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La profecía de Flaubert: Rodrigo Parra Sandoval, el científico social y el novelista

A profecia de Flaubert: Rodrigo Parra Sandoval, cientista social e romancista

Flaubert's prophecy: Rodrigo Parra Sandoval, the social scientist and the novelist

Rocío Rueda Ortiz *


* Docente e investigadora del Departamento de Investigaciones de la Universidad Central. Sus dos campos de desarrollo profesional son: la etnografía educativa, a partir de su trabajo con Rodrigo Parra Sandoval, en .La Escuela Vacía., y el hipertexto como ambiente de aprendizaje, en lo cual viene trabajando los últimos años.


«Ningún estudio social que no vuelva a los problemas de la biografía, de la historia y de sus intersecciones dentro de la sociedad ha terminado su jornada intelectual»
Charles Wright Mills

«Lo fundamental es conocer al hombre dentro de la sociedad y de su historia, dentro de sí mismo, como él es, múltiple, contradictorio, perplejo, desbordado,


violento, hábil,
negador, a veces,
de su propia naturaleza»
Rodrigo Parra Sandoval

Sin pretender ser exhaustivos con la obra de Rodrigo Parra Sandoval, a continuación y a propósito del tema monográfico de esta Nómadas, se hace un reconocimiento a uno de los científicos sociales que ha construido, con su trabajo de casi treinta años, un fresco de la educación colombiana con sus matices y fracturas. Indudablemente es uno de los pioneros que opta por una ciencia social que retorna a la subjetividad creadora de sentido y logra sumergirse en el alma de la escuela, exhibiendo sus actores, sus espacios, sus relaciones, sus prácticas cotidianas, en fin, su particular cultura. El camino escogido, desde la etnografía, ha llevado a Rodrigo Parra a plantearse preguntas éticas y de sentido sobre el oficio de investigar y su función social, convocando a la creación de comunidades científicas, que permitan que el conocimiento sobre este país se democratice para que los que tienen menor oportunidad de ser escuchados, esto es, los marginados, los excluídos, los que hacen parte de la educación rural, urbana marginal y en general de la llamada educación pública y popular, tengan alternativas de llegar a ser ciudadanos contemporáneos. Invita también a asumir una actitud creativa y participante como lectores y a tener un espíritu imaginativo, que para él constituye el centro mismo del pensamiento científico.

Parece ser ilustrativo reconstruir la trayectoria vital de Rodrigo Parra Sandoval, agrupándola en cuatro mundos: el mágico, el religioso, el moderno y el posmoderno, buscando allí al investigador con sus pasiones, sus temores, sus crisis, en relación íntima con la ciencia social en el escenario sociocultural colombiano. En consecuencia, se ha tratado de hallar un hilo narrativo a través de fragmentos de entrevistas, artículos, sus textos de sociología de la educación y sus novelas, intentando encontrar el sentido de su obra. Es evidente que su labor en el campo de la literatura merecería un desarrollo independiente, sin embargo, aquí arriesgamos juntar, aunque de manera tangencial, esas dos caras porque ciertamente vemos en ellas al hombre que lucha por comprender este mundo cambiante, fragmentario y mestizo ’que lo habita y en el que habita’.

Primer mundo: lo mágico, entre la realidad, la imaginación y la fantasía

«Esta, querido primocordio, es mi palabrita entrecortada pero neblinosa»(Arnovio Filigrana)1

En Trujillo, Valle, un 28 de diciembre de finales de los años treinta nace Rodrigo Parra Sandoval, un niño tímido, flacucho y de ojos vivarachos que luego esconder á burlonamente tras las gafas. A su nacimiento confluyen dos procesos colombianos conocidos. El primero, del lado de su padre, es la colonización antioqueña y los fundadores de pueblos, emprendedores y empresarios, que vinieron a dar al Quindío. El segundo proceso, del lado de su madre, es totalmente opuesto, la descomposición de las familias dueñas de tierras e indios del Cauca, familias que emigran hacia la ciudad y pierden su naturaleza de señores hacendatarios. A esta mezcla se suma una migración en cadena, de pueblo en pueblo, hasta llegar a Cali. De su infancia hay sobre todo un recuerdo de la inestabilidad. Su padre se movía de un sitio a otro, cada cuatro o cinco meses, peleando por sobrevivir. En los recuerdos .entrecortados y neblinosos. de su primera infancia no está un lugar concreto, sino que existen muchos sitios y amigos que van pasando; hasta su llegada a Cali, ciudad donde vivirá su infancia y parte de su adolescencia. En esta época vivió tres hechos que marcaron su vida: el descubrimiento de la ciencia y la literatura a través de los comics, con su tío ingeniero, los viajes en tren y el amor de infante por una indígena guambiana en la finca de sus abuelos.

La ‘tienda de aventuras’: libertad, creación y desobediencia

«Los chorritos de viento que entran por la ventana enmallada abanican las historietas a color. Las piolas están clavadas en los extremos de cada pared y de ellas cuelgan los cuentos. Los banderines rojos del América y los verdes del Deportivo Cali adornan la ventana que da a la calle»2. Cuando cursaba los estudios de primaria, Rodrigo descubrió, entre otros, a Tarzán, a Superman, a Batman, al Fantasma, al Capitán Marbel y el Doctor Sibana que le mostraron unas historias fantásticas, de héroes, de inventos, de relatos asombrosos que habitaban sus pensamientos. «Se alquilan, venden, compran y cambian comics, cuentos y novelas. Siga usted. Supermán le da la bienvenida. Por sólo 5 centavos lea Ud. las aventuras de su héroe preferido». Decidió entonces con su amigo de estudios, Fabio Tovar, montar una tienda de comics: .la tienda de aventuras., un refugio donde, a diferencia de la casa y de la escuela, no estaba prohibido leerlos. Era sobre todo eso, un espacio de libertad, un espacio propio, donde todo gravitaba alrededor de las historias; primero fue su lectura y poco a poco se convirtió en una especie de taller literario en el que junto con otros niños del barrio escribían e ilustraban versiones propias de sus héroes.

Incluso, creamos un concurso de ‘comics’, pasando de la lectura a la escritura, y del pequeño grupo a uno más amplio, donde niños y niñas fueron jurados, todos tenían derecho a votar e hicieron una elección democrática… Pienso que la creación es un fenómeno que tiene que democratizarse3.

En particular, el personaje del Doctor Sibana y las historias de Julio Verne marcaron su gran interés por la ciencia. Este Doctor se inventaba cosas loquísimas como un aparato para filmar los sueños que se ponía en la cabeza y lograba grabarlos y reproducirlos a color. Esto le ocasionaba una emoción impresionante y sobre todo le llamaba la atención que Sibana hacía cosas consideradas desobediencias ante la sociedad, actuaba entre lo permitido y lo prohibido.

Además a Sibana le encantaba trabajar con niños y les inventó un tareómetro para que mientras lo acompañaban en sus experimentos, la máquina les hiciera sus tareas. Les contaba las vidas de los científicos y les decía por qué había que hacer cosas que no eran permitidas; todo lo que hace un científico o un creador es desobedecer el conocimiento que existe hasta inventarse algo nuevo, el ser irreverente con los grandes teóricos, a no dejarse imponer una manera de ver el mundo. Pero sobre todo les decía que lo que hace un científico o un creador debía ser un gran placer. En últimas era como una ética de la desobediencia, para ser científico, para crear, para inventar hay que ser desobediente, salirse del molde, inventarse su propia historia.

El tío y los viajes en tren: pasado y futuro, ciencia y tecnología, campo y ciudad

Pero también estaba otro gran personaje, al que podía ver de vez en cuando y acompañarle en sus viajes .interplanetarios. de Cali a Buenaventura, el tío ingeniero, hermano de su madre. Este tío que le evoca una imagen paterna, fué quien lo introdujo en el mundo de la ciencia y la tecnología, de cómo se construyen puentes, carreteras y vías para el tren. Era un ingeniero de la tradición del cubano Cisneros, de la época heroica de la ingeniería colombiana. Un día le dijo que lo necesitaba como secretario para un viaje de dos semanas que iba a realizar en una gasolinera4, para verificar el estado de la carrilera entre Cali y Buenaventura. La responsabilidad de Rodrigo, niño, era anotar en un cuaderno los datos que el tío le iba dando sobre los daños de los rieles, el kilómetro exacto, los cruces con los ríos, las caídas de piedras de las montañas. Por el camino le narraba la épica de la construcción del ferrocarril, también le habló de las locomotoras, cómo funcionan, cómo se clasifican, cómo viven las personas que trabajaban con los trenes. Se sentía apabullado, fascinado, como en un viaje con Buck Rogers o uno de los intergalácticos: tanta cosa, tanto paisaje y gente nueva ¿qué más podía ser? Ya en Buenaventura, asaltado por la presencia salada del mar en el aire, por la comida y por los negros de cuerpos y manos grandes, se topó con unas conversaciones cifradas entre su tío y ellos. No entendía su significado, pero las grabó en su mente, quizás para jugar con ellas y sus personajes de .la tienda de aventuras.: sindicato, poder negro, salario, huelga. Algo tenía que ver el tío con esas cosas y eso lo hacía aún más interesante. Estaba embriagado de tanta novedad, del yodo pegado a su piel, de la cerveza, de las palabras raras, del sopor del puerto, del paisaje. Sí, había pasado del olor a cadmías de Valle del Cauca al desvanecimiento de las montañas en un mar oscuro, imponente, salado.

De regreso, tomaron el tren y dejaron la gasolinera. El tío era tratado respetuosamente por el maquinista como el .doctor Sandoval. y Rodrigo, niño, se sentía feliz; su tío, en medio de planos, libros, mapas y gráficos representaba el futuro, el conocimiento, la ciencia. Le recordaba al doctor Sibana, a Flash Gordon y a Julio Verne; sí, era como uno de esos personajes que trabajan en megaproyectos, estaba viviendo lo que había leído: un viaje al fondo de la tierra o algo así. En la escuela le habían dejado de tarea leer María, de Jorge Isaacs y se propuso entonces leerla en el tren:

…y la estaba leyendo con emoción, hermosa me parecía, me arrugaba el corazón y recuerdo el momento en que Efraín regresa de Londres, porque María está muy mal, y viene por el mismo camino que yo traigo, sólo que él no lo hace en tren que en ésa época no existía, sino que lo hace por el río Dagua y después por la cordillera. Pero yo voy en tren y abajo veo el río y me doy cuenta que ese hombre cuya historia leo va en busca del amor, desesperado, apresurando a los bogas, con el corazón anudado de tristeza y yo, en cambio, voy en el tren con el corazón henchido de felicidad porque voy con el capitán de un gran navío, regresando del futuro. Miro los paisajes, siento el olor de las montañas e intento imaginar las sensaciones de Efraín.

En ese mismo viaje, estando en el hotel de Buenaventura, vió que a la piscina iban unas mujeres rubias, de ojos azules, altas, hermosas, con unos vestidos de baño chiquitos y que además hablaban un idioma extraño. Se juró eso que un día, cuando fuera grande, amaría y sería amado por una mujer del futuro, aunque le tocara aprender inglés. Esas mujeres estaban en el futuro. El viaje de Efraín era un viaje hacia el pasado, hacia la hacienda colonial, esclavista. El mundo era la libertad, una aventura: el pasado y futuro se habían juntado, la ciencia, la tecnología y el mundo social premoderno presente en un mismo tiempo, un tiempo mestizo.

Pasaba las vacaciones en una hacienda de sus abuelos maternos en Cajibío, Cauca. Allí vivían sus tíos con sus familias y también familias de indígenas guambianos a quienes les daban unos pedazos de tierra en aparcería.

Me llamaron la atención sus hermosos vestidos, su idioma, como un susurro y su actitud de subordinación ante los adultos de mi familia. Eran unos seres misteriosos, eran como el pasado, un pasado en el que en ese momento yo estaba viviendo. Había una niña guambiana que se llamaba María Jesús, que era la encargada de hacer los quesos, tenía la misma edad mía, quizás nueve años, y yo estaba locamente enamorado de María Jesús, chiquitica, mofletudita, de piernas regordetas, con su sombrero y su vestido variopinto y yo le daba dulces a escondidas de los otros. Era un amor de miradas. Un día yo andaba con el hermano de María Jesús trabajando en el campo. Hacía calor y él me dijo: vamos a la casa a tomarnos una chicha. Cuando llegamos a su casa, estaban el papá, los otros hermanitos y María Jesús, sentados fuera de la casa, con caras aburridas y yo ví que Vicente, mi amigo, se puso muy nervioso y se sentó junto a su papá. No supe qué hacer y salí corriendo para la casa a ver qué era lo que pasaba. Allí encontré a uno de mis tíos con la madre de María Jesús. Tuve que comprender de esta manera violenta que se trataba de una institución que se llamaba el derecho de pernada, que no incluía sólo la primera noche sino cada vez que lo desearan. María Jesús y yo habíamos sido novios de miradas durante tres vacaciones. Pero el descubrimiento de que mi familia ejercía prerrogativas medievales y de que la familia de María Jesús era la víctima de esas costumbres, rompió la inocencia de las miradas. Me llevó a preguntarme por la violencia que se agazapa en las entrañas de la sociedad premoderna.

En este primer pasaje, que se ha denominado el primer mundo: lo mágico, realidad y fantasía, están los primeros atisbos de lo que será la actividad creadora de Rodrigo Parra. Es llamativo cómo, por una parte, los intereses investigativos y la producción científica estarán permeados por la atmósfera cultural de la sociedad del Valle del Cauca en que creció: el valor social de la tierra, la explotación del indígena, la vida en una organización social premoderna, la vivencia del proceso de modernización de la región; la industrialización y su consecuente proletariado; el advenimiento de la cultura urbana; las migraciones y los cambios sociales y económicos .como la aparición de grandes poblaciones marginales, rurales y urbanas., entre otros fenómenos, serán temas de investigación social y, en particular, elementos de comprensión de su teoría del tiempo mestizo, y, a su vez, escenario en el que se re-crearán las .Historias del paraíso..

De otra parte, van emergiendo las motivaciones y los rasgos piscólógicos del investigador social y el escritor de novelas: un atento observador del mundo que le rodea, de las personas, sus actitudes y comportamientos; un ingenioso inventor de historias reales e imaginarias, un hombre con una sensibilidad particular que lo vuelca tanto a la comprensión de los otros, como a un constante monólogo interior.

Aquí está la semilla de donde nace su pasión por la ciencia y la literatura y, junto con ellas, el espíritu de aventura que conserva de manera vital el Rodrigo de hoy: .La literatura puede servir de muelle para el científico como ejemplo de valor de la imaginación para llevar una hipótesis hasta sus extremas consecuencias y el lenguaje de la lógica formal puede salvar al escritor del desgaste en que han caído palabras e imágenes. […] ¿Qué sentido tiene interrogarse hoy en día por la relación entre ciencia y novela.?5

«Los superhéroes se miran alelados, trambulequiados, apelotardados, bironchos, atarantados, se tocan la cumbamba, cumbiamba, chumbimbe, cuando de repente se oye una potente voz que dice: -Arnovio, ya es hora de cerrar, ya se fueron todos »6

Segundo mundo: el pensamiento religioso, el mundo del seminario

«Vivan Jesús y María. El presidente del Centro Literario Miguel Antonio Caro, de común acuerdo con el padre prefecto, convoca a un concurso literario de pensamiento para honrar el día de la madre. Los pensamientos deben ser cortos, de menos de cinco renglones, originales, es decir, inventados por el seminarista concursante y referirse a la madre y cantar sus bellezas y su misión. La fecha límite de entrega será el jueves anterior a la fiesta de la madre. […] N.B. Cada concursante puede enviar solamente un pensamiento»7

Rodrigo decide ingresar al Seminario, pues para él las historias que cuenta la Biblia son tan fascinantes y llenas de aventuras como las de los comics; tiene cosas mágicas, terribles, amores y pasiones, creación y muerte. El mundo de la ciencia y de la tecnología, pasan en este momento a un segundo plano y se dedica seriamente a participar y estudiar en el mundo religioso. Se presentó al Seminario Conciliar de Cali, regentado por los Padres Eudistas. La música, los cantos religiosos, el latín, el griego, las novenas de santos, entraron a formar parte no sólo de sus pensamientos sino de sus palabras, de su manera de expresarse y relacionarse con el mundo. Ser sacerdote era contar historias, era llevar la palabra de Dios. Hubo, entonces, en su formación secundaria, una acentuación en lo literario; de hecho, fue presidente del Centro Literario Miguel Antonio Caro, lo importante en este mundo era el dominio de la palabra. A Rodrigo todo ello le fascinaba. Su vocación no estaba en duda, su ánimo y entrega a las labores sociales del Seminario lo hacían un candidato perfecto para el sacerdocio.

«Si el pecado es condenable también lo es la llama que lo aviva: la imaginación. Algunos seminaristas no saben controlar su mente, son muy dados a divagar, a dejarse ir por senderos inconcebibles, a fantasear, a trastocar lo que ha sido correctamente ordenado en la realidad valiéndose de ficciones calenturientas y trasnochadas»8.

Sin embargo, algo empezó a no estar bien. Las reglas, los horarios, las verdades repetidas de memoria, la imposibilidad de tener un pensamiento libre, comenzaron a asfixiarle. El doctor Sibana le había enseñado la libertad del creador: el que quiere inventarse cosas tiene que ser libre y si no lo hace es un pobre esclavo de la tradición. Y su idea de Dios era la de un ser libre, que puede estar en todas partes, que no está sometido ni al tiempo ni al espacio y por lo tanto debería ser posible amarlo libremente. Poco a poco empezó a desencantarse, se dió cuenta que en la vida del Seminario sólo había un camino muy particular que consistía en perseguir la perfección. Un único modelo al que se debía imitar y parecerse tanto que debía dejar de ser él mismo. Este era un acto de violencia, de sacrificio de la propia identidad y de pérdida de libertad.

«La fantasía, amados seminaristas, es la puerta del horno. De allí nacen las utopías, de allí las sirenas, de allí las fementidas maravillas de Dios, porque allí sí la realidad le queda corta a cualquier fantasía. Dios es la fantasía más real y la realidad más fantástica. En ella debéis sumergiros»9.

Y tuvo su primera crisis generada por esta pérdida de libertad, decidió retirarse del Seminario y de la posible vida del sacerdocio:

entro en crisis por la naturaleza misma del mundo religioso que estoy viviendo. Tenía la certidumbre de que una de las condiciones que necesita tanto la ciencia como la creación literaria es la libertad. Ni un escritor, ni un científico, puede ser obediente, tiene que ser libre para imaginar, para crear e inventar. De otra forma será un simple repetidor de lo que los demás dicen o hacen.

De esta experiencia ganó en disciplina, en constancia, en rigurosidad en el tratamiento de la lengua, en habilidad para la interpretación de textos, en experiencia para acercarse a otros y comunicarse con ellos. Sin embargo, debía despojarse de sus creencias y opiniones anteriores y empezar de nuevo. Este tiempo había terminado y se le abría una nueva época: la ciudad, la ciencia y la razón.

A su personalidad imaginativa y a su capacidad de asombro se unen ahora una actitud y un estilo de razonamiento crítico e independiente, así como su pasión por la libertad y su sensibilidad social, mostrando así a un hombre que está en constante búsqueda interior, rompiendo con aquello que le ata y no le permite ir con libertad hacia donde su intuición le señala.

El tercer mundo: el pensamiento científico, lo racional y la ciencia social

«El temperamento mental, por lo que se refiere a la docilidad o carencia de la misma, al amor a la tradición o al deseo de novedades tiene también un profundo significado en la manifestación. El indócil, el proclive a la autonomía de la razón en el pensamiento, no es apto para ser maestro en la enseñanza de la fe, que se basa en la revelación inmutable y en el inefable magisterio de la iglesia»10

A partir de la crisis con el mundo religioso, basada en los asuntos de la fe y de Dios, Rodrigo da un giro hacia el estudio racional del mundo, a estudiar sociología y se viene a Bogotá a la Universidad Nacional. Pasa entonces, de intentar comprender el mundo desde Dios a intentar su comprensión desde el hombre, es decir, da el paso fundamental hacia la modernidad: la ciudad, el hombre, la razón y la ciencia. Retorna entonces al mundo de la ciencia, al que se había acercado en la .tienda de aventuras. y en sus andanzas con el tío ingeniero. La literatura por estos tiempos queda en segundo plano.

La universidad: entre lo sagrado, lo secular y hacerse un hombre moderno

Era como si le hubieran metido en un viaje por el túnel del tiempo; se había brincado seis o siete siglos de la historia de la humanidad, se encontró en una universidad, por los años sesentas, donde la gente hablaba de otras cosas, discutían fervientemente sobre política y sobre nuevas teorías sociales. Se sentía un hombre del pasado que se había quedado en el pensamiento de Santo Tomás.

«Por fortuna, decía Orlando Fals Borda, decano de la Facultad de Sociología, en mayo de 1961, ya una de las ciencias sociales ha roto tierra virgen y ha puesto las bases para una planificación integral»11.

Entre sus maestros se destacan Virginia Gutiérrez de Pineda, Camilo Torres, Ernesto Guhl, Eduardo Umaña y Orlando Fals Borda:

Yo viví el trompo del tiempo de una manera dramática. En la segunda clase de sociología que nos dió el profesor Fals Borda empezó a hablarnos de instituciones sociales, como la religiosa y nos dijo que debido a que el hombre no comprende algunas cosas, como la naturaleza, la vida interior, la necesidad de sentirse protegido, se inventa un ser que le ayude a explicarse lo que está sucediendo. La primera explicación fue mágica y por ese camino llega a la invención de Dios. Yo levanté la mano y dije: profesor, yo creo que es al revés y Fals Borda, con cara de sorprendido, me pregunta .¿cómo así Rodrigo, cómo así? . La clase se quedó en silencio por un momento y luego las carcajadas fueron soltándose hasta que no paraban de reír. Y yo no entendía por qué se estaban riendo, de qué se reían y me quedé como pasmado. Comprendí que entre el seminario y universidad había varios siglos de distancia y que acababa de dar un brinco en el trompo del tiempo.

Por este tiempo Rodrigo se dedica al pensamiento y a la escritura científica y a volverse un hombre moderno. Su tesis de pregrado, .Entre Dios y el pueblo., fue un estudio de las concepciones sociales y políticas de estudiantes de un seminario, mostrando allí un proceso de uniformización. Cuando ingresaban todos ten ían opiniones diferentes frente al mundo, a la vida, al papel social de los sacerdotes, a la política, pero cuando terminaban todos pensaban igual. Así, Rodrigo, desde su nuevo mundo, el de la ciencia, se vuelve a mirar hacia atrás, hacia el mundo religioso donde vivió su adolescencia.

¿Una ciencia social para la explicación o para la comprensión?

«Primero pensó con Nietzsche si el problema de Tarzán sería un asunto de superhombres. Luego se interrogó por el ser de su .ser ahí. en la selva siguiendo la guía de Heidegger. Después pensó si todo no sería cosa de llegar a convertirse en el espíritu absoluto de Hegel. O si estaría conflictuado por Marx, por la lucha de clases y su falsa conciencia animal. O si le andaría fallando la ética de Spinoza»12

Al finalizar los estudios viaja a los Estados Unidos, a la Universidad de Wisconsin y realiza sus estudios de maestría y el doctorado. Este período de ocho años estuvo dedicado, en sus dos terceras partes al aprendizaje de la sociología matemática, estadística, al funcionalismo, al positivismo. Inicia sus investigaciones sobre sociología de la educación en su tesis doctoral .Análisis de un mito., donde examina el proceso de movilidad social y las instancias sociales que lo promovían o lo estancaban en Colombia. Esta tesis fue muy debatida porque para la mayoría de sus profesores la movilidad social era un elemento resultante del desarrollo. Pero el caso colombiano era distinto, las estadísticas mostraban lo contrario. Andaba, pues, metido en el mundo de la cuantificación de lo social e influenciado por las teorías de Marx, Weber y Talcott Parsonas.

Un día estaba en la biblioteca de la universidad buscando información sobre las teorías sociológicas de los últimos treinta años y decidí descansar y ojear algunos libros en español. Sin pensarlo mucho me decidí a revisar los ficheros en orden alfabético. Me fui a la letra A. De pronto encontré: .Alegría Ciro,. El mundo es ancho y ajeno. Tomé el libro y me fascinó porque estaba trabajando con problemas agrarios. Encontré allí al universo del campesino peruano: el mundo indígena, mestizo, los problemas de la tierra, de los asuntos del poder; de los que yo quería hablar como sociólogo. Luego encontré a .Arguedas, José María.: Todas las Sangres, donde los indios no tartamudean sino que hablan poéticamente y luego Borges y Cortázar. Allí surgió la idea de que yo debía escribir mis vivencias del seminario y que en vez de intentarlo como sociólogo, debía realizarlo como literato. Caí en la cuenta que una de las grandes ventajas de la literatura sobre las ciencias sociales radicaba en poder meterse en el mundo subjetivo del hombre.

Ese verano se dedicó a lectura de novelas latinoamericanas, presentó su tesis, se graduó y regresó a Colombia a trabajar en la Universidad Nacional que se encontraba en un momento de alborotadas intolerancias teóricas. Se había ganado un premio que otorgaban diez universidades norteamericanas para financiar investigación en América Latina y se propuso entonces estudiar los barrios populares en Colombia, el mundo marginal, como se denominaba en aquella época. Pero la investigación debía ser aprobada por un Comité de Profesores y estudiantes. El resultado del dictamen fue que no podía realizar la investigación con plata .gringa.. Además, el tema de la marginalidad no era importante, lo fundamental era investigar el ejército de reserva colombiano. Una especie de inquisición contra la libertad de la investigación. Ésta tenía que estar sometida al escrutinio de la comunidad universitaria; las posibilidades de invención del investigador quedaban completamente anuladas debiendo subordinarse a la línea política, ideológica y teórica que aquélla determinara. Tal situación generó una crisis en Rodrigo y algunos de sus compañeros que abandonaron el alma mater.

Regresa a Estados Unidos y allí continúa leyendo literatura y haciendo investigaciones que tenían que ver con la educación en el mundo rural. En la Universidad de Wisconsin también se generó, entre algunos profesores una polémica por los trabajos que estaba desarrollando. Así es que vuelve a Colombia con la lección bien aprendida: .el proceso de investigación indudablemente tiene una inercia muy grande en sus planteamientos, en las teorías, en los paradigmas y si uno se sale de ellos empieza a tener problemas muy serios que tienen costos tanto en lo económico, en el prestigio, como con la amistad de los amigos o colegas..

Se vincula entonces al Departamento de Planeación Nacional y posteriormente al Centro de Estudios Económicos, CEDE, de la Universidad de los Andes, donde busca una línea diferente de trabajo en investigación que tiene que ver con procesos históricos, de más largo alcance, donde mezclaba el análisis de series estadísticas, para explicar la acelerada expansión escolar en el contexto de la modernización que vivía el país. Aquí empieza realmente su interés por mirar cómo es el proceso de modernización y dentro de éste la naturaleza de la educación, en particular, el fenómeno de su democratización, el cambio en el sistema urbano del país y las transformaciones en las estructuras ocupacionales, entre otros.

Al principio pensé que estaba trabajando bien, pero después me di cuenta que mis reportes estaban mal escritos desde el punto de vista de la narración de los fenómenos, usaba un lenguaje demasiado árido, demasiado técnico, preciso, me di cuenta que estaba trabajando con la concepción más tradicional de la ciencia clásica, buscando la univocidad de la palabra, su cuantificación, la demostración de hipótesis.

Y, aunque de alguna manera había avanzado al incorporar el análisis histórico y sociológico de la información proveniente de las encuestas y los censos con gran influencia de la economía, sabía que algo no le satisfacía de esa manera de hacer ciencia social. Por otra parte, la lectura de obras literarias seguía siendo intensa y durante este tiempo escribió .en secreto.: El álbum secreto del sagrado corazón, saldando así la deuda que tenía consigo mismo de contar y cerrar ese mundo de lo religioso que la ciencia, con su lenguaje objetivo no le había permitido escribir.

Posteriormente se integra al Proyecto de Educación y Desarrollo en América Latina y el Caribe, con la participación de entidades como la UNESCO, CEPAL y PNUD. Se radica en Buenos Aires e inicia en la segunda mitad de los años setentas una serie de investigaciones sobre la educación rural y la marginalidad colombiana. En 1966 publica La estructura social y el cambio en la tecnología agrícola; el caso de La Candelaria y más adelante realiza los estudios sobre la educación rural en la zona cafetera colombiana. Sus búsquedas estaban orientadas a comprender los elementos de la organización social que inciden con mayor fuerza en el desarrollo educativo, el papel que juegan los diferentes elementos estructurales en la conformación de los contextos sociales rurales. Se destaca allí la gran debilidad de la escuela como agente de modernización y, al mismo tiempo, su fuerza cuando entra a obrar dentro de contextos sociales que favorecen su desarrollo.

La sociología de la educación en el país se había centrado en el análisis de los grandes problemas estructurales y macrosociales que habían definido, hasta el momento, los términos de la relación educación y sociedad. En este sentido se logró un conocimiento relativamente extenso de la incidencia o participación de la educación en la dinámica social, expresada en la movilidad social, los procesos de modernización, el desarrollo socioeconómico y la participación política.

Realiza por este tiempo investigaciones sobre Las bases sociales para la formación de los maestros colombianos, La profesión del maestro y el desarrollo nacional con la colaboración de María Elvira Carvajal; Maestros de maestros con la coautoría de Leonor Zubieta y Olga Lucía González13; Marginalidad urbana y educación formal con Juan Carlos Tedesco14; y, cerrando este ciclo La escuela inconclusa con la coautoría de Leonor Zubieta15. Esta serie de estudios, algunos realizados en el Centro de Investigaciones de la Universidad Pedagógica Nacional, CIUP, y con el apoyo de Colciencias, aportan a un análisis del proceso de desarrollo colombiano y a la formulación de políticas globales de formación de maestros, distinguiendo el sector rural del urbano y las necesidades educativas de cada sector. Se analiza allí, por una parte, el proceso de diferenciación de las economías regionales y los cambios, modernizaciones y sobre todo las respuestas, que los contenidos curriculares de las normales y otras instituciones formadoras han dado a dicho proceso, señalando en ese momento que la supresión de las escuelas normales contribuiría a sumir las zonas de menor desarrollo en un mayor estancamiento y que la unificación de la enseñanza a partir de lo urbano industrial es una forma de discriminación para el campesino y una fuente de desigualdad social.

A diferencia de lo que sucede en los estudios más convencionales de la relación educación y sociedad, la investigación orientada por el propósito de reconocer la subjetividad quiere aproximarse al sentido que los hechos cotidianos de educar y educarse tienen en los distintos actores de la experiencia educativa.

La pintura que hacen los estudios de los Maestros colombianos, los relatos de Felipa y Floralba, desentrañan la labor docente desde la perspectiva de las mujeres maestras de las zonas rural y urbana marginal, sus conflictos, sus búsquedas personales, sus luchas en los puestos de trabajo, con la comunidad, con los estudiantes, e ir haciéndose mujeres, madres y maestras, todo al mismo tiempo. En este grupo de trabajos ya hay una fuerte resolución metodológica hacia la etnografía, disminuyen las tablas estadísticas, los cuadros comparativos y las teorías de la sociología del desarrollo y de la dependencia, son poco a poco reemplazadas por las .historias de vida., .las entrevistas en profundidad., .los diarios de campo. y aumentan las voces de los actores, de los maestros, de los estudiantes, de los padres de familia y junto a ellas la voz de los investigadores. Se empieza a hablar en el país de la importancia de caracterizar y reconocer la desigual imagen social que el maestro y la comunidad tienen de esta profesión, la función de la escuela, las formas del trabajo docente: profesional y tradicional, para adelantar políticas de formación y capacitación, más consistentes y acordes a la realidad16.

La decisión: una ciencia social para y desde el país

«La historia que voy a contarte, Micaela hija, y te llamo hija aunque sea tu abuela porque me sale decirte así, es ante todo una historia de amor. Te la cuento en silencio, sin realmente contártela, sólo contándomela a mí misma porque a los viejos nos da por hablar solos y porque es una historia terrible y tu no debes saber todavía que el amor es algo más que besos y suspiros»17

Esta inmersión en las historias de vida de maestras, estuvo acompañada, en el campo de la literatura, por cuatro novelas cortas, La amante de Shakespeare, La hora de los cuerpos, Un pasado para Micaela y La didáctica de Anibal Grandas, que corresponde dentro de las Historias del paraíso a la ciudad, las mujeres y la identidad. En ellas, se refleja el paso, en el mundo de la ciencia social, hacia lo subjetivo, manifestándose en historias autobiográficas de viajes a la interioridad de mujeres que se enfrentan a la modernización colombiana. El experimento, como literato, es tratar de ‘ser otro/a’; en la etnografía, es comprender la realidad, desde el punto de vista de los sujetos. Como lo dijera Kundera es un fantástico espionaje, un monólogo interior que nos permite averiguar mucho de lo que somos.

«Dijo que mientras el Filósofo Caleño exponía brillantemente sus ideas se le vino a la mente una imagen que había denominado .Los anteojos del filósofo.. Tu lees mis libros y los repites eficientemente en tus clases. A veces intentas mirar por medio de mis conceptos este país, vislumbrar el sentido de su cultura. Usas mis teorías como anteojos. Pero sucede que para tu propósito yo sufro de miopía y todo lo ves borroso. Eso mismo haces con el astigmatismo de Hegel y con la presbicia de Spinoza. Has aprendido a mirar con anteojos ajenos y eso te convierte en un pobre profesor de filosofía […] y cuando el Filósofo Caleño despierte entenderá, en medio de una intensa angustia, que en este país las facultades de filosofía se parecen más a una óptica que a cualquier otra cosa»18.

En suma, durante los setentas y mediados de los ochentas, una crisis que se venía gestando en Rodrigo desde sus épocas de pregrado en la Universidad Nacional se desata con intensidad. Por una parte, la total insatisfacción con el modo en que estaba realizando investigaciones desde la sociología del momento. Su trabajo con las agencias internacionales, la UNESCO y CEPAL, tenía contradicciones muy fuertes porque no se sentía totalmente dedicado a comprender la realidad educativa de este país; se sentía sometido a las teorías y a las políticas que estos organismos internacionales de financiación querían, ¿para qué le sirven estas investigaciones al país?, ¿de qué le servía aplicar políticas que eran iguales para el África y Asia?, ¿dónde quedaba lo particular colombiano? Ni las teorías de la dependencia, ni las de la reproducción social permitían mirar desde dentro la realidad colombiana, eran teorías prestadas .sentía una obligación social y ética de hacer investigación que descubriera los fenómenos nuestros y desde allí apostar por nuevas maneras para resolver nuestros problemas.. Ya, en Buenos Aires, el maestro Jorge Graciarena le había dicho, amorosamente, paternalmente, que veía la necesidad de que estudiara a Colombia con sus propios ojos y dejara de confiarse en los lentes que le proporcionaban los teóricos de la sociología.

Es una acumulación de crisis y reflexiones. La pregunta central por el papel del investigador lo lleva a tomar la decisión de abandonar el Proyecto de Educación para América Latina en el que venía trabajando y que seguramente lo habría llevado a vivir en algún bien remunerado puesto como burócrata internacional de la educación y opta por ser un investigador independiente y empezar en forma, en medio de la soledad y la recriminación de algunos de sus colegas, a estudiar el mundo escolar por dentro, esto es, desde la visión de sus actores.

La resolución de esta crisis tiene mucho que ver con Jorge Luis Borges. Asiste a las .Siete noches. ofrecidas por Borges en el teatro Coliseo de Buenos Aires en 1977: La Divina Comedia, La Pesadilla, Las Mil y Una Noches, El Budismo, La Poesía, La Cábala y La Ceguera. .Señoras y señores: Paul Claudel ha escrito en una página indigna de Paul Claudel que los espectáculos que nos aguardan más allá de la muerte corporal no se parecerán, sin duda, a los que muestra Dante en el Infierno, en el Purgatorio y en el Paraíso…. Y Rodrigo veía un hombre pequeño, hermoso, de cuerpo cansado, solo en ese gran escenario: .señoras y señores: los sueños son el género; la pesadilla la especie….19 Pero a medida que hablaba veía crecer a Borges, era un hombre plácido, pleno, hacía lo que amaba hacer. Este encuentro con Borges precipita la crisis y lo lleva a renunciar a Naciones Unidas y a buscar en Colombia el camino para llevar a cabo la investigación social que cree más eficaz y la escritura literaria. Borges le mostró que si no tomaba esta decisión nunca podría ser él mismo.

En fin, para que el hombre viva, Dios ha de morir. .Dios ha muerto. como fruto de la modernidad. Lo real es lo positivo, frente a lo quimérico o lo fantástico, lo real es lo dado en la experiencia, es lo preciso contra lo vago. El discurso de la sociología como ciencia naciente no puede ser otro que éste; concebida como una .fí- sica social. debería establecer las leyes que rigen el desarrollo social como el de un organismo vivo, desde una perspectiva de la dinámica social como progreso y del mantenimiento del orden y la estabilidad. Sin embargo, estas ideas tenían su reverso, el fuerte cuestionamiento de que la idea del progreso y la razón universal fueran posibles tanto en el plano teórico como práctico.

Adicionalmente, el ambiente científico y quizás podríamos hablar del .paradigma. predominante al que se enfrenta Rodrigo, provenía, en primera instancia, de Europa y Estados Unidos. Se pensaba que precisamente ese enfoque científico, positivo de la sociología, era aplicable a la solución de los problemas que retardaban el progreso del país, conjugándose así con el proceso de modernización. En segunda instancia, y a partir de la crisis del paradigma americano, el nacimiento de la Investigación-Acción, de la cual recibe gran influencia por sus trabajos con el maestro Orlando Fals Borda y la sociología de la dependencia, Rodrigo, junto con otros investigadores sociales, se plantean la función social de la ciencia en el país .de lado de las clases bajas . y la autonomía nacional como condición necesaria para el cambio, generando así un grupo disidente dentro del .paradigma. vigente.

Rodrigo vive las crisis por las que pasa la sociología misma, cuestiona la .objetividad. y la función social que cumple la ciencia en el país. Es indudable que a pesar de sus estudios, desde la perspectiva positivista, Rodrigo siempre se interrogó por si la metodología utilizada le permitía efectivamente comprender los fenómenos sociales y contarlos de manera adecuada, esto es, hay un dinamismo intelectual permanente que lo lleva a criticar su trabajo, replanteándose incluso el método, que deja de ser el centro de la actividad científica para convertirse en un camino que debe ser flexible, manejable de acuerdo a la pregunta, el tema o el problema que requiere ser comprendido. Esta intuición y luego certeza frente a su quehacer investigativo lo hace desde muy temprano .desobediente. .como le enseñara Sibana. con los paradigmas vigentes; lo lleva a romper, si era necesario, con grupos o comunidades científicas, para seguir auténticamente su búsqueda.

En consecuencia, el proceso de producción científica se opone a una visión lineal y de progreso y se descubre, en cambio, su carácter histórico guardando relación dialéctica con la tradición y a la vez con el desarrollo y el progreso. Esto, a su vez, hace que haya cierta continuidad entre las ideas, temas y problemas en la construcción del nuevo saber, es decir, como lo plantean Kuhn y Bachelard, hay tanto un ritmo acumulativo, de sedimentación paulatina de la ciencia, como un ritmo marcado por las crisis y rupturas, conformando tanto la biografía misma de la comunidad científica, como la biografía individual de los científicos.

En fin, .volverse moderno. no fue una simple cuestión de vivir en la ciudad, de incrementar su racionalidad y su conocimiento de la cultura de Occidente. Le significó estar en una constante vigilia tanto de las imágenes como de las fracturas de la época: la modernización no llevaba implícita la modernidad, esto es, a pesar de los desarrollos urbanísticos e industriales está inserta en la cultura un pensamiento premoderno; la sensación de que todo se vive y se tiene que hacer en un tiempo mestizo. La constante yuxtaposición de imágenes .modernas. y .tradicionales. (la forma de vida de la hacienda caucana, el tiempo premoderno del seminario y la vida de la Universidad Nacional y en las universidades americanas, p.e.) son el escenario vital y nutricio de las búsquedas que, desde la sociología de la educación, intenta comprender e interpretar Rodrigo Parra.

En este contexto los temas de la calidad de la educación y la cultura escolar son los nodos de fuerte debate y permanente escudriñamiento: los diferentes actores, ámbitos y contextos, lo micro y lo macro, lo escrito y lo no dicho; en fin, hay un intento de captar el fenómeno educativo colombiano desde diversas perspectivas y desde su complejidad sociocultural. El retorno a la subjetividad, a cómo los sujetos llegan a otorgarle significado a su experiencia en la cotidianidad, es el camino que elige tanto en la ciencia social, en particular con la etnografía, y en la literatura.

El cuarto mundo: el del pensamiento postmoderno, el tiempo mestizo, el caos, el desorden

«Hay algo en Gorospe que le hace recordar su infancia al Filósofo Caleño, la escuela en que estudiaba, la profesora de dibujo, una mujer plácida con abundante papada, ojos violentos que delataban la firmeza de las ideas fijas. Así han sido muchos de sus maestros: hombres y mujeres de ideas claras, inamovibles, que disfrutan la autoridad que confiere el aula. A esta mujer, y a los hombres y mujeres que son como ella, les debe lo que es: no ser lo que quiso ser»20

Hacia mediados de los ochentas y principios de los noventas hay otra serie de investigaciones que se sustentan tanto en una comprensión de la ciencia social como desde una teoría que venía conformando: la teoría del tiempo mestizo. Metodológicamente hay un desplazamiento cada vez mayor hacia la sinfonía de las voces que muestra diferentes matices de la escuela .por dentro.. Las veinticinco investigaciones y trece artículos publicados por Rodrigo Parra y colaboradores hasta 1990 en editoriales y revistas de Argentina, México, Colombia, Brasil y Estados Unidos, fueron reunidos en cuatro tomos bajo el título Escuela y Modernidad en Colombia21. El primer tomo incluye los trabajos que se refieren a Alumnos y maestros, el segundo a la Escuela Urbana, el tecero a la Escuela rural y el cuarto a La Universidad.

La preocupación central que orienta a estos estudios es la pregunta por la calidad de la educación, la cual es un asunto de la modernidad. La modernización del país es el suelo histórico que le da a la educación el sentido que tiene actualmente. La calidad entonces, es comprendida más allá de los exámenes y pruebas nacionales que aislan a la escuela de la sociedad soslayando lo que tiene que ver con la función social del conocimiento, y es mirada a través de la cultura escolar y el tiempo social:

«La cultura escolar se refiere a las formas de organización social de la institución escolar, a los valores, normas que la informan, al concepto y manejo del poder, de la participación, de la solución de conflictos, las reglas que rigen la violencia, las relaciones entre maestros y alumnos, la disciplina, la naturaleza del conocimiento y la manera de trabajarlo. La cultura escolar es tal vez el instrumento pedagógico más complejo y poderoso con que cuenta la escuela no sólo para llevar a cabo su trabajo en el campo del conocimiento, sino fundamentalmente para ejercer su labor de formadora de ciudadanos. …El tiempo social tiene que ver con el juego de las múltiples temporalidades que vive toda sociedad, con la velocidad con que se transforman las diferentes zonas, sectores, instituciones, grupos»22.

Estos estudios reunidos en Escuela y modernidad en Colombia recibieron el Premio Interamericano de Educación Andrés Bello de la OEA en 1990. En este período se puede decir que cada vez más los procesos investigativos giran hacia procesos formativos, esto es, a que los mismos actores construyan sus investigaciones, dejando el rol de .dadores de información. para que generen una conciencia sobre su propia experiencia de vida. En efecto, no sólo los que le han acompañado como coautores y colegas viven ese desarrollo formativo, ahora también noveles investigadores, maestros, normalistas y jóvenes, vivencian con Rodrigo una especie de .taller literario. a través de la etnografía en que con enorme paciencia, va creando los espacios para que sus coequiperos hilen sus propias interpretaciones, dando pistas sobre qué es lo que puede estar sucediendo, haciendo sugerencias metodológicas, asombrándose con los descubrimientos, riendo y sufriendo en los momentos de tensión y de angustia en medio de cientos de páginas de diarios de campo, entrevistas, observaciones. Como un artesano, va tejiendo la filigrana del descubrimiento: los conceptos, las categorías van emergiendo y la narración se va construyendo colectivamente.

Toda esta serie de trabajos lo llevan a dilucidar una serie de fenómenos, para los cuales Rodrigo acude a analogías y metáforas que le permiten pintarlos con mayor claridad. La fractura fáustica, la esquizofrenia escolar, la fractura pedagógica .Eco y Narciso., que muestra a la escuela como un ámbito esencialmente verbal, la fractura democrática, la fractura de la temporalidad y de la cultura escolar, señalan entre otros el letargo de la escuela frente a su contexto, la inoperancia del conocimiento fuera de ella, la incapacidad de comunicarse con los nuevos lenguajes y tecnologías. Pero en especial, la escuela vive en su interior la complejidad de la coexistencia de varios tiempos sociales .A este tiempo social donde habitan los tiempos de la premodernidad, la modernidad y la postmodernidad, los tiempos del atraso educativo, donde la personalidad de cada hombre y cada mujer ha sido horneada con el barro de estos tiempos al tiempo, podríamos llamarlo tiempo mestizo.23.

Este período tiene un carácter, como antes se señal ó, más formativo. En la Universidad del Quindío, bajo la orientación de Rodrigo, cuatro cohortes de maestros de postgrado en educación realizan sus propias investigaciones que luego fueron publicadas por la Fundación FES en la colección Vida escolar en Colombia. Después se publican allí trabajos de investigación educativa, coordinados por Rodrigo y hechos por maestros rurales y urbanos en el Valle, Tolima, Boyacá, Bogotá, Caldas y Cauca. Esto es, se genera un movimiento de democratización de la investigación y el investigador profesional experimenta un desempoderamiento ya que el centro de la actividad y autonomía investigativa pasa al maestro. Posteriormente surge el proyecto .Atlántida. como un intento de responder a la pregunta de cómo realizar estudios cualitativos, con mayor cobertura y cómo trabajar con adolescentes y jóvenes estudiantes en procesos investigativos .es decir, desde ellos, no desde el mundo adulto del investigador., .fue una experiencia hermosa porque vimos el proceso de crecimiento y de expansión del mundo de los jóvenes quienes tenían que desenvolverse en diferentes espacios y situaciones, nos inventamos una nueva narrativa en su investigación para que contaran su propia historia..

Esta experiencia de .Atlántida., rompe totalmente tanto con el modelo de interpretación teórica como metodológica de los trabajos anteriores. Se vinculan maestros de universidades, de colegios, jóvenes de 18 ciudades del país, donde los informes regionales son escritos por los mismos maestros y estudiantes. El equipo de investigadores coordinadores se une a esta pléyade de trabajos presentando su comprensión e invitan a otros profesionales del campo de la psicología, de la lingüística, para que desde sus puntos de vista, enriquecieran una comprensión de los fenómenos que allí se habían encontrado. El paradigma de la sociología del orden social, se quiebra; deja ver algunas cosas, pero los adolescentes y jóvenes demandan otra. De esta manera, acompañado por el equipo de la Fundación FES y por Elsa Castañeda, quien le acompaña desde hace ya bastante tiempo en esta aventura de crearse nuevos caminos de investigación educativa, deciden intentar una mirada de las ciencias sociales desde las perspectivas postmodernas, de la velocidad, del caos, del desorden, desplazándose entonces hacia el paradigma de la complejidad.

Este no fue un proceso fácil, fue doloroso, arduo, porque finalmente llevábamos metidos más de veinte años en el otro modelo de pensamiento. Esto implicó un cambio personal, en la manera de trabajar con los maestros, con la gente, para darles a ellos las herramientas para que fueran investigadores y pudieran adentrarse a su mundos vitales de otra manera. Hay que reconocer que los jóvenes sumergidos en ese mundo de la velocidad, de la fragmentación, del nomadismo, ellos se convertían ahora en potentes etnógrafos, con el lenguaje propio, para intentar comprender sus mundos.

Una década después de Ausencia de futuro y de Pedagogía de la desesperanza donde ya se había hecho una aproximación a los jóvenes del sector marginal y se había señalado que eran ellos quienes tenían una educación menos eficaz a pesar de ser quienes más la necesitaran, .Atlántida., genera un foro nacional en el que se debate sobre la naturaleza de los jóvenes colombianos, ganando el premio nacional de ciencias sociales de la Fundación Alejandro Ángel Escobar en 1996.

Vimos con emoción cómo los jóvenes y los maestros se apropiaron de sus trabajos y dieron entrevistas a la televisión, a la radio, participaron en seminarios, se sintieron orgullosos de lo que habían hecho. Un componente adicional es la creación de una base de datos cualitativa para que otros investigadores o interesados puedan consultarla y utilizar esa información. Los actores son investigadores; pero el lector también puede ser actor de la investigación, es, en definitiva, un desplazamiento en varias direcciones: en el lenguaje utilizado en la investigación para que todos tengan acceso a sus resultados y puedan entrar a formar parte de una comunidad científica más amplia; el cambio en los roles del investigador, esto es, su desempoderamiento; una búsqueda de una función social de la investigación en nuestro país; y, finalmente, en otorgarle el poder al lector para que sea actor y cree cosas nuevas a partir de los hallazgos de las investigaciones.

El estudio más reciente es el proyecto Génesis: innovación escolar y cambio social24; en esta investigación, acompañado por Elsa Castañeda, Marina Camargo y Juan Carlos Tedesco, se hace un análisis de doce experiencias que dan vida a una mirada alternativa de la innovación educativa. Aquí se entiende la innovación desde una perspectiva social, que asume el desafío de la modernización escolar, la necesidad de formar ciudadanos productivos y competitivos para un mundo en permanente cambio, que se mueve entre lo local y lo global. En este proyecto participan siete universidades del país. Aquí la pregunta no es cómo transformar la escuela integrándola al sistema de educación moderna, sino cómo ella, a veces desde lo marginal, desde lo excluído, se transforma y crea alternativas a su contexto.

El panorama que se muestra en este estudio es que un buen grupo de las llamadas innovaciones, mantienen al país en el atraso porque no favorecen un mejoramiento de la calidad de vida de todos; en algunas, por ejemplo, se beneficia una clase social, a la que no se genera una conciencia social. En cambio, se encontró que hay experiencias marginales, que sí han contribuido a generar esa conciencia y a transformar las comunidades; allí la escuela se nutre de los procesos y los conocimientos comunitarios, surge de la necesidad de la misma gente y retorna a ella.

Mirando hacia el futuro, Rodrigo Parra, junto con Elsa Castañeda y Juan Carlos Tedesco, vislumbran orientar sus esfuerzos hacia los siguientes aspectos: intentar dar respuesta al problema de los nuevos modos de conocer en el mundo contemporáneo; y seguir indagando por ese actor fundamental del mundo escolar que es el maestro, sus maneras de vivir hoy, el ser humano total y su relación con los niños y los jóvenes. Con este interés están llevando a cabo en la Fundación Restrepo Barco el proyecto La vida de los maestros, donde, con un propósito investigativo y formativo, maestros de cinco zonas del país escriben sus autobiografías. Se preguntan por quiénes son, no sólo como maestros, sino como actores sociales, seres afectivos, seres políticos, los hombres y mujeres escogidos para formar las próximas generaciones de colombianos.

En el fondo el propósito ha sido dibujar un fresco del mundo escolar de mitad de siglo hasta ahora, ya se han visto cosas, como la formación en la primaria, la secundaria, la universidad, la capacitación docente, las escuelas, los maestros, las políticas educativas, los jóvenes estudiantes, las innovaciones, pero faltan los niños y niñas, la familia y su relación con la escuela, estos temas se abandonaron, ¿cómo es el mundo de los niños, en el barrio, en la familia, en la escuela, cómo viven la violencia? Luego estaríamos listos con este fresco del mundo escolar colombiano para ir construyendo una teoría sobre la relación escuela-sociedad en Colombia y desde allí plantear derroteros al mundo educativo, los caminos, las urgencias que permitan transformarlo, hacerlo más eficaz y más humano, más cercano a las necesidades de este país de tiempo mestizo. Aquí se cerraría este ciclo. Luego buscaremos inventarnos otra cosa.

En el campo de la literatura, Tarzán y el filósofo desnudo y El informe a Julio Verne cierran las Historias del Paraíso: la ciudad y el tiempo mestizo, allí la estructura narrativa regresa y muerde la cola del Álbum Secreto, la fragmentación de los textos, los paisajes y esbozos, los pensamientos entrecruzados, pintan una topografía para que el lector juegue e imagine construirla. La idea del álbum, de los trozos de textos, de las mil historias contenidas en otras, dejan ver la influencia en Rodrigo de las teorías del caos, del desorden, a las cuales también acude en la ciencia social. La hipertextualidad en sus hipernovelas, muestra que esa fragmentación textual y esa flexibilidad de organización constante están en íntima relación con su forma de pensar y, sobre todo, con la naturaleza de la investigación social que venía realizando25.

Es evidente el reconocimiento que actualmente tiene la obra de Rodrigo en la comunidad científica nacional e internacional. La difusión de sus trabajos y las transformaciones implicadas en la enseñanza de la investigación no sólo ha generado un paradigma que se ha venido emulando en el país, particularmente desde las facultades de educación, sino que además ha venido generando una sensibilidad y una conciencia social frente a los actores de la escuela colombiana. Esta enseñabilidad de los resultados de la ciencia, cierra el ciclo del proceso de creación científica, de la relación entre ciencia y cultura, es decir, el investigador no sólo produce conocimientos, sino que además tiene un deber social: comunicarlos, enseñarlos a otros.

Hoy se percibe a Rodrigo con una visión reposada de la vida, pero no por ello nostálgica ni estática; por el contrario, permanece el inquieto investigador que busca nuevos elementos de comprensión y de interpretación de la realidad, nuevos caminos, avizorando problemas, con la certidumbre de que no hay nada terminado y de que siempre habrá que inventarse algo nuevo para superar el abismo de lo desconocido; en fin, apoyando, formando otros grupos de investigadores para que creen sus propios conocimientos, sus propios caminos de autocomprensión.

Para él, tanto el proceso de investigar como el de escribir son un viaje al interior de quien los realiza, un acto de invención y de sumo placer ante el descubrimiento. Ésta es su actitud ante la vida. Se teje un mayor acercamiento entre el mundo de la ciencia y el de la literatura en su obra, lo cual se evidencia no sólo en sus temas, en el uso del lenguaje o los .juegos del lenguaje. (las metáforas, la narración, la fragmentación), sino efectivamente en su apuesta de una mayor comunión entrambas como un camino que le permite aproximarse a la complejidad del hombre y de la mujer en la sociedad contemporánea.

La decisión intelectual hoy, en el campo de la investigación social y en el de la escritura está permeada por el discurso postmoderno de la volatilidad, de la fragmentación, de la desjerarquización, que intenta rehabilitar ideales modernos como la libertad, la autocrítica, la reflexión, la democratización del conocimiento. Sí, es un hombre mestizo en la piel, en el tiempo y en el pensamiento. Un hombre que ha creído en la investigación social y en la escritura ’de y desde’ este país del .Sagrado corazón..

Un epílogo para volver a comenzar: la profecía de Flaubert, el encuentro amoroso entre ciencia y literatura

Siempre he pensado que el ejercicio de crear con las palabras es el mayor placer que ha inventado el hombre, comparable solamente con el amor.

En fin, se ha intentado un recorrido por una topografía inacabada, se ha visto a un hombre que desde muy niño se asombra ante al mundo de la ciencia, la tecnología y el mundo social; ese niño que vuelve en forma de detective y crítico de su propia vida, que se divierte creando historias desde su actual .tienda de aventuras., que invita a otros para que creen con él nuevas cosas. Esta generosidad con el conocimiento, que quizás viviera de la mano de su maestro Orlando Fals Borda, llama la atención a las generaciones venideras de investigadores: como en una carrera de relevos, él ha abierto el camino, ha mostrado que la sociología como la literatura son una especie de conciencia del país, que no se puede olvidar la existencia de Marías de Jesús, Felipas y Floralbas; de jóvenes excluídos, marginados socialmente, a quienes si no escuchamos, les negaremos su propia historia, porque ’sin voz’no existirán. Como ya lo dijera el maestro Simón Rodríguez hacia 1828: .si queremos que en América haya Patria y Lengua, debemos evitar cualquier forma de deslenguamiento que consiste en un estrechamiento de las posibilidades de expresión, sea a través de palabras o de imágenes.26.

Cerremos pues el telón con un aparte del texto con el cual recientemente Rodrigo Parra ganó el Primer Concurso de Ensayo .Rafael Gutiérrez Girardot., en la V Semana Cultural de Colombia en México: «La profecía de Flaubert contiene una enseñanza y un desafío que nos lanza a través del tiempo. […] la necesidad de que los novelistas construyamos una conciencia ilustrada sobre el saber científico, es coger en las manos la bola de fuego de la reconciliación entre la ciencia y la novela. ¿Cómo vivir el atraso de nuestros sistemas educativos que nos han transmitido una noción rezagada de la ciencia, una ciencia anclada en paradigmas moribundos, una ciencia del orden, de la certidumbre, de la simplicidad, de la quietud? Me parece que el mejor camino es escuchar la profecía de Flaubert y aceptar su desafío. […] La novela humea ante nosotros, desafiante y misteriosa, como un nuevo mundo que es necesario explorar. La plurivocidad de la lengua de la ciencia se nos ofrece con ironía y hondura, como un moderno festín de Esopo. Es hora de sentarnos a manteles con Flaubert».


Citas

1 Rodrigo Parra Sandoval, El álbum secreto del sagrado corazón, Santafé de Bogotá, Plaza y Janés, 1991.

2 Íbid, p. 113.

3 De aquí en adelante los textos que no tienen nota a pie de página se refieren a fragmentos de las entrevistas realizadas a Rodrigo Parra Sandoval.

4 Pequeña máquina, parecida a un vagón de tren que funciona con un motor de gasolina y se desplaza por los rieles del ferrocarril.

5 Se recogen apartes de La profecía de Flaubert, con la que Rodrigo Parra Sandoval ganó el Primer Concurso de Ensayo .Rafael Gutiérrez Girardot. en la V Semana Cultural de Colombia en México, 1996.

6 Íbid,p. 85.

7 Rodrigo Parra Sandoval, El álbum secreto del sagrado corazón, Santafé de Bogotá, Plaza y Janés, 1991, p. 119.

8 Íbid,p. 91.

9 Íbid,p. 91.

10 Íbid,p. 59.

11 Gabriel Restrepo, El departamento de Sociología de la Universidad Nacional y la tradición sociológica en Colombia. En: La sociología en Colombia. Balances y Perspectivas. Memoria del III Congreso Nacional de Sociología. Asociación Colombiana de Sociología, Bogotá, agosto 20- 22 de 1980, pp. 21-50.

12 Íbid, p. 43.

13 Todos estos estudios están compilados en el libro: Los maestros colombianos, Bogotá, Plaza y Janés, 1986.

14 Colaboraron además en este trabajo Francisco Parra Sandoval y María Elvira Carvajal. Publicado en UNESCO-CEPAL-PNUD, proyecto Desarrollo y Educación en América Latina y el Caribe, fichas/14, Buenos Aires, Argentina, 1981.

15 Rodrigo Parra Sandoval, La escuela inconclusa, Bogotá, Plaza y Janés, 1986.

16 Hay en sus reflexiones conceptuales influencia de Peter Berger y Thomas Luckmann, Bourdieu y Passeron y, en América Latina, de los trabajos de Juan Carlos Tedesco y Germán Rama.

17 Rodrigo Parra Sandoval, Un pasado para Micaela, Bogotá, Plaza y Janés, 1984.

18 Rodrigo Parra Sandoval, Tarzán y el filósofo desnudo, Santafé de Bogotá, Arango editores, 1996, p. 129.

19 Jorge Luis Borges, Siete Noches, México, Fondo de Cultura Económica, 1981, pp. 9 y 35.

20 Rodrigo Parra Sandoval, Tarzán y el filósofo desnudo, Santafé de Bogotá, Arango Editores, 1996, pp. 41-42.

21 Rodrigo Parra Sandoval, Escuela y Modernidad en Colombia: la escuela urbana, Tomo III, Bogotá, Fundación FES, Fundación Restrepo Barco, Colciencias, IDEP y Tercer Mundo, 1996.

22 Rodrigo Parra Sandoval, El tiempo mestizo. Escuela y modernidad en Colombia. En: AAVV. la cultura fracturada, Bogotá, Fundación FES, Colciencias y Tercer Mundo1995, pp. 129-158.

23 Ibid.

24 Rodrigo Parra Sandoval, et al. Proyecto Génesis, Innovación escolar y cambio social, Tomo I y II. Bogotá, Fundación FES-Colciencias, 1997.

25 Una referencia a este tipo de fragmentación de la información y su relación con una forma de investigar, rastreada en la obra de Wittgenstein, se encuentra en: Liestol Gunnar, Wittgenstein, Genette y la narrativa del lector en hipertexto. George P. Landow (comp.) Teoría del hipertexto, Barcelona, Paidós, 1997.

26 Simón Rodríguez, Luces y virtudes sociales, En: Obras Completas, Universidad Simón Rodríguez, Caracas, 1975, vol. II, p.87.

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Avatares del negro en la antropología colombiana

Avatares de preto na antropologia colombiana

Avatars of black in Colombian anthropology

Eduardo Restrepo *


* Instituto Colombiano de Antropología. Durante los últimos años ha desarrollado su trabajo de campo entre poblaciones negras del Pacífico sur. Es autor de varios artículos, entre los que cabe destacar: “Invenciones antropológicas del negro”, “Afrocolombianos, antropología y proyecto de modernidad en Colombia”, “La construcción de la etnicidad: Comunidades negras en Colombia”, “Social and political construction of nature: blacks groups and timber industry in the Colombian Pacific. y “Territorios e identidades híbridas”. Además es coeditor (con Jorge Ignacio del Valle y Juana Camacho, respectivamente) de dos libros dedicados a esta temática: Renacientes del Guandal: grupos negros de los ríos Satinga y Sanquianga, Bogotá, Biopacífico-Universidad Nacional, 1996. De ríos, montes y ciudades: territorios e identidades de gente negra en Colombia, Bogotá, Ecofondo- Natura-Ican, 1998


Resumen

Este artículo examina los avatares de ausencias y presencias del negro en el discurso antropológico en Colombia. La hipótesis de trabajo es que el negro, en tanto construcción disciplinaria, ha sido “invisible. o se ha hecho “visible. por la conjugación de factores internos y externos al discurso antropológico y no, como algunos autores han sugerido, por el efecto de la discriminación sociorracial de los antropólogos. Más aún, muchas son las ausencias en el orden de las presencias del negro en la antropología que constituyen unos particulares regí- menes de configuración política del Otro.


Introducción

En la última década, la antropología en Colombia ha registrado una suerte de explosión de investigaciones y publicaciones sobre negros. En estos años, como nunca antes, los antropólogos han intensificado sus recorridos por los ríos, esteros y costas del Pacífico colombiano escudriñando los sistemas económicos, de parentesco y territoriales, así como rituales, tradición oral e identidad de las “comunidades. negras rurales. Durante este período, también ha sido mayor el número de antropólogos que han explorado estas y otras preguntas en la costa Atlántica y en las zonas del interior del país donde también habitan grupos rurales negros. Aunque con menor intensidad, las ciudades con presencia negra han sido igualmente objeto de trabajo de algunos antropólogos en los últimos años.

Este creciente interés se manifiesta en la opción profesional de los nacientes antropólogos. En los departamentos de antropología del país se han multiplicado las tesis de grado que abordan múltiples aspectos de las poblaciones negras.

Esta situación contrasta con la de unos cuantos años atrás. Hasta hace no mucho tiempo, los antropólogos pioneros en investigaciones sobre el negro en Colombia se encontraban con la incomprensión de sus colegas. Sólo unos pocos se atrevían a centrar sus intereses en el negro en el contexto de una disciplina marcadamente orientada hacia grupos indígenas. Pero ¿cómo explicar la marginalidad de la preocupación antropológica por las poblaciones negras? y ¿cómo entender, a su vez, la explosión de publicaciones e investigaciones de los antropólogos sobre el negro en la última década?

Albores del negro como objeto antropológico

El negro como objeto de investigación antropológica aparece en los años cincuenta, casi dos decenios después de iniciados los estudios de esta disciplina en Colombia (Arocha y Friedemann, 1984). Los primeros trabajos antropológicos dedicaron su atención a las culturas indígenas y los restos arqueológicos de los pobladores prehispánicos. Sólo hasta la década del cincuenta aparecen las primeras publicaciones de los antropólogos pioneros en el estudio del negro en el país: Aquiles Escalante, Rogerio Velásquez, el padre Arboleda y Thomas Price son los encargados de introducir la pregunta antropológica por el negro.

A esta tardía aparición, se suma la marginalidad que estas investigaciones ocuparon hasta hace muy pocos años en la disciplina. Mientras que el grueso de la producción antropológica se centraba en los grupos indígenas, los estudios sobre negros se reducían a los aportes de un puñado de antropólogos. Esta marginalidad no se refiere solamente a la diferencia abismal entre el número de investigaciones adelantadas entre grupos indígenas y negros, sino también a la actitud que los antropólogos dedicados a estos últimos encontraban en el seno de su disciplina. Nina S. de Friedemann (1984: 509) ha registrado, incluso, cómo se encontró con colegas que consideraban explícitamente que estudiar negros no era antropología.

Esta ausencia y posterior marginalidad del negro en la antropología del país ha sido interpretada como la expresión académica de la “invisibilidad. y “estereotipia” propias de un proceso de discriminación socio-racial (Friedemann, 1984). Sin desconocer las sutiles y profundas dinámicas de la discriminación racial en Colombia, cabría preguntarse si esta interpretación es suficiente o, incluso, adecuada para dar cuenta de la ausencia y marginalidad de estas investigaciones.

Más que un acto de discriminación socio-racial de los antropólogos, las ausencias y presencias del negro son el resultado de la construcción disciplinaria de los criterios de pertinencia y relevancia de los problemas de investigación. No es que los antropólogos se hayan confabulado, consciente o inconscientemente, para discriminar al negro y expulsarlo del ámbito de interés antropológico. Más bien son los límites de lo pensable y de lo pensado disciplinariamente lo que explica no sólo la emergencia relativamente tardía del negro como objeto antropológico, sino también las características de las invenciones antropológicas del negro. Antes que un efecto de los individuos, es este orden de la disciplina el que establece un principio de control en la producción del discurso (Foucault, 1970: 31).

Así, debido a este fundamento disciplinar en una época y comunidad académica determinada son pensables y aceptados unos problemas y objetos de investigación, mientras que otros no aparecen, son considerados nimios o, simplemente, caen por fuera del orden de la disciplina:

La autoridad antropológica no se constituye sólo por la distancia entre el objeto de estudio y el lugar en que se comunica el saber sobre él, ni por el conjunto de astucias textuales con el que se disimula el carácter compacto y coherente de ese saber, sino también por la manera en que la originación del campo antropológico establece lo que debe ser estudiado y que quedaría excluido. Así se configura en cada época lo que sería propio de la antropología y se expulsan partes de la problemática social al territorio de la historia, de la sociología o de lo que simplemente no vale la pena pensar. (García Canclini, 1991:62)

La centralidad del indio, así como la ausencia y marginalidad de objetos como el negro, los campesinos, los colonos, las élites o los pobladores urbanos, deben ser entendidas desde la dinámica de la construcción conceptual y metodológica del campo antropológico en Colombia. La discriminación socioracial de los antropólogos no permitiría explicar por qué la predominancia de lo indio, como tampoco la ausencia o marginalidad de esa otra infinidad de objetos susceptibles de tratamiento antropológico. Pero, ¿cuáles son, entonces, esas características del campo antropológico en Colombia que permitieron la centralidad de lo indio y la ausencia o marginalidad de objetos como el negro?

Para responder esta pregunta es necesario tener en cuenta que la antropología en el país retoma el horizonte conceptual y metodologías desarrolladas en las metrópolis. Allí el discurso y la práctica antropológica se originaron asociados al estudio de las “sociedades primitivas. en el contexto colonial (Kaplan y Manners, 1975:68). Así,” […] la antropología se definía sin vacilación alguna como el estudio de las sociedades lejanas y diferentes […]. (Auge, 1996:12). Las categorías y las metodologías elaboradas en torno a dichas sociedades respondían a la construcción de una concepción de cultura como unidad discreta, coherente y autocontenida, donde el etnógrafo devenía en el medio de registro adecuado y objetivo (Clifford y Marcus, 1986). Por tanto, la etnografía, entendida como la experiencia prolongada del etnógrafo profesional en un contexto de otredad lingüística y cultural, era el dispositivo de la producción de los “datos. que servirían de insumos adecuados a las posteriores comparaciones (Rosaldo, 1991:53-70).

El campo antropológico en Colombia se constituye, precisamente, a partir de estas nociones de cultura y este tipo de etnografía (Uribe y Restrepo, 1997: 9- 10). Los grupos indígenas se adecuaban fácilmente a los horizontes conceptuales y metodológicos de esta antropología. Las poblaciones indígenas podían aparecer en el lugar de un Otro exótico y distante, objeto de la descripción e interpretación etnográfica como una unidad con unos límites claramente establecidos y explicable en sus propios términos. La noción de cultura y esta etnografía modernista constituyeron las fronteras de lo pensado y de lo pensable en la antropología del país. De ahí la incomodidad de otras experiencias culturales y grupos humanos representados en el orden de la mismidad y la cercanía que difícilmente cabían dentro de esta perspectiva disciplinaria. Esta particular configuración conceptual y metodológica de este campo disciplinar es la que permite comprender la tardía emergencia del negro como objeto antropológico y su marginalidad en el tratamiento antropológico.

No es extraño, entonces, que los antropólogos pioneros en los estudios de negros se vieran abocados a argumentar la pertinencia de su objeto, cuestión que no sucedía para aquellos que dirigían su atención profesional hacia una “tradicional. población indígena. De ahí que aquellos antropólogos introducen en sus artículos anotaciones sobre la relevancia y necesidad del estudio antropológico del negro en el país. Para ello, en ocasiones, apelaron a la legitimidad dada por el trabajo adelantado por antropólogos en otras partes del mundo. Pese a todo, las incomprensiones y resistencias por parte de sus colegas son entendibles precisamente en el contexto de un campo antropológico donde lo indio devenía en el objeto antropológico por antonomasia. Pero la incomprensión y la resistencia no sólo se dirigían a quienes pretendían estudiar antropológicamente al negro, sino a todos aquellos objetos y problemas que escapaban a este rígido orden disciplinario. Aún hoy muchas de las dificultades para plantearse otro tipo de preguntas desde la antropología son el resultado soterrado de su génesis.

La ausencia y marginalidad de los estudios sobre negros no fueron la única consecuencia de la definición de lo indio como objeto privilegiado de la antropología en el país. Un efecto más sutil, pero quizás más profundo, ha sido la “indianización. del negro para obtener su reconocimiento como objeto antropológico. Esta “indianización. ha consistido en construir al negro a partir del espejo de lo indio. Es decir, el negro aparece desde el prisma antropológico de lo exótico y lo distante, se le aplica una noción de cultura esencialista, discreta, autocontenida y explicable en sus propios términos. En un caso extremo, la invisibilización del negro en la antropología es más consecuencia de este tipo de presencias que de sus ausencias.

Sin embargo, no todos los antropólogos dedicados a los estudios sobre el negro han transitado los caminos de la progresiva indianización de éste. No son pocos los investigadores que han planteado la necesidad de romper con la tradición indianista de la antropología para abordar en su especificidad al negro. Algunos de los antropólogos pioneros, por ejemplo, recurrieron a los estudios afroamericanos desarrollados por la escuela culturalista norteamericana de los años treinta para demandar transformaciones en la disciplina antropológica del país con el propósito de que se introdujeran los estudios sobre el negro. En oposición a la indianización del negro, a estas tendencias en la antropología, que han puesto en cuestión el discurso y práctica disciplinar hegemónica cuyo paradigma ha sido lo indio, podríamos denominarlas como la “desindianización. de la antropología en aras de introducir el negro como objeto antropológico pertinente y legítimo.

Explosión de los estudios antropológicos sobre el negro

Hasta hace pocos años, la situación de los estudios antropológicos sobre el negro se caracterizaba por la existencia de unos cuantos trabajos pioneros. No obstante, durante la última década se ha ido consolidando un cambio sustancial. Se ha producido un notable incremento en las investigaciones y publicaciones antropológicas referidas a los negros del país. En este sentido es que se puede hablar de una explosión de los estudios antropológicos sobre el negro1. Cabe preguntarse, entonces, ¿por qué se ha dado este repentino interés de los antropólogos por el negro?

Este creciente empeño es el resultado de la confluencia de factores internos y externos a la disciplina antropológica. Con respecto a los primeros, en las distintas tradiciones académicas del mundo la antropología de la última década ha experimentado múltiples cambios que se han visto expresados en que la comunidad académica en Colombia se ha hecho más receptiva a nuevas preguntas, problemas y enfoques de su disciplina. Sin lugar a dudas, como nunca antes, nos encontramos frente a una redefinición de las identidades disciplinarias, de las prácticas y de los discursos de las denominadas ciencias sociales y humanas en general. Los antropólogos, en particular, han visto de qué modo se han puesto en cuestión los soportes mismos de su disciplina como el concepto de cultura o las estrategias metodológicas más propias como la etnografía.

No son pocos los antropólogos que consideran que “las culturas ya no están constreñidas, limitadas y localizadas, sino profundamente desterritorializadas y sujetas a múltiples hibridaciones […]. (Escobar, 1998:2). Esta propuesta supone un cuestionamiento a la idea de cultura como unidad discreta, autónoma, aislada y explicable en sus propios términos que la antropología había aplicado en la construcción de un objeto en un Otro exótico, marginal y distante: “Si la etnografía una vez creyó imaginar que podría describir culturas discretas, ahora se enfrenta a fronteras que se entrecruzan en un campo antes fluido y saturado de poder. (Rosaldo, 1991:51). Así, el ideal etnográfico de una descripción objetiva, neutral y holística de realidades “tal cual están allí. ha sido controvertido. El etnógrafo aparece como un sujeto epistémica, social y políticamente situado, así como sus objetos de investigación: la etnografía ha perdido su inocencia (Geertz, 1996). En este contexto, Auge concluye:

Toda reflexión sobre la renovación de la antropología se sitúa paradójicamente dentro de una tradición […] De manera que es interesante discernir, a través de los modelos críticos elaborados por la disciplina, el movimiento que la impulsa poco a poco, a pesar de sí misma tal vez, a enfrentar el mundo del que forma parte y a renunciar a los espejismos de la fuga, del exilio o del exotismo (1996:61).

Lo anterior, sumado a las dos tendencias antes anotadas, ha producido un contexto disciplinario que no se constituye como impase para las nacientes generaciones de antropólogos interesadas en el negro. Cualquier estudiante de pregrado puede plantearse como proyecto de tesis un estudio sobre el negro en el país, sin que ello signifique que su trabajo sea considerado impertinente o carente de interés antropológico. Como nunca antes, se puede contar con una disciplina antropológica favorable y sensible ante la construcción del negro como objeto del discurso y la práctica de los antropólogos profesionales o en formación.

De otro lado, en el creciente interés por el negro en la antropología del país se pueden registrar factores externos que han configurado un espacio institucional y político favorable. En efecto, la Constitución de 1991 con su principio de reconocimiento y protección de la diversidad étnica y cultural de la nación colombiana ha sido un resorte de investigaciones antropológicas entre poblaciones negras. Apuntalados en este principio constitucional y en el artículo transitorio 55, que dio origen a la Ley 70 de 1993, se ha consolidado una demanda del saber antropológico sobre el negro para el diseño e implementación de políticas de Estado, así como de los más disímiles programas y proyectos gubernamentales que tienen que ver con las poblaciones negras del país o con sus territorios.

De la misma manera, la consolidación de los movimientos sociales de comunidad negra han generado un espacio político para la circulación y la generación de conocimientos antropológicos. Es el saber del antropólogo la “moneda. con la cual se negocian y materializan los derechos territoriales, económicos, sociales y culturales de las comunidades negras. Esto ha sido evidente en los procesos de concertación entre los funcionarios del gobierno y los representantes de las organizaciones de comunidad negra2. Así, el conocimiento antropológico sobre el negro ha sido objeto de una demanda institucional y política no sólo por parte del gobierno, sino también por el movimiento social.

A lo anterior hay que añadir la importancia política y económica que han cobrado durante la última década territorios como el Pacífico colombiano, habitados mayoritariamente por poblaciones negras. Tanto la comunidad internacional como el Estado colombiano han centrado contradictorios intereses en esta región (Escobar y Pedrosa, 1996). Allí han confluido en los años noventa desde las concepciones desarrollistas y neoliberales que ven en la cuenca del Pacífico una vía privilegiada para la integración de la economía del país a los pujantes mercados de esta parte del mundo, hasta la emergencia de lo ambiental y de la biodiversidad como hecho político transnacional que amerita un manejo especial tendiente a su conservación.

En este contexto nacional e internacional, en el Pacífico han aparecido un sinnúmero de entidades no gubernamentales (Pardo, 1997). De la misma manera se han consolidado los proyectos de cooperación técnica internacional y los programas de los diferentes gobiernos. Los antropólogos han entrado a participar, al igual que biólogos, economistas y planificadores, en el inmenso ejército de expertos requeridos por estos organismos, proyectos y programas (Escobar, 1997). Dada la predominancia de la población negra en esta región, el conocimiento antropológico deviene en uno de los tantos insumos para su diseño, funcionamiento y ejecución.

Ausencias dentro de las presencias antropológicas del negro

Todos estos factores explican la consolidación de un contexto institucional y político que ha apuntalado el incremento de publicaciones e investigaciones sobre el negro por parte de los antropólogos y, así mismo, indican el sentido que orienta la producción antropológica, en su mayoría. En efecto, las publicaciones e investigaciones no han abordado por igual las disímiles dinámicas de las experiencias culturales del negro en el país. Es evidente una concentración de la producción en ciertas temáticas, poblaciones y zonas.

Este énfasis es entendible por las demandas puntuales y el flujo de recursos que constituyen una especie de “mercado. del discurso antropológico sobre el negro en Colombia. Sin duda, no todos los trabajos caen dentro de la lógica de la demanda de cierto tipo de conocimientos antropológicos; no sobra consignar, por tanto, que algunos de los aportes más cruciales hechos por antropólogos en la presente década no responden a esta sorpresiva demanda del saber antropológico sobre el negro, siendo más bien el resultado de preguntas de investigación planteadas al margen de esta demanda de saber experto.

El Pacífico es, con creces, la región más estudiada por los antropólogos interesados en las poblaciones negras del país. Si se hace un balance del número de investigaciones antropológicas sobre el negro, se encuentra que cerca de las dos terceras partes se refiere al Pacífico colombiano. Este hecho es más que la simple traducción en el plano de la producción antropológica de que el Pacífico es la región predominantemente negra de Colombia. Otras regiones con una amplia población negra, como los valles interandinos y la costa Atlántica, han sido menos trabajadas antropológicamente.

Quizás es la antes señalada importancia política y económica que ha cobrado el Pacífico la que ha propiciado este énfasis de la literatura antropológica sobre dicha región. Esto no significa, sin embargo, que se pueda hablar de una saturación del conocimiento antropológico de las poblaciones negras del Pacífico, que ya no se requiera más investigación. Este énfasis es relativo, porque, a pesar de ello, es evidente que dicha región continúa siendo muy desconocida.

Pero dentro del mismo Pacífico no ha sido homogéneo el interés de los antropólogos. Son las “comunidades” negras rurales las que han seducido la atención de los investigadores. Las dinámicas culturales de las poblaciones negras urbanas han sido objeto sólo de unos cuantos trabajos. A pesar de que existe una gran concentración de la población en las tres ciudades más importantes de la región, es poco lo que los antropólogos han estudiado en ellas. En términos generales Quibdó, Buenaventura o Tumaco ocupan un discreto lugar en la producción antropológica de la región. Ello es expresión del flujo de recursos para la investigación antropológica de las “comunidades. negras rurales objeto de las ONG, proyectos de cooperación técnica internacional y programas gubernamentales, al igual que de las dificultades conceptuales antes anotadas3. Los imaginarios de una región por desarrollar o de la biodiversidad atraviesan estas “comunidades. y demandan el discurso experto del antropólogo.

Algo parecido sucede con las preguntas dominantes en el discurso antropológico sobre el negro. La etnicidad, la identidad, el territorio, las prácticas tradicionales de producción, la organización social y las relaciones con el entorno, son de los temas de investigación más recurrentes. No es que los antropólogos no aborden otro tipo de problemas, sino que estos dominan el panorama de su trabajo. La predominancia de este tipo de preguntas se asocia al énfasis en las “comunidades. rurales del Pacífico. La mayoría de estas cuestiones se inscriben en un horizonte conceptual donde la noción de “comunidad. aparece como unidad de análisis.

Dado el énfasis en una zona del país, en un tipo de “comunidades. y en determinados problemas, se puede vislumbrar una suerte de ausencias en las presencias del negro para la antropología en Colombia. En este sentido, se impone un discurso antropológico sobre el negro marcadamente comunalista y ruralista anclado en el Pacífico colombiano. Este discurso no es neutral ni, mucho menos, carece de implicaciones políticas (Wade, 1996). Por tanto, las representaciones antropológicas del negro se inscriben en los regí- menes de construcción política del otro.

Categorías antropológicas y regímenes de construcción política del otro

Los antropólogos generan y reproducen construcciones sociales sobre el Otro. Su discurso de expertos funda miradas legitimadas por el saber cientista y por la autoridad soportada en la ritualidad de investigar, escribir y hablar en nombre del Otro. Las representaciones antropológicas sobre el Otro no son nada inocentes: las delimitaciones, el perfilamiento de los objetos, la organización de los dominios que posibilitan la emergencia de un Otro-objeto es un acto político (Foucault, 1992). Por eso, la economía del poder y de la verdad de las prácticas discursivas de los antropólogos no es un efecto de superficie, remiten más bien a los principios disciplinarios que las constituyen.

El “negro. como objeto de la antropología en Colombia es un efecto de poder al ser filtrado, jerarquizado, inventado y ordenado en nombre del conocimiento verdadero y de los derechos de una ciencia detentada por unos pocos (Foucault, 1992:130). Esto se contrapone a las posiciones empiristas y esencialistas que ven en el “negro. un hecho dado y a la antropología como el “descubrimiento. de la verdad y de la realidad tal cual es. Para algunos prestigiosos académicos, incluso, pensar el “negro. como construcción disciplinaria de poder es sólo un perverso ejercicio retórico y un craso acto de discriminación racial debido a que se suponen a sí mismos como portadores legítimos de la verdad, como los detentantes del derecho de hablar en nombre del Otro y representantes de las cruzadas contra los enemigos de dicha verdad y derecho.

De acuerdo con Bourdieu: “El terreno en el cual se lucha por imponer una forma adecuada, justa y legítima de hablar del mundo social, no puede quedar eternamente excluido del análisis, incluso si la pretensión de poseer el discurso legítimo implica, tácita o explícitamente, el rechazo de esta objetivación. (1990:96). Por ello, para que la antropología del “negro. no se reduzca a un eufemismo cientista de las prenociones sociales se requiere preguntarse, entre otras, por ¿cómo se constituyen y en qué consisten las autoridades antropológicas sobre el negro? ¿cuál es el soporte y el origen de sus discursos? ¿ por qué hablan en el lugar y a nombre del Otro? Una genealogía de las categorías fundantes de las representaciones antropológicas del “negro. permitiría “dirigir la lucha contra los efectos de poder contra un discurso considerado científico”. (Foucault, 1992:130). De esta genealogía resultaría, quizás, la deconstrucción de las antropologías del “negro” y se pondría en evidencia los actos de poder que significa esencializar el “negro. como un Otro trashistórico y singular.


Citas

1 Ello no quiere decir, sin embargo, que la antropología en Colombia haya roto con el “indiocentrismo”, con lo cual no pretendo afirmar que no sea legítimo ni pertinente el interés de los antropólogos por los grupos indígenas del país, sino más bien, que la fecundidad de la perspectiva antropológica trasciende los límites de lo indio.

2 Un caso de particular importancia fue la Comisión Especial para las Comunidades Negras, creada para reglamentar el artículo transitorio 55 mediante la propuesta de texto de ley que fue posteriormente sancionada como Ley 70 de 1993. En esta Comisión se negociaron los contenidos políticos de la etnicidad de comunidad negra, para lo cual se recurrió a las categorías y discurso antropológico como cultura, territorio, identidad, etnicidad, grupo étnico, etc.

3 Estudiar “comunidades. en los ríos es mucho más fácil para un antropólogo armado de las herramientas conceptuales y metodológicas convencionales. Por eso se puede afirmar, incluso, que algunos de los estudios antropológicos de las poblaciones negras urbanas se las “inventan. desde el modelo de las “comunidades” rurales.


Bibliografía

  1. AROCHA, Jaime y Friedemann, Nina S. de (eds.), Un siglo de investigación social: antropología en Colombia, Bogotá, Etno, 1984.
  2. AUGÉ, Marc, Hacia una antropología de los mundos contemporáneos, Barcelona, Gedisa, 1996.
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  4. CLIFFORD, James y Marcus, George, Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley, University of California Press, 1986.
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  6. ________, “Antropología y desarrollo”, publicación de la Revista Unesco (www.unesco.org), 1998.
  7. ________ y Pedrosa, Álvaro (eds.), Pacífico ¿Desarrollo o diversidad? Estado, capital y movimientos sociales en el Pacífico colombiano, Bogotá, Cerec, 1996.
  8. FOUCAULT, Michel, El orden del discurso, Barcelona, Tusquets, 1970.
  9. ________, Microfísica del poder, Madrid, Ediciones de La Piqueta, 1992.
  10. FRIEDEMANN, Nina S. de, “Estudios de negros en la antropología colombiana”, en: Arocha, Jaime y Friedemann, Nina S. de (eds.), Un siglo de investigación social: antropología en Colombia, Bogotá, Etno, 1984, pp. 507-562.
  11. GARCÍA Canclini, N., “¿Construcción o simulacro del objeto establecido? Trabajo de campo y retórica textual”, en: Alteridades, No 1, México, Universidad Autónoma Metropolitana de México, 1991.
  12. GEERTZ, Clifford, Tras los hechos. Dos países, cuatro décadas y un antropólogo, Barcelona, Paidós, 1996.
  13. KAPLAN, David y Manners, Robert, “Antropología. Viejos temas y nuevas orientaciones”, en: José Llobera (ed.), La antropología como ciencia, Barcelona, Anagrama, 1975.
  14. PARDO, Mauricio, “Movimientos sociales y actores no gubernamentales”, en: María Victoria Uribe y Eduardo Restrepo (eds.), Antropología en la modernidad: identidades, etnicidades y movimientos sociales en Colombia, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología, 1997, pp. 207-253.
  15. ROSALDO, Renato, Cultura y verdad. Nueva propuesta del análisis social, México, Grijalbo, 1991.
  16. URIBE, María Victoria y Restrepo, Eduardo (eds.), Antropología en la modernidad: identidades, etnicidades y movimientos sociales en Colombia, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología, 1997.
  17. WADE, Peter, “Identidad y etnicidad”, en: Arturo Escobar y Alvaro Pedrosa (eds), Pacífico: ¿Desarrollo o diversidad? Estado, capital y movimientos sociales en el Pacífico colombiano, Bogotá, Cerec, 1996.
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Los ombligados de Ananse

Ombligados de Ananse

Ananse's Ombligados

Jaime Arocha Rodríguez *


* M.Phil y Ph.D, Columbia University, Nueva York. Profesor asociado del Departamento de Antropología. Coordinador de la línea de investigación Violencia y paz, y Centro de Estudios Sociales (CES), Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia. Académico visitante Rockefeller, Universidad de la Florida (Gainesville, 1996). Director del programa de investigación Los baudoseños: convivencia y polifonía ecológica. Su último libro Los ombligados de Ananse está próximo a publicarse dentro de la colección del CES.


Resumen

Respondo a la invitación que formula la revista Nómadas para participar en el debate sobre la creación de nuevos sujetos del pensamiento social con aportes de la introducción del libro Los Ombligados de Ananse.


Nota preliminar

Con el nombre de Los Ombligados de Ananse me propongo, en primer lugar, rendir homenaje a un evento fenomenal de la memoria colectiva de los africanos y sus descendientes: por lo menos desde 1640, cuando se inició la deportación masiva de cautivos de afiliación fanti-ashanti (Maya 1998a), pueblos del golfo de Benín en el África occidental, del Caribe insular y continental y del litoral Pacífico colombo-ecuatoriano han mantenido viva la tradición referente a la deidad subversiva Anancy, Miss Nancy o Ananse. En segundo lugar, intento que la publicación que en este momento está en proceso de edición impacte la conciencia histórica y geopolítica de los afrodescendientes colombianos.

Obro de este modo contra el eurocentrismo posmodernista que antropólogos como el inglés Peter Wade reiteran al afirmar que “[…] gran parte de la cultura negra procede de fuentes europeas […]” (1997: 19), así sea mutilando la información histórica y etnográfica referente a la impronta de rebeldía contra la pérdida de libertad que venía desde África y que se mantuvo viva en los cabildos de negros en Cartagena, y que hoy pervive en los cuagros del Palenque de San Basilio, las danzas de congos del carnaval de Barranquilla (ver Wade 1997: 130) o en las historias de Ananse y sus hermanos como tío Tigre.

Es reaccionario alejar la mirada del papel que jugó el tambor para convocar a la rebelión clandestina y más bien trivializar la importancia de la danza y la mú-sica afroamericanas en términos de la perfección del objeto sexual que para los amos blancos representó la mujer esclavizada (ibid.: 299) o de “[…] ciertas características culturales [que tenían los negros en África o los traídos al Nuevo Mundo y] los hacían buenos semilleros para el cultivo de las ideas que la sociedad colonial blanca tenía de sí misma […]” (ibid.).

También son reaccionarias las alertas del mismo Wade (1997: 19, 20) o de sus discípulos colombianos como Eduardo Restrepo en el sentido de las supuestas amenazas políticas que podría conllevar la reivindicaci ón de los legados de africanía. La historia muestra que mucho más peligrosa ha sido la negación de las memorias de insumisión africanas. Sus efectos erosionadores de la autoestima de los afrodescendientes han estado a la vista durante los últimos cuatrocientos años.

Introducción: de Ananse y sus ombligados

Los ombligados de Ananse son los iniciados en la hermandad de Araña, el dios y diosa de los pueblos fanti-ashanti del golfo de Benín. Odioso para los esclavizadores por su amoroso egoísmo, humor negro, petulancia, y por la ubicuidad que lo puso en los barcos de la trata negrera que hizo esclavos a los africanos. Odiosa para los esclavistas por la astucia que liberó esclavizados, tejió redes de cimarrones, de cabildantes negros e insumisos en Cartagena, y de bogas mensajeros que remaban los champanes por el Magdalena. Se volvió negro cimarrón Zambe, bisexual, bailador incansable en los carnavales de Mompox, donde cada año castra a su hermano Tigre, que también se vino desde el África occidental, con conejo, cuervo, gato y la épica de los trucos que Ananse practica en los bosques de Ghana.

Como puede caminar por encima y por debajo del agua, llegó a las selvas del Pacífico y por un hilo que fue sacando de su barriga bajó por el manglar a los esteros. Niños y niñas aprenden a imitarla con la complicidad de sus papás, que les ayudan poniéndoles polvos de araña en la herida que deja el ombligo al desprenderse.

Ricardo Castillo se parece a los yolofos del Senegal, pero más bien se identifica con los mestizos colombianos. La historia que aprendió en la Universidad Nacional de Medellín no le sirvió para preguntarse si las ombligadas de Ananse que veía por allá en el Patía, en verdad, eran cosas de indio1. Yo a nadie le había oído algo así. Por eso le dije que Anansi es una voz del idioma akán y está emparenteada con Kwaku Ananse, Annnacy y Nansy, como muchos pueblos de la Costa de Oro del África occidental bautizan a una de las encarnaciones del creador del caos (Gómez Rodríguez 1997: 9). En Costa Rica, Belice, Nicaragua, Panamá, Surinam y en las islas de Jamaica, Saint Vincent, y Trinidad y Tobago también conocen al embaucador Anansi, a quien además apodan Bush Nansi, Compé Nansi y Aunt Nancy, y «[…] en el archipiélago colombiano [de San Andrés y Providencia] Anansi ha sido llamada Miss Nancy, […] Gama Nancy [y] Breda (brother, hermano) Nancy» (ibid.: 72; Pomare 1998).

Como Castillo insistía en que los negros habían aprendido de los indios a ombligar con Ananse2, terminé por preguntarme si a los africanistas y afroamericanistas les faltaba información, y me puse a leer a Fernando Urbina:

La ombligada es una práctica mágica de los indígenas embera del Chocó con la cual se busca potenciar al recipiendario para efectuar de manera notable una actividad específica. También sirve para neutralizar ciertas acciones […] La fuente de donde se extrae esa fuerza pertenece al mundo […] animal. Ciertas propiedades específicas de las bestias, que encuentran en grado menor su equivalente en el hombre, le pueden ser transmitidas a éste mediante la acción ritual de una persona que tiene el poder de ombligar […] no a la manera de una cosa que se toma, usa y deja, sino de un emparentarse […] en una comunión (1993: 343).

En agosto de 1973 [Urbina tuvo…] la oportunidad de dialogar con Cachí, una encantadora abuela embera; su sobrino, Pascacio Chamorro, [le] sirvió de intérprete:

Se cogen [las partes del animal] y se raspan sobre una tabla nueva de balso. El polvito se revuelve con achiote diluido en agua o […] con aguardiente. Eso se le unta al ombligado comenzando por encima de la parte del dedo corazón de la mano derecha, desde la uña hacia la muñeca; luego se sigue con los otros dedos, finalmente desde la muñeca hasta la nuca, donde se fricciona repetidas veces; después se sigue con el otro brazo (no se unta en todo el dedo, ni en el brazo; sólo se traza una línea sobre ellos). También le dan de comer del raspado (ibid.: 346)

Mi ombligo-árbol

Aún no entiendo cómo es que un sobijo por los brazos, la espalda y la nuca merece el apelativo de ombligada, ni cómo es que los embera terminaron dándole el mismo nombre al mismo animal que en el golfo de Benín los antepasados de los afrochocoanos habían bautizado Anansi. Esos afrocolombianos se denominan a sí mismos libres. Ellos, en cambio, no se ombligan cuantas veces lo consideren necesario, sino una sola vez, aunque en el Baudó sí existen dos rituales focalizados en el ombligo del recién nacido.

El primero se celebra cuando alguien nace y la madre entierra la placenta y el cordón umbilical debajo de la semilla germinante de algún árbol, escogido por ella y cultivado en su zotea desde que supo de su preñez. La zotea consiste en una canoa desechada, un cajón grande o unas ollas viejas que ella coloca cerca de la casa sobre una plataforma de palos y rellena con esa tierra que las hormigas dejan a la entrada de sus hormigueros. Con sus hijos, la trae del monte para sembrar aliños para el tapao, descansel (Amapanthaceae, Suárez 1996) para hacerse baños durante la menstruación, en fin, yerbas para la pócima que amarre al marido y disuada a la amante de él (ibid.). En lugares del alto Baudó, como Chigorodó, las zoteas siempre tienen cocos en retoño, con los cuales las madres hermanan a su descendencia. Cada niño o niña distingue con el nombre de mi ombligo a la palmera que crece nutriéndose del saco vitelino enterrado con sus raíces el día del alumbramiento.

En Surinam los miembros del Winti, una religión emparentada con el Vudú del actual Benín, tienen ceremonias comparables. Sus practicantes femeninas no sólo toman los mismos baños rituales de las afrobaudoseñas (Stephen 1998a: 73), sino que también entierran la placenta y «[…] sobre ese punto del jardín plantan un árbol» (ibid.: 72, traducción del autor)3.

La segunda y última ombligada baudoseña ocurre cuando es necesario curar la herida que deja el ombligo al separarse del cuerpo. Como en otros lugares del Afropacífico, antes de realizar el rito los padres tienen que haber escogido un animal, planta o mineral cuyas cualidades formarán parte del car ácter del niño o niña y las cuales irán siendo incorporadas a partir de que se esparzan los respectivos polvos sobre la cicatriz umbilical (Friedemann 1989: 102). Por esta razón es usual que, al observar a alguien, la gente trate de inferir cómo fue ombligado. María Elvira Díaz Benítez (1998: 94) anota que en Timbiquí atan la mirada triste de una persona con ombligadas de dormidera; la arrechera de las muchachas lindas, con la pringamosa, y la de los hombres, con la Patasola.

En Surinam, el ombligo también es objeto de interés. Una vez desprendido, «[…] se guarda para preparar medicinas que se le dan al niño en caso de que tenga alucinaciones con un jinete cabalgante» (Stephen 1998a: 72)4. Al interrogarlo sobre esos remedios, el médico Henri Stephen (1998b) describió algo idéntico a las botellas balsámicas o rezadas del Chocó.

Héroe-heroína de autosuficiencia y autonomía

Empero, Ananse es lo que menos tendría que ver con una simple apropiación ambiental. Se trata de un animal que los esclavizados deificaron por su autosuficiencia: del cuerpo teje su vivienda que además usa para procurarse su comida (Oakley Forbes, citado por Gómez Rodríguez 1997: 90). En esta introducción reafirmo que Anansi saca de sus entrañas la red que une a África con América.

Paradigma de astucia y supervivencia, Anansi embauca, engaña y crea el caos, pero también reta a deidades más poderosas que ella, de quienes roba el fuego para dárselo a la gente (Gómez Rodríguez 1997: 9, 49, 50). La responsabilidad «prometeica» de la heroína africana pervive en el Chocó, además de sus conductas irreverentes y sacrílegas. Don Pío Perea, director de la Defensa Civil en el Chocó, le contó a Nina de Friedemann de aquel día cuando

[…] la araña era sacristán como yo en ese tiempo y […] por comerse unas hostias la iban a matar. Entonces, Anansi se subió a la torre más alta de la iglesia y, repicando las campanas, gritó con una voz delgadita:

«Si Anansi muere, el mundo se acabará, la candela se apagará para siempre, la gente se acabará también».

El cura se fue a ver quién tocaba las campanas anunciando semejantes desastres, pero como Anansi era tan liviana, con ese cuerpo tan chiquito, no la vio y pensó que era una voz del cielo.

Mientras tanto, la condena a muerte fue suspendida, porque la multitud de gente así lo pidió. Pero con la condición de que dejara las malas mañas y trabajara […] (Friedemann y Vanín 1991: 189, la cursiva es mía).

Como puede tener cualidades masculinas y femeninas, es de la misma filiación de Esú o «[…] Eshu, Exú, Elegbara, Elelgba, Legba o Eléggua [deidad yoruba5 conocida] en México, Cuba, Haití, República Dominicana, Brasil y Surinam […] [oricha que en] el Brasil fue liberador de esclavos y por ende el mayor enemigo de los esclavistas» (Gómez Rodríguez 1997: 93).

Renovación africanista

Además del título de este libro, Los ombligados de Ananse representa una intención para llevar a cabo nuevas investigaciones sobre los vínculos entre África y América. En el Afropacífico esas pesquisas tendrán que averiguar con qué frecuencia Ananse encarna al embaucador, qué tan usuales son las ombligadas con ella y cuáles de sus cualidades anhelan los padres ver realizadas en su descendencia. Esta aspiración resulta de las percepciones que tuve de Ananse en desarrollo de la investigación titulada Los baudoseños: convivencia y polifonía ecológica6.

Estas percepciones aparecieron con nitidez en noviembre de 1992, cuando terminaba la segunda expedición etnográfica que la Universidad Nacional de Colombia auspició en el alto Baudó. Iniciábamos el ascenso por la serranía para llegar hasta la carretera, cuando paramos en la casa de un campesino quien nos ofreció algo de beber. Uno de los estudiantes del laboratorio de investigación social vio una enorme telaraña y, asustado, tomó su sombrero para golpear a su dueña. Nuestro anfitrión lo reprendió diciendo que si mataba a Ananse, a él y a los de su familia les sobrevendrían muchos años de desgracias, sin contar con los infortunios que siempre sufren los agresores de Araña.

Sorprendida, la historiadora africanista Adriana Maya me dijo: «¿has oido? Ananse, Miss Nancy, la araña de San Andrés, la araña de los fanti también está aquí. ¿Te das cuenta de las implicaciones de este hallazgo?»

Recordé que seis meses antes, con otro grupo de estudiantes, yo había llegado a Puerto Echeverry sobre el río Dubasa, afluente del Baudó. Estábamos extenuados después de un recorrido que nos había llevado por las selvas de Almendró y tan sólo queríamos algo de beber. En la tienda donde pedimos gaseosas había una nevera tapizada de ananses. El tendero las fue retirando con suavidad, abrió la puerta, sacó las botellas, y con la misma dulzura las espantó para que no les hiciera daño al cerrar. En ese momento no entendimos las intenciones del vendedor y tan sólo pensamos que las nociones de higiene de la gente en el río Dubasa eran muy distintas a las nuestras.

Tres años después en un parmal sobre el río Pepé, afluente del bajo Baudó, Wilson Ibargüen nos mostraría las ananses en plena selva y en una casa que su tío tenía para las épocas de cosecha y cuido de los cerdos ramoneros. En este lugar había una pequeña arboleda que rodeaba la vivienda, con decenas de telarañas intactas. En otra ocasión, doña Luz Amira, la síndica de las fiestas que se celebran en honor de la santa patrona del pueblo, la Virgen de la Pobreza, interrumpió una entrevista que le hacíamos José Fernando Serrano y yo, para señalarnos la presencia de Ananse, mientras la tomaba en su mano y la acariciaba como a una mascota.

Pero entonces el énfasis de la investigación en curso estaba centrado en la reconstrucción de la historia del poblamiento del alto Baudó, y por consiguiente, buscamos ver cómo era que el Baudó se había poblado de afrodescendientes; la forma como ellos dirimían sus conflictos con los indígenas emberaes, sus vecinos; la aparición de los símbolos de Changó en los altares funerarios o la figuración de sus rayos y centellas en las narrativas locales sobre el diamante de Nauca; la manera como la gente cambiaba de orilla a sus cerdos para que se alimentaran bien sin dañar las cosechas propias o las de los vecinos, o las prácticas pedagógicas que se empleaban para educar a los perros en determinadas habilidades de la cacería.

Sin embargo, en ese momento sí habíamos identificado al embaucador en parábolas que muestran sus fracasos debido a esa avaricia «que rompe el saco». Don Juan Arce las narró el 25 de octubre de 1995, con ocasión del velorio de doña Genara Bonilla:

En Condoto, un relámpago le mostró a un minero una veta muy rica. Por la noche le dijo a su mujer que despidiera a todas las personas que trabajaban con ellos en la mina y que tan sólo le mostraría a ella dónde estaba el tesoro. La mujer se opuso a que les guardaran el secreto a sus familiares y creía que más bien les deberían decir para que todos disfrutaran de la riqueza nueva. Él se enfureció y la convenció de que fueran a abrir la veta, pero cuando comenzó a hacerlo, la tierra embraveció, chupándose al oro y al minero ambicioso.

En la misma ceremonia, otros pepeseños contaron del hombre que halló una guaca y, al guardársela para sí, un rayo lo desapareció de la tierra. Y seguían repitiendo cuentos que asocian al rayo y al trueno con riquezas que, de no ser usadas con generosidad, pueden matar a quien las halla.

En las historias de guacas y guaquería el iluminado siempre sale perdiendo debido al egoísmo que su mujer o su compadre siempre aparecen condenando (véase Friedemann y Vanín 1991). Y la astucia un tanto antisocial, asociada con la figura de Ananse, en el Baudó se encarna en el zángano, oficiante mágico-religioso responsable de las trabas, conjuros y maleficios que llevan a que una persona enferme o sea ofendida por una culebra. La curación implica llamar a un médico raicero, cuyas botellas balsámicas y secretos operarán si y sólo si logra descubrir y deshacer la traba respectiva.

Resistencia no ortodoxa

Empero, el héroe más anansino parecería ser el legendario Carlos Quinto Abadía, fundador de Boca de Pepé en el bajo Baudó, bandolero conservador que exasperó al gobierno con sus locuras anárquicas. Mediante sus habilidades mágicas podía hacerse invisible o ubicuo y, de esa manera, despistar a los hombres armados que el gobernador mandaba para matarlo. ¿Habría sido ombligado con Ananse? Pero si no es éste el caso, ¿habría hecho como otros afrochocoanos que, de manera consciente, mediante conjuros y oraciones, buscan que Araña los dote de sus poderes? Al respecto, el ya mencionado Pío Perea concluyó su relato sobre Anansi contándole a Friedemann y Vanín (1991: 190) que

Mi mayor anhelo cuando niño era poder caminar sobre el agua como Anansi. Entonces, con mis amiguitos conseguimos la oración de Anansi para convertirnos en arañas y poder pasar de un cuarto a otro en las casas que eran de tabla. Yo, de acólito, de sacristán tenía que aprenderme muchas oraciones. En un santiamén aprendí la de Anansi. Decían que en Semana Santa las oraciones eran más efectivas. Entonces, nos íbamos varios niños al San Juan, al mediodía y uh, a las 12 de la noche, nos zambullíamos en el agua y abajo rezábamos tres veces con potencia, sin respirar, sin salir a la superficie:

¡Oh, divina Anansi,
préstame tu poder!
para andar como tú
sobre las aguas del río,
sobre las aguas del mar,
oh, divina Anansi

Friedemann (1998) rememora este encuentro y lo complementa:

Pío se dirigía a Ananse de cerca. Como se hace con las deidades africanas, sin intermediarios. Se reía y sonreía porque, pese a recitar la invocación, sabía muy bien qué se estaba guardando para sí mismo: el secreto. Es el poder del legado africano.

La entrevista reseñada en el libro Chocó, magia y leyenda tuvo lugar en una reunión con algunos dirigentes cimarrones; entre ellos estaba Rudecindo Castro, a la postre director del programa de etnoeducaci ón de ese movimiento en el Baudó. Lo conoc í un poco después y trabajé con él entre mayo de 1992 y octubre de 1995, cuando en compañía de otros adalides de la Asociación campesina del Baudó (Acaba) tomó la decisión de que nuestro equipo de investigaciones no continuara sus pesquisas etnobotánicas en el alto Baudó, uno de cuyos objetivos era realizar observaciones sistemáticas de la botánica afrobaudoseña. Pretendíamos entender las taxonomías vegetales utilizadas por los descendientes de los africanos en esa región, y la forma como ellas habían servido de instrumento de diálogo en la evolución de mecanismos para superar los antagonismos territoriales y sociales que durante los últimos tres siglos tuvieron afrodescendientes e indígenas embera. Ambos pueblos parecían habituados a una convivencia que no apelaba al silenciamiento o eliminación del adversario mediante la violencia.

Varias semanas de negociación entre el equipo de la Universidad Nacional y los adalides de la base llegaron a un punto muerto. Para nosotros, ellos ostentaban un radicalismo que no parecía compadecerse con las relaciones de cooperación que habíamos desarrollado, ni con la manera como habíamos alcanzado consensos sobre las metas del proyecto de investigación.

Esta situación impedía la última oportunidad que teníamos de recoger los conocimientos de don Justo Daniel Hinestrosa, uno de los médicos raiceros más afamados de la región. Él había regresado a Chigorodó (alto Baudó) después de haber tenido que dejarlo por la presencia de la guerrilla, pero ya su salud daba muestras de quebrantamiento, y no había tenido oportunidad de formar una generación de relevo. También quedaban resquebrajados los proyectos de etnoeducación que hubieran permitido entregarle a las comunidades las visiones de un pasado, que reflejaban documentos de archivo, además de las que nos permitían elaborar los datos etnográficos.

Desde finales de 1995 rondan por mi mente esos episodios en busca de una explicación que no se base en valoraciones legítimas tan sólo para la academia. Hoy creo que Ananse y sus secretos hacen parte de esa explicación, recordando el actuar de Castro y otros adalides afrodescendientes en las sesiones de la Comisión especial para comunidades negras que elaboró lo que hoy se conoce como Ley 70 de 1993, referente a los derechos étnico-territoriales de los afrodescendientes.

La actuación de esas personas parecía dispersa y dispersora y se consideró efecto de la falta de experiencia en el tipo de organizaciones que la Constitución de 1991 le comenzaba a exigir a las comunidades de la base para acceder a las instancias de democracia participativa y desarrollo sostenible, delimitadas por el nuevo ordenamiento jurídico nacional. El contraste, como es lógico, lo daba el movimiento indígena, visto como disciplinado por una lucha de siglos por la tierra arrebatada por los europeos. Visión ahistórica que hacía invisible el enfrentamiento cotidiano, pero poco ortodoxo, de la gente negra con sus esclavizadores y ex esclavizadores, y que en las sesiones de esa comisión se manifestaba en la permanente formación de unidades que le ponían la cara a los blancos, así fuera valiéndose de eufemismos como los de grupo de funcionarios vs. grupo de miembros del proceso.

Los comportamientos de estos últimos siempre estuvieron signados por la autonomía y la astucia. Los no negros, influidos por las nociones caras para la democracia y las ciencias sociales que las legitiman, nos encontramos con personas poco dispuestas a manifestarse solidarias o recíprocas con los funcionarios. Por el contrario, operaron en registros de ego y etnocentrismo, como si antes de entrar a cada sesión invocaran las habilidades y autosuficiencia de Anansi, ya no para hundirse en las aguas de ríos o mares, sino para llegar a ser como Eléguaes y diablos de la santería, cotidianos liberadores de los esclavos contemporáneos.

Hace un poco más de un año, entre el 31 de mayo y el 5 de junio tuvo lugar el Congreso de convergencia participativa en conocimiento, espacio y tiempo, como celebración de cinco lustros de ejercicio de la investigación-acción-participativa. En su conferencia magistral durante ese congreso, Max-Neef (1998: 82-84) comparaba al neoliberalismo con un rinoceronte difícil de vencer por su volumen y agresividad, a no ser que sobre él se abalanzaran cientos de millones de mosquitos (organizaciones locales, grupos de vecinos y madres, oenegés) que le propinaran por lo menos un número igual de picaduras, hasta derrotarlo por cansancio y desesperación.

En el Chocó biogeográfico el neoliberalismo irrumpió, y con él una violencia que se desconocía en la región. El desplazamiento de sus pobladores ancestrales es ya un hecho incontrovertible (Arocha 1998b). Surge el interrogante referente a si sus atacantes podrán ser ananses ubicuas. No será la primera vez que los aparatos de la guerra desterritorializan a la gente de ascendencia africana. Tampoco la última en que ella se reconstruirá como pueblo, valiéndose de su autosuficiencia, del tambor y de las religiones de alegría y vida.

Conceptos obsoletos

Dudo de que explicaciones como las elaboradas desde la noción de mestizaje permitan predecir algo de la complejidad de la lucha que se avecina. La ausencia de una perspectiva histórica y africanista no puede ser argumento para llegar al extremo de presentar a la ombligadas de Ananse como prueba del mestizaje euroindígena.

No le temo a la batalla académica que puedan dar los partidarios del paradigma del mestizaje, siempre y cuando lo hagan con el rigor que implica la comprobación científica. Infortunadamente los afiliados con esta forma de explicar lo que ellos llaman culturas negras se valen de interpretaciones tan acomodaticias como la del inglés Peter Wade, quien asegura que yo he clasificado a la inventiva y a la flexibilidad como huellas de africanía (1997: 19). Un áulico de Wade, el antropólogo posmodernista Eduardo Restrepo (1997b), ha servido de amplificador incondicional de esta afirmación, magnificándola en el sentido de que yo supuestamente he sostenido que el sentipensamiento también es huella de africanía.

De la inconsistencia de estas interpretaciones se percatará el lector avezado y conocedor de la problemática afroamericanística. Al examinar mi conceptualización sobre este asunto, en particular mi propuesta teórica afrogenética en cuanto a la evolución de las culturas de los descendientes de los africanos en Colombia, sí encontrará una exaltación de la inventiva, la creatividad y el sentipensamiento (Arocha 1996). Y aquí la repito en el ámbito de la resistencia a la esclavitud en América. No dudo de que las estrategias puestas en marcha por los africanos cautivos y sus descendientes para resistir y construir su libertad fueron también una herencia africana que se gestó en este continente durante la trata.

Este propósito no es otro que el de reiterar la argumentación fundamental que con la antropóloga Nina de Friedemann desarrollamos en el libro De sol a sol: génesis, transformación y presencia de los negros en Colombia. Junto con ella, con la historiadora Adriana Maya y con quienes han sido nuestros discípulos, no dejo de insistir en que no obstante la especificidad de la africanía en Colombia, negar sus memorias equivale a impugnar la humanidad de los esclavizados y sus descendientes. El hecho de que a ellos se les hubiera privado de la libertad no significó que los amos les hubieran amputado la capacidad de recordar, y menos aún de llevar a cabo procesos de reconstrucción política, social y cultural. Así la combinación de los términos afro y americano se propone para hacer énfasis en una historia que sin lugar a dudas comienza en África. El hecho de que el ejercicio político de los grupos de la base lleve a que no utilicen esa combinación de palabras para designar a los sujetos de sus reivindicaciones no implica que esos términos sean inválidos desde el ejercicio de la ciencia. Éste consiste ante todo en producir hipótesis y elaborar interpretaciones conceptuales a partir de datos concretos. El hecho de que esas organizaciones populares no las empleen, ni las hace inadecuadas, ni implica que “como lo insinúa Restrepo (1997b)” la identidad étnica de los afrodescendientes sea una invención de aquellos antropólogos que han resaltado el papel del puente África-América dentro de la evolución cultural de los afrodescendientes. De ahí también el repudio a la forma como Wade y sus seguidores se valen de la noción de mestizaje o de su más reciente refraseo como hibridación, para ocultar diversidades o especificidades.

En el caso de los afrodescendientes, rechazo la metáfora introducida por Néstor García Canclini (1990: 71), porque este autor desconoce el aporte africano a la formación de las identidades latinoamericanas:

Los países latinoamericanos son actualmente resultado de la sedimentación, yuxtaposición y entrecruzamiento de tradiciones indígenas (sobre todo en las áreas mesoamericana y andina), del hispanismo colonial y de acciones, políticas, educativas y comunicacionales modernas (ibid.: 73)

También la rechazo con base en la argumentación que Guy Mussart desarrolló en el Simposio Etnicidad e identidad en el mundo de habla portuguesa, celebrado dentro del IV Congreso luso-afro-brasileño de ciencias sociales (Río de Janeiro, septiembre 1° a 5 de 1996): la noción de mestizaje apela a la idea facilista de que las culturas se mezclan como líquidos y de que del infierno colonialista salieron, de un lado, el mestizo feliz y, de otro, el rasgo cultural bonito. Es necesario sustituir la concepción de cambios culturales como promedios aritméticos dentro de los cuales las partes se homologan en el todo de la modernidad, por análisis comparables a los que se han hecho de la evolución de las lenguas criollas. Esos análisis son inseparables de perspectivas políticas porque el surgimiento de las nuevas lenguas siempre ha ocurrido en contextos de rebeldía. Dentro de ellos hay una búsqueda dolorosa de paridad entre colonizadores y colonizados que es inseparable del reclutamiento de nuevos hablantes y de una intermediación comunicativa. Sin embargo, el logro de esta última no implica claudicar en el uso de la lengua materna. Ésta, por el contrario, se constituye en un sustrato claramente identificable, con rasgos comunicativos de los otros idiomas superpuestos. El caso del idioma palenquero de San Basilio bien ilustra la argumentación de Mussart para Colombia, con su cimiento del ki-congo aún definido y articulador del léxico español y portugués que se fue adoptando (Dieck 1998).

Así, cuando la lucha contra el rinoceronte neoliberal tome aliento, veremos legiones de arañas autosuficientes que tejerán redes de astucia y anarquía, hasta formar la trama que le enredará las patas a la bestia. Pero esos animales y esas telas tendrán nombres como Ananse, Anansi, Miss Nancy o Breda Nancy, que ni podrán negar el sustrato cultural akán de los fanti-ashanti del África occidental, ni el parentesco que ese legado de africanía crea entre los pueblos del Caribe continental e insular y los de las selvas, ríos y puertos del Afropacífico que se extiende desde Panamá hasta Ecuador.


Citas

1 Comunicación personal de noviembre de 1994, con motivo de la presentación del proyecto de investigación «Bosques de guandal», cuyos resultados aparecieron en el volumen Renacientes del guandal: «grupos negros de los ríos Satinga y Sanquianga» (Del Valle et al. 1996).

2 De nuevo constaté la visión mestizante del historiador Castillo cuando celebramos en Bogotá el seminario Ley 70: etnicidad, territorio y conflicto en el litoral Pacífico colombiano, entre el 27 de noviembre y el 7 de diciembre de 1995, con el auspicio de la Universidad Nacional de Colombia (Centro de Estudios Sociales, Departamento de Antropología e Instituto de Estudios Políticos y Relaciones Internacionales).

3 En el Güelmambí y en el Saija las afrodescendientes usan bateas de moro con finas tallas en madera, para tener allí a sus nenes y nenas hasta el bautizo. A partir de ese momento, a la canoíta le dan el nombre del niño o la niña y la guardan en el techo de la casa (Friedemann 1989: 101). En San Andrés y Providencia, después de dar a luz, las madres también entierran la placenta con un árbol (Forbes, comunicación personal, abril 13 de 1998).

4 Tanto la relación ombligo-sacralidad, como la ecuación árbolvida ilustran lo que Mintz y Price (1992: 10) llaman «orientaciones cognoscitivas» o sea supuestos básicos sobre las relaciones sociales o sobre el funcionamiento de los fenómenos del mundo. Las propusieron como foco de atención para estudiar el puente África-América, en reemplazo de rasgos culturales concretos que había privilegiado el modelo de encuentro.

5 La asociación de esta deidad con el diablo en la simbólica de la santería la haría doblemente antiesclavista (Adriana Maya, mensaje electrónico a propósito de Los ombligados de Ananse. París, julio 7 de 1998).

6 Esta investigación tuvo sus orígenes en dos expediciones etnográficas al alto Baudó que se llevaron a cabo en 1992 con el auspicio de la Asociación Campesina del Baudó (Acaba), Codechocó y la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia. A partir de enero de 1995, comenzó el trabajo investigativo con apoyos de Colciencias, el Centro Norte Sur de la Universidad de Miami, UNESCO y el CINDEC de la Universidad Nacional de Colombia. Además de la coinvestigadora principal, la historiadora Adriana Maya, el equipo contó con los etnógrafos Javier Moreno y José Fernando Serrano, los historiadores Orián Jiménez y Sergio Mosquera, y la bióloga Stella Suárez.


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El desarrollo humano sostenible y nuestra viabilidad como nación

Desenvolvimento humano sustentável e nossa viabilidade como nação

Sustainable human development and our viability as a nation

César Humberto Arias Pabón *


* Físico nuclear, Ingeniero geógrafo, especializado en Hidrología, MSc. en investigación y docencia, MSc. en Dirección universitaria. Decano fundador de la Facultad de Ingeniería en Recursos Hídricos y Gestión Ambiental de la Universidad Central, actual director de Programas de Postgrado en Medio Ambiente de la misma universidad.


Resumen

Aunque el nuevo paradigma del desarrollo sostenible tiene connotaciones sobre todo de índole económica para la mayoría de los países, en el caso colombiano trasciende esta dimensión e implica profundas modificaciones en nuestro proyecto histórico como nación. Es muy difícil involucrar valores relativos al respeto por el entorno natural en una cultura que no cultiva la tolerancia, que no aplica soluciones pacíficas a los conflictos y que no se quiere ni a sí misma, como sabiamente lo acotaba hace unos días nuestra gloria literaria Gabriel García Márquez. En nuestro país, entonces, más que al desarrollo sostenible nos debemos referir al desarrollo humano sostenible, donde la educación jugará un papel fundamental, en el intento histórico por crear las condiciones para que la sociedad colombiana tenga viabilidad interna y validez ante la comunidad internacional, de cara al próximo milenio.


Antecedentes

Junto con muchas otras inquietudes que a través de la historia de la humanidad han preocupado al hombre, su interrelación con el mundo que le rodea ha sido materia de diversos enfoques y definiciones, dentro de los cuales podemos ubicar los orígenes de la problemática ambiental que hoy afrontamos, en pleno umbral del nuevo milenio.

Desde el punto de vista religioso, la concepción cristiana del mundo eleva al hombre a la dignidad de Dios, al haber sido creado “a su imagen y semejanza”, relegando la naturaleza a elemento expósito que le pertenece por derecho propio. Este enfoque fue avalado filosóficamente por el antropocentrismo cartesiano, que considera al hombre como sujeto dueño y señor de la naturaleza, y a ésta como objeto puesto incondicionalmente a su servicio.

Esta orientación ha sido el común denominador en los modelos de desarrollo, con énfasis especial a partir de la Revolución Industrial. Al paso del tiempo generó una contradicción entre el progreso material y la conservación, los cuales han sido combinados tan raras veces que frecuentemente parecen incompatibles; incluso suele afirmarse que lo son.

En esta corriente de pensamiento se encuentra firmemente apoyada nuestra civilización, como lo corrobora el patrón actual de desarrollo, que se caracteriza entre otros aspectos por prejuicios y deformaciones mentales y culturales como aquellos que inducen al consumismo compulsivo, al desprecio irreflexivo de los recursos, a la contaminación irresponsable, a la descarga displicente de desechos no biodegradables y a muchos otros atentados contra el ambiente y la calidad de la vida humana.

Tal situación ha hecho crisis sobre todo en los últimos treinta años, desde cuando la humanidad comenzó a comprender que la naturaleza no estaba en capacidad de proveer recursos ilimitados y que los daños causados al entorno, por su explotación irracional, se hacían irreversibles ante la magnitud de su impacto.

En principio se trató de problemas que afectaban las comunidades locales o regionales como la deforestación, la contaminación de aguas, la desertización, el hacinamiento, etc. No obstante, la sumatoria y la frecuencia de estos hechos aislados se han convertido en dificultades mayores, que ya amenazan la existencia de la especie, como la destrucción de la capa de ozono, el calentamiento global por el efecto invernadero, la lluvia ácida, la extinción de especies animales y vegetales y una reducción sensible de las reservas alimentarias y de agua dulce.

En la sociedad industrial avanzada, la interacción dinámica entre demanda social y oferta natural toma formas altamente complejas, mientras los problemas ambientales ponen en peligro la biosfera en su totalidad, hecho que ha obligado a enfrentar esta amenaza, entre otras estrategias, mediante la formulación y puesta en práctica de un nuevo paradigma: El desarrollo sostenible.

Concepto

El desarrollo sostenible es una especie de compromiso de solidaridad intergeneracional, que permite a la actual generación utilizar los recursos naturales para suplir sus necesidades, pero la condiciona a que lo haga de una forma tal que garantice la disponibilidad de esos recursos para que las generaciones futuras, a su vez, suplan las suyas.

Desde luego que no se trata de renunciar a los beneficios que nos ha reportado la civilización en aras de un naturalismo a ultranza, primitivo y silvestre, pero tampoco de utilizar indiscriminadamente la tecnología contemporánea, arrasando sin contemplaciones el entorno natural. La idea es conciliar los dos conceptos, imaginando alternativas para que el funcionamiento de la sociedad se base en imperativos éticos, no económicos, a fin de avanzar en la búsqueda y concreción de un tipo de bienestar que sea socialmente justo, económicamente factible y ecológicamente adecuado.

Así es posible diferenciar el desarrollo del crecimiento, pues no sólo se producen cambios cuantitativos sino también, y principalmente cualitativos, cambios que se generan tanto en los niveles de bienes y servicios como en la sociedad vista de modo total.

En este orden de ideas, hablar y reflexionar sobre medio ambiente no es una referencia exclusiva al problema de la contaminación, o al calentamiento global o a los agujeros en la capa de ozono; incluye primordialmente pensar acerca del ser humano y su ubicación en el cosmos; es reconocer que somos una especie en una senda de la evolución cuya multiplicación se ha dado a expensas de otras especies; es situarnos en la historia natural del planeta, de la que constituimos un ínfimo capítulo, y mirar hacia el pasado para imaginarnos los futuros. En fin, hablar de medio ambiente es volver a las preguntas aparentemente elementales, pero que siempre han inquietado al ser humano: ¿Para qué la vida? ¿Cuál es el sentido de la existencia? ¿Cuál es nuestro papel en este planeta? ¿Cuál nuestra responsabilidad?

Implica, también, una evolución conceptual del antropocentrismo hacia el biocentrismo; tomar conciencia de que al discurso de la asignación eficaz de recursos escasos, se sobrepone el de la supervivencia de la especie y la maximización del bienestar en que aquella debe darse. Tal es el marco que contiene la tesis del dominio responsable del entorno, que no desconoce al hombre la calidad de amo de la naturaleza, pero que lo hace responsable del uso moderado de sus recursos.

En este sentido cobra plena vigencia la máxima pitagórica según la cual el hombre no es sólo aquel que está en su propia piel, sino también aquel que está fuera de ella. Reconocidos los límites del principio antropocéntrico que impiden considerar al hombre como lo único valioso “toda vez que no es lógico asumir lo desarraigado de la naturaleza” y en el entendido de que más bien es parte integrante de ella, se impone una ampliación del valor del hombre, extendido a la naturaleza, en la medida de que su existencia depende de la del mundo.

El biocentrismo es, entonces, la manifestación de una ética que, sin perder al hombre como eje “por la supremacía que le otorga el estar dotado de conciencia y voluntad”, lo proyecta como fuerza integradora para hacer del vocablo humanidad un concepto que incluya los suelos, las aguas, las plantas y los animales, y de la naturaleza un valor que el hombre debe salvaguardar y respetar. Este es quizá el significado de lo que se ha querido conceptualizar al hablarse de desarrollo sostenible.

Ahora bien, en uso de la inveterada costumbre de acuñar términos y expresiones en esloganes sonoros, los expertos en la temática ambiental se refieren de manera indiscriminada al desarrollo sostenible o al desarrollo humano sostenible, bajo la premisa de que se trata del mismo concepto. Yo no lo creo así. La diferencia radica en involucrar la dimensión humana en el desarrollo sostenible, para avanzar hacia el gran paradigma de la valoración de la vida humana en sí misma y no simplemente en cuanto a la capacidad de las personas para producir bienes materiales, y para garantizar que las agendas de desarrollo se basen en una ciudadanía que colabora y participa; que se preocupa por los demás; que es respetuosa de los deberes y derechos tanto propios, como de los otros, incluyendo los de las generaciones futuras. Es precisamente en cuanto a estos aspectos que se puede identificar el drama colombiano.

Nuestra encrucijada

Aunque desde 1974 el país cuenta con el Código de Recursos Naturales y de Protección del Medio Ambiente (uno de los más avanzados del mundo), el desarrollo sostenible y el derecho a disfrutar de un ambiente sano fueron elevados a la máxima jerarquía jurídica a través de la Constitución de 1991 y en 1993 se crearon el Ministerio del Medio Ambiente y el Sistema Nacional Ambiental “SINA”, el capital humano para consolidar el desarrollo humano sostenible como proyecto nacional a largo plazo se encuentra seriamente comprometido desde cuando Colombia tomó partido por una sola manera de valorar la realidad: la del beneficio económico sin Dios ni ley.

El capital humano recoge la educación formal, el adiestramiento, la salud, la formación de los valores individuales y busca incentivar, promover y generar la capacidad y la habilidad del individuo para integrarse a una sociedad y resolver sus problemas. Se requiere entonces enfatizar en la excelencia del conocimiento, de la ciencia y de los avances tecnoló-gicos, pero en el caso de Colombia, para obtener el máximo potencial de su capital humano, tanto o más importante que lo anterior es la educación para la convivencia, para la tolerancia y para la concertación como caminos para entretejer solidaridades y conseguir la paz, entendida no como la ausencia de conflictos sino identificada con métodos pacíficos, legales y democráticos para resolverlos.

La política ambiental del gobierno expresada en la estrategia de promoción de una nueva cultura del desarrollo, de mejoramiento de la calidad de vida, de una producción limpia, de una gestión ambiental sostenible, y en los programas de protección de los ecosistemas estratégicos, mejor agua, mares y costas limpios, más bosques y mejores ciudades, no tienen sentido alguno y no dejarán de ser simple retórica escrita, mientras los recursos espirituales del hombre colombiano permanezcan categorizados como «especies exóticas en vía de extinción».

El poeta William Ospina lo describió con claridad:

¿Cómo se sostiene una sociedad en la que todos saben que prácticamente nada funciona? Desde los teléfonos públicos que no sirven para hacer llamadas hasta los puentes que no sirven para ser usados y los funcionarios públicos que no sirven para atender a las personas y las fuerzas armadas que no sirven para defender la vida de los ciudadanos y los jueces que no sirven para juzgar y los gobiernos que no sirven para gobernar y las leyes que no sirven para ser obedecidas, el espectáculo que brindaría Colombia a un hipotético observador bienintencionado y sensato sería divertido, si no fuera por el charco de sangre en que reposa1.

Desde luego no pretendo ofrecer soluciones a esta compleja problemática. No obstante, y como sin duda estaremos de acuerdo en que el país que tenemos no es el país que queremos, presento las siguientes inquietudes para invitarlos a que abordemos una profunda reflexión, con el fin de ir ubicando las puertas, de ir perfilando las salidas.

Perplejos nos hallamos ante la preocupante crisis nacional, cuya tendencia más marcada es olvidarnos de que la ética es un concepto universal y absoluto. La teoría de la relatividad la hemos sacado de los claustros académicos en donde aún se intentan aplicaciones especializadas en los campos de la física y de la astronomía, para transformarla sin recato en una herramienta deletérea de uso cotidiano en los más disímiles aspectos. Nos referimos entonces a situaciones más o menos honestas, como si ello tuviera algún significado, como si la honestidad no fuera integral e indivisible. Queremos convertir aquello de que el fin justifica los medios en el imperativo categórico de la sociedad y en uso de un pragmatismo insuficientemente entendido, evidenciar la disponibilidad a negociarlo todo, bajo el pretexto de que lo importante es, entonces, acordar el precio adecuado.

Así, nos hemos convertido en maestros en el arte de la invención de disculpas, de motivaciones, de razones para no asumir con conciencia los compromisos. Aunque el asombro es una característica humana, la capacidad ya no de sorpresa sino de espanto del hombre colombiano ha sido socavada por los frecuentes hechos de corrupción, impunidad y violencia, en un país que se sumerge irrefrenable en mañanas sangrientas, con el pan diario de la muerte en cada vuelta de esquina.

Por eso el tipo de sociedad que prevalece hoy en nuestro suelo, muestra manifestaciones inequívocas de agotamiento. La falta de responsabilidad, seriedad y rigor en las tareas que acometemos, se refleja en la pérdida de vigencia del paradigma ético, en los atentados soterrados o explícitos contra el estado de derecho y en la aplicación sin criterio de un modelo socioeconómico mezquino y excluyente. Parece no impresionarnos siquiera el hecho de que en este país, cotidianamente nos estamos jugando no sólo la supervivencia individual sino la sostenibilidad institucional. Aparentemente, en medio de esta vorágine, se nos refundió la capacidad de reacción.

Los asuntos de la legitimidad

De acuerdo con lo expuesto pienso que el problema fundamental de Colombia es la ilegitimidad y en consecuencia la falta de factibilidad de su proyecto histórico, situación que significa además la falta de credibilidad de sus instituciones políticas, económicas, sociales, educativas, religiosas, etc. La legitimidad de los estados en general y de las que han dado en llamarse las «fuerzas vivas» en particular, sólo se presenta en la medida que cumplan con su función, en que sean socialmente útiles. Un gobierno puede tener un origen legítimo obtenido a través de votaciones mayoritarias en las urnas, pero esa circunstancia no es condición suficiente para preservar su autenticidad. Debe demostrar que sigue siendo capaz de mantener la viabilidad del sistema, que no actúa en contravía de las aspiraciones de progreso de la comunidad. Es claro que la legitimidad se cuestiona cuando las instituciones que la poseen, empiezan a costar más de lo que retribuyen a la sociedad.

En ese orden de ideas corresponde al Estado garantizar unas condiciones internas de desarrollo y equidad que le permitan participar con éxito en el nuevo esquema internacional, a través de una economía sólida, de una adecuada distribución del ingreso, de ambientes educativos propicios para el avance de la investigación, la ciencia y la tecnología, pero tal vez lo más importante, de una organización política que permita la participación de todas las fuerzas sociales para que en el contexto de la apertura económica, del incremento en la productividad, de la modernización del Estado, de la racionalización de los recursos, de la innovación tecnológica y del rediseño del trabajo, ofrezca a las personas ser coartífices y co-responsables en el desarrollo del espíritu empresarial y en la armonización del trabajo intelectual y manual. Este es el punto álgido en el caso colombiano; mientras sean demasiado elevadas las magnitudes de pobreza en nuestro medio, la democracia es apenas una caricatura plagada de injusticia, fenómeno que a su vez impide que la sociedad colombiana madure y se prepare para manejar sus problemas sin recurrir a la violencia.

Este es el meollo de la cuestión. Hay un hilo conductor en toda la historia de la nación, desde los albores del descubrimiento hasta la época actual en los umbrales del tercer milenio: las guerras fratricidas, la intolerancia, los espíritus siempre armados y dispuestos a arremeter contra la vida de quien consideramos el contrario. Este sino que nos marca con su impronta indeleble ante la comunidad internacional, no puede considerarse coyuntural o pasajero porque ha sido una constante en la formación de nuestra nacionalidad. En su erradicación, requisito sine qua non para intentar adentrarnos en la construcción de una sociedad moderna, han fracasado todas las instituciones y en medio de esa tragedia surge el problema fundamental de su ilegitimidad y la falta de viabilidad del proyecto social colombiano. Veamos.

El Estado ha fracasado porque en ninguna época de nuestra historia ha logrado la capacidad de garantizar las condiciones mínimas sobre las que se pueda establecer una sociedad civilizada: la seguridad para la honra, los bienes y la vida de los ciudadanos. La crisis de liderazgo democrático nos ha conducido a unas relaciones interpersonales e interinstitucionales signadas por el paternalismo o el autoritarismo. Estanislao Zuleta, el lúcido pensador colombiano, plasmó en sus diversos escritos este infortunio. Acostumbrado al caudillo mesiánico y dogmático, el hombre colombiano obvió el ejercicio de sus responsabilidades sociales a través del fácil expediente de endosárselo al oportunismo de una clase dirigente, más dada al usufructo de las ventajas que tal posición les otorga y a la consolidación de sus intereses particulares, que a la búsqueda de soluciones perdurables para los numerosos males de los cuales adolece la comunidad. Esa pasividad lo acostumbró a recibir como dádiva lo que le corresponde por derecho, a acatar resignadamente la autoridad sin cuestionar su legitimidad. El hombre colombiano no solamente hipoteca en otros la definición de su propio destino, la construcción de un valioso y enriquecedor proyecto de vida, sino que se abstiene de pedirles cuentas por sus acciones. Tal situación se refleja entonces en algo más aberrante y es la actitud de evasión ante la angustia de pensar y conceptuar por sí mismo. El proceso de creación intelectual es casi siempre difícil y doloroso y ese sufrimiento nos lo ahorra el líder. Así las cosas simplemente aceptamos el cinismo de la argumentación justificativa de quienes detentan el poder.

La crisis del paradigma ético acabó con el concepto de la buena fe, con el valor de la palabra empeñada y con la transparencia de actos y sentimientos. En la actualidad la norma que garantiza el éxito, la regla de oro, es la terrible dialéctica de la viveza, vale decir la actitud de no dejar pasar las oportunidades de conseguir el ideal particular de vida, sin importar lo que se tenga que hacer para obtener el objetivo; en consecuencia no hay solidaridad ni colaboración para empresa común alguna. Hoy la sociedad no encuentra referentes sociales y culturales para la autorregulación y el control en el ejercicio de los derechos y de los deberes individuales y sociales. Por esta razón es tan difícil la lucha contra la corrupción y la impunidad. A estos males que tienen postrada a la nación se les derrota con el control social, siempre y cuando la sociedad civil se apersone de vigilar la administración de la cosa pública a través de diversas manifestaciones de veedurías ciudadanas.

La acción pastoral de la Iglesia, en su misión fundamental de fortalecer la vida espiritual de la nación, mediante el enriquecimiento espiritual de cada uno de los creyentes, también está en deuda. El discurso religioso ofrecido por sus representantes durante los últimos cinco siglos no ha tenido mayores resultados. No obstante los preceptos éticos del cristianismo, nos encontramos en la actualidad con el hecho de que las aterradoras cifras de asesinatos, secuestros, desapariciones, asaltos, emboscadas, amenazas, violaciones y torturas, apenas alcanzan a ser asimiladas por una sociedad sitiada por la violencia y la impunidad.

Nuevamente y de manera incomprensible identificamos una situación contradictoria, difícil de explicar: la nación colombiana es simultáneamente la más violenta del mundo y una donde los índices de fervor religioso alcanzan los límites del fanatismo, con una población creyente y practicante del catolicismo, que señala como su imperativo categórico el respeto por la vida humana. Aún con la orientación moral de la Iglesia, la nación no ha podido encontrar los caminos para asumir un debate dialéctico y racional de las diferencias. La eliminación física de los adversarios es una práctica común en estas latitudes, en un territorio donde los diversos grupos de conciudadanos no han podido entender que en su prodigiosa diversidad está la fuente de su riqueza y de su fortaleza.

Las incidencias negativas de tal estado de cosas no se circunscriben a las esferas económicas, políticas o sociales. Hay consecuencias adicionales de extrema gravedad, que podrían catalogarse como el impacto ambiental de la violencia. La contaminación de aguas y suelos por los derrames de hidrocarburos, resultado de los atentados terroristas a los oleoductos; la degradación de ecosistemas selváticos de indudable importancia para el equilibrio ambiental global, producto de las fumigaciones indiscriminadas para erradicar cultivos “ilícitos”; los incendios forestales y las inadecuadas prácticas agropecuarias, provocados por la ignorancia ecológica generalizada de los colonos, problema incrementado sustancialmente por el actual fenómeno de los desplazados; las luchas sempiternas por la propiedad de la tierra, que afectan ecosistemas cuya riqueza en términos de biodiversidad ni siquiera ha sido válidamente dimensionada, amén de las pésimas condiciones ambientales de nuestras metrópolis, con sus cinturones de miseria y su contaminación atmosférica, son algunos de los indicios más relevantes, que nos inducen a pensar que el deterioro ambiental de nuestra patria, es como todo lo demás, el resultado de la pobreza espiritual del hombre colombiano.

Ante semejante panorama, cuyas manifestaciones más inquietantes las constituyen el relativismo ético convertido en columna vertebral de la sociedad; el interés individual que prima sobre el interés general en la práctica de la política; la inercia colectiva popular que impide a la sociedad civil ser partícipe de la creación de su propio destino; la beligerante insania armada de grupos guerrilleros convertidos en boyantes empresarios del delito, que se resisten a entender que la tolerancia de ideas distintas a las propias no sólo es una necesidad en una sociedad moderna, sino probablemente la mejor manera de avanzar en el conocimiento de la comunidad y de sus problemas; el maniqueísmo religioso que en nada contribuye al debate racional de las diferencias, nos va quedando como salida la construcción y consolidación de un coherente proyecto educativo. Bien lo señaló la Misión Nacional para la Modernización de la Universidad Pública en su informe final del año 1995:

Educar no es solamente adiestrar y mejorar la capacidad de competir e innovar, es algo más profundo. Es formar hombres de bien y ciudadanos solidarios, alegres y participativos, enriquecidos por las tradiciones culturales y por los avances científicos y tecnológicos. El fin del proyecto educativo debe ser el encuentro de valores morales comparativos, de un nuevo paradigma ético con reglas de juego claras, acatables, confiables y democráticas2.

Indudablemente la problemática es compleja. Es válido sin embargo pensar que no nos encontramos frente a un punto de inflexión que marque el inicio de una tendencia aún más declinante, sino que se trata de un período de transición, de una oportunidad para reorientarnos y tomar nuevos alientos. El curso histó- rico de los pueblos no parece estar predeterminado. Más bien se hace y se rehace a medida que surgen directivas visionarias, capaces de proponer soluciones acertadas ante los retos que se presentan. Como la situación es de gran incertidumbre, se hace necesario comenzar por interpretar la verdadera magnitud y la naturaleza de los problemas que nos afectan y las poderosas fuerzas que condicionan el acontecer nacional.

Es crucial iniciar una indagación conducente a explorar nuevos cursos de acción, identificando procedimientos que nos eviten el tránsito por rutas ya probadas como ineficaces. Replantear nuestro defectuoso comportamiento exige un cambio dramático en todo sentido, pues sólo una modificación radical puede hacer viable la corrección. Si logramos clarificar el camino, aunar voluntades y actuar solidariamente, el pasado e incluso el presente no serán más que una experiencia de duro aprendizaje en nuestra historia. En consecuencia debemos imponernos unas líneas de conducta individual y colectiva que nos permitan impedir que sigan prevaleciendo la venalidad y la ineficiencia; aún es tiempo de actuar para que la corrupción no pase la línea del no retorno. Por trivial que parezca, es hora de plantearnos en todo su significado el viejo dilema hamletiano: Ser o no ser, he ahí la cuestión.

Es precisamente en este punto donde adquiere importancia la proyección social de la universidad para el siglo XXI. Aparte de su función profesionalizante, el objetivo primordial de la universidad es generar nuevos conocimientos que amplíen el horizonte de la ciencia y la investigación. Si hemos identificado que la humanidad se encuentra en los umbrales de la era del conocimiento, la universidad es la institución social que por antonomasia debe liderar ese avance, pues el conocimiento ha sido históricamente la razón de su ser y su quehacer.

Tratando de ubicarnos en el origen de la civilización, es posible determinar que la ciencia y el ansia de conocimientos del hombre nacieron de la necesidad de la demostración a través de la confrontación de diversos conceptos. Así las cosas, también es posible observar que la confrontación de ideas sólo ha sido posible en organizaciones sociales ideológicamente pluralistas, que no basaban su funcionamiento en dogmas intocables y sagrados, pues en tal situación no se habría entrado a discutir si los conceptos eran falsos o verdaderos sino que regiría una catalogación entre lo ortodoxo y lo herético, con la consecuente limitación al pensamiento. En este orden de ideas puede concluirse que en la democracia está el origen de las ciencias. La libertad de pensamiento que proporciona la democracia, ante la imposibilidad de imponer una autoridad intocable e indiscutible, es la que nos obliga a discutir y demostrar lo verdadero. Con claridad lo expuso en alguna ocasión Estanislao Zuleta: «Aprender a demostrar, porque no se puede imponer, es decisivo para la ciencia»3. La necesidad de la demostración sirvió para que todo el acervo del conocimiento humano fuera fluyendo de las castas secretas y de los libros herméticos, al manejo abierto. La ciencia entonces, por definición, debe ser accesible y democrática; un bien común, no la propiedad exclusiva de algunos sectores de la población.

Visto entonces que la intolerancia y el relativismo ético característicos de la cultura colombiana nos han llevado irremediablemente a la violencia y a la corrupción, condiciones en las cuales es improbable la creación, el funcionamiento y el fortalecimiento de espacios democráticos, necesarios a su vez para el cultivo, el desarrollo y el enriquecimiento de la ciencia y la investigación, actividades estas últimas razón de ser de la universidad, parecería que en el actual escenario y discurrir de la vida nacional, es ilógica la existencia de la universidad, porque no se evidencian sus aportes para superar la crisis total que nos carcome. Allí aparece el reto. La universidad colombiana está en mora de rescatar su protagonismo, de recuperar sus espacios perdidos, de liderar el proceso de restauración moral de la nación a través de una educación que consulte la realidad nacional, de desarrollar sus procesos de enseñanza-aprendizaje con base en el apoyo a la duda, a la contradicción de criterios, a la demostración, lejos de la intelectualidad desierta propia del discurso dogmático, de recobrar y fortalecer el pluralismo y la discusión vital y enriquecedora. He ahí su proyección social para que tenga algún sentido hablar de la «formación de profesionales en la democracia, la cultura y el humanismo», todo ello enmarcado en una clara concepción del desarrollo humano sostenible, para que el proyecto histórico de la nación tenga viabilidad a largo plazo, por una razón apenas elemental: si descuidamos nuestro entorno, no habrá tierra en donde construir la paz para los hombres de buena voluntad.

Obsérvese: es muy grande el desafío; implica un compromiso ético-social de la sociedad en general y de las instituciones de educación superior en particular. En efecto, los criterios expuestos son aplicables a docentes y alumnos, egresados y graduados, ejecutivos y colaboradores, industriales y académicos, porque para avanzar en la construcción de un proyecto histórico nacional, se requieren sujetos o ciudadanos que lo generen a partir de la afirmación de los valores humanos de personalidad, para promover la formación integral de personas solidarias y cooperadoras en lo social; participativas y tolerantes en lo político; productivas y competentes en lo económico; respetuosas de los derechos humanos; conscientes del valor de la naturaleza y de la comprensión, la cooperación, la convivencia y la paz nacional e internacional, si hemos de ponderarnos como sociedad civilizada. De todas formas nos queda la esperanza de que el futuro nos brinde las posibilidades de ejercer profundos y verdaderos liderazgos, basados en la convicción más que en la coerción, para acercarnos a la hora en que este país pueda fundir lo deseable en lo posible y lo posible en lo real.


Citas

1 William Ospina, “Lo que le falta a Colombia”, en: Revista Número No. 7, p. 6 y ss.

2 Colciencias, Informe de la Misión Nacional para la Modernizaci ón de la Universidad Pública, Santafé de Bogotá, 1995, p. 17

3 Estanislao Zuleta, Colombia: Violencia, democracia y derechos humanos, Bogotá, Altamir, 1991, p.53


Bibliografía

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  2. COLCIENCIAS, Colombia: Al Filo de la Oportunidad, Informe de la Misión Ciencia, Educación y Desarrollo, Bogotá, 1994.
  3. COMISIÓN Bruntland, Nuestro futuro común, 1987.
  4. CONSEJO de la Tierra, Documentos de la Cumbre de la Tierra, Río de Janeiro, agosto de 1992.
  5. DOUROJEANNI, Axel, Procedimientos de Gestión para un Desarrollo Sustentable, aplicables a municipios, microregiones y cuencas, Santiago de Chile, CEPAL, 1993.
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  7. PONTIFICIA Universidad Javeriana, Revista Ambiente y Desarrollo, Bogotá, IDEADE, año 1, No. 1, septiembre de 1993.
  8. RODRÍGUEZ B., Manuel, La política ambiental de fin de siglo, Bogotá, Ministerio del Medio Ambiente, 1994.
  9. VIDART, Daniel, Filosofía ambiental, Segunda edición, corregida y aumentada, Bogotá, Nueva América, 1997.
  10. ZULETA, Estanislao, Colombia: Violencia, democracia y derechos humanos, Bogotá, Altamir, 1991.
  11. ________, Elogio de la dificultad y otros ensayos, Bogotá, Fundación Estanislao Zuleta, 1994.

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