Paz y guerra 

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Paz y guerra

Paz e guerra

Peace and war

Eric Alliez**
Antonio Negri***
Traducción de Ernesto Hernández****

Hemingway ha escrito: “el mundo es un bello lugar por el que vale la pena batirse”. Yo estoy de acuerdo con la segunda parte.
Se7en

* Este texto se escribió para la exposición Frieden Weltwärts organizada por Elisabeth Samsonow por petición del Österreichisches Studienzentrum für Frieden und Konfliktlösung y el Europäisches Museum für Frieden (Burg Schlaining, 4 de mayo al 31 de octubre de 2002). La exposición presentó obras de James Burell (USA), Birgit Jürgenssen (Austria), Tal Adler (Israel), Benedikt Schiefer (Alemania). El texto fue proyectado (en sus versiones al inglés y al alemán) en una sala de la exposición y se reprodujo en el catálogo. Se publicó en la revista Multitudes, No. 11, de 2003. Los derechos de publicación en español fueron cedidos por los autores a Nómadas por gestiones de Ernesto Hernández quien además tradujo el texto.

** Francés. Doctor en filosofía. Profesor asociado en la Universidad del Estado de Río de Janeiro y Director del programa en el extranjero del Colegio Internacional de Filosofía.

*** Italiano. Licenciado en Filosofía de la Universidad de Padua. Fue catedrático de Teoría del Estado y director del Instituto de Ciencias Políticas. También fue Profesor de Ciencia Política en la Universidad de París VIII y fundador de la revista Future antérieure. Es uno de los filósofos marxistas más importantes de la segunda mitad del siglo XX.

****Fundador y director de la revista El vampiro pasivo y Sé cauto; traductor de los cursos de Deleuze (www.webdeleuze.com); Ingeniero de sistemas. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

La paz “postmoderna” al ser absolutamente contemporánea de la guerra y de la barbarie, se constituye en una institución “postdemocrática” de un estado de excepción permanente. La paz es, entonces, la continuación de la guerra por otros medios, es la reducción de la soberanía al desequilibrio del terror según el principio de distinción entre amigo y enemigo. Los autores nos proponen el “Combate contra la guerra” como el camino que se debe recorrer para destruir el sistema de evidencias de la falsa paz social, y así abrirnos a la construcción de un nuevo mundo posible para las singularidades cualquiera. Mundo posible como un en-común, como comunidad por venir.

Palabras clave: Guerra, paz, éxodo, arte.

Resumo

A paz "pós-moderna", como uma coetânea de guerra e bárbara, torna-se uma instituição "pós-democrática" em um estado de exceção permanente. A paz é, então, uma manutenção da guerra por outros meios; É a redução da noção de soberania para o desequilíbrio do terror sobre o princípio de distinguir amigos de inimigos. Os autores apresentam o "Combate contra a guerra" como o caminho certo para destruir o falso sistema de paz social de evidências, a fim de construir um novo mundo possível para qualquer singularidade. Um mundo possível, entendido como um mundo comum, como uma comunidade por vir.

Palavras-chave: guerra, paz, êxodo, art.

Abstract

“Post-modern” peace, as a coetaneous of war and barbarian, becomes a “post-democratic” institution in a permanent State of Exception. Peace is, then, a maintenance of war by other means; is the reduction of the notion of sovereignty to the terror disequilibrium on the principle of distinguishing friends from enemies. The authors present the “Combat against the war” as the right way to destroy the false social peace system of evidences, in order to construct a new possible world to any singularity. A possible world understood as an in-common world, as a community to come.

Keywords: war, peace, exodus, art.

1. Guerra y paz: en su forma clásico-moderna, la conjunción de la guerra y de la paz preserva el valor disyuntivo implicado en el quiasma de esas nociones comunes mostrando la imposibilidad de producir, histórica y conceptualmente, una definición positiva de la paz. La paz, como el desarme, designa negativamente un estado social caracterizado por la ausencia de guerra. Es la paz por el desarme, como sostiene Raymond Aron: “se dice – escribe él– que la paz reina cuando el comercio entre las naciones no implica formas militares de lucha” [Raymond Aron, Paix et guerre entre les nations, 1962]. Ni esencial, ni existencial, la paz no excluye las luchas y los conflictos (los desmilitariza) puesto que su principio “no es diferente del de las guerras: las paces están fundadas sobre el poder” [íbid], y esto en un mundo al que ahora hay que considerar, el imperativo de seguridad pública así lo exige, como un todo entero (Aotus orbis). De esencia aseguradora, esta primera forma laica de mundialización política es indisociable de la antinomia Guerra/Paz que somete el “derecho de las gentes” (jus gentium) a la perspectiva universal del poder (potestas). Antinomia –es la palabra usada por el viejo Proudhon para explicar que “la paz demuestra y confirma la guerra”, mientras que “la guerra, a su vez, es una reivindicación de la paz”[ P. J. Proudhon, La guerra y la paz, Investigaciones sobre el principio y la constitución del derecho de gentes, 1861.]–. A pesar de la sorprendente actualidad de esta última fórmula, Proudhon describe así lo que él llama “las condiciones alternativas de la vida de los pueblos”, sometidos a la alternancia histórica, “fenomenológica” de los estados de paz y de los estados de guerra, en un mundo en el que la lógica nacional de la centralización estatal implica y explica la propensión a las confrontaciones militares.

2. Paz y guerra: en su forma imperial hiper-moderna, la conjunción entre la paz y la guerra debe ser comprendida según el valor sustitutivo que toman los dos términos, absolutamente contemporáneos, comenzando por invertir sus funciones y sus relaciones “clásicas”. Mientras la guerra significa la regulación de los poderes constituidos y la forma constituyente del orden nuevo, la paz es solo una ilusión engañosa que sostiene el poder de desorden y su amenaza, urbi et orbi, contra la seguridad del mundo. Al final sucede como si, en ese mundo sin adentro ni afuera, donde “el comercio entre las naciones” ha enmascarado la paz exterior con la mundial desagregación del viviren- conjunto (la “paz interior”), paz y guerra están tan asombrosamente entremezcladas que simplemente forman el derecho y el envés de un mismo tejido proyectado sobre el planeta. La paz, dicho de otra manera la guerra… lo que es menos hipótesis que hecho constatado por todos, lo de esta identidad híbrida que lanza a “todo el mundo” en una meta-política en la que la paz parece solo ser la continuación de la guerra por otros medios. Alteridad, de hecho relativa, de una acción de policía ejercida continuamente sobre la polis globalizada bajo la jurisdicción de excepción de una guerra infinita. La paz es deducida como institución de un estado de excepción permanente.

3. En el alba de los tiempos modernos, cuando los paradigmas de la soberanía y del Estadonación están en gestación, Hobbes cuenta la historia de la humanidad como el gran relato de la salida del estado de guerra de cada uno contra todos que identifica al estado de naturaleza. Fundada sobre la disolución de las relaciones de naturaleza y la alienación del deseo in-definido de poder de los individuos, la institución política de la soberanía inventa el Derecho como principio de sí misma y garantía de la paz civil. Pagado el alto precio de la alienación, sin retribución, de la libertad en la obediencia al soberano, la paz es la única contra-partida de un pacto de sumisión (transferencia de potencia) del que el absoluto jurídico (transferencia de derecho) es condición real del cuerpo político. El soberano es absoluto en la obediencia de los sujetos al solo beneficio de la seguridad; la “seguridad del pueblo” es condición de realidad del poder (del) soberano de “juzgar lo que es conforme a la razón y lo que no lo es”, según la fórmula del Leviatán, XXVI. Tendrá en las manos la espada de la justicia por la cual conserva la paz interior y la espada de la guerra, por la cual asegura la defensa exterior y castiga al rebelde que declara su voluntad de desobediencia (non jure imperio sive dominio, sed jure belli: el enemigo interior releva del derecho de guerra porque “la rebelión es simplemente el retorno al estado de guerra” [Leviatán, XXVIII] que dirige a “la multitud contra el pueblo” [De Cive, XII, VIII]). Así la guerra se presenta como la condición negativa de la paz; representa la razón de Estado que determina el voluntario sometimiento al Amo de la Ley. Pues es necesaria la omnipresencia de la guerra y de sus representaciones para crear un Orden que haga de una multitud dispersa un cuerpo único sometido, con el nombre vacío de Pueblo, al “poder absoluto” de la voluntad de uno… El Estado moderno nace de esta representación política que se sostiene por la guerra monopolizando, a nombre de la paz, la lógica de acumulación de poder sustraído a la “confusión primitiva” de las multitudes. La Guerra de los Treinta Años no está, para nada, asociada al nacimiento de la soberanía moderna: concluye por una paz que sella la victoria definitiva de la moral jurídica de la fuerza sobre la politeia como “justa” distribución del poder (Hobbes percibe lo justo griego como una escuela de sedición). Pero, ¿hemos creído en esta paz sin justicia que atraviesa los paisajes de la masacre sobre la carreta de Mére Courage? Entre 1618 y 1648, Alemania pierde la mitad de sus habitantes… la paz lograda por el Estado moderno es un ideal desgarrado entre la teoría de la guerra justa (Grotius) y el programa de una paz universal a la cual conviene dar el nombre de utopía (Tomás More).

4. En la edad de una posmodernidad reivindicada, en la cual el cuadro planetario está mucho menos fijado por la Organización de las Naciones Unidas –lejana heredera de los proyectos de paz perpetua– que por la Organización Mundial del Comercio, la guerra ha devenido potencia de orden autorizándose el carácter de “más allá” de la conquista territorial. A diferencia de la edad clásico- moderna que había concebido una idea reguladora de la paz por la comunidad internacional, asociando la práctica de los intercambios y del comercio (usus commerciorum) a la voluntad soberana de los Estados, la paz solo acierta expresarse, bajo el vocablo de Peace Research, en la guerra y por una lógico-logística de guerra. Argumentando la “situación de excepción” para sustituir la relación internacional de fuerzas por un poder unitario mundial. La guerra como manutención de la paz, guardiana de la policía de la paz. La diferencia respecto al mito fundador de la modernidad política se manifiesta en la inversión de la relación entre Guerra y Paz. Paz y guerra: liberada de la utopía secularizada de la República cristiana, la paz ya no es la “solución” de la guerra construida sobre un equilibrio (relativo) de las fuerzas o sobre una hegemonía “razonada” (del lado de la guerra) –la paz es la condición de procedimiento inherente a la conducta de la guerra fundada sobre la distinción entre amigo y enemigo–. En ese contexto, que es necesario llamar de opacificación, el decisionismo schmitniano, que pone en movimiento la producción de soberanía, anima al imperio. La noción de política, en su última afirmación del vacío de su verdadero estado frente a las analogías teológicas de la realidad del Estado, sólo vale para hacer coincidir soberanía y decisión en una megalo-política imperial en la cual el eje hace girar al mundo entero, totus orbis, alrededor del poder soberano que decide continuamente sobre la “situación excepcional”. (Según la célebre apertura de la primera Politische Theologie de Carl Schmitt: “Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet” (es soberano quien decide sobre la situación excepcional [del estado de excepción]). Evitaremos, entonces, ironizar sobre el Eje del mal –o el juicio de Dios– para tomar en cuenta la hipermodernidad de una situación que marca un desplazamiento completo respecto del modelo hegemónico de la pax romana, tal como se deja percibir en el precepto del “Si vis pacem, para bellum”. No se trata entonces de preparar la guerra para tener la paz (este es el principio de la disuasión), sino de hacer la paz en la guerra en función de una destrucción continuada (inversión del escenario teológico “progresista” de la creación continuada) reduciendo la soberanía al desequilibrio del terror. ¿La paz es el nombre postmoderno de la guerra? Un proyecto para volver perpetua la guerra en el mundo, un proyecto de guerra mundial perpetua.

5. La literatura moderna, cuando se ocupa de la guerra, siempre pone en escena ese momento en el cual el hombre descubre su soledad sobre el campo de batalla. Grimmelshausen, Tolstoi, Stendhal, Céline o Hemingway muestran a este hombre milagrosamente indemne o herido, estupefacto por el ruido y el furor, y más aún por el hecho de que la luna y el sol puedan brillar todavía. El retorno a la paz es restauración natural de la presentación sensible del mundo, restauración estética del ser-en un afuera. La pregunta se convierte ahora en: ¿podemos aproximarnos interiormente a la paz cuando lo postmoderno designa la anestesia de la vida devuelta al vacío, el duelo de nuestra afinidad con el plasma espacio-temporal y su mercantilización generalizada, la disposición del mundo como teatro de operación para una guerra total que apunta a una paz total? ¿Cómo sustraerse a lo inmundo de la guerra cuyo fin es la supremacía definitiva de una “seguridad global”?, ¿la paz misma habría alcanzado su edad nihilista sometiéndose al reinado de un “humanitario” tan monstruoso como la guerra (según la fórmula propuesta por Rancière: “la categoría de lo humanitario como el doble de la Realpolitik de los Estados”)? ¿Dónde encontrar la paz, sino en un después de la guerra en el que la disuasión civil de una post-democracia habría tomado el relevo de la “estrategia anti-Ciudades”, de la disuasión nuclear?, ¿basta alcanzar lo imprevisto, un nuevo monstruo seguramente, para liberarnos de la miseria ordinaria de esta paz y de esta guerra tele-actuadas en los giros del nuevo orden imperial? Ya no se trata de poder imaginar ni describir un campo de batalla después de la masacre que sobrecoge de estupor al ser aún viviente, no se trata, entonces, de sentir-se-viviente al borde de la muerte.

6. “Hicieron el desierto y lo llamaron paz”, escribe Tácito. Y antes de él, Tucídides. Los historiadores son poetas hiper-realistas. No experimentan ningún malestar al considerar la fuerza bruta como la palanca del orden político. Colocándose bajo el signo de la pura observación de las modalidades de lo político en su realidad histórica, Maquiavelo describe escrupulosamente las acciones militares y las guerras que se intentan con el fin de imponer la paz de las armas. Se ha de comprender: la paz conquistada por las armas que simbolizan la virtud del pueblo reunido en la afirmación política de su potencia (representada). La paz descubre aquí su valor transitorio, que solo la guerra puede “realizar” como vector del sistema general de las relaciones de fuerza, del que la verdad niega cualquier diferencia distinta de la formal entre el tiempo de paz y el tiempo de guerra. Salvo la de precipitar el reposo en la ociosidad y en el desorden que conducen al Estado a su ruina, Estado que se ha olvidado de la permanencia de la guerra, el príncipe “no pueda confiarse de lo que ve en tiempos apacibles” (El príncipe, IX). Pues el príncipe, entonces, sucumbiría al más peligroso de los señuelos: el amor a la paz –cuando le es necesario vivir, en todos sus aspectos, la paz en el pensamiento de la guerra. Realismo y cinismo se unen aquí en un discurso que identifica la guerra con una condición de verdad de cualquier orden político. Pero, ¿la afirmación maquiavélica, de inspiración “romana”, según la cual la guerra es creadora de orden, tiene sentido en un mundo con un espíritu tan poco “cívico” como el nuestro?, ¿se habrá convertido ella, a su vez, en un señuelo vehiculado por el estado de urgencia de una comunicación sin ser-común? La realidad geo-estratégica del ilusionismo guerrero del pentágono-capitalismo – como lo llama Virilio– dispensa de cualquier retórica suplementaria. En adelante la guerra, la paz y la barbarie interactúan en una sola y misma historia sin otra regla que el sentido común de lo inmundo. Los grandes pacifismos –sea el pacifismo cristiano o el pacifismo comunista– aprehendían la guerra como un sacrificio para construir la paz: era necesario hacer la guerra con el pensamiento y el deseo de la paz “a fin de conducir, por la victoria, al enemigo a las ventajas de la paz” (San Agustín, carta 189 al conde Bonifacio). Aferrado a esta idea “liberal” de la paz como meta de la guerra y de la guerra como medio necesario a la paz –“se debe querer la paz y hacer la guerra solo por necesidad […] para obtener la paz. Se sigue siendo pacifico, aún combatiendo…” (ibid)–, idea que solo se deja concebir en la verdad reconciliada (en Dios o en la humanidad) de un sujeto universal, llegando el pacifismo a encarnar solamente en la eficacia de un proyecto de paz. Paz y guerra: el pacifismo ya no puede deducir su autoridad de una cronología o teleología que sea capaz de llevarnos de la guerra a una paz separada. No pudiendo desear la paz, sino con un deseo nostálgico, la resistencia a la guerra como máquina constituyente del orden nuevo, se enuncia: “guerra a la guerra”. O, mejor, combate contra la guerra –en el sentido en que Deleuze opone la guerra como voluntad de dominación fundada sobre el sistema del juicio (“un juicio de Dios que hace de la destrucción algo ‘justo’”) al combate que moviliza las fuerzas contra los poderes de la dominación (G. Deleuze, “Para terminar con el juicio”, en Crítica y clínica, 1993)–.

7. ¿Qué significa la “voluntad de arte” y la producción de actos estéticos en esta hibridación mundial de la guerra y de la paz? ¿Dónde se inscribe el arte cuando las nuevas configuraciones de la experiencia rehúsan a consignarse de un lado o del otro? ¿Qué significa la “guerra a la guerra”, el Combate contra la Guerra, para el artista contemporáneo que se opone a la pobre dramaturgia del pensamiento del duelo y del desencantamiento? Evidentemente la potencia estética de sentir sólo hace fondo sobre la expresión de la indistinción, que constituye toda la violencia de la era del espectáculo en su loco aguante. El artista debe, entonces, pasar por el híbrido absoluto, por esa inmersión en un presente donde termina por abismarse la autonomía del arte al mismo tiempo que afecta la heteronomía de sus potencias de vida. Habitando la esfera de los puros medios en la asunción de algo singular, el artista hace la fantasmagoría de la paz y de la guerra comenzando por realzar sus marcas comunes sobre el cuerpo de las cosas. Invistiendo esta zona opaca de lo indiscernible, el artista se apropia el régimen expropiado de la política en un combate contra la Guerra que destruye el sistema de evidencias sensibles de la falsa paz social. Esta es, quizás, la razón primera de la peligrosidad social del arte contemporáneo: adhiere directamente a la división de las identidades regulando las implicaciones políticas de la relación entre lo decible y lo visible, el aparecer, el ser y el hacer. Lo que no puede hacer por la verdad, es decir fuera de la mediación académica, sin situarse en el tener-lugar de lo que quiere des-montar para invertirlo –situándose, colocándonos, entonces, en y “después del paso de la vida a través de la prueba del nihilismo” (Agamben)–. Esta tópica, que responde al régimen mediático hegemónico de la imagen por una ampliación de la noción de obra de arte, instruye la distinción del artista en su esfuerzo por extraer de la expresión de lo inmundo –por una caída caósmica en las materias de sensación– la construcción de un mundo de nuevo posible. Pertenece al régimen contemporáneo de las artes el que la experiencia de lo posible, como categoría estética del mundo, solo haga obra, por sustracción material a lo inmundo colectivo, en tanto que el desobramiento de la comunidad se revierte en foco de relanzamiento procesual para las singularidades cualquiera que somos en-común, fuera de cualquier identidad representativa. Exponer esta posición que ya no se deja, de una manera común, representar en la anticipación estética de un porvenir comunista; exponerse al desgarrón de lo sensible en la sobre- exposición de la paz a la guerra, tal es la nueva dirección del arte, dirección que traza su diferencia en la máquina común de una alteridad de la guerra, dirección que ya no puede sostenerse de ninguna memoria de ser de la paz. (Imposibilidad de pensar su “hecho” como una “libertad”: la paz ya no está disponible como existencia sobre el “frente de guerra” contra la imagen mediática del mundo).

8. En ese mundo abandonado a la comunicación de una factualidad ciega, el artista o el “anartista” impone –v.g. pone en la inmanencia de ese mundo sin-afuera-ni-adentro– el éxodo como único acontecimiento creativo posible. El éxodo fuera de la obediencia a la regulación de las identidades decibles y visibles, el exilio en la desmesura abierta por la desregulación de las formas a priori de la guerra y de la paz que nos arrastra al combate. Pues el éxodo, la secesión y el combate contra la guerra son una sola y misma cosa que no conduce a ninguna otra parte que no sea siempre aquí, con la condición de una desterritorialización extrema que decida acerca del telos común. El fugitivo no huye del espectáculo del mercado sin convertirlo en un poder an-nihilante contra el estado gestionario del nihilismo; no deserta de la guerra sin atacar las apariencias de paz en provecho de espacios comunes y cooperativos nuevos. Invirtiendo el desplazamiento mesiánico del “por todas partes” en “aquí” para construir una movilidad y una temporalidad nuevas, Éxodo es el nombre de la transmutación de los valores de resistencia en potencia constituyente de una bio-política diferentemente post-moderna. Partiendo, hacer secesión quiere decir destruir todas las barreras trascendentales que dan su sentido a la lógica de dirección de la representación política para re-apropiarse la movilidad “global”; partiendo constituyendo significa investir la generación contra la corrupción, oponer las hibridaciones cosmopolitas del mundo de la vida a la hibridación policíaca de la paz en la guerra. En la exposición de la desmesura que le es propia, la singularidad del arte nos enseña que el producto de la generación es siempre un “monstruo” que implica lo “común” (de los cuerpos, de los lenguajes y de las máquinas), en una bio-política del éxodo y de la secesión.

9. Combate contra la Guerra: la paz ya no es condición de vida, la paz debe ser re-inventada en el éxodo del mundo sin Dios, que la “Ciudad de los hombres” debe poner en juego para salir de lo inmundo. En ausencia de una paz que pueda valer como ethos del mundo, el éxodo es combate, guerrilla y creación ex nihilo de la paz. Paz por inventar como salida del nihilismo, como dispositivo mundial localmente creador de sentido, sentido de hecho de una ecosofía de las multitudes que hacen virtud de la idea diferencial de lo común y de sus generaciones metamórficas del mundo. Lo contrario de una utopía: la desutopía abierta y total de un Combate contra la Guerra. Trabajo largo, complejo, militante: la paz es tanto intuición como la obra abierta; la paz, como arte, es captación de las fuerzas en un devenir que enriquece eso de lo que se adueña (lo contrario de una pacificación forzada: “una paz sin fuerza semeja la muerte”, escribe Marie José Mondzain). De ahí que la paz no se pueda concebir sin atravesar la guerra que combate, para destruir la miseria de la que se nutre, y afirmar las fuerzas de vida que se construyen sobre la reservas de la violencia. El éxodo es apertura de ese camino que no puede conducir a la “tranquilidad del alma” del estoico sin hacer obra, obra de paz, del hecho de atravesar el caos de los hombres (analogía, entonces, de la obra de la paz y de la obra de arte que no podría sostenerse por sí misma sin la caósmosis de las fuerzas que implica). Éxodo, pues no hay más-allá ni por todas partes en un mundo sin afuera. Éxodo del mundo, entonces, como construcción colectiva del ser, trabajo vivo del mundo y mundialización del trabajo viviente lanzado contra la dominación trascendente del “trabajo muerto” mientras que este último solo puede recomponerse en la guerra, condición primera (para el establecimiento de la policía del derecho) y estadio último de la forma- Estado (con el por-fuera-delderecho de la policía mundial soberana). El éxodo es transformación de las pasiones en la vita activa del conocimiento cuando despliega su potencial generador en tanto que cooperación desmesurada, considerando cualquier pensamiento político de la medida y de la unidad, considerando la ilusión trascendental de la comunidad. Desde el punto de vista de un materialismo radical, no es entonces la paz, sino la cooperación constituyente de las multitudes singulares, lo que crea la existencia común del mundo –en la especie de una comunidad no-orgánica, de una comunidad actuante, desterritorializada y desterritorializante–, que es necesario pensar como ontológicamente anterior y superior a la distinción trascendental de la guerra y de la paz, distinción trascendental por la cual “decide” el poder soberano. La prueba es en el límite del tiempo: es contra este que aquella “decide” sobre la monstruosa hibridación de la guerra y de la paz marcando así la identificación definitiva de la soberanía con la policía. Consecuencia en el límite del ser: la paz ya no está a la altura para dar las condiciones de vida a las cuales está atado el nombre de ética. Relacionada con la realidad de la composición y de la des-composición de las relaciones, la ética es el envés, la asimetría operatoria de la situación de paz-guerra como “combate entre Sí, [… ] entre las fuerzas que subyugan o las que están subyugadas, entre las potencias que expresan esas relaciones de fuerza” (Deleuze), precipitación de los átomos y lucha de las pasiones, cristalización de diferencias en el caos multitudinario de las singularidades y emisiones de potencias nuevas que forman constelaciones indisociablemente afectivas y productivas por inclinación de las diferencias. No hay ética sin ese clinamen que orienta la materia del común hacia el éxodo como tran- ‘sitividad constructivista del mundo. Pero también, no hay estética sin la decisión de “hacer aparecer la conexión real de las existencias como su sentido real” (Nancy). Que no sea imposible invocar aquí, a la manera de Félix Guattari, un “nuevo paradigma estético” transversalista haciendo fondo sobre la creatividad social que recuerda que el arte es el Vigilambulo de ese proceso que afronta la guerra (en lugar de huir hacia una paz ilusoria) para liberar la vida hecha prisionera de sus representaciones. La obra de arte es transmutación vital de las condiciones de muerte que nos son impuestas comúnmente, potencialización de lo común en una teleología de la liberación que es maquinación creativa de los afectos, de los que las intensidades son irreductiblemente singulares y plurales.

10. Concentrado al extremo: si el arte es la proyección colectiva que muestra que la guerra es impotenciante frente a las construcciones singulares del mundo que ella intenta hacer añicos, en el arte contemporáneo, desde el inicio del juego, en el no-lugar que le es impartido, por las “instalaciones” que se construye, se debe demostrar que la paz puede ser re-inventada como condición biopolítica de la vida, resistencia común que une, en la constelación multimedia de los cuerpos, el Eros con el General Intellect de las multitudes.