, y que les llevaron a desarrollar un miedo a salir a la calle; era una situación de incertidumbre a partir de la cual se empezó a considerar la posibilidad de morir en cualquier momento. Sin embargo, reconocen los mismos jóvenes en sus narraciones que con el tiempo aprendieron a vivir con dicha incertidumbre, en la medida en que ésta se volvió algo corriente; al fin y al cabo, dicen, había que “seguir la vida”:

(Cuando la época del narcoterrorismo) era el acábose, porque pues si? pero fíjese una cosa, ya todo el mundo le empezó a perder el miedo a las bombas porque ya a la hora del té la gente salía normal, ya se volvió como parte de Bogotá, las bombas ya bueno, si nos tocó morirnos en una bomba pues nos morimos de una vez; al principio si, uy, pues si sentí miedo, qué tal una bomba, pero ya después, no, como le digo, no marcó una pauta, así evidente como para que yo cambiara… no, ya, ya era algo también con que existir si? Coexistir, porque una bomba ya no era lo mismo que al principio. (Juan F, 22 años, estrato 3).

Por lo anterior, las representaciones que los jóvenes hacen de los efectos de la violencia giran en torno al estado de insensibilización en que hemos caído, debido principalmente al manejo que los medios hacen de la información respectiva pues, según ellos, combinan la crudeza de las muertes con la banalidad de las reinas de belleza y los deportes. Así, señalan las y los jóvenes, nos hemos acostumbrado a la violencia ya que se nos volvió parte de la vida diaria y por eso, entramos a considerar la posibilidad de morir:

En este país ya nos estamos acostumbrando a las matanzas y todo eso, entonces digamos uno llega a un punto en que ya lo ve como normal, porque es de la parte de la vida de uno. En cambio… pero… pero cuando uno comenzaba con esas matanzas nuevas y las bombas y todo eso… entonces pues ya era una cosa que sí pesaba un poco, pero ahora sí se nos ha hecho tan normal que la hemos hecho parte de la vida de nosotros, entonces pues puede que una persona sí sienta la muerte cerca pero… pero no tanto porque lo ve todos los días. No es ajeno a ella pero, pero tampoco no es ajeno porque sí la siente todos los días, pero como… una cosa de todos los días se le hace común a uno y uno aprende a vivir con ella. (Juan, 19 años, estrato 6).

Esta claridad ante la posibilidad de morir joven, que encontramos presente en jóvenes con experiencias de grupo y condiciones socioculturales diversas, nos hace cuestionar la pertinencia de la definición de lo juvenil como un “plus vital” entendido a manera de una cierta distancia con respecto a la muerte, como dice Margulis (1996); por lo menos para el caso de las y los jóvenes con quienes trabajamos pareciera que la percepción de su condición juvenil no se da con una distancia de la muerte sino al contrario, con su cercanía. Este hecho parece agravarse si tenemos en cuenta el escepticismo con la política nacional, con la acción del Estado y la clase política; si bien la percepción de país no fue un tema de nuestra investigación, apareció en los relatos de los jóvenes al momento de dar cuenta de su relación con la violencia y explicar que aquí cada quien toma por su lado pues los políticos sólo quieren sacar provecho para sí y nadie está dispuesto a cambiar la situación:

Aquí son sólo intereses personales, aquí, desafortunadamente aquí en Colombia el que tiene plata está todavía vivo, porque la gente estaba mal, y ahora… o sea, estaba mal… estaba mal con Barco, después llegó Gaviria y se… acabó, los que querían salir medio adelante con microempresas, llegó Samper y se acabó la economía, llegó… llegó Pastrana y lo poquito que estaba comiendo, ya no lo tienen, entonces aquí es un… aquí la gente no, no piensa sino en él… sino en proyectos, sin tener la parte humana, la situación del país es un caos porque siempre se piensa individualmente, exponiendo toda la oligarquía más que todo. (Javier, 17 años, estrato 5).

Tal vez como reacción a esto es que algunos de los entrevistados proponen un distanciamiento con lo que sucede pues “es mejor no amargarse la vida” por algo que no va a cambiar, como apareció en algunos relatos del grupo de pares de mayores ingresos; irónicamente, en el parche -el grupo que relata estar más en estrecho contacto con situaciones concretas de violencia y muerte- esta saturación con la violencia fue narrada durante uno de los talleres5 que hicimos con ellos como un motivo para “salir adelante”, pues “a la violencia hay que odiarla”. En ambos casos se trata de búsquedas de formas de sobrevivir por fuera de lo que sucede, bien negándolo o llevándolo hasta su extremo en la afirmación vitalista.

De acuerdo con esto, las representaciones de una posible solución a la violencia que vive el país se diluyen entre un sentimiento de “no alternativas” presente en jóvenes de todos los grupos y estratos -excepto el caso citado antes-, junto con la contemplación de soluciones extremas mediante la “limpieza social” y la eliminación de quienes se consideran los causantes de los problemas del país, como apareció en los relatos de algunos hombres del grupo de pares de estrato medio y de las barras bravas. Para otros jóvenes, sobre todo los que están más en contacto con el consumo de comics, ciertas literaturas existencialistas y algunos géneros del rock, no hay ninguna alternativa en la medida en que es la humanidad misma la que está mal, pues como ya se enunció, se considera que la violencia es parte de la propia condición humana. Los jóvenes cristianos en parte son una excepción a todo lo dicho pues sus interpretaciones de la violencia giran en torno a la negación que el hombre hace de lo divino y el papel salvador de la divinidad.

Lo que se revela tras lo señalado no es sólo el efecto de la violencia representada en la percepción de la posibilidad de morir joven sino además la ubicación de los jóvenes en el escenario de lo sociopolítico nacional. Al volverse la violencia algo cotidiano y percibir que el Estado nada hace al respecto, que el país no ofrece una alternativa a lo que se vive, lo cual implica que lo político no es el escenario para la resolución de los conflictos, pareciera que los jóvenes se “impermeabilizaran” del entorno para poder sobrevivir y buscaran los espacios para su expresión en otros lugares. Aprender a vivir con la “natural” violencia, con la violencia que parece no va a desaparecer, ni a cambiar, implica en un efecto reflejo, aprender a vivir “fuera” de lo sociopolítico entendido en su sentido tradicional—la participación en el Estado—para inaugurar nuevos escenarios societales, con lógicas y gramáticas que hasta ahora se bosquejan.

Con respecto a esto último, las conclusiones finales de esta pregunta por la violencia nos llevan a tener en cuenta el recurso que los y las jóvenes hacen del consumo cultural y la religiosidad como estrategias para comprender el contexto nacional. Dicho uso es múltiple y variado pues incluye el papel explicativo e interpretativo que el consumo cultural puede ofrecer y que veremos a continuación, o la posibilidad de producir discursos propios sobre el país mediante la producción cultural -grupos musicales, por ejemplo-. De otra parte, las nuevas formas de religiosidad que veremos posteriormente, ofrecen también marcos comprensivos desde los cuales significar lo que sucede en el país desde un lugar que no es ni el Estado, ni los partidos políticos ni el balance de fuerzas armadas.

En este sentido es que vemos en los jóvenes un ejercicio de “desconectarse” de su entorno social que los ha llevado a “impermeabilizarse” para poder sobrevivir para “reconectarse” a un nuevo entorno, altamente individual, globalizado, desterritorializado y que circula por otros canales diferentes al sociopolítico: los medios, las tecnologías, las industrias del consumo, las identidades convertidas en apariencias6.

Sobre el consumo cultural

“¿Cómo participa la oferta de bienes culturales [a que las y los jóvenes tienen acceso] en los modos de entender la relación con la vida y la muerte?” nos preguntábamos en la formulación de esta investigación, y por ello decidimos indagar no tanto por el consumo cultural en los jóvenes en general, sino por los componentes de ese mundo que se usan para nutrir sus representaciones de la vida y la muerte.

Cuando nos referimos al consumo cultural estamos aludiendo a los procesos mediante los cuales los sujetos seleccionan, apropian e integran a sus universos de significación objetos que circulan por las redes del mercado y de los medios masivos -con frecuencia las mismas- (García Canclini, 1995). El consumo se da en relaciones sociales situadas, es decir, ubicadas en condiciones específicas, que determinan los accesos a las ofertas del mercado; en este sentido el consumo se convierte en un proceso sociocultural que diferencia y unifica, en la medida en que genera los “mundos al alcance7 ” que los sujetos poseen. El consumo permite definir quienes son los “unos” y los “otros” por efecto tanto de la selección de los objetos -relacionada con las posibilidades de acceso-, como por los modos de la apropiación, relacionados con los capitales culturales con que cuentan los sujetos.

De acuerdo con Mary Douglas (1990) y como fue retomado luego por García Canclini (1995) “el consumo sirve para pensar”. Esta afirmación, que en primera instancia contrasta con las lecturas mecanicistas e incluso morales sobre el consumo, nos conecta con el efecto del consumo en las formas simbólicas de organización de lo social. Douglas afirma que las mercancías plasman un sistema de información que hacen visibles y estables los acontecimientos sociales: “el consumo es un proceso ritual cuya función primaria consiste en darle sentido al rudimentario flujo de los acontecimientos” (1990: 80).

Porque el cómic es como un reflejo de, de, de toda esa desilusión, de todo ese hastío, de todo ese rechazo a, a, a las cosas que, que, de pronto que se imponen en la sociedad, ee… y entonces se hacen unos cómics muy chéveres sobre la vida en la ciudad, sobre la vida dura en la ciudad y se refleja, si?, se refleja un poco, un poco porque es como símbolo de todo ese rechazo. (Laura, 18 años, estrato 4).

En nuestra investigación encontramos dos modos de acceder al tema del consumo, particularmente en los jóvenes de ingresos medios y altos: uno, describiendo las dinámicas de apropiación de los objetos culturales y su papel en la definición de las identidades, y otro considerando el lugar del consumo como oferta de significados en la comprensión de los imaginarios juveniles.

Sobre el primer aspecto encontramos dos grandes dinámicas de consumo cultural: la primera resulta de una lógica del “gusto y el tener8” que hace de los objetos culturales y su posesión un marcador del lugar social del grupo y expresión evidente de una “buena vida” capaz de ser obtenida de las redes del mercado; la ropa de moda, el “fashion show” y el “prom” -la fiesta de graduación de la secundaria-, los sitios de la rumba, el tener un carro, una pareja, un reconocimiento por parte de otros, son las expresiones de esta dinámica que genera toda una serie de subsistemas asociados al espectáculo, los modos de lo juvenil propuestos por los medios masivos y todo un mundo de lo luminoso y lo “bello”. La segunda dinámica gira en torno al consumo de las culturas del rock, formas artísticas alternativas o “subterráneas”, ciertas literaturas, el cómic, el cine arte y una serie de objetos que reflejan la pérdida de las utopías, el hastío con la sociedad contemporánea y la insatisfacción con el mundo propuesto por la sociedad de masas.

Ambas dinámicas tienen en común que instauran el orden del “estilo” como el referente fundamental en la conformación de las identidades. El estilo, más que un acto de simples apariencias o modas, se convierte en el modo de presentarse ante otros y hace de la puesta en escena, de la performancia de la identidad, el acto en el cual se conforman las subjetividades contemporáneas. En ello, el cambio constante se vuelve la orden del día y hace de las identidades un repertorio de “facetas”, de apariciones que circulan por las redes del mercado y los modos del consumo.

Con respecto al segundo abordaje que hacemos al mundo del consumo, encontramos en los relatos de los y las jóvenes una serie de objetos culturales usados para hablar de la vida y la muerte y que circulan en las dos dinámicas de consumo descritas antes; al ahondar en las entrevistas por los orígenes de alguna idea nos encontramos que ésta se anclaba en algo visto en una película o lo dicho en un programa de televisión o un libro: a la pregunta por cómo se imagina la muerte, una de las entrevistadas dice “ ¿La muerte? La muerte… No sé, me imagino como… como… como lo que vi en “Ghost”… algo así me lo imagino. Yo supongo que debe ser así.”

Los objetos aludidos corresponden en una primera instancia a libros, películas y programas de televisión, y en un grado menor, a ciertos aspectos de las culturas del rock, al cómic y a programas especializados de radio. En cuanto a libros, es en este ámbito donde mayor es la diversidad así como los subsistemas de circulación y apropiación, resultado de las dinámicas de consumo de los grupos particulares de jóvenes. Así, mientras en los jóvenes que venían de experiencias con las culturas del rock se aludía a textos de Nietzsche, de los poetas malditos o ciertas obras de la literatura, en otros jóvenes se hacían mayores referencias a textos de esoterismo, la metafísica, la autosuperación, el hinduismo y en general, al llamado mundo de la nueva era; sin embargo, esta diferencia no es radical pues un mismo género—la literatura de autosuperación— fue referida por grupos de jóvenes muy diversos, con significados propios dentro de sus imaginarios. Veamos un ejemplo de esta relación:

Yo todos los días… o sea… yo adopto un patrón de Nietzsche como ese superhombre que sale de las cenizas… y Zaratustra plantea que si uno quiere salir de eso, tiene que mejor dicho tiene que entrar en la oscuridad… por qué digo entrar en la oscuridad, porque nos lo plantea Nietzsche, nos lo plantea Kundera… nos lo plantea Baudelaire, nos lo plantean miles de poetas, nos lo plantean pintores, si usted quiere tener conocimiento, si quiere ser más… un poquito más arriba de los otros, tiene que entrar a la oscuridad, a esa oscuridad de que… paila de viejas porque… si usted se mete en esta cuestión… de digamos, y un poquito el rock también que adopta… que ha adoptado patrones de leer a toda hora… comienza a dejar esa sociedad que está ahí que vive en la moda. (Rafael, 18 años, estrato 3).

En este mismo orden de ideas, un programa de televisión como “La otra mitad del sol”, en el cual se trató el tema de la reencarnación, o “Los archivos X” y “Millenium” fueron mencionados como los que les han hecho pensar en qué sucede después de la muerte, en los componentes del ser y otros aspectos más.

Yo no me acuerdo cómo fue que me contaron…, que una niña, que una niña había muerto por un…, yo no me acuerdo…, que un tipo como que le…, un tipo le había pegado una…, como con una piedra, o sea, la había matado con una piedra a la china, y la china o sea, estaba en la regresión (…) M.C.- ¿Y eso quién se lo contó? C.R.- No, eso yo lo vi por televisión. M.C.- ¿Sí, se acuerda del programa? ¿Qué programa era? C.R.- ¡Jum no me acuerdo!, es que cambio el canal y… No, yo no me acuerdo pero…, hace como un año, estaban pasando varios programas de eso. (Carlos, 21 años, estrato 4).

En este artículo, más que extenderme en la lista de los objetos, lo que quiero es señalar el impacto que ellos están teniendo al convertirse en pistas, iconos, soportes de narraciones de lo que es la vida y la muerte, en una convivencia fragmentada y fracturada entre ellos mismos y con otros referentes de los imaginarios juveniles; con frecuencia lo que se narraba eran apenas “relatos de oídas” sobre esos objetos, lecturas a través de otros de las cuales se tomaban tan sólo algunos elementos para nutrir las propias representaciones.

Hacia las religiones personales

En contraste con el mundo de los consumos, los medios y las tecnologías descritos antes, el peso de lo tradicional se hizo evidente al momento de dar cuenta de lo religioso, siendo este tema donde más se extendieron las narraciones de los y las jóvenes. Si se quisiera medir el grado de religiosidad de los jóvenes por la efusión de relatos al respecto, se podría decir que estas generaciones son más religiosas de lo que se imagina; sin embargo, la religiosidad que encontramos es el resultado de la convivencia de imaginarios muy diversos que van en tránsito hacia religiosidades cada vez más elaboradas desde procesos de selección individual y menos desde cánones externos, los jóvenes del grupo cristiano son la excepción a ello.

Por otra parte, si en el caso de las representaciones de la violencia y las relaciones con el consumo cultural se dan algunas diferencias resultado de las vivencias de grupo de los jóvenes, en la información sobre religiosidad esto se desdibujó casi totalmente; nuestros imaginarios religiosos tradicionales9 irrumpieron con una presencia fundamental en las narraciones de los jóvenes y actuaron como un gran bajo profundo unificador al momento de dar cuenta de sus ideas de la vida y la muerte. Sin embargo, debido a la condición permeable de estos mismos imaginarios, se da la interacción con una fuente de significados tan variados como los de la Nueva Era y el esoterismo que circulan por las redes del consumo descritas antes. El resultado de esto es una serie de narraciones contradictorias, polimorfas y en constante cambio que con frecuencia se sustentaban en afirmaciones del tipo “no se si creer o no”, “eso es lo siempre me han dicho pero como que no creo” o “a veces creo y a veces no”. Por otra parte, lo que buscábamos era analizar “concepciones” en elaboración que admitían la contradicción en un mismo relato, que integraban entre sí elementos de órdenes y orígenes muy diversos en lógicas cada vez más individuales, pero sin duda altamente creativas.

El substrato heredado

Con excepción de quienes nacieron en familias ya cristianas, los jóvenes con quienes se realizó la investigación manifestaron cierto tipo de conexión con el mundo religioso católico: casi todos fueron bautizados, sus familias les enseñaron rituales católicos básicos -las oraciones- y refieren ciertas creencias a dicho contexto religioso. Sin embargo, excepto también algunas jóvenes educadas en colegios católicos, la mayoría manifiesta una relación escéptica, débil y móvil con el catolicismo canónico que los lleva a considerarse “católicos a su modo”, expresión que supone la creencia en Dios pero no en las iglesias, la permanencia de un culto a los santos propio de la religiosidad popular, una relación circunstancial con lo religioso y una selección de aquellas cosas en las que se decide o no creer para establecer las escalas de valores personales.

No soy ateo… soy, pues por tradición familiar católico… tomé la religión pues que todos practican acá… pero, pero, no sé…la mayoría de los… de los jóvenes de ahora, pues, no son…no son muy devotos a la religión…oo…son devotos pero a su manera, digámoslo así, yo me considero así… yo… yo soy católico pero a mi modo. Vea creo en Dios y todo, pero no soy de los que… comparto ir a la iglesia todos los domingos…no, no, no me gusta ir a la iglesia, no se porque…le toca ir oo…uno tiene que estar obligado…por ejemplo, cuando chiquito ir a una iglesia y…a ir a… cristos hay en todos lados, entonces, la iglesia podía ser la casa de uno también… ¿Sí?…y… ahoritica eso…la…la, lo practico aaa…a mi modo…y… y….me doy la bendición en los partidos (se refiere a los partidos de futbol) y cuando… necesito le pido ayuda a Dios y todo…pero…pero así que me la pase leyendo la Biblia no porque…porque considero que uno para leer la Biblia, tiene que estar, bastante… instruido”. (César, 21, estrato 4).

Este catolicismo que los jóvenes heredan de sus familias y del contexto sociocultural que vivimos no puede entenderse separado de un fuerte componente mágico, ligado a tradiciones más antiguas y que han permanecido junto a él por años. Nos referimos al mundo de la brujería y la magia, de los espíritus y los espantos, de almas que visitan a los vivos y toda una variedad de vivencias religiosas que vienen de los imaginarios de los padres y que permanecen en los jóvenes.

Para ampliar lo anterior hay que señalar que la gran mayoría de las y los jóvenes que hicieron parte de la investigación, en todos los estratos sociales, son primera o segunda generación urbana, siendo sus padres y abuelos procedentes de ciudades intermedias o de contextos rurales. La relación con las abuelas y abuelos -en especial con las primeras-, aparece en los relatos asociada al aprendizaje de algunos elementos básicos del catolicismo pues fue con ellas que algunos jóvenes aprendieron a orar o se prepararon para la primera comunión; para muchos y muchas ellas son el recuerdo de una religiosidad fuerte y sólida.

Padres, abuelos y parientes mayores aparecen en los relatos de los jóvenes como víctimas de brujería, como quienes han visto espíritus, fueron “asustados” por espantos y algunos han sido poseídos por espíritus; son ellos, y en particular las madres, quienes oran para que las cosas vayan bien y conocen rezos para las ánimas, consultan brujas y adivinas para resolver crisis familiares y en general son los que “saben de esas cosas”. Referencias a esto se encuentran en jóvenes de todos los estratos, lo que hace pensar en la extensión de tales creencias y el peso que aún pueden tener en nuestros imaginarios culturales más amplios. Es como si los y las jóvenes reconocieran que ese mundo religioso fuera de sus madres y padres y les conectara con una historia que les afecta en la medida en que nacen en ella. Es su herencia.

La Nueva Era: una fuente de nuevos significados

En el aparte sobre el consumo cultural señalamos que uno de los objetos del consumo al que los jóvenes acceden está relacionado con lo que en las librerías se encuentra bajo el título de “nueva era y esoterismo”. Este tema aparece en prácticamente la tercera parte de los entrevistados y se concentra en los jóvenes de sectores medios y altos aunque hace eco, de un modo u otro, prácticamente en todos los grupos de jóvenes. Algunos de ellos, particularmente en los estratos de mayores ingresos, entran a estos temas al encontrarlos dentro de los hábitos de consumo cultural de sus padres y parientes mayores o bien por influencia de amigos y pares lo cual nos permite observar las interacciones en que se definen los imaginarios juveniles.

La lista de temas aludidos es bastante larga y muy difícil determinar los orígenes de los elementos que se mencionan pues por lo general están descontextualizados y circulan en canales y redes donde lo que prima es su libre interpretación; así, se pasa del mundo tibetano al manejo de los cuarzos en culturas amerindias, del feng shui a la telepatía o de la teoría de la relatividad a historias de brujas y duendes. Sin embargo, al agrupar tal variedad, se encuentra que gira en torno a tres aspectos, muy relacionados: el cuerpo, la trascendencia del ser y lo misterioso. Incluso, los tres se pueden unir en uno solo: una forma particular de entender el ser humano y su corporalidad—no sólo carnal—en relación con el universo. Así, los jóvenes aluden con mucha frecuencia al término “energía” para hablar de los componentes del ser humano que pueden ser controlados y potenciados mediante unas multiplicidad de técnicas: la apertura de los chakras para recibir energías o balancearlas, el Método Silva de Control Mental, las formas del desdoblamiento del alma para realizar viajes astrales, son algunas de ellas. De acuerdo con esta idea, la trascendencia del ser se vuelve un asunto de energías que no desaparecen sino que se transforman, lo cual da sentido a la sobrevivencia del alma y muy seguramente a la reencarnación. Idea que además empata con la noción del karma y la compensación a las cosas que se hacen en esta y otras vidas pasadas y por venir.

Lo de sin cuerpo es como yo veo la forma de reafirmar la transición el cambio entonces yo creo que no sería, no pienso que sea que uno muere, yo creo que es que uno deja el cuerpo detrás de esa puerta y pasa allá el alma, el aura, o yo no sé que será, pero ya es como otro estado, otro estadio de la realización del ser en el que no se necesita cuerpo, en el que el cuerpo ya no es un camino, no es una forma… no es una vía de expresión, sino será otra, no se cuál será, pero no es el cuerpo como para expresarnos acá, allá hay otra. (Vladimir, 23 años, estrato 4).

El mundo de la nueva era y el esoterismo es un mundo iniciático al cual se accede de modos graduales y mediante aprendizajes personalizados; tal vez es por ello que se pueden lograr cambios tan significativos en las vivencias subjetivas en la medida en que se despliegan una serie de “tecnologías del yo” capaces de reinterpretar la forma en que los sujetos se ven en relación consigo mismos y con su entorno. Por otra parte, estamos hablando de discursos que también ofrecen ciertos grados de plasticidad y autonomía, lo que les permite ser usados en una variedad de contextos y situaciones, a manera de una gran caja de comodines que los y las jóvenes parecen desplegar al momento de responderse preguntas esenciales; comodines que se intercambian sin problemas con “otras barajas” construidas con lógicas completamente diferentes.

En este sentido es que pueden entenderse la variedad de referencias a elementos que podemos asociar al imaginario mágico tradicional y que se transforman con las nuevas lógicas propuestas por discursos de la nueva era y el esoterismo: las brujas se explican como seres de otras dimensiones, los agüeros se entienden a manera de formas para manejar las “energías” y expresiones del “sexto sentido” que todos tenemos, los actos de sanación y los milagros son resultado de los poderes de la mente, el ángel de la guarda actúa como un “superyó” del comportamiento - como dijo uno de los jóvenes- el Dios padre del catolicismo tradicional se vuelve una “energía” impersonal, el cielo y el infierno como fines últimos de la existencia pierden peso ante una noción de la vida como proceso de perfeccionamientos constantes en lo cuales la muerte ya no es el fin sino solo un paso a otro plano de la existencia. Veamos un ejemplo de estos relatos:

(Hablando del amigo que lo introdujo al mundo del esoterismo) …él me enseñó a desdoblarme, separar, o sea, separar lo que es materia de energía… /pausa/ …me enseñó a ver la vida de pronto un poco más espiritual…porque la metafísica no es brujería, por…toda la parte de la metafísica se basa en Dios y en la energía que nosotros tenemos (…)él me decía que.. que lo que son los duendes, las brujas, los gnomos sí existen, pero que son seres de otras dimensiones que de pronto atraviesan algún portal y se quedan atrapados en esa dimensión… cómo aquí en la tierra hay muchos portales… pueden haber muchos portales yyy…eeee… uno llega y atraviesa unos portales y queda atrapado en otra dimensión… entonces, de pronto lo que son las brujas, los duendes, los gnomos son seres de otras dimensiones que se han quedado atrapados en esta… ¿no?… (Miguel, 24 años, estrato 4).

Tres características encontramos en la conformación de estos imaginarios religiosos juveniles, resultantes del encuentro entre órdenes de significación diversos10; la primera es la reelaboración de los universos simbólicos tradicionales por efecto de su encuentro con las nuevas ofertas culturales que circulan principalmente por las redes del consumo; dicha reelaboración, más que un proceso de cambio lineal se expresa en un “montaje” de unos imaginarios sobre otros, lo cual permite su permanencia simultánea de un mismo orden de representación; esto permite entender, por ejemplo, la presencia de temas del esoterismo con referencias a la religiosidad popular. Sin embargo, tal montaje se da a su vez en relaciones de poder particulares, que son las que llevan a su valoración diferencial, por ejemplo al considerar a las creencias de la religiosidad popular cosa del pasado, del mundo de los abuelos y por ende ubicarlas en un orden simbólico diferente al que se considera relevante para sí mismo.

La segunda característica -la sobreinterpretación-, alude a la multiplicidad de significantes que se anclan a un mismo sentido, como sucede con los usos de la noción de “energía”, posiblemente venida de la nueva era y la divulgación científica y que como vimos se aplica a una variedad de situaciones: la noción de Dios, la suerte, los componentes del ser, los poderes de la mente. Finalmente, la tercera característica -la decodificación-, alude a aquellos márgenes de los imaginarios de fronteras móviles y fluidas y que se expresan en los relatos de las y los jóvenes en las dudas manifestadas con frecuencia entre “creer y no creer”, entre “a veces creer y a veces no”, como en el caso del joven que dice no creer en la camándula que su madre le regaló pero luego se la da al sobrino para protegerlo de las brujas. Las anteriores características nos permiten señalar el carácter móvil y en tránsito que encontramos en los imaginarios religiosos juveniles y que los mantiene en un ejercicio constante de adaptación y cambio.

Experiencias y representaciones de la muerte

Claro que con este país como está, de pronto me toca es un pepazo por ahí en la cabeza y al piso. O me toca irme por ahí a morirme en una clínica, pero eso es… pero yo quiero es como lo más pacífico, ¿no? Por eso es que ya no me meto en problemas ni nada. Me tocará como lo mejor, lo más pacífico por ahí sentado. Yo digo que una muerte pacífica sería el mejor regalo que le podrían dar a uno. (John, 22 años, estrato 1).

La pregunta por la percepción que los jóvenes se hacen de la muerte ha sido principalmente respondida desde la sicología del desarrollo (ver por ejemplo: Kastembaum, 1992; Corr y McNeill, 1986; Gordon, 1986) y no tanto desde las ciencias sociales. Sin embargo, la importancia del contexto sociocultural en la elaboración de conceptos sobre la muerte en los jóvenes ha sido señalada en trabajos como el de Morin y Welsh (1996) quienes consideran que las diferencias individuales en los conceptos personales sobre la muerte se ven influidas por la familia, el bagaje cultural, las experiencias vitales, el entorno social, el estatus socioeconómico y la raza, entre otros aspectos11. Este hecho fue evidente en nuestra investigación al observar la gran variedad de vivencias de lo juvenil, resultado entre otros factores de su condición de clase y las experiencias diferenciadas por la condición de género; así, las narraciones y la vida misma de los jóvenes del parche -grupo de menores ingresos-, están impregnadas en sus corporalidades por forzamientos fruto de enfrentamientos con otros, de encuentros con la posibilidad de morir, de dolores por muertes cercanas. Basta observar las cifras oficiales para encontrar que la muerte violenta es un hecho fáctico que afecta de manera directa a la población juvenil— masculina en particular—y esto sin duda incide en las formas de representarse la muerte, como veremos ahora.

En los relatos de los y las jóvenes, de manera general, las situaciones que les han llevado a pensar en la posibilidad de la muerte están asociadas— en orden de prioridad— a (1) hechos violentos, (2) enfermedades, (3) experiencias de suicidio—propias o de otros—y (4) accidentes. En esto, sin embargo, las especificidades de grupo se hacen evidentes: la cercanía con la muerte por actos violentos se narró más en los jóvenes del parche, mientras pareciera que los jóvenes de los sectores de más altos ingresos o bien refieren no haber estado cerca de la muerte o la han vivido a través de la enfermedad y el deceso por causas naturales de parientes mayores o en experiencias relacionadas con el suicidio y los accidentes de tránsito.

Con respecto a los jóvenes del parche resalta la gran variedad de situaciones aludidas al respecto pues el sólo hecho de estar juntos es ya una amenaza a la vida al hacerlos susceptibles de ser agredidos por otros parches o ser víctimas de los llamados escuadrones de “limpieza social”; esta situación -la presencia de una violencia dirigida de manera específica a su condición juvenil-, sólo apareció en las narraciones de estos jóvenes hombres. La relación con las autoridades, los choques con otros grupos de pares y el servicio militar aparecen tanto en estos jóvenes como en los de sectores medios como experiencias con la muerte, mientras las jóvenes, particularmente en el parche, narraron la pérdida por actos violentos de hermanos y compañeros afectivos, sucesos todos que nos conectan con la relación entre el género y las vivencias diferenciales de la muerte.

En casi todos los grupos de jóvenes se señala a la muerte de abuelos y abuelas por efecto de la edad como una de sus primeras experiencias y recuerdos de la muerte, sucedida por lo general cuando estaban en la infancia y la pubertad, muerte que tiende a describirse como un hecho doloroso pero aceptable en la medida en que era una muerte que “tocaba”, pues “ya había cumplido el ciclo vital” o “ya estaba muy viejo”. La muerte de los abuelos se recuerda como una muerte plácida, sucedida a veces por pena moral o cuando ya habían dado a la vida todo lo que podían; siendo para algunos la primera experiencia con la muerte, es también el primer recuerdo de los rituales fúnebres, de los rezos y por sobre todo de las condolencias que dan idea a los y las jóvenes de la muerte también como un hecho social.

En contraste con lo anterior, al indagar en las historias por la muerte que las y los jóvenes imaginan como posible para ellos, resalta la tendencia general a desear una muerte rápida, sin dolor y en algunos casos que llegue en la vejez, antes de un estado de decrepitud. Mientras los abuelos tienen muertes que les avisan, que les dan tiempo para afrontar el hecho, los jóvenes, casi sin distingo de grupo y clase desean una muerte que llegue de una, que no de tiempo para el dolor ni la agonía, que ojalá sea de un paro cardíaco durante el sueño -acostarse y morir- o en una situación que cause la muerte inmediata, un accidente, por ejemplo. La muerte por ahogamiento o por quemaduras es en todos considerada la peor muerte, por las asociaciones con el dolor, el desespero y el estado en que queda el cadáver, lo cual se considera repulsivo; la muerte con sufrimiento, por ejemplo en largas enfermedades, es también rechazada, así como los rituales fúnebres.

Tres ideas principales aparecen en jóvenes de todos los estratos en relación con las representaciones de la muerte: su inevitabilidad -tarde o temprano nos llega y a todos nos toca-; su impredecibilidad -en cualquier momento llega-; y su precisión implacable -llega cuando toca-. Estas afirmaciones se hicieron sin que hubiera alguna tendencia hacia grupos de jóvenes o estrato social y nos remiten a una comprensión de la muerte como: 1) un hecho, algo que sucede en un momento de la vida, 2) que es intrínseco y 3) sobre el cual no se tiene control.

La primera afirmación implica por parte de los jóvenes un reconocimiento de su propia mortalidad y del carácter génerico de la muerte: nadie es inmune a ella. Bien que se esté en situaciones consideradas riesgosas o no, que se desee y busque la muerte de diversas formas o no, los jóvenes reconocen que la muerte es un hecho ineludible y posible para ellas y ellos. Precisamente es por eso que no se puede saber cuándo llega pues escapa al control que cada uno pueda tener sobre su vida; “para lo único que no hay solución es para la muerte” pues “nadie tiene la vida comprada”, dicen, usando nociones presentes en nuestro imaginario popular.

Si bien las dos primeras afirmaciones tienen una estrecha relación entre sí e incluso podemos considerarlas interdependientes, la tercera alude a otro tipo de relación. Al afirmar que la muerte llega cuando toca, o como dicen varios jóvenes con frecuencia nadie se muere la víspera, se le otorga a tal hecho un poder particular, pues alude a una cierta “fuerza” o a un curso predefinido del cual no podemos saber; por lo general al llegar a este punto de los relatos las y los jóvenes manifestaban los límites de su comprensión.

Si cruzamos esta afirmación con datos anteriores sobre las experiencias con la muerte podríamos preguntarnos qué sucede en relación con la conciencia de la cercanía de la muerte por la violencia. Lo que parece darse de manera general es que la afirmación “uno se muere cuando toca”, anclada en el imaginario religioso tradicional, desactiva el impacto causado por la presencia constante de la muerte por violencia que, como vimos al momento de dar cuenta de las experiencias, es la situación por la cual se entra más en contacto con ella. Dicho de otro modo, y teniendo en cuenta los planteamientos de Kastenbaum (1992), la existencia de una o varias concepciones sobre la muerte se hace evidente y se usa de acuerdo con ciertas condiciones contextuales y con la afectación que causan en lo sujetos.

Por esto es posible que, para los jóvenes de sectores medios y altos, el imaginario mágico religioso tradicional, afectado por los discursos venidos de la Nueva Era, sea usado al momento de dar cuenta de sus vivencias de la muerte violenta y de cierto modo les permita enfrentarlas y adscribirlas a un nuevo marco explicativo, viéndolas, por ejemplo, como algo que debía suceder por “alguna” razón que desconocemos. Del mismo modo podríamos entender el que siendo algunos de los jóvenes del parche -particularmente quienes tienen relaciones de pareja estable e hijos-, los que reportan mayor cercanía con las muertes violentas, sean a la vez quienes reaccionan con discursos que afirman la vida en un momento determinado12; la familiaridad con ciertas experiencias y representaciones no necesariamente implica su uso permanente al momento de explicar un suceso.

Con esto lo que quiero señalar es que se nota en los jóvenes un esfuerzo por darle sentido a la muerte, por ubicarla en algún lugar, así ese lugar sea el de lo que escapa al conocimiento humano. En relación con esto, al indagar por los “sentidos de la muerte”-para qué o por qué se muere-, las respuestas que se obtuvieron estuvieron siempre en función de las razones que se le daban a la vida: si se muere es porque ya se cumplió la misión por la cual se vino al mundo; porque Dios lo decide- El es quien da la vida, luego quien tiene derecho a quitarla-; porque es necesario un descanso luego de las experiencias que conforman el vivir o porque es la forma de pasar a recibir la recompensa por las acciones llevadas a cabo en este mundo.

Los mapas vitales

Cuando en la investigación llegamos a este punto -luego de abordar las preguntas por la violencia, la religiosidad y el consumo cultural-, quedaba por acometer la pregunta principal del trabajo: ¿cuáles son las concepciones de vida y muerte de estos jóvenes? Para ello iniciamos otro nivel de análisis de los datos que buscaba determinar las estructuras narrativas que sustentaban sus historias y que eran de un modo u otro las que operaban al momento de significar sus experiencias vitales. Más que los contenidos de los relatos, nos interesó en ese momento encontrar las relaciones que se establecían entre ellos; de acuerdo con esto, vimos a las concepciones de vida y muerte como un conjunto de fuerzas en tensión, móviles, en constante cambio y ubicadas en los terrenos abiertos e inestables de los imaginarios culturales. Así, las concepciones no estarían caracterizadas por su coherencia y unicidad sino por un constante choque entre unas y otras; un mismo elemento presente en un relato puede ocupar un lugar diferente en otro de acuerdo con el juego de tensiones en el cual se ubique.

La noción de “mapa” nos resulta de utilidad en este nivel de procesamiento de los datos si tenemos en cuenta que el mapa es una representación, “el mapa no es el territorio”, en términos de Bateson (1989). El mapa no es “la cosa en sí”, la cual es de por sí inaprehensible, sino que es su representación, una forma de presentarse -ponerse en escena-, ante otros. Pero, por otra parte, el mapa es una guía, sirve para ubicarse en un terreno y desplazarse por él. El mapa propone caminos, da alternativas, define cursos, permite, en nuestro caso, que los jóvenes integren -de manera limitada y parcial-, el flujo de los sucesos de la vida y la muerte, sus experiencias vitales e imaginen lo que viene, lo posible o imposible. Al cambiar un mapa vital, como observamos en el caso de los jóvenes que se convierten al cristianismo o quienes se recuperan de procesos de drogadicción, se cambian las percepciones de lo que experimentaron hasta el momento y se proponen nuevas narrativas para el curso vital siguiente.

De este modo, cruzando lo dicho en los relatos con lo observado en el acompañamiento etnográfico, elaboramos cinco grandes “mapas de tensiones” de las concepciones de vida y muerte de los jóvenes que a nuestro modo de ver operan en sus relatos a manera de los referentes de sus historias vitales y condensan los elementos que observamos a lo largo de la investigación.

Un primer mapa vital, al que denominamos “los caminos de la vida”, tiene como punto de partida el considerar que vivir consiste en cumplir una “misión”, misión que define y da sentido a la existencia, no importa que nunca se la conozca; si se está vivo es “por algo”, a pesar de los problemas que se pueda tener en la vida o de los momentos de crisis. Esta noción se sustenta en un esquema lineal y teleológico -básicamente de relaciones causales-, desde el cual se organizan los sucesos e hitos vitales. La vida tiene etapas por las cuales se va pasando a manera de escalas o momentos que van llevando de una situación o otra, hasta la muerte, final inevitable; así, nacer, crecer y morir, o “salir adelante y progresar”, o “cumplir la misión que Dios nos da”, o aprender todo el tiempo, se hacen las lógicas que organizan dicho curso vital.

El segundo mapa vital que encontramos tiene también en su interior una serie diversa de nociones que giran en torno a una gran afirmación de tipo tautológico: la vida es vivir. Este conjunto de elementos presentes en los relatos se diferencia de los anteriores por su mayor asociación hacia aspectos vivenciales altamente emotivos, relacionados con sensaciones y estados de ánimo. Se trata de narraciones menos programáticas -seguir etapas predefinidas- y más asociadas a lo intemporal, a lo que es fugaz y a la vez único, a las intensidades, las luminosidades y las oscuridades. Vivir la vida tiene sin embargo significados muy propios cuando se la mira en el conjunto de nociones que le resultan asociadas, en especial dos de ellas, opuestas entre sí y que concentran otras más: el “disfrutar la vida” y el “sufrimiento”. El “disfrutar la vida” se entiende asociado con el goce, lo lúdico, la irresponsabilidad, el vivir el momento mientras que el sufrimiento es su opuesto.

El tercer gran conjunto de nociones que conforman mapas vitales, denominado vivir la muerte, se hizo más evidente en las experiencias y representaciones de algunos jóvenes del parche, pero como en los otros casos, no les es exclusivo y tiene como fundamento la multiplicidad de violencias que ellos viven y que podríamos ubicar en un contexto más amplio de pobreza, deserción escolar y desempleo; lo anterior se concreta en las vivencias de los jóvenes en tres conjuntos de nociones paralelas: el buscarse la muerte, el pensar/desear la muerte y el sentir/presentir la muerte. De este modo, las expectativas que estos jóvenes, principalmente los hombres, se trazan ante su vida se ven marcadas por una presencia constante de la muerte lo cual posiblemente lleva a alterar completamente la comprensión de la existencia: se vive muerto pues en cualquier momento ésta puede llegar, como decía un joven “se vive con la lápida a la espalda”, e incluso “es cuando se muere que se vive”.

El cuarto grupo de nociones que encontramos tiene como centro la noción de aburrimiento, un estado de permanente insatisfacción, agotamiento y saturación con la vida que se lleva y que sin embargo no se modifica; para ser más precisos, estamos hablando de la mamera, referida con frecuencia por los jóvenes en general y que se puede aplicar a todas las condiciones de la vida: el estudio, la familia, la felicidad. Este mapa vital se encuentra en jóvenes de todos los sectores sociales y tanto en hombres como en mujeres. Dos parecen ser las circunstancias que llevan a hacer del aburrimiento el referente para definir un curso vital: la decepción y la desilusión; nos referimos a la pérdida de esperanzas, de la utopía y de imaginar un mundo mejor.

En contraste con lo anterior, los jóvenes cristianos construyen un mapa vital sustentado en la idea de morir al mundo para nacer en Cristo, lo cual supone una reelaboración de sus cursos vitales anteriores -que podrían ser alguno o varios de los ya mencionados-, entendida incluso a manera de morir al sí mismo para ser salvado en la divinidad. La búsqueda del orden, de un sentido vital claro y programático, una afirmación constante de lo vital como reacción a la muerte, caracterizan los relatos de estos jóvenes, elaborados dentro de los cánones de sus iglesias.

Durante el procesamiento de la información se fue haciendo evidente y reiterada la referencia de los y las jóvenes a una noción de cambio que desde la experiencia de cada uno era significada de modo diferente. Mientras para los cristianos el cambiar se asume como un desplazamiento de la vida que se tenía antes de hacer una decisión por lo divino hacia el nuevo nacimiento, para los jóvenes del parche el cambiar está referido, bien a los efectos de la droga en sus vidas que los sumerge en una serie de forzamientos y tensiones, bien a la búsqueda del salir adelante y progresar para darle una mejor vida a los hijos. La constante es que la noción de cambiar alude a una movilidad del sujeto y al reconocimiento de que se está en un proceso de transformación constante.

Implica también que los mapas que hemos venido refiriendo no son juegos fijos de elementos sino al contrario, instancias en constante interacción; de una se puede pasar a otra asumiendo los efectos que ello tiene en la constitución de la subjetividad. Así, algunos de los jóvenes hombres cristianos vivieron antes un mundo similar al de sus pares del parche pero al hacer la decisión por Cristo reelaboraron toda su historia anterior y establecieron un nuevo curso vital. Del mismo modo, algunas y algunos de los jóvenes del parche se encontraban en un momento de paso del modelo centrado en la vivencia del instante hacia la consideración de un esquema vital lineal y orientado hacia el progreso, por efecto principalmente de la maternidad y la paternidad. En el caso de los jóvenes de estrato alto que venían de experiencias de drogadicción, se pasaba también de una noción de vida centrada en el aburrimiento, el sin sentido y lo inmediato hacia una búsqueda del sentido y la afirmación de la norma similar a la de los jóvenes cristianos.

El cambiar, entonces, es el punto clave que nos permite aprehender las concepciones de la vida y la muerte de las y los jóvenes en su dimensión móvil y en permanente transformación.

Las disoluciones de la subjetividad

Los tres ejes de la investigación— violencia, religiosidad y consumo cultural—nos permiten llegar a un punto común: los jóvenes están anunciando en sus narraciones vitales el proceso de cambio de unos modos de ser del sujeto a otros, aún difusos, como si unas ciertas subjetividades se estuvieran disolviendo en el contexto contemporáneo para dar cabida a la reconfiguración de aquello que nos hace entendernos como seres particulares y desde ahí dar sentido a nuestra existencia.

La relación que los jóvenes establecen con la violencia representada como vimos, tiene en el fondo un efecto directo en su relación con el contexto social general; al no encontrarse en el Estado ni en el país en general el lugar para la resolución de los conflictos, por efecto de su pérdida de legitimidad, y al asumir la violencia como parte de nuestra cotidianidad, lo cual supone la imposibilidad de su cambio, pareciera que para los jóvenes se perdiera el escenario de lo sociopolítico - en sentido tradicional- como lugar de interacción social. Dicho de otro modo, desaparece el sujeto político que se configura desde el vínculo social referido al Estado para dar paso a una nueva subjetividad por efecto del cambio en los elementos que definen dicho vínculo; el ligare de la llamada modernidad da paso, en medio de los estertores de su crisis, a un religare definido más claramente desde los afectos y las pasiones, desde las tensiones entre lo prometeico -el mundo del progreso, el avance y el tiempo lineal-, y lo dionisíaco, lo orgiástico (Maffesoli, 1996). Tensión que se hace evidente en los planes de vida de los jóvenes pues, como vimos antes, mientras algunos trazan sus mapas vitales desde la noción de cumplir las etapas de la vida necesarias para “tener” aquello que expresa la adultez y la completud del ser -el progresar y el salir adelante-, otros afirman el instante, las fugas del ser y lo efímero -vivir la vida-.

Pero se modifica también el sujeto trascendente de la cristiandad que se movía hacia la obtención del favor divino, en una lógica teleológica y compensatoria asociada a la Divina Providencia, para dar cabida a otro sujeto, también trascendente, pero definido desde su capacidad de aprendizaje y evolución personal mediante tecnologías que le permiten el desarrollo de su potencial particular. La idea de la reencarnación da pie a los jóvenes para imaginarse en otras corporalidades, en otras temporalidades, incluso en otra condición genérica, lo cual hace del ser que viven en el momento sólo un paso de un existir permanente. Resulta por demás sugestivo asociar este creciente fervor por la reencarnación -definida también como “transmigración de las almas”-, con la idea del tránsito, trance, viaje, movilidad propias al nomadismo contemporáneo (Maffesoli, 1999)13.

La relación con el consumo cultural genera también nuevas identidades definidas en el cambio constante y la performancia en la medida en que el yo se vuelve representaciones, formas de aparecer ante otros (Sedgwick, 1999); el estilo propone una subjetividad a veces excesiva, a veces limitada, pues no se define desde un referente único sino desde la multiplicidad. ¿Qué hace entonces la identidad del yo en estos casos? ¿Es incluso posible pensar en una? Lo que creemos es que tras las vivencias de los y las jóvenes con el consumo cultural y con las nuevas religiosidades se disuelve cualquier pregunta por lo esencial y queda el juego de los reflejos, las imágenes en el espejo, la efusión de las apariencias.

Tras estas disoluciones parece que las y los jóvenes dan cuenta de la irrupción de una nueva singularidad del sujeto expresada en esas religiones personales de las que hablamos, en el “desconecte” de lo social para “conectarse” al mundo del consumo y las nuevas tecnologías que es en últimas donde se puede crear un espacio propio; de este modo podríamos entender la cantidad de grupos juveniles que recurren a la creación artística como modo de expresión de su ser, generando con ello una reconfiguración del contexto social general mediante la multiplicidad de las experiencias estéticas.

Aparece una subjetividad que se define en la acción misma, en el cambio y en una afirmación permanente del instante, como vimos en los acompañamientos etnográficos a los grupos de jóvenes que hicieron parte de esta investigación. El juego, la rumba, el riesgo, el estar juntos, aluden todos a un acto improductivo que se agota en sí mismo, pues su finalidad no es el ideal prometeico del progreso y la acumulación -que sigue pesando sobre lo juvenil- sino el exceso; es el carpe diem del que hablan algunos jóvenes de sectores medios, el distrabe y el descontrol narrado por los jóvenes del parche, el vivir bien y la buena vida de los jóvenes de sectores de mayores ingresos. Excesos y forzamientos que se dan en los conflictos entre pares; en las dinámicas de las barras bravas; en el perder la cabeza para salvaguardar el territorio; en el acto de ir a patiar - golpear- a aquellos que se consideran diferentes; en la emoción de los conciertos y el pogo; o en el mismo hecho de liberarse de los espíritus del pecado en medio de rituales catárticos y extáticos. “Sea lo que fuere, lo lúdico, el exceso y la inversión social recuerdan la presencia estructural de la muerte en el hecho cotidiano y son el signo de una cierta sabiduría de los límites - más o menos consciente- que domina el tira y afloje entre el orden y el desorden, la agregación y la desagregación (Maffesoli, 1996).

Ambas, la “estética del desenfreno” y la “ética del instante” (Maffe soli, 1996), no son sino facetas de lo mismo: la oposición al orden productivo, al mundo parental, al mundo del progreso y la acumulación; ellas son el derroche, el exceso, la sensación pura, que nos acercan a experiencias culturales muy profundas, como el “sacrificio inútil” estudiado por Duvignaud (1983). Allí, los límites del sujeto se borran, se entra en una tierra de nadie, en el no tiempo, en el trance. Allí, en ese estado, se contradice el principio de individuación instaurado por la modernidad (Maffesoli, 1996) y se entra en lo dionisíaco, la conexión con el entorno, con la masa resultado de la disolución momentánea del yo. Es el grupo de jóvenes poguiando, chocando sus cuerpos unos contra otros al ritmo acelerado de la música. Si hay sujeto allí es el sujeto colectivo, el sujeto masa, pues el yo individual ha sido forzado mediante el aislamiento, la música, el tacto, lo sensible, hasta sus propios límites, expresados a veces tan sólo por los cuerpos sudorosos. Lo social se disuelve en los afectos, las empatías efímeras, la mirada cómplice de quienes poguean sin necesidad de decirse palabra pues allí el orden gramatical es otro. Cuerpos confundidos -fundidos con-, mezclados, que instauran el orden de lo lúdico y por ello, de la vida. Es la “pequeña muerte” que se tiene durante la sesión de música trance, tal vez potenciada por el consumo de éxtasis, o el pánico producido por el bazuco y que lleva al desespero, el miedo, el terror, que saca de sí mismo y hace presente el ir más allá, sin tener claro cual es ese más allá.

A nuestro modo de ver es entre los excesos y las restricciones - el goce y la abstención, la disolución del yo y su afirmación excesiva en los estilos-, que se da el plus vital de lo juvenil contemporáneo. Así se nos presenta la vida de los jóvenes del parche que tienen sus hijos en medio de la violencia y la posibilidad de morir, como si en últimas el exceso de una trajera consigo el de la otra; irónicamente, la muerte tiene el extraño poder de suscitar el frenesí de la vida (Maffesoli, 1996: 105).


Citas

1 Este artículo presenta las conclusiones principales del proyecto “Concepciones de vida y muerte en jóvenes urbanos” realizado por el Departamento de Investigaciones de la Universidad Central y cofinanciado por Colciencias y el Banco de la República. En dicha investigación participaron Betty Sánchez como coinvestigadora y directora del relato visual, Mariela del Castillo y Sol Rojas como asistentes y los estudiantes de la Universidad Central Mario Cortés, Milton Galindo y Giovanni Guerrero en calidad de auxiliares. La dirección estuvo a cargo del autor de este texto.

2 El diseño metodológico de la investigación tenía tres momentos, cada uno con su propio instrumento: el momento fáctico buscaba acercarse a las experiencias de vida de los grupos de jóvenes seleccionados mediante el acompañamiento en su cotidianidad; de ello se obtuvieron una serie de observaciones de corte etnográfico. El segundo momento, llamado narrativo, se dedicó a obtener relatos sobre las experiencias y representaciones de la vida y la muerte, mediante entrevistas semiestructuradas aplicadas en diferentes encuentros a lo largo de un año; de ello se obtuvieron 54 historias de vida consignadas en más de 170 horas de grabación. El tercer momento, llamado hermenéutico, buscó avanzar en las interpretaciones y significados dados por los sujetos a sus vivencias; para ello se realizaron grupos focales con cada uno de los grupos. Toda la información obtenida se procesó mediante el software para manejo de información cualitativa ATLAS. ti.

3 Se trabajó con siete grupos, 54 jóvenes en total, con las siguientes características: uno compuesto principalmente por jóvenes de estratos 5 y 6 -los de más altos ingresos-; otro de la misma condición que se recupera de experiencias de drogadicción; un grupo de estratos 3 y 4 -ingresos medios-; uno de barras bravas-aficionados al fútbol-, de ingresos medios; un grupo de jóvenes cristianos, básicamente de estrato medio; un grupo de mujeres de colegio de ingresos bajos, y un grupo, también de ingresos bajos, autodenominado parche; la muestra se escogió inicialmente desde las formas de afiliación de los jóvenes y los ejes alrededor de los cuales giraba dicha empatía, buscando con ello tener diversidad desde el punto de vista cultural y no desde el estadístico; este acceso nos permitió ver diferencias resultantes de las vivencias particulares a cada grupo de jóvenes, así como constantes consecuencia del contexto social general en que ellos se encuentran. De ello resultó una composición por sexo de 34 hombres y 20 mujeres; la edad promedio es de 18.8 años. La muestra cubre los seis estratos sociales con la siguiente concentración: estratos 1 y 2, 21%; estratos 3 y 4, 46%; estratos 5 y 6, 33%. En cuanto a la escolaridad, la mayor parte de los jóvenes cursan estudios universitarios (62%), le siguen estudiantes de secundaria (31%) y sólo una pequeña parte de la muestra, en el estrato 1, tiene primaria (7%).

4 A manera de categoría operacional vamos a entender las representaciones como “principios organizadores de las posiciones adoptadas en las relaciones simbólicas entre actores sociales” siguiendo los planteamientos de Doise (1991).

5 Me refiero a los talleres que hicimos para el tercer momento de nuestra metodología en los cuales se les presentó a los jóvenes un video con diferentes expresiones de violencia para que luego ellos narraran mediante dibujos sus vivencias personales al respecto. Sobre los resultados de estos talleres ver el texto de Del Castillo en este mismo volumen.

6 Tomo esta metáfora del género unplugged desarrollado por el canal musical MTV. En un concierto unplugged el cantante y su grupo no usan instrumentos eléctricos, lo cual da pie para desarrollar ciertas destrezas artísticas sin necesidad de tales aditamentos.

7 Por mundos al alcance entendemos el entorno específico que vive un grupo determinado como resultado de sus vivencias , los contextos y los lugares que ocupan los sujetos en el total de la sociedad y que no es equivalente al mundo efectivo, en sentido de realidad externa y total (Schutz, 1977). El mundo al alcance está en relación con el “acervo de conocimiento” de los sujetos, entendido éste a manera de la sedimentación de las experiencias subjetivas del mundo.

8 Este planteamiento fue propuesto en el seguimiento etnográfico al grupo de pares de ingresos altos hecho por Mario Cortés.

9 Como definición operativa, entendemos el mundo de lo mágico religioso a manera de elemento organizador de órdenes significativos de las culturas (Geertz, 1987); la religiosidad permite actuar contra el curso caótico de la existencia, contra el sinsentido y el desorden cultural planteando un mundo de significados coherentes y que operan a manera de modelo de la existencia humana—cosmovisión y modelo para seguir en la vida subjetiva, expresado en escalas de valores y ethos individuales.

10 Para la identificación de estas características tomamos como base los planteamientos de Gruzinski (1991).

11 En cuanto al impacto mismo del contexto sociocultural en las representaciones de la muerte, algunos investigadores ya en la década de los ochenta habían encontrado cómo el armamentismo y la amenaza nuclear afectaban la percepción de futuro y de la trascendencia en jóvenes estadounidenses (Austin y Mack, 1986); sin embargo, si bien esta situación pudo generar miedo, estos investigadores encontraron que los adolescentes creaban estrategias para vivir con ello e imaginar una cierta noción de futuro que les permitiera desenvolverse en la cotidianidad pero que en todo caso les hacían dudar del deseo de tener hijos o de los planes a largo plazo (Ibíd. P. 66-68). Los mismos autores consideran que además de la desconfianza hacia un futuro personal, los jóvenes no creen en las acciones de los líderes responsables de la paz mundial lo que aumenta su sentimiento de incertidumbre hacia el futuro y los lleva a aferrarse a un presente único.

12 Me refiero aquí de manera particular a lo sucedido durante uno de los talleres sobre violencia con estos jóvenes; si bien por una parte se hizo claro en el taller su cercanía con la muerte violenta, al momento de narrar sus experiencias vitales enfatizaban la necesidad de luchar contra la violencia y odiarla, usando además en ellos símbolos como la nueva vida de un bebé.

13 Yo sí creo en la reencarnación… porque cada vez que uno nace, pues digamos en la próxima vida ya cumplí la misión y puede que sea pues mejor, tenga como… sea más como digamos como que uno se acerque más tras vida y vida, uno se acerque más como a Dios, una vaina así… pues eso es lo que creo (…)yo veo la muerte como le comentaba, que era del que uno ya cumplía la misión y ya se tenía que ir de este mundo y algunos no cumplen la misión pues quién sabe por qué no la cumplirán pero uno viene aquí a hacer algo y luego se muere y vuelve y reencarna y pues vuelve a hacer algo y así va creciendo, creciendo hasta que ya no hay necesidad de que usted viva más vidas sino que ya está un ser bien formado y completo (Juan P, 19 años, estrato 6).


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“En ese momento todos estaban contra mí”: momentos críticos en las narrativas de transición de los jóvenes

“Naquele tempo, todos estavam contra mim”: momentos críticos nas narrativas de transição dos jovens

“At that time everyone was against me”: critical moments in the transitional narratives of young people

Rachel Thomson*
Robert Bell**
Janet Holland***
Sheila Henderson****
Sheena McGrellis*****
Sue Sharper******

Traducción Adriana Escobar*******


* Senior Research Fellow de la Universidad de South Bank en Londres.

** Research Fellow de la Universidad de South Bank en Londres.

*** Professor of Social Research de la Universidad de South Bank en Londres.

**** Research Associate de la Universidad de South Bank en Londres. ***** Research Fellow en la Universidad de Ulster.

****** Research Associate en el Instituto de Educación de la Universidad de Londres.

******* Profesional en Lenguajes y Estudios Socioculturales de la Universidad de los Andes.


Resumen

“Momentos decisivos son ocasiones en las cuales los eventos se unen de forma tal, que el individuo se encuentra ante una encrucijada en su existencia, o donde una persona adquiere información que trae consecuencias decisivas para él o ella” (1991: 113). Estos momentos pueden darse en puntos de transición reconocidos; pero, para Giddens, su importancia radica en la interacción entre el riesgo y la oportunidad que ellos representan, y en la necesidad que tiene el individuo de superarlos por medio de un proyecto reflexivo del self. Este proyecto reflexivo, es un proceso de construcción de identidad que acarrea el sostenimiento de una narrativa biográfica que a pesar del riesgo, la incertidumbre y la oportunidad, es coherente si es reexaminada continuamente.

Abstract

“Fateful moments are times when events come together in such a way that an individual stands, as it were, at a cross roads in his existence; or where a person learns of information with fateful consequences” (Giddens, 1991: 113). These moments can occur at recognized transition points, but for Giddens their importance lies in the interaction of risk and opportunity which they represent, and the need for the individual to surmount them through a reflexive project of self. This reflexive project, a process of identity construction, entails sustaining a coherent, if continuously revised, biographical narrative in the face of risk, uncertainty and opportunity.


Introducción

En este documento usamos un enfoque de historia de vida, para poder entender tanto los momentos claves del cambio biográfico en la vida de los jóvenes, como la relación que existe entre estas situaciones y procesos sociales más amplios. Bertaux y Thompson explican las fortalezas de este método en el momento de captar la complejidad de las secuencias de causa y efecto en la vida de los individuos.

Al escoger cursos de acción específicos, las limitaciones estructurales, como por ejemplo las necesidades económicas, interactúan con la escala de valores, las obligaciones morales, los objetivos propios y la percepción que el individuo tiene de la situación y de las decisiones venideras. La subjetividad de los actores y la de las personas cercanas a ellos, son parte de una situación objetiva, y durante una crisis, esta subjetividad puede jalar en sentido contrario y llevar a factores más materiales. Aunque algunos de estos factores son relativamente estables, otros […] inciden en la vida de los individuos de una forma impredecible y aleatoria, sobre todo en términos de una sincronización precisa. (1997: 17).

Haciendo uso de la noción de “momentos críticos” en la biografía del individuo, lo que exploramos en este documento es, precisamente, esta combinación de circunstancias estructurales, respuesta individual, sincronización y azar. Los datos que usamos fueron tomados de un estudio cualitativo longitudinal sobre la transición de los jóvenes a la adultez1. Presentamos, entonces, un reporte sobre la primera de las tres rondas de entrevistas individuales. Los 120 jóvenes que participaron en el estudio están localizados en cinco áreas diferentes de Inglaterra e Irlanda del Norte. Estas áreas representan los contrastes entre los diversos ambientes económicos y sociales en los que viven los jóvenes2.

La investigación sobre jóvenes, que ha estado dominada por un interés hacia los eventos en el transcurso de la vida, se ha enfocado a menudo en transiciones particulares como dejar el hogar, comenzar una familia o el paso de la esfera educativa a la laboral. Aunque probablemente estas transiciones tienen una resonancia biográfica, los investigadores se han inclinado por privilegiar las categorías sociales sobre la experiencia subjetiva del cambio y del crecimiento personal. En los últimos años se ha reconocido la existencia de una fragmentación en la transición a la adultez, lo cual ha alimentado el interés hacia una perspectiva más biográfica que permitiría a los investigadores documentar y entender la manera como la gente joven puede estar experimentando y negociando nuevas condiciones sociales (Du Bois-Reymond, 1998), así como la forma en que las diferentes líneas de transición interactúan (Jones y Wallance, 1992).

Para desarrollar la noción de “momentos críticos”, usamos una variedad de textos que, usando narrativa y enfoques de transición, centran su atención en el carácter trascendente que ciertos eventos tienen en la biografía de los jóvenes (Denzin, 1989; Mandelbaum, 1973; Humprey, 1993). No obstante, el concepto que queremos examinar a la luz de este trabajo sobre momentos críticos es el de “momento decisivo”, descrito por Giddens (1991).

En su discusión sobre la relación entre el self y la estructura social de la sociedad moderna tardía, Giddens propone que los individuos se embarcan en un “proyecto del self” en el cual experimentan “momentos decisivos”, “ocasiones en las cuales los eventos se unen de forma tal que el individuo se encuentra ante una encrucijada en su existencia, o donde una persona adquiere información que trae consecuencias decisivas para él o ella” (1991: 113).

Para Giddens, el elemento central de un “momento decisivo” es que éste exige que el individuo considere las consecuencias de sus elecciones y acciones particulares y, así, se comprometa en una evaluación del riesgo. Al hacer esto, el individuo probablemente usa “sistemas expertos”3 para buscar consejo, emprender una investigación, un análisis de la situación y desarrollar nuevas habilidades. De esta forma, los momentos decisivos se convierten en experiencias “empoderantes” en potencia. De acuerdo con Giddens, los “momentos decisivos” son puntos de transición que tienen implicaciones mayores, no sólo para las circunstancias de la conducta del individuo en el futuro, sino para su propia identidad; esto se debe a que las decisiones trascendentes, una vez tomadas, reformarán el proceso reflexivo de identidad a través de las consecuencias que acarrearán en el estilo de vida (ibid: 143). Desde esta perspectiva, es crucial que el individuo reconozca la importancia de un evento.

Giddens también reconoce que “Fortuna”5 , y más concretamente la casualidad y la oportunidad, desempeñan un papel importante en las circunstancias a las que los jóvenes se ven enfrentados. No obstante, existe un riesgo en su modo de verlos como individuos abstractos que toman decisiones y asumen riesgos. Desde nuestro punto de vista, los jóvenes necesitan ser entendidos como individuos que de por sí ya viven a través de las decisiones, o falta de decisiones, de otros. De hecho, los niños y los jóvenes podrían ser vistos como individuos particularmente vulnerables a las elecciones que otros hacen, puesto que tienen autonomía limitada y dependen de los demás para su seguridad ontológica y para solucionar problemas más prácticos como los de vivienda, salud y dinero. Sin embargo, dicha “vulnerabilidad” puede traer consecuencias positivas; por ejemplo, la vida de un niño de clase media puede hacerse más fácil debido a los logros y al estatus de sus padres. Por el contrario, la turbulencia que se deriva de una vida familiar y económica caótica puede no sólo dificultar el progreso, sino que inclusive puede resultar peligrosa, forzando a los jóvenes a una independencia prematura.

Aunque los jóvenes pueden responder y buscar soluciones a estas experiencias de manera individual, las oportunidades que tienen durante la vida permanecen altamente estructuradas y predecibles (Furlong y Cartmel, 1997). Como Beck (1992) comenta, los riesgos no están distribuidos equitativamente en la sociedad y, aunque personas de diferentes ambientes sociales y económicos pueden sentirse desorientadas como resultado de fenómenos como el desmoronamiento familiar o de una salud resquebrajada, el impacto de estas experiencias y su habilidad para responder a ellas serán moldeados por los recursos sociales y culturales que tengan a mano. Los individuos no están enteramente determinados por sus circunstancias y al enfrentarse a condiciones difíciles responderán de manera diferente, contradiciendo algunas veces todas las expectativas, mediante una combinación de sincronización, fortuna y el uso de habilidades individuales. Aunque todos estos recursos están hasta cierto punto estructurados por las circunstancias, al unirse, al combinarse, trascienden tanto lo que está determinado como las predicciones.

En la siguiente discusión reunimos diferentes ejemplos de momentos críticos y exploramos los distintos grados de agenciamiento y autoconsciencia en los relatos de los jóvenes. Aunque algunos de estos eventos encajan claramente en la definición que Giddens hace de “momento decisivo”, en la medida en que permiten un empoderamiento y desarrollo de nuevas habilidades, otros, a pesar de ser de gran importancia para el individuo, están fuera de su control. Poder identificar y definir una experiencia como un momento crítico tiene para nosotros una significación teórica; además, creemos que esto también trae consecuencias palpables para los jóvenes, es decir, hay una relación entre el agenciamiento, sus imaginarios y su habilidad para aprovechar las oportunidades y tomar control de su destino.

Momentos críticos

Durante nuestra investigación desarrollamos una definición propia de “momentos críticos”, entendiéndolos como eventos descritos en una entrevista y que, ya sea de acuerdo con los investigadores o los entrevistados, tienen consecuencias importantes para la vida e identidad de un sujeto. Las entrevistas fueron diseñadas para permitir que los “momentos críticos” surgieran de forma natural en la narrativa. También hicimos directamente la pregunta hacia el final de la entrevista, cuando los jóvenes fueron interrogados acerca de las experiencias o eventos específicos que ellos consideraban importantes o que tenían consecuencias de interés5 .

De acuerdo con la discusión anterior podemos ver que los momentos críticos son diferentes a los “momentos decisivos”. Mientras los primeros están derivados de las narrativas ofrecidas en las entrevistas, los otros se refieren a una construcción teórica. En nuestro análisis hemos examinado los momentos críticos, para así entender cuáles de los elementos que estos contienen pueden ser entendidos como “decisivos”, según el término usado por Giddens.

Identificamos cierto número de preguntas metodológicas acerca de la relación entre los eventos que forman los momentos críticos descritos en las narrativas de las entrevistas y las circunstancias objetivas de la vida de los jóvenes. Siguiendo a Bruner (1987), sugerimos que la habilidad que los jóvenes tienen para contar una historia de cierta manera y para identificar y describir los momentos críticos o momentos decisivos, puede ser un reflejo de su habilidad para percibir el mundo de esta manera; una destreza que trae consecuencias prácticas. No podemos estar seguros de si la ausencia de un momento crítico en la narrativa de un joven es la consecuencia de su falta de elocuencia, la ausencia genuina de una experiencia relevante, la forma como el individuo percibe y experimenta el mundo, o la proximidad del evento en el tiempo.

Creando mapas en el tiempo y en el espacio de los momentos críticos

En las entrevistas identificamos una variedad de momentos críticos que pueden ser agrupados en categorías comunes, que no se excluyen mutuamente.

FAMILIA
Ser “botado” de la casa
Padres en proceso de separación
Abuso evidente
Padre con segundas nupcias
Peleas con los padrastros
Padres sin empleo
Repudio por parte de la madre

MUERTE Y ENFERMEDAD
Muerte de uno de los padres
Suicidio de una tía
Pérdida de un bebé
Diagnóstico de dislexia
Diagnóstico de enfermedad crónica
Muerte de los abuelos Depresión

EDUCACIÓN
Presentar el GCSE6
Escoger el GCSE
Perder el GCSE
Abandonar los estudios
Ser expulsado del colegio7
Pelear en el colegio
Cambiar de colegio o abandonarlo
Entrar al college8
Consejería estudiantil
Problemas con un profesor

RITOS DE TRANSICIÓN
Cumplir 18 años
Pasar el examen de conducción
“Destaparse” (Declararse abiertamente homosexual)
Convertirse a una religión

PROBLEMAS
“Ser cogido con las manos en la masa”
Ser arrestado
Quedar embarazada
Padre preso
Meterse en las drogas

OCIO Y CONSUMO
Relacionarse con una comunidad gay
Unirse a una compañía de teatro para aficionados
Comenzar a ir al pub9
Ir al club
Tener teléfono celular
Tener carro

MUDANZA
Mudarse a otra ciudad
Mudarse a otra casa

RELACIONES
Nuevo novio
Pelear con el mejor amigo/a
Hacer nuevos amigos/Cambiar de grupo de amigos
Romper con la novia
Ser intimidado
Novia entra a la universidad
Experiencias sexuales

Algunas de estas categorías de momentos críticos aparecieron en todos los sitios donde se hizo la investigación, trascendiendo el espacio. Este fue el caso particular de aquellas que se relacionaban con familia, educación y relaciones interpersonales. Otras, sin embargo, tendían a agruparse en lugares determinados. Así por ejemplo, en North Park, un barrio10 marginado, las narrativas de los jóvenes estaban mucho más marcadas por momentos críticos asociados a enfermedades crónicas y a la muerte. Y aunque los momentos críticos que se relacionaban con la familia eran universales, aquéllos descritos en North Park eran particularmente complejos, generalmente como resultado de familias reconstituidas. Por el contrario, en Forest Green, un barrio residencial de clase media, muchos de los jóvenes identificaron momentos críticos que clasificamos en términos de ocio, consumo y movilidad, como por ejemplo pasar el examen de conducción y tener acceso a un carro y a los lugares de diversión de la ciudad.

Durante este proceso de crear mapas, nos dimos cuenta que todas estas diferentes categorías de transición también podían ser caracterizadas por la medida en que los eventos estaban bajo el control de los jóvenes. Pudimos, entonces, mapear estos eventos en una secuencia definida por grados de agenciamiento; un extremo se denominó “Elección” (presencia de agenciamiento) y el otro era “Destino” (ausencia de agenciamiento).

Los momentos críticos fueron mapeados tentativamente en la secuencia Elección/Destino.

Al localizar los momentos críticos en esta secuencia Elección/ Destino, podemos ver el impacto que el ambiente social tiene en el carácter de los mismos. Existe la tendencia a que los eventos que se agrupan alrededor del extremo “Elección” de la secuencia, prevalezcan en las narrativas de los jóvenes que viven en los lugares más acomodados donde se realizó el estudio, y aquéllos alrededor de “Destino”, en los menos acomodados. Podemos ver cómo los momentos críticos pueden ser esquematizados en procesos de inclusión y exclusión.

No obstante, estábamos más interesados en la medida en que las respuestas de los jóvenes a los eventos podían caracterizarse por el agenciamiento. Es muy posible responder con inventiva y agenciamiento a un momento crítico que está localizado en el extremo “Destino” de la secuencia, por ejemplo, la muerte de un miembro de la familia. Pero también, la muerte podría llegar a ser una experiencia muy perjudicial, que afianza en un joven la sensación de impotencia frente a su vida. Esto está ilustrado en la figura 2, donde se usa de nuevo una secuencia Elección/ Destino, pero mapeando ahora las respuestas individuales a un momento crítico. Las respuestas agrupadas en el extremo “Elección” son caracterizadas en términos “decisivos”, y aquéllas en el extremo “Destino” en términos de fatalismo.

Creemos que son las respuestas de los jóvenes a los eventos, más que las categorías de eventos, las que revelan la injusticia social. Para explorar más a fondo cómo la respuesta del individuo a los eventos está enmarcada pero no determinada por oportunidades socialmente estructuradas, examinamos los casos de dos muchachos de 16 años: Robin, quien se las arregla para evitar ser expulsado del colegio y Hamad quien no hace nada para evitarlo; cada uno de ellos experimenta un momento crítico que trae consecuencias significativas en sus estudios. Nos aproximamos a estos casos de estudio teniendo en cuenta hasta qué punto estos jóvenes se relacionan con el riesgo, tienen control de los eventos y pueden influenciar sus respuestas. Al hacer esto mostraremos cómo la capacidad de un individuo para acceder y sacar ventaja de los recursos, está relacionada con procesos de exclusión e inclusión social.

Robin: pasándose de la raya

En este caso de estudio encontramos a Robin, quien se pasa de la raya, se da un buen susto y usa esta experiencia para ponerse a sí mismo de vuelta en lo que él considera “el buen camino”.

Aunque su caso se ajusta casi completamente a la definición de Giddens de “momento decisivo”, también hace que esta idea se haga más compleja, ya que demuestra la falta de interconexión entre los fenómenos que Giddens ve en términos individuales. Es importante entender que el “momento decisivo” de Robin está enmarcado por las consecuencias cruciales que acarrean las decisiones de sus padres. Aquí vemos una intersección entre las dinámicas familiares (en este caso un divorcio y la constitución de dos nuevos hogares), las relaciones (con sus amigos y hermanos), los problemas (drogas), la educación y las oportunidades futuras.

Robin vivía con su madre, padrastro y hermano en un área rural aislada y se había ganado la reputación de ser un joven diferente a los demás, en su pequeña escuela. A pesar de vivir en un pequeño pueblo, Robin presentaba una identidad urbana, la cual se reflejaba a través de sus gustos musicales y sus cualidades de “pícaro”, aprendidas principalmente de su hermano mayor; éste último había abandonado el colegio, y se había visto envuelto en delitos menores y en consumo de drogas, lo cual, como Robin nos explicó, había sido su reacción al divorcio de sus padres.

En su entrevista Robin contó que ese había sido un año terrible para él. Primero, su mejor amiga/ novia se había mudado a otro lugar. Y poco después de esto, él y un grupo de amigos fueron arrestados por “fumarse un cachito” en las locaciones del colegio. Robin estuvo a punto de ser expulsado (lo que sí le sucedió a sus dos amigos), y tanto su director de grupo como la policía fueron a su casa.

Durante la entrevista, Robin primero describió estos eventos en términos fatalistas, como cosas que le “pasaron”; “estoy realmente muy apenado por eso, pero simplemente sucedió. Hay cosas que pasan, ¿o no?” Pero mientras él veía esta experiencia y sus ramificaciones (por ejemplo, tener que lidiar con los rumores de que había delatado a sus amigos) como “el peor momento de su vida”, también aprendió de ella, usándola como una plataforma de lanzamiento hacia una nueva etapa en su vida y hacia una identidad más positiva. La experiencia no sólo lo obligó a dejar de fumar marihuana, sino que también lo hizo reafirmar un mayor agenciamiento, prometiendo que “nunca se pondría a sí mismo en esa posición otra vez”. En su narrativa, Robin hizo una descripción detallada de una noche de insomnio, la cual adquirió mayor significación debido a una coincidencia de eventos personales y externos: la visita a su casa del director de grupo y la derrota del equipo de fútbol inglés en un partido muy importante.

Como respuesta a la crisis de haber sido descubierto, Robin usó los consejos que su hermano le había dado acerca de la forma como debía hablar con la policía: “algo así como bloquear tu mente para no escuchar lo que dicen y cambiarles la conversación”. Robin cree que se salvó de ser expulsado pues siempre sostuvo que aunque fumaba, no vendía drogas. Para defenderse dijo que había decidido fumar marihuana porque andaba con un nuevo grupo de amigos, que también lo hacían. Pero de hecho, fumar era una parte esencial de su estilo de vida. Robin comentó: “Solía fumar como un rasta, cada día, cada descanso, cada hora de almuerzo, cada fin de semana, por seis o siete meses”.

Creemos que Robin hizo de esta experiencia un “momento decisivo”, reuniendo recursos personales, familiares y emocionales para poder repensar y reorientar el self. Esto lo llevó a cambiar sus amistades y su identidad pública. Y, aunque el problema mismo estaba más allá de su control, Robin sugiere que éste coincidía con un cambio en su interior. Por tanto, en lugar de simplemente reinventarse a sí mismo, Robin se dedicó a una labor de identidad, que buscaba rescatar aspectos de su identidad antes de comenzar a consumir drogas. Para el momento de la entrevista, Robin había rechazado completamente su antiguo self drogadicto. “Ahora miro hacia atrás y pienso en lo patético que era… Sabía que andaba por mal camino, pero no me importaba. Si fumas, es para sentirte normal, ya que estás acostumbrado a ser así. Cuando eres normal, eso no es normal”.

De esta forma, Robin ahora se ve a sí mismo como alguien que ha alcanzado la normalidad, reafirmando una continuidad con su identidad antes de las drogas, episodio que desecha como algo que simplemente sucedió. “La vida es un largo viaje y eso es sólo una parte de él, creo. Sólo una de esas cosas que pasan”.

Las dinámicas y emociones difíciles de una vida familiar reconstituida, enmarcan con drogas las experiencias de Robin y de su hermano. La diferencia es que Robin sí se detuvo justo antes de perder todo lo que había arriesgado. Al menos a corto plazo, él ha tenido éxito en la reorientación de su identidad; pasar de ser espectador a ser participante trae consecuencias para sus relaciones familiares, así como para su vida escolar.

Hamad: puentes incinerados

La historia de Robin de jugar a ser un chico malo tiene muchos paralelos con la de Hamad. Pero, a diferencia de Robin, Hamad no pudo forjar una identidad nueva y “normal”, que le permitiera tomar control del significado de su momento crítico. La historia de Hamad relata el proceso en el cual pasa de ser un muchacho “desobediente” en el colegio, a meterse en problemas más serios, que lo llevan a ser expulsado de la institución y a iniciar una carrera criminal. A medida que este proceso sigue su curso, una serie de “momentos críticos” tiene lugar, pero Hamad sólo identificó uno.

Hablamos con él en la primera ronda del estudio; en ese momento tenía 16 años y asistía a una PRU11 cercana a su casa. Hamad estaba a punto de presentar el GCSE, pero no esperaba obtener buenos resultados, pues había sido expulsado del colegio aproximadamente 18 meses antes. Además, había sido parte de un grupo que había asaltado un bus y robado las pertenencias del conductor.

La expulsión de Hamad del colegio marcó el final de un proceso (ser indisciplinado y desobediente en el salón de clase) y el inicio de otro (una carrera criminal más seria donde comenzó a tener problemas con el sistema penal). Durante toda la entrevista, Hamad hizo énfasis en otro aspecto importante de su identidad en ese tiempo. Describió cómo él parecía no encajar con los otros muchachos asiáticos.

“La mayoría de la gente asiática, cierto, es inteligente, ¿o no? Pero yo, yo soy diferente… Soy inteligente de forma distinta. Inteligente a mi manera. Muchos muchachos asiáticos, en este lugar (la PRU) no hay muchachos asiáticos, sólo uno, creo”.

Cuando hablamos con él, no tenía amigos asiáticos y andaba con una pandilla afrocaribeña que estaba cometiendo crímenes más serios, que iban desde pintar carros y trenes con pintura en espray, hasta robo12 de carros y asalto a mano armada. Su expulsión del colegio le sirvió para reafirmar el respeto que los muchachos más jóvenes le tenían: “Cuando me expulsaron, regresé (al colegio) y eso fue como extraño, sí, todos esos niños pequeños me estaban siguiendo y eso. Y todo el mundo sabe tu nombre y eso”.

Hamad identificó la llegada a la PRU como un “momento crítico” en su vida, y tenía claro que estaba recibiendo ayuda en lo que a educación y trabajo se refería. Sin embargo, su ubicación en la PRU también confirmó su creciente reputación. Hamad sonreía mientras hablaba de sí mismo como un pandillero; dijo: “aquéllos que hemos sido echados del colegio, pasamos a un nivel más alto y hacemos más maldades”. Nos comentó que desde su llegada a la PRU había empezado a “andar con todos los chicos malos, todos queriendo meterse en problemas”.

Muchos momentos críticos surgieron en el recuento que Hamad hizo de su vida. Él señaló uno, su expulsión y su traslado a una PRU; pero nosotros identificamos otros: su padre abandonó el hogar y regresó a Pakistán (esto hizo que la relación con su madre cambiara y él tuviera que hacerse cargo de más obligaciones domésticas), la idea de no ser igual a los otros muchachos asiáticos y las consecuencias que esto traía para su propia identidad y la internalización de su fracaso en el colegio (“Simplemente no soy capaz de aprender”). Estos momentos críticos tuvieron lugar durante un proceso de cambio en la vida de Hamad, en donde pasó de ser un alumno problema, a entrar en las primeras etapas de una carrera criminal. Es el inicio de este proceso lo que identi- ficamos, en términos de Giddens, como un “mo- mento decisivo”, ya que implicaba cálculo de riesgos, labor de identidad y desarrollo de nuevas habilidades. A pesar de que Hamad ve su ingreso a la PRU como un momento decisivo, éste, de hecho, sirvió para confirmar y legitimar el camino por el que estaba enrumbando su vida.

Hamad usa sistemas expertos muy específicos; el sistema dominante que ha usado se relaciona con su carrera criminal; por ejemplo, las habilidades especiales para los asaltos y robos de carros (joyriding) las aprendió en su pandilla. Para el momento de su llegada a la PRU, en donde se daba ayuda para finalizar los estudios, Hamad estaba tan comprometido con la formación de una identidad criminal, que no era capaz de sacar ventaja de los beneficios que se le ofrecían. La creación de su reputación puede ser vista como un proceso colectivo, en el cual los niños de la escuela y los miembros de la pandilla, querían que Hamad hiciera realidad esa identidad “perversa”. Esta identidad le daba mucho más empoderamiento que la búsqueda de cualquier tipo de educación o empleo, los cuales, al menos a corto plazo, tenían ganancias menos tangibles.

Discusión y conclusión

En lo relacionado con la educación y la independencia, estos dos jóvenes se encontraban en el mismo punto de transición. Sin embargo, sus circunstancias y la manera como respondieron a ellas, no podrían ser más diferentes. Aunque Robin juega con el peligro, saca algo positivo de todo eso; al enfrentarse a las consecuencias reales de ser expulsado del colegio, pone todo su esfuerzo y logra mantenerse en la institución. Hamad, por el contrario, entiende ya muy tarde las consecuencias que trae la expulsión que tanto deseaba. Su deseo de forjar una identidad de pandillero es tal, que el riesgo que esto conlleva, ya sea en forma de actividades criminales o de exclusión social, no es importante.

Aunque podríamos entender la situación de Hamad como determinada por su posición en la sociedad, él mismo dice tener un agenciamiento considerable en sus acciones. En cierto sentido, podemos entender su momento crítico (ser expulsado del colegio) como el resultado de sus propias decisiones. Sin embargo, debido al compromiso de Hamad con su identidad de chico malo, y al aporte concomitante de los otros a esta identidad, no hubieran existido muchas más opciones. Mientras que él está obviamente atrapado en la identidad de chico malo, Robin es capaz de crear una identidad más segura y “normal” en el momento de crisis. De esta manera entendemos que Robin tiene control considerable de la situación, pues no sólo logra superar las dificultades a través de un cambio en sus amistades y en su estilo de vida, sino que también sus respuestas al “momento crítico” están caracterizadas por un agenciamiento considerable.

A pesar de que cada uno de estos jóvenes se encuentra en posiciones similares en lo que se refiere a sus puntos de transición, las posiciones estructurales de cada uno de ellos, incluyendo los recursos que usan, son muy diferentes. En términos biográficos, todos identifican este momento (ser expulsado del colegio) como crítico; pero no todos estos momentos y las respuestas a ellos pueden ser entendidos como “decisivos”, que involucran cálculo de riesgos, desarrollo de nuevas habilidades y labor de identidad. La expulsión o exclusión de un sistema educativo establecido trae consecuencias decisivas para las oportunidades de los jóvenes; pero lo que sugerimos es que estas circunstancias objetivas tienen sentido sólo si están relacionadas con biografías individuales y con la posición que cada uno de los jóvenes tiene para poder responder constructivamente a los eventos y a las circunstancias cambiantes. En los términos de nuestra secuencia, podríamos ubicar el momento crítico de Robin en el extremo “Elección”, pues llena los criterios de un “momento decisivo”. El momento crítico de Hamad está mejor ubicado en el extremo “Destino”, actuando así como confirmación de su estatus e identidad, los cuales están cada vez más allá de su control.

En este documento hemos querido mostrar cómo las historias biográficas pueden ser usadas para alcanzar un insight de las “vidas vividas” y de los procesos sociales. Al identificar los momentos críticos en las narrativas de los jóvenes, podemos tener una idea de cómo experimentan el mundo. Y, al comparar estos momentos a lo largo de nuestra muestra, teniendo en cuenta la presencia relativa del agenciamiento, también ganamos una comprensión profunda de las diferentes formas en que las estructuras sociales se manifiestan a nivel individual. Aunque somos incapaces de resolver el acertijo metodológico ocasionado por la distinción entre la vida que es vivida y la vida que es contada, el diseño que hicimos para una investigación longitudinal nos ayudará a discutir el impacto a mediano plazo que tienen los momentos críticos en las transiciones del mundo real, así como la adaptación de estas experiencia a narrativas posteriores del self.

En un contexto social cambiante, donde las transiciones y los cambios de estatus están comenzando a caracterizarse por la sincronización y la reversibilidad (Du Bois- Reymond, 1998), el desarrollo de métodos que nos permitan explorar la manera como los individuos se enfrentan y negocian con el riesgo, son cada vez más útiles. Este es el caso de los métodos biográficos y de historias de vida, que resultan particularmente apropiados para esta tarea. Además, creemos que el concepto de momento crítico añade un elemento importante al repertorio analítico, permitiendo comparaciones a lo largo de las narrativas y planteando nuevas preguntas acerca de cómo y por qué las personas no responden igual ante eventos similares. El concepto de momento crítico nos ofrece una manera de entender cómo las narrativas individuales están enmarcadas por los ambientes sociales y económicos y, además, nos dan una visión de los recursos individuales y culturales que los jóvenes pueden usar. Este concepto demuestra la importancia de la identidad y la subjetividad para entender las transiciones, pero sin reducir el análisis a la psicología individual.

El concepto de momento crítico también nos permite ver más allá de la retórica de “elección” y “control” que caracteriza el discurso de muchos jóvenes (Fuerlong y Cartmel 1997, Miles, 1997, Rudd y Evans, 1998). Aunque muchos de ellos hablan el lenguaje de decisiones propias, control y agenciamiento, sólo para unos pocos tal retórica está en consonancia con los recursos y oportunidades que tienen. Después de explorar la forma como los momentos críticos pueden ser entendidos de acuerdo con lo que Giddens denomina “decisivo” podemos mostrar que, en las condiciones adecuadas, el lenguaje y las ideas de crecimiento y cambio personal, pueden ofrecer el medio por el cual el riesgo es calculado, las identidades son formadas y reformadas y el cambio tiene lugar.


Citas

1 Inventing Adulthoods: Young People’s Strategies for Transition, es financiada por el Economic and Social Research Council (Ref: L134251008).

2 Las distintas áreas en donde se localizan los colegios que participaron en la investigación son las siguientes: Irlanda del Norte: Colegio 1, en Turnmill, zona marginal del centro de la ciudad, donde predomina la clase trabajadora y conviven varias religiones; colegio 2, en Knowlands High, un área suburbana con varias clases sociales y religiones; colegio 3, en St. Saviours, zona marginal del centro de la ciudad, tiene una clase trabajadora dominante que es católica; colegio 4, ubicado en el centro de Casteglen, tiene una clase trabajadora protestante. En Inglaterra: Colegio 5, se encuentra en North Park, un barrio de viviendas construidas por el gobierno, en donde hay una clase trabajadora étnicamente homogénea; colegio 6, ubicado en South Park, zona marginal del centro de la ciudad, con una amplia clase trabajadora y étnicamente homogénea; colegio 7, en la periferia de Forrest Green, en su mayoría de clase media y étnicamente homogénea; y colegio 8, en Crossways, un pueblo rural de clase media étnicamente homogénea.

3 Giddens sugiere que los sistemas expertos tienden a ser usados cuando se acerca un momento decisivo o cuando una decisión importante debe ser tomada. ‘Comúnmente, de hecho, la experiencia es el vehículo por el cual una circunstancia en particular es vista como decisiva, éste es el caso de un diagnóstico médico. Sin embargo, hay relativamente pocas situaciones en las que el proceso de tomar una decisión se hace más fácil, se aclara como resultado del consejo de un sistema experto. Aunque la información derivada de sistemas abstractos puede ayudar en el cálculo del riesgo, es el individuo involucrado quien debe correr el riesgo en cuestión.’ (1991: 114)

4 Divinidad romana que distribuía ciegamente los bienes y los males. (N. de la T.)

5 Por ejemplo: P: ¿Piensas que en el último par de años ha habido algún momento que realmente haya cambiado tu vida, algo que te haya hecho como repensar las cosas? R: De hecho, cuando mi abuelo murió, porque él acostumbraba pensar que todo el mundo era bueno, porque solía decir, no me gusta odiar a la gente y cuando murió…

6 El General Certificate of Secundary Education (Certificado general de educación secundaria) es una serie de exámenes que se toman en diferentes asignaturas alrededor de los 16 años y que constituyen la base para el General Certificate of Education (Certificado general de educación), o sirven de certificados de estudio a quienes no acceden a la enseñanza superior. (N. de la T.)

7 School es traducida como colegio y no escuela, debido a la connotación que esta palabra tiene en nuestro medio. Los colegios son institutos de educación vocacional a donde los jóvenes van hasta los 16 años. La educación es obligatoria y cada estudiante debe asistir al colegio que le corresponde de acuerdo a la zona en donde vive. (N. de la T.)

8 El college es una institución de educación superior a donde los jóvenes asisten durante dos años. En este tiempo, estudian las diferentes áreas de una carrera profesional, para luego ir a la universidad y hacer una carrera en el área que escogieron. Sin embargo, si el estudiante obtiene resultados sobresalientes en el examen GCSE, puede entrar directamente a la universidad. (N. de la T.)

9 Lugar de reunión, en donde se toma cerveza y bebidas alcohólicas o no alcohólicas, que deben ser consumidas dentro del establecimiento; igualmente, se pueden consumir comidas ligeras. Estos bares son característicos de Irlanda y Gran Bretaña. (N. de la T.)

10 Aunque la palabra estate se tradujo como barrio, ésta se debe entender como un complejo urbanístico de viviendas de alquiler subvencionadas por el gobierno. (N. de la T.)

11 Una Pupil Referral Unit (Unidad de remisión de estudiantes) es un centro especializado en dar orientación a alumnos que tiene problemas en el colegio. Las instituciones educativas más grandes tienen su propia PRU, pero generalmente los estudiantes deben ir a la que está más cerca de sus casas. (N. de la T.)

12 La palabra en inglés es joyriding, que significa robar un carro para dar una vuelta y luego abandonarlo. (N. de la T.)


Bibliografía

  1. BERTAUX, D. y Thompson, P. Pathways to Social Class: A Qualitative Approach to Social Mobility. Oxford: Clarendon Press, 1997.
  2. BECK, U. Risk Society: Towards a New Modernity. Londres: Sage, 1992.
  3. BRUNER, J. Life as Narrative, Social Research, 51: 11-32.
  4. DENZIN, N.K. Interpretative Biography, Qualitative Research Methods Series, No. 17. Londres: Sage.
  5. DU BOIS-REYMOND, M. “I don’t want to commit myself yet”: Young People’s Life Concepts, Journal of Youth Studies, 1 (1): 63-79.
  6. FURLONG, A, y Cartmel, F. Young People and Social Change. Bukingham: OUP.
  7. GIDDENS, A. Modernity and Self Identity: Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge: Polity Press.
  8. JONES, G. y Wallance, C. Youth, Family and Citezenship. Buckingham: Open University Press, 1992.
  9. MANDELBAUM, D.G. The Study of a Life Story: Gandhi, Current Anthropology 14 (3): 177-193.
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El lugar desde los márgenes. Músicas e identidades juveniles

O lugar das margens. Identidades da música e da juventude

The place from the margins. Music and youth identities

Rossana Reguillo*


* Profesora-investigadora del Departamento de Estudios Socioculturales del ITESO.


Resumen

Son escasas las vías expropiatorias de las claves de la vida moderna: la relación personal con la tecnología, el cine y la televisión (el acceso masivo, nunca personalizado); la música (el registro más inmediato y extendido de la sensibilidad contemporánea), y la literatura, el territorio clásico…
Carlos Monsiváis (2000)

A medida que se diversifica el menú de la mezcla, se intensifica su frecuencia, se singularizan sus contenidos y se hacen más recurrentes: ¿No crece también la ilusión de la auto-recreación a la vuelta de la esquina, sincronía fugaz de la mezcla entre dos voluntades que se descubren en una reunión esotérica o en el monitor de la computadora, intensidades grupales acuñadas en el instante, compenetraciones periféricas que no pueden ser conmensuradas desde ningún lugar central, permeabilidades provisorias de las que nadie regresa incólume a su casa, en fin, voluntad de autoproducirse en otra inflexión del eterno retorno, allí donde los gustos son más cambiantes, las perspectivas más caprichosas, los dioses más mortales?
Martín Hopenhayn (2000)

Abstract

The expropiatory ways of the keys of modern life are scarce: the personal relationship with technology, cinema, and television (the massive access which is never personalized), music (the most immediate and widespread register of contemporary sensibility), and literature, the classic territory…
Carlos Monsiváis (2000)

As the menu of the mixture becomes more diverse, its frequency is intensified, its contents singularized and more recurrent: doesn’t the illusion of self-recreation grow just around the corner, a fleeting synchrony of the mixture of two wills that find each other in an esoteric meeting or on a computer monitor, group intensities wedged into an instant, peripheral rapport that cannot be measured proportionately from any one central place, provisory permeability from which no one gets home safe, in short, the will to self-produce in another inflection of the eternal return, where tastes are more changing, perspectives more capricious, and gods more mortal?
Martín Hopenhayn (2000)


La música, el habla, la apariencia estética y las relaciones con la tecnología, son ejes claves para entender los procesos de constitución del «yo» en la modernidad tardía. Se trata de “lugares” en el sentido dado a este concepto por Michel de Certeau (1996), de alta densidad, tanto simbólica como estructural, que se han constituido en modos, muy importantes, de identificación y de diferenciación en sociedades que asisten tanto al quiebre histórico o reconfiguración de los dispositivos principales de socialización (la familia y la escuela, principalmente) como al debilitamiento de los espacios de acuerpamiento e interacción social.

En tanto prácticas, la música y el habla, la estética y las relaciones con la tecnología operan hoy como marcadores culturales de las identidades, especialmente aunque no de manera exclusiva, en el ámbito de las culturas juveniles.

En el territorio de estas prácticas, en la frecuentación y acceso a sus códigos, reglas y a sus diversidades simbólicas implicadas, se tejen vínculos fundamentales entre el yo y el nosotros. Ahí el mundo como experiencia subjetiva, adquiere su sentido social por la (co)presencia de un(os) otro(s) que “iguales” y “diferentes” simbolizan los ritos de apertura y clausura que dinamizan a las identidades sociales y garantizan, al tiempo que imposibilitan, paradojas de la identidad, la existencia del “yo”.

En estas páginas me propongo reflexionar, a partir de la investigación empírica, en torno al vínculo significativo entre las identidades juveniles y la música, en el contexto de una globalización que de manera inexorable ha venido operando una “transversalización” de los espacios en los que se construyen, conviven y se expresan las identidades sociales. Lo que intento apuntar con esta última idea es que hoy las prácticas culturales se mueven y se alimentan, simultáneamente, en múltiples planos que van de lo local a lo global, desafiando las nociones tradicionales de espacio, vinculadas a la idea de un lugar geográficamente delimitado.

En otras palabras, a partir del seguimiento de las identidades juveniles en sus arraigos empíricos y de su problematización conceptual, propongo pensar la música como un “lugar”, mientras que a los emplazamientos propongo pensarlos como “prácticas”1. No es en este sentido, la práctica espacializada (por ejemplo jóvenes mexicanos en su relación con la música argentina, norteamericana o jamaiquina), lo que interesa analizar aquí, sino el modo en que las músicas juveniles han venido a dar forma a lo que de manera metafórica podemos llamar “naciones juveniles”, siguiendo el ya clásico aporte de Anderson en torno a las comunidades imaginarias (Anderson, 1983), lo que implica tratar de acercarse a los procesos que agrupan y dan sentido a las identidades culturales, desbordando la idea de pertenencias territoriales y/ o nacionales.

El territorio por su parte, operaría cada vez menos como espacio, en el sentido “goffmaniano” de escenario y más como “práctica”; es decir, el lugar adquiriría su sentido en tanto se le experimenta como lugar practicado (De Certeau, 1996). La hipótesis planteada es entonces que en la relación músicas/culturas juveniles, el espacio (el cuerpo, la casa, la calle, la ciudad, el mundo, las autopistas de información) importa en tanto se le practica de maneras diferenciadas, cuya diversidad “practicada” estriba en el conjunto de representaciones, símbolos, valores que provienen de ámbitos que no pueden contenerse en la idea de “localización”. Así por ejemplo, el cuerpo que canta y al que se le canta, significa menos por su inscripción geográfica que por su adscripción a un universo de sentido que no puede fijarse en un emplazamiento determinado; la calle que se describe y que se habita con música de fondo puede ser el espacio del amor, del individualismo o de una violencia que no admite coordenadas geográficas, es decir, no se trata de las calles de Caracas, de Bogotá o de la ciudad de México, aunque de ellas se hable, sino de “las calles” de una ciudad que se vive amorosa o violentamente.

Y más allá, la música es el lugar y la ciudad es la práctica: la ciudad del bolero es una muy diferente a la ciudad del reggae o del hip hop y sus practicantes se reconocen en ella (la ciudad hostil del reggae, la excluyente del hip hop, la nostálgica del bolero), desde marcos mucho más complejos que los del imperativo territorial.

Las categorías de “repertorio” (doméstico, regional, anglo), acuñadas desde la economía política de las industrias culturales (Yúdice, 1999), si bien permiten una lectura fascinante desde la lógica de la industria cultural, resultan insuficientes para entender que más allá de la relación “oferta-demanda”, “géneros-gustos”, las culturas juveniles han tejido una trama de relaciones complejas que no se dejan contar más que a través de los modos en que las músicas han abierto nuevos modos de (auto y hetero) reconocimiento, ayudadas en esta tarea por los circuitos informales y los nómadas que desafían la geopolítica, como Manu Chao.

Bajo esta perspectiva qué significa que mientras Colombia “consume” el 30% de su repertorio doméstico frente a un 45% del repertorio regional, en México se venda un 20% del repertorio regional frente a un 47% de los domésticos y que el país con más altas ventas (38%) de repertorio anglo, sea la Argentina (Yúdice, 1999;197). Si bien es cierto que hoy día es imposible prescindir de este tipo de análisis y que, estratégicamente, no puede soslayarse el hecho de que el mercado está operando, por la vía de los hechos, como un organizador de la identificación y diferenciación cultural, no es menos cierto que hay un conjunto de procesos que escapan a la lógica aceitada del mercado, o bien que precisamente es a partir del mercado que se generan movimientos que los sismógrafos mercantiles no detectan. Más allá de la firma disquera es Manu Chao, ¿español?, ¿francés?; o ¿es Bob Marley para los jóvenes “raztecas” mexicanos o los “rastainos” puertorriqueños (Reguillo, 2000), producto del “repertorio anglo”? La respuesta es compleja.

Nosotros… que nos queremos tanto2

Todos estaban citados para las diez de la mañana y cada uno de ellos había sido seleccionado por su adscripción a una matriz identitaria claramente definida y pertinente de acuerdo a lo que nos proponíamos discutir: la relación de ciertas identidades juveniles con la música. En el grupo de discusión estaba representado el movimiento punk, el movimiento gótico, el tecno (o electrónico), el mundo del reggae y la escena grupera. Expresiones identitarias con las que había tenido una experiencia previa y largos períodos de trabajo etnográfico, lo que permitía un cierto manejo de los códigos “nativos” de cada uno de los jóvenes que esa mañana coincidirían en un espacio cerrado de la universidad, al que generosamente habían aceptado asistir.

Resultaba difícil decidir qué tipo de detonante3 utilizar para instaurar el grupo de discusión: ¿una poesía?, ¿una fotografía? Era evidente que el tema ameritaba la utilización de música. Pero cómo hacer una selección sin afectar los “gustos” tan diferenciados de los participantes, o en otras palabras, cómo no “ofender” las sensibilidades de aquellos que habían demostrado que la música era para ellos algo más que un estado de ánimo o un pasatiempo. Después de una evaluación y una ponderación cuidadosa, la decisión fue utilizar un bolero, lo suficientemente conocido y al mismo tiempo, lo suficientemente “lejano” de los territorios identitarios de esos jóvenes. Esa apuesta tenía dos ventajas, permitiría generar las condiciones para colocar al grupo en situación discursiva y al mismo tiempo introducía, de entrada, el problema de la educación sentimental. Nosotros, del compositor Pedro Junco Jr., convertido en éxito en la interpretación de Eydie Gorme y Los Panchos, fue la canción seleccionada. La apuesta resultó.

Cuando los acordes del famoso bolero sonaron, las sonrisas de estupor y al mismo tiempo cómplices, no se hicieron esperar. Los seis hombres y la única mujer del grupo, dieron evidentes muestras de reconocer la canción. La discusión comenzó. Tres fueron las formas fundamentales de colocarse ante el bolero: desde la familia, desde la tradición y lo popular y desde los estados anímicos.

En la discusión quedó claro que para los participantes, más allá de las diferencias entre matrices de identidad, el bolero era un tipo de música que los colocaba con sus experiencias primarias en relación con la música. El bolero era la música de los padres, pero era también la música de México y Latinoamérica, música de un tiempo ido y de inocencias perdidas. Registro fundamental de la soledad contrariada. Para ellos, estos jóvenes, el bolero no era la música del amor, sino del desamor, del desencuentro. Imposible, dijeron y coincidieron, que el amor se dejara hoy contar  (y sentir) a través del bolero.

La música es una experiencia cultural cuyos primeros acordes están directamente vinculados al grupo familiar. Sin embargo, la autoridad parental en la definición de los consumos va a sufrir un serio descalabro al introducirse paulatinamente la micro tecnología de reproducción. La “consola” entronizada en el centro del hogar (y más tarde desplazada por la televisión) compite en situación desventajosa con las pequeñas grabadoras, mini componentes y walk mans que vienen a individualizar el consumo y a facilitar la exploración de intérpretes, géneros, ritmos y visiones del mundo. La música representa entonces el primer “territorio liberado” con respecto a la tutela de los adultos y un lugar clave para la autonomía de los jóvenes.

Un proceso fundamental va a operarse a partir de este contacto “libre” con la música: la búsqueda de repertorios que “enganchen” con la sensibilidad propia, que armonicen con las tonalidades de una identidad en proceso de configuración. Esto sucede de dos formas básicas. De un lado, los repertorios proporcionados por una industria musical en expansión, cuyos circuitos de distribución son principalmente la radio y la televisión. Para muchos jóvenes la búsqueda se agota en este movimiento y es el llamado circuito comercial el que define su relación con las músicas. Pero, de otro lado, las redes de pares y la situación social van a jugar un papel fundamental en la configuración de los “gustos”. De características fuertemente gregarias, las identidades juveniles van a buscar y a encontrar en los “otros”, la posibilidad de reconocerse en un “nosotros” que afirme la identidad individual y al mismo tiempo opere como el núcleo de las certezas compartidas.

El discurso de los jóvenes a este respecto es contundente. La música representa más que una tonada de fondo; se trata de un tejido complejo al que vinculan sus percepciones políticas, amorosas, sexuales, sociales. Debe, en este sentido, responder a la experiencia subjetiva del mundo, desde el lugar social:

En ese tiempo, a mí me tenía asqueado la música comercial, para nada me sentía identificado, entre rosas, flores, bendiciones, cuando en realidad a mi alrededor era una situación totalmente contraria ¿no? Si uno se ponía a ver televisión, lo que te mostraban era una vida que no existe, te mostraban las cosas bonitas. Pero era algo que no se daba a tu alrededor. Yo por ejemplo, yo soy de un barrio… bajo…pues sales a la calle y como no estás vestido bien porque no tienes ropa, entonces la policía te para, te roba el dinero, en la escuela te tratan mal…Entonces cuando de repente llega a mí lo que son las letras del movimiento punk… era una música sincera, era una música que tenía espíritu, era una música que cantaba lo que yo estaba viviendo… (Benjamín, cantante del grupo hard core punk “Sedición”).

Que la música “cante lo que uno está viviendo” significa, para estos jóvenes, la posibilidad de desmarcarse con respecto a ciertos circuitos comerciales que producen lo que podríamos denominar “música-chatarra” y que a partir de la década de los ochenta ha demostrado ser un negocio redondo al apostar a una receta simple: la conjunción de ciertos prototipos de belleza juvenil, un espectáculo coreográfico fácil de imitar, tonadas sobresimplificadas y unas letras que no se destacan por su elaboración. Representantes de esta corriente “chatarra” serían por ejemplo los grupos Menudo, como grupalidad masculina; Flans, como grupalidad femenina y Timbiriche, un grupo mixto.

Pero, qué puede decirles a una inmensa mayoría de jóvenes latinoamericanos que viven en condiciones de pobreza, que experimentan cotidianamente la exclusión y enormes dificultades de incorporación social, las músicas que reducen a los jóvenes a una suma de hormonas y feliz inconsciencia. Quizá por ello, el mercado de estas exitosas formas de “creación cultural” se ha desplazado de los públicos jóvenes, a los de adolescentes y niños.

De la autonomización al insularismo

Una de las discusiones más complejas y polémicas entre los participantes del grupo de discusión fue si la música era una experiencia individual o colectiva. Si en el consumo musical se establecen los primeros procesos de autonomización del sujeto juvenil con respecto al mundo adulto (y en muchos casos con respecto de los circuitos comerciales), es precisamente en su relación con la música donde el sujeto individual encuentra los vínculos con una comunidad tanto presencial como simbólica, capaz de incorporar, matizar y cohesionar las diferencias individuales.

Al trazar su biografía musical, los participantes dejan muy claro que en todos los casos hay una situación detonante que otorga la certeza de haber arribado, a través de una búsqueda personal, a un territorio que es común y colectivo. Puede tratarse de un hermano o pariente mayor, de un grupo de amigos, de un concierto, del acceso “accidental” a un disco, las situaciones que colocan a los jóvenes en un universo musical que operará, a partir de ese momento, como un marcador de identidad y un nicho de pertenencia.

Y al operar de esta manera, es difícil que los jóvenes abandonen o siquiera crucen, desprejuiciadamente, los territorios musicales. Las fronteras que separan estos mundos no pueden ser cabalmente comprendidas sólo desde los ritmos o los géneros, en tanto estas diferenciaciones tienen mucho más que ver con fuentes nutricias para la construcción de representaciones sobre el mundo y la acción, que con dimensiones esteticistas. Es por ello que (el y) lo colectivo resultan fundamentales en la conformación de los circuitos de consumo cultural.

Yo trataba de encontrar una expresión que fuera más urbana, más cotidiana y que reflejara lo que estábamos viviendo y sobre todo esas ganas que yo tenía de ver la vida de una manera diferente. De repente me empecé a clavar4, a tratar de conocer gente…Y me cayó un disco de una banda…ellos tenían un programa en Radio Universidad, que no era nada más poner música, sino abordar temas sociales, o sea estar realizando evaluaciones, hablar con la gente… (Israel, miembro del movimiento gótico, y de una banda musical).

La música es el territorio en el que las tensiones, el conflicto, la angustia que se deriva del complejo proceso de incorporación social, se aminoran y dan paso a las primeras experiencias solidarias.

…vas creciendo y tu mente como que se va abriendo a nuevas experiencias… cuando estábamos en campamentos poníamos reggae, siempre entre nosotros, era así como que… había una armonía chida5 entre los que estábamos ahí, nos llevábamos bien…era un momento así como de más unión, de relax. Pero sobre todo como de la armonía que tiene el reggae, me vibraba chido y me llenaba de paz. (Eugenio, estudiante universitario).

La música es el lenguaje que vehicula los emergentes sentidos de lo social-identitario para los jóvenes, la posibilidad de romper el encierro de su propia piel. Es el lenguaje que permite explorar el mundo y al mismo tiempo expresar las propias valoraciones sobre ese mundo. La música es entonces el lugar de interacción entre lo interior y lo exterior, y para algunas identidades juveniles se convierte en el lugar privilegiado para conciliar el espacio tópico (el lugar concreto y preciso que habita el cuerpo) con el espacio teletópico (el lugar lejano, lo social).

Pro-choice6

Por una maternidad libre y voluntaria Por una maternidad consciente y solidaria Prohibiendo el aborto condenas a muerte a miles de mujeres a miles de inocentes. Coros: Pro-choice Es tu cuerpo Pro-choice Es tu vida Pro-choice Tu decisión (Fragmento de “Pro-choice”, letra y música de la banda punk Sedición).

Es esta convergencia de planos la que otorga a las músicas vinculadas a los procesos de identidad su fuerza expresiva y su centralidad en las culturas juveniles, en tanto opera como organización colectiva de las trayectorias individuales.

Yo creo que más allá de una visión musical, el movimiento reggae va hacia una superación colectiva, social. Cosa que yo entiendo que el punk va también: un desahogo y una superación colectiva para que todos estemos mejor ¿no?, que no todos estamos de acuerdo con el sistema o lo que en el reggae se llama “sistema babilónico”… pero si a fin de cuentas tu escuchas dos cassettes, no se llevan, no se llevan musicalmente. El punk es más violento, más expresivo, más fuerte y el reggae es más propositivo, más soñador, a lo mejor más irreal pues… pero al final de cuentas se busca lo mismo, entonces eso remite a una colectividad… (Jan, integrante de una banda de reggae).

George Simmel dijo que “la música tiene algo insular… se está completamente en ella o fuera de ella” (1986; 215). Y, desde cierta óptica, se trata de uno de los aforismos que mejor describen en este momento la relación de algunos movimientos juveniles con la música. Desde este “estar completamente en ella”, la separación tajante entre movimientos juveniles deviene “insularismo musical” o viceversa. Pese a la bien intencionada formulación de Jan, transcrita líneas arriba, los integrantes del grupo de discusión abordaron apasionadamente uno de los mayores obstáculos para la convergencia de movimientos juveniles, la enorme dificultad de otorgar reconocimiento a “otras” expresiones musicales. Asunto que coloca los consumos culturales en una relación directa con la dimensión política de los proyectos juveniles.

Así como una teoría de poner una comparación, como si fuera la música, los diferentes tipos de música como las razas ¿no? Entonces a lo mejor va a haber más de alguna que tenga la misma raíz, pero es como en las razas y como en todo va a haber racistas, va a haber quiénes digan, no pues yo no convivo con el punk o yo los raperos no los soporto… (Eugenio, estudiante universitario).

Tanto la observación etnográfica en los territorios juveniles como el discurso de los jóvenes revelan que en el rechazo a cierto tipo de músicas y por extensión a sus fieles, lo que va en juego es una valoración y una postura ante el mundo. Diluida la capacidad de convocatoria de las instituciones políticas, los partidos principalmente, la música operaría como lugar de alta condensación de sentidos políticos, en tanto “modelos de” (representación) y “modelos para” (la acción). En su discusión sobre las letras, los estilos, la propuesta musical se debate como proyecto social. De tal forma, el consumo en tanto relación densa con un universo de sentidos no es una cuestión inocente o de puro gozo hedonista.

Es el joven anarco-punk el que ofrece una síntesis (consensuada por el grupo), sobre estos elementos:

Tal vez puede existir esta… animadversión contra cierto tipo de música o contra cierto tipo de gente…  Por ejemplo nosotros, no oímos cierto tipo de música por las letras que tienen. A nosotros nos caen muy gordos7 algunos grupos de hip hop que han salido, porque son homofóbicos, porque son machistas, porque son unos idiotas que nada más buscan dinero…no es con lo que nosotros colindamos, con respecto a la estética o la postura con el arte…(Benjamín, cantante del grupo hard core punk “Sedición”).

La descalificación de cierto tipo de expresiones musicales se hace, siempre, desde la afirmación de la propia práctica. Los movimientos musicales “inventan” sus públicos. Como lo han señalado los propios jóvenes, uno se queda en un movimiento musical por la compatibilidad con las propias vivencias y en la medida en que se acrecienta el “insularismo musical”, se agudizan las contradicciones entre los movimientos juveniles, tal vez de manera inevitable.

Registros múltiples

Diversos autores (Bourdieu, 1988; Douglas e Isherwood, 1990; García Canclini, 1991) han señalado que el consumo fragmenta en tanto está directamente vinculado a la estructuración social del gusto. Indudablemente, en los consumos musicales de las culturas juveniles se juegan procesos de estructuración social vinculados a pertenencias de clase. Sin embargo, la complejidad y espesor de la relación jóvenes/músicas y otros dispositivos culturales, desbordan este marco comprensivo y no es la clase social como esquema conceptual el que posibilita un mejor acercamiento a esta relación.

El asunto es complicado, porque si bien es fundamental no perder, en los análisis, las dimensiones de los anclajes objetivos como la situación socioeconómica, resulta clave no reducir la relación de los jóvenes con las músicas a un componente de clase, si se quiere evitar la caricaturización de los movimientos.

La tentación de elevar a rango explicativo lo que resulta aprehensible al “sentido común”, es muy fuerte. Por ejemplo, puede observarse que ciertos géneros musicales (ya híbridos), con sus ritmos y sonidos «duros», con una propuesta más combativa, tienden a convocar a su alrededor a jóvenes de sectores populares. Pero hay que enfatizar la palabra «tienden», ya que no hay una relación automática de causa-efecto entre la oferta de sentido (en su acepción amplia) y los movimientos. Cuando se trasciende la dimensión etnográfica y la investigación se coloca en el ámbito de las representaciones, pocas veces la hipótesis de clase resiste el análisis.

Otro factor que complica estas explicaciones causales es la enorme dificultad de dónde colocar, analíticamente hablando, la condición de clase ¿como un factor aislable desencadenante del “gusto”? o por el contrario, ¿como parte del entramado complejo, contradictorio, multidimensional que articula tanto las dimensiones objetivas (situación de clase, escolaridad, capital cultural, nivel socioeconómico, condiciones de vida) como las subjetivas (género, edad, pertenencias diversas, creencias, trayectorias, etcétera.)? Hay ciertos movimientos musicales que generan de entrada mayor exclusión, tanto por el capital cultural que se requiere para participar de sus sentidos, como por los circuitos por donde estos transitan. Estoy refiriéndome en concreto al movimiento «tecno» o electrónico, que ha convocado tanto en América Latina como en Europa a un sector altamente escolarizado con acceso a las nuevas tecnologías de información.

Por ello la música, en tanto analizador cultural, se convierte en el territorio capaz de hacer hablar la complejidad de los procesos de configuración de identidades juveniles y los referentes que los nutren, los afirman, los debilitan.

A la manera de la teoría fundamentada (Glaser y Strauss, 1967), es a partir de los datos que provienen de la fase empírica que puede reelaborarse el dispositivo teóricometodológico para volver sobre el terreno. Bajo este supuesto, una propuesta para el análisis de las identidades juveniles desde el ámbito de la producción, gestión y consumos culturales debería contemplar seis ámbitos básicos de análisis y sus entrecruzamientos:

  1. Movimiento (identidades socioculturales).
  2. Músicas asociadas (sonidos, letras, circuitos de circulación).
  3. Socioestética (consumos culturales y dramatización de la identidad).
  4. Visiones del mundo y propuestas de acción (proyecto).
  5. Droga(s) asociadas al movimiento.

6. Sector social predominantemente convocado. Cada uno de estos ámbitos o niveles analíticos tiene a su vez un subconjunto de temas que lo configuran8. Pero aquí se trata de hacer énfasis en el tema de las músicas. En esta matriz de seis entradas9, queda claro que ninguno de los elementos que la componen puede ser pensado o analizado al margen de los otros. Tomemos como ejemplo el caso de las drogas. Estamos acostumbrados al discurso simplificador de los medios y al alarmista de las instituciones, que señalan el (creciente) consumo de drogas por parte de los jóvenes, pero (en general) sin aludir a las diferencias entre drogas que guarda vinculación con los movimientos en los que los jóvenes participan y por supuesto, con sus visiones del mundo, el tema se reduce a una perspectiva epidemiológica.

La música, bajo esta perspectiva, tampoco puede abstraerse de los demás elementos en la configuración de colectivos juveniles que devienen movimiento y acción.

La relación que guarda el “éxtasis”10 con el movimiento electrónico no es casual, ni producto tampoco del azar que las drogas que frecuentan los jóvenes raztecas o adscritos al movimiento reggae, sean las de origen natural como la marihuana (por la que guardan especial respeto), el peyote o los hongos, que sólo consumen de acuerdo a los ciclos de la naturaleza. Que los anarco-punks en su vertiente no-straight11, recurran a la muy frecuente mezcla a partes iguales de marihuana y cocaína, no puede entenderse haciendo abstracción de sus visiones del mundo y de lo que entienden por propuestas de acción. El dinamismo, el constante llamado a la acción y la exigencia de mantenerse alerta, es una constante del movimiento anarco-punk. Acordes a esto, sus músicas y las drogas que frecuentan acrecientan tanto el nivel de conciencia como la actividad.

Mientras que en el caso de los ravers, su movimiento tiene una especial fascinación por la tecnología y sus músicas detonan procesos corporales y mentales que suprimen la palabra y acrecientan la percepción del propio cuerpo en relación con lo exterior. Las drogas sintéticas también llamadas “hiperreales”, agudizan la percepción sin provocar (demasiados) trastornos de psicomotricidad y generan mayor resistencia al desgaste físico al que estos “saltarines” se ven sometidos durante sus rituales colectivos.

Los raztecas por su parte, cuyas músicas son, en lo general, un festejo a la vida, al amor colectivo y un señalamiento crítico a la decadencia de este mundo que ha olvidado los saberes primigenios, se envuelven en rituales colectivos que demandan, paradójicamente, profunda introspección. Las drogas naturales, vinculadas a tradiciones ancestrales y a rituales místicos, resultan un vehículo ideal que ayuda a la exploración de los mundos interiores y sus efectos de aletargamiento psicomotor y de abstracción de la realidad, no están reñidas ni con la poca disposición de estos jóvenes a la acción, ni con sus músicas.

Como trato de mostrar aquí, para el análisis sociocultural, no es la música por sí misma la que explica el modo de representación y de acción en las culturas juveniles.

Señales y metáforas

Hay evidencias empíricas de sobra para impugnar las “explicaciones” que eluden la reflexión sobre la situación histórica que atravesamos y prefieren culpar a la música de lo que se percibe como deterioro y comportamientos antisociales de los jóvenes. En un artículo con pretensiones cientificistas y con un título elocuente “Diagnosing the cultural virus”, Thomas L. Jipping desarrolla los más arriesgados argumentos, cobijados por un conjunto de datos descontextualizados, y afirma por ejemplo, que “los temas negativos o destructivos son hoy la regla más que la excepción”; concluye que la música juvenil “contribuye a la cultura de la agresión”, y apunta una serie de recomendaciones para los adultos preocupados (Jipping, 1999). Lo que el autor no hace es un análisis del mundo contemporáneo, y no se pregunta nunca el por qué los “temas negativos” son hoy la regla en numerososos géneros musicales juveniles y mucho menos, al establecer una relación música/ violencia juvenil, se pregunta por el armamentismo creciente e impune de la sociedad norteamericana (desde la cual reflexiona) y las duras condiciones estructurales que enfrentan los jóvenes. Para cierto tipo de pensamiento, la mejor coartada es confortarse con la idea de que al cesar estas músicas cesarán los problemas que enfrentan y generan los jóvenes.

En (alto) contraste, existen pensadores que se esfuerzan por desentrañar los complejos mundos de la música en sus vinculaciones con la dinámica social. Ángel Quintero, investigador y profesor puertorriqueño, al comparar los movimientos emergentes del rock y de la salsa señala:

Para los jóvenes –varones y hembras- hijos de burgueses, pequeñoburgueses y proletarios- su rebeldía identitaria y su música se conformaba en oposición al mundo dominante adulto; su impugnación hedonista al futurismo se manifestaba como un rompimiento entre generaciones.

¿Por qué, entre los migrantes del “subdesarrollo” en las barriadas deterioradas de las grandes ciudades norteamericanas, la rebeldía juvenil tomó caracteres radicalmente diferentes? ¿Por qué su “nueva manera de hacer música”, contestataria, impugnadora también del futurismo fordista, jamás se planteó como un rompimiento generacional? ¿Por qué mientras los rockeros se referían a su territorio suburbano como un “boring paradise”, los soneros cocolos idealizaban su territorialidad perdida en la migración como un “paraíso de dulzura? (Quintero, 1998).

La ciencia no se basa en la acumulación inductiva de pruebas, sino en el principio metodológico de la duda (Giddens, 1995). En las preguntas que Quintero se formula con respecto al rock y a la salsa, en sus momentos emergentes, hay dos cuestiones que considero claves para el análisis cultural de las músicas en su relación con las culturas juveniles. De un lado, las músicas como lugar de expresión de los sentidos profundos desde los que se habita el mundo, que no puede generalizarse en tanto esta expresión está específicamente vinculada a los portadores de una identidad. Si la “revolución cultural” de los 50- 60, como la ha llamado Hobsbawn (1995), puede caracterizarse por el rompimiento de los valores y formas centrales de una sociedad autoritaria, el análisis de Quintero permite pensar en la especificidad de estas rupturas. Mientras unos configuraban en el territorio cultural de las músicas los procesos centrales de impugnación a los órdenes dominantes por la vía de la ruptura y el distanciamiento con “la música de los padres”; otros planteaban esa misma impugnación por la vía de la recuperación de un patrimonio que hundía sus raíces en tradiciones subalternas. Un movimiento proyectado al futuro; el otro al pasado, que se encontraban en un presente en crisis y en revisión crítica de sus valores. Pero en el fondo, musicalmente, tanto el rock como la salsa, desde sus vocaciones distintas, se encontraban en la mezcla iconoclasta de ritmos, géneros, lenguajes que el canon de la modernidad había mantenido en compartimentos separados. Quizá y a manera de hipótesis arriesgada, lo fundamental de estas músicas “juveniles”, no estribaba tanto en sus ritmos o etiquetas sino en la metáfora que anticipaba por un lado el multiculturalismo y por otro, la crisis de saberes. Para unos, la posibilidad pasaba por desmarcarse con respecto del pasado, para otros, la misma posibilidad se construía precisamente vinculada a la memoria y a la exploración de un pasado constantemente negado.

Una segunda cuestión tiene que ver con la música en tanto crónica del tiempo vivido. Si como dice Monsiváis, la música es uno de los registros fundamentales de la sensibilidad contemporánea (2000), el análisis de Quintero lo confirma y abre la pregunta por el modo en que las músicas juveniles narran el espacio/ tiempo del mundo experimentado. El alarmismo ante los contenidos de las letras o ante los sonidos llamados estridentes o duros, procede como si las músicas estuvieran afuera de lo social. No es que las músicas sean un reflejo transparente y automático de la realidad, es más bien que las músicas se constituyen en crónicas de lo contemporáneo. Si en sus orígenes el rock contaba lo que la sociedad había mantenido en los sótanos de la cultura, dándole un estatuto de visibilidad, y la salsa, para mantener las preguntas de Quintero, se esforzaba en dotar de un lenguaje expresivo a los procesos de una dolorosa y difícil migración, los géneros actuales narran aquellos aspectos que resultan vitales para los jóvenes, aunque terminen por hacerse cómplices de lo narrado o no exista, en muchos casos, impugnación al orden social. Las letras, los ritmos, las melodías, las mezclas a las que acuden, son el testimonio del modo cómo se apropian del mundo y sus significados.

Las músicas del mundo (The world music) ampliamente promovidas por figuras de la escena musical como Peter Gabriel, Bryan Eno, David Byrne entre otros, que representan hoy un importante movimiento cultural que transita tanto por circuitos comerciales como por redes alternas, constituye quizá el encuentro entre las dos cuestiones que he tratado de apuntar: la significación y los modos de contar.

La world music representaría el intento por traer “el mundo” al territorio propio y poner en condiciones de diálogo horizontal a tradiciones, culturas, instrumentos, lenguajes diversos, en continuidad con lo que ya el rock había iniciado, el multiculturalismo. Si en sus inicios el rock tenía un idioma “oficial”, lo que contaba, su fuerza expresiva, su creciente poder de convocatoria, no puede entenderse desde el “imperialismo cultural” de un lado, o de la “disolución de las identidades nacionales” de otro lado. Los movimientos, principalmente en Argentina y México, de “rock en tu idioma”, se inscribieron en una corriente que erosionaba las nociones de frontera, geopolíticas, musicales, temáticas y hacía visible que las especificidades regionales se encontraban en un nuevo territorio, la música, en tanto el mundo aparecía como lugar practicado.

El trabajo de Gabriel a propósito de las músicas africanas principalmente; el de Byrne en torno a la recuperación de los ritmos “tropicales” o afroantillanos y de manera más reciente el de integración de Manu Chao, quien se autodefine como “periodista musical”, han ampliado los registros musicales y consolidado un movimiento de interesantes y fecundos intercambios. ¿Por qué entonces muchos de los movimientos juveniles a partir de sus adscripciones identitarias, rechazan y descalifican expresiones musicales distintas a la propia?

Los dilemas del yo

Quizá no haya otra manera de comprender estos asuntos más que a través de las tensiones de la globalización. Si de un lado es clara e innegable la consolidación de la mundialización de la cultura, de otro son visibles las fragmentaciones operadas por esa globalización y el exacerbamiento de lo local. Ayuda a destrabar esta enorme complejidad el no confundir globalización con homogeneización y el no homologar desigualdad con diferencia.

La música en su vínculo con las identidades, no es sólo una manera de decir el mundo, sino y principalmente, una manera de enfrentar la incertidumbre y los “dilemas del yo”, que a decir de Giddens (1995;254), se caracterizan hoy por:

  1. la unificación frente a la fragmentación,
  2. la impotencia frente a la apropiación,
  3. la autoridad frente a la incertidumbre,
  4. la experiencia personalizada frente a la mercantilización.

Al afirmarse el consumo por la vía de los mercados se vuelve inevitable que, pese al “triunfo moderno del “individuo sobre la sociedad” (Hobsbawn, 1995), el yo se vea sometido a influencias tipificadas. Resulta una consecuencia “natural” que los actores sociales, en este caso, las culturas juveniles, se esfuercen por dotar al consumo de originalidad y unicidad que borre la impotencia que se experimenta ante un mundo en el que escasean las posibilidades de apropiación.

En la autoafirmación, en la autodefensa de las propias concepciones del mundo, hay mucho más de temor por la disolución del «yo» que de rechazo a lo otro. La “confianza” en lo propio aminora la fragilidad, disminuye la sensación de indefensión. Por precarias y vulnerables que puedan resultar estas formas de encarar la incertidumbre, al afirmar “yo soy punk”, “yo soy rasta”, yo soy “tecno”, se construye el territorio de la identificación y se avanza hacia un sentido de pertenencia. Nadie abandona el territorio en el que se siente seguro.

Pero, por otro lado, el discurso reflexivo de muchos jóvenes apunta a una problematización creciente de la fragmentación que, aparentemente vinculada con los gustos musicales, ha ocasionado un enfrentamiento estéril entre sus movimientos que plantean, desde lógicas y vivencias distintas, una impugnación al orden dominante. Quizá lo que los agrupa es mucho más que lo que los divide.


Citas

1 Un primer esbozo de esta idea, lo formulé al presentar el libro Oye cómo va. Recuento del rock Tijuanense, coordinado por José Manuel Valenzuela y Gloria González. Fue la lectura de los capítulos de este libro, escritos por diferentes autores con muy diversas biografías y largas conversaciones con Ángel Quintero (Chuco), autor de Salsa, sabor y control, lo que acabó por convencerme de que el rock, en este caso, se dejaba pensar mucho más como un lugar, si bien móvil, inestable y muchas veces efímero, que operaba como anclaje para los actores involucrados (productores, circuladores, consumidores) y generaba solidaridades, sentido de pertenencia, símbolos, que trascendían o desbordaban los marcos delimitables de una localización espacializada.

2 En este apartado se presenta un análisis parcial de un grupo de discusión, dispositivo metodológico que explora representaciones a partir del proceso discursivo de un grupo.

3 En el grupo de discusión se utiliza con frecuencia un texto cultural (una fotografía, una poesía, un sonido, etc.) que actúa como detonante. Sirve para colocar a los participantes en un mismo registro de arranque y facilitar así el inicio de la discusión. Para más detalles, ver R. Reguillo (1998b).

4 clavar-clavarse, es una palabra fundamental en el sociolecto de muchos jóvenes mexicanos; significa: prestar mucha atención a algo. Significa también enamorarse.

5 chido-chida, significa: bien, bueno, bonito, agradable. También se utiliza como una forma que expresa acuerdo.

6 En un perfecto spanglish, muy común entre las triibus juveniles mexicanas, el título de esta canción, significa «por el derecho a decidir».

7 La expresión caer gordo no es privativa de los grupos juveniles, su uso se extiende por diferentes espacios y sectores en la sociedad mexicana. Significa que algo o alguien resulta sumamente molesto, insoportable, es un sinónimo de caer mal.

8 Para este efecto, ver por ejemplo R. Reguillo, La estrategia del camaleón (en prensa).

9 Al final del artículo se presenta un cuadro que recoge, a manera de ejemplo, estos elementos.

10 También conocida como tacha por la X de éxtasis, se trata de ácido anfetamínico derivado de la mezcalina.

11 Una corriente importante en el movimiento punk es la llamada straight edge (lado recto), en la que están insertos jóvenes que no consumen ningún tipo de drogas, alcohol, carne y alimentos chatarra.

12 En tanto este es uno de los niveles más complejos y para evitar la sobresimplificación de estos elementos, que por razones de espacio no pueden presentarse aquí, remito al lector interesado a “…” viviendo a toda”


Anexo

Movimiento (identidades socioculturales) Músicas asociadas Socioestética Dramatización1 Visión del mundo y propuesta de acción Droga asociada Sector social predominante
Anarco-punk Hard-core punk
Sonido duro, estridente, letras de contenido sociopolítico
  Hay una visión Impugnadora, de crítica al sistema; contra el principio de autoridad.
Confrontación, participación informada (reposa en el grupo)
Marihuana, en menor medida cocaína o una mezcla de ambas/hay una corriente del movimiento que se mantiene al margen del consumo de drogas Popular escolarizado
Rave electrónico Tecno (acid, trance, tribal, house y varios subgéneros más): Supresión de la palabra, mezcla de sonidos   Negociadora, distancia crítica del sistema y cierto uso pragmático de sus ventajas. Participación en la creación cultural (reposa en el individuo) Éxtasis (tachas), ácido (micros), drogas de laboratorio Medio, alto, escolarizado
Razteca
Rasta/reggae
Reggae
Ska en menor medida
Exploración de ritmos africanos, indígenas, búsqueda de música de raíz Sonido suave
  Regreso a los orígenes, rescate de saberes y tradiciones ancestrales. Hay una cierta forma de “huida” en sus posiciones. Balance entre el individuo y el grupo Marihuana (ganja), drogas naturales (peyote, hongos) cuyo consumo respeta el ciclo de la naturaleza Medio

1 En tanto éste es uno de los niveles más complejos y para evitar la sobresimplificación de estos elementos, que por razones de espacio no pueden presentarse aquí, remito al lector interesado al libro Viviendo a toda. Jóvenes, territorios culturales y nuevas sensibilidades, editado por el Departamento de Investigaciones de la Universidad Central y Siglo del Hombre Editores en 1998.


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