La investigación social como posición de subjetividad*

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La investigación social como posición de subjetividad

Social research as a position of subjectivity

Pesquisa social como posição de subjetividade

Ernesto Hernández B.**

*Este artículo pretende dialogar con el texto del informe final de la investigación «La escuela: aproximación cartográfica a la instauración de disponibilidades para la violencia como efecto de socialización», presentado por Gisela Daza N., Mónica Zuleta P., Gloria Alvarado F. al Departamento de Investigaciones de la Universidad Central y cofinanciado por Colciencias.

**Coeditor de la revista Vampiro Pasivo de Cali. Filósofo y literato, gestor del proyecto de traducción y publicación de los trabajos de Felix Guattari, proyecto del que han sido publicados dos libros conjuntamente por el Vampiro Pasivo y la Universidad del Valle. Asesor del proyecto «Familia, socialización y violencia», cofinanciado por Colciencias.

Resumen

Este ensayo-comentario, resalta al poder y al deseo como fuerzas que al entrar en relación, hacen posible la resistencia entendida como el entre-dos, resistencia que produce subjetivación en la que la unidad del yo es rota, dejando entrever así el devenir o el sin-sentido. Al poner en evidencia la relación de fuerzas, el ensayo-comentario hace visibles ligazones de la investigación no solamente con los trabajos de Michel Foucault y Giles Deleuze, sino también con Gabriel Tarde y la micro-sociología, ligazones que pretenden romper con las concepciones tradicionales que han abordado el problema de la violencia, todas ellas causales o esencialistas, abriendo caminos alternos para pensar la subjetividad y con ella, la cultura.

Topo -según la bella fórmula de Deleuze, heredada de Marx-, el poder es un topo, ciego y mudo. Diagrama puro o máquina abstracta, discernible solamente por su ejercicio, sus puntos de aplicación tanto como las líneas que van de cada uno de estos puntos a otro cualquiera. Ejercicio no sujeto a ninguna determinación primera o finalidad: materia no formada y función no formalizada. Para un Foucault nietzscheano al poder lo define la acción de la fuerza sobre la fuerza, pero añade inmediatamente: lo primero es la resistencia: cuerpo a cuerpo de la fuerza con la fuerza, que crea y puebla un campo de inmanencia en el que las fuerzas se posicionan, se producen. Pero la primacía de la resistencia es ya posición de subjetividad. Como afirma Guattari: la política es primero que el ser, la máquina deseante primero que el sujeto, el foco de subjetivación primero que la institución, la enunciación colectiva primero que la lógica proposicional, el signo-flujo primero que el significado, la materia-flujo primero que la estructura, etc…, ahora bien, esta primiedad no señala una sucesividad, o un encadenamiento regresivo infinito, o un punto de partida o de llegada, pues de hecho a un cierto nivel existe contemporaneidad, además la resistencia es un «entre», o un «entre dos» en la medida en que no es una simple contrafuerza -que reproduciría la fuerza a la que se opone- , sino pasaje y devenir. Primero es más bien un haber de lo intenso, el signo positivo de toda fuerza (pues no hay fuerza negativa). Ya Pierre Clasters lo había mostrado al plantear el tema del conjuro como resistencia. Y esto no sólo es verdad del primitivo nómada, o del terrible guerrero venido de la estepa, sino que -al nivel de nuestras ciudades, tanto como de su organización del campo- se deslizan y brotan constantemente nuevos puntos de resistencia, líneas de acción portadoras de nuevas cargas subjetivas artificiales que establecen zonas muy intensas, aun si permanecen ambiguas, de ritornelización de nuevos elementos de socialidad, de trabajo, de ética, de estética, de vida, que no sólo existen en la cabeza de los hombres o las colectividades, sino que implican desenlaces pragmáticos procesuales de toda una serie de comportamientos, cambios de dirección, tomas de sentido, modos de vivir el espacio y el tiempo¹. Elementos de una ontología esquizo, de una heterogénesis del ser como devenir ontológico de la fuerza. Francisco Varela le da el nombre de autopoiesis.

Del panoptismo (diagrama de vigilancia, sociedad disciplinaria) al control (diagrama de utilidad y gestión) se ha producido una ruptura, pero no en el sentido de una transformación institucional, técnica, tecnológica o histórica, sino de las nuevas fuerzas y nuevas relaciones entre las fuerzas, encuentro imprevisto, intempestivo, de la fuerza con la fuerza. Esta distinción no sólo es sumaria, sino que ésta no es la última palabra del poder -de un «poder que no habla pero hace hablar, que no ve pero hace ver»- pues nuevas fuerzas «tocan a la puerta», las fuerzas en el hombre abrazan nuevas fuerzas, las de la información, el «control en tiempo real», la «realidad virtual», la visiónica - como nos lo muestra Paul Virilio. Devenir diagramático de la fuerza, para lo mejor y para lo peor. Genocidio y control global, pero también hombre vivo como «conjunto de fuerzas que resisten»².

Liberado de las formas que proporcionan medios y fines a la función, tanto como de las sustancias formadas que son su objeto, el diagrama presenta las relaciones de fuerzas propias de una formación: microfísica.

Gabriel Tarde, en «Las leyes de la imitación», nos dice: «El objeto verdadero y final del deseo es, pues, la creencia; la única razón de ser de los movimientos del corazón, es la formación de las completas certidumbres o las plenas seguridades del espíritu y cuanto más progresa una sociedad, más se encuentra en ella, como en un espíritu prudente, solidez y tranquilidad, de convicciones enérgicas y de pasiones muertas, aquellas lentamente formadas y cristalizadas por estas… la barbarie es el último término de una evolución superior». Fuerzas plásticas y funcionales, flujos indeterminados, mutantes, intensitarios que tienden a un máximo, a un límite, recorren el socius y son objeto de representaciones y homogenizaciones. Flujos de deseo y de creencia conjugados: verdaderas rocas sedimentarias que dan origen a fenómenos de resonancia y redundancia (código y sobrecódigo) definen una formación energético-espacio-temporal, que, al mediatizar el signo despotencia sus cargas creadoras.

Así pues, poder y deseo no se oponen o rivalizan, como sucede en los modelos represivos, sino que se combinan, entran en relación según leyes de resonancia y redundancia, no tanto aseguradas por las grandes formas molares de sometimiento o control sino por la repetición (la imitacion y la adaptación) de las pequeñas fórmulas cotidianas tanto colectivas como individuales. Pero a un nivel más profundo dos órdenes de diferencia infinitesimal (orden interno y orden externo) son los que aseguran la repetición como orden superior (la vida renuncia a un crecimiento indefinido -muslo de cerdo inmenso- para formar todos-orgánicos limitados que se repiten según el orden de las generaciones) mientras las pequeñas diferencias difieren y difieren en sí mismas. Como afirma Deleuze, «Gabriel Tarde instaura una microsociología»³.

Nos parece que esta investigación sobre la violencia se encuentra ligada (pero como en una lucha) a la microfísica del poder de Foucault así como a la microsociología de Gabriel Tarde, con quienes entrecruza señales a veces intensas, disparatadas. De alguna manera, para Gisela, Mónica y Gloria pensar no está en lo decible, ni en lo visible, pensar disyunta, no se da en la zona reconocible de eso que sabemos (visible o decible), sino en lo que no sabemos y que nos fuerza a pensar, pensar ilumina la noche onírica del saber con el soñar insomne del vigilámbulo. «Todos los hombres sueñan, pero no todos lo hacen del mismo modo. Aquellos que sueñan de noche en las polvorientas recámaras de sus mentes despiertan de día para darse cuenta de que todo era vanidad; pero los soñadores insomnes son peligrosos ya que ejecutan sus sueños con los ojos abiertos, para hacerlos posibles»⁴. Y tales cosas cuestan, pues todo libro escrito dobla un libro escrito en la carne, con la sangre. Pensar se da menos en un teatro de la representación, de la imaginación o del sueño, que en un teatro de la crueldad. Pensar no se inscribe en el libro de la deuda infinita, pensar no se da como una mera «crítica del juicio» que instaura un tribunal, pensar nada tiene que ver con comunicar, con intercambiar. Robo y donación son los signos del pensamiento, y devenir es el proceso del pensador, pero éste no se puede realizar si no es por su carácter de lucha, pero no una lucha-contra, sino una lucha por, para, frente a lo imprevisto, desafiando al juicio, liberando la vida en el hombre, allí donde está primordialmente atrapada… «todas las sutiles simpatías del alma innombrable, del más amargo odio al amor más apasionado»⁵. Automatismo espiritual que toma sobre sí el movimiento real, recoge flechas que relanza o lanza nuevas flechas no hacia un blanco sino hacia un futuro del que el pensamiento es recorrido y blanco, para una época por venir.

Evidentemente la lucha es el aspecto dominante de este texto que se empeña en denunciar ciertas concepciones que han insistido en mostrar la violencia como un asunto del orden de la función o de la materia. Causa o esencia. Según una cierta concepción, cuyos efectos ideológicos están cada vez más desvalorizados, la violencia sería la consecuencia del desconocimiento y la inconsciencia que la sociedad humana tendría de sí misma. Pero este desconocimiento y esta inconsciencia le serían esenciales, de tal manera que sólo la ley estaría en condiciones de informarla así impedir las malas consecuencias de esta inconsciencia. De esta manera la ley como derivado del bien ideal sería su modelo, cada vez más ajustado en la medida en que el conjunto de los hombres se sometieran a sus imperativos. Una concepción racionalista colocaría a la violencia en el orden de las causas. Y en una versión más pueril, es consecuencia de causas más o menos desconocidas, más o menos oscuras a las cuales remite en forma circular. Según ésta, la naturaleza de lo irracional sería la violencia, violencia a la que sería necesario someter a través ya no del imperativo de la ley sino de un ajuste entre coercitivo y legitimante de las conductas irracionales. Pasa esta concepción por el necesario reconocimiento de una racionalidad reguladora de los conflictos. Una tercera concepción más bien «pragmática» se inclinará por reconocer la violencia como causa constituyente de las fuerzas y de la función de los poderes no legitimados. Esta concepción se inclinará por la «negociación», la «reinserción» de un grupo social cualquiera de jóvenes, marginales, mujeres, guerrilla, etc. sin pasar por «condiciones de posibilidad» negociadas que abran verdaderos universos de posible y donde no se trate de la simple reinserción consensual (que pasaría por la aceptación a priori de la democracia como forma legitimante por excelencia de las relaciones entre los hombres), sino un camino abierto a lo disensual, a la gestión directa de sus propias vidas por parte de minorías o aún de individualidades (singularidades raras). Esta concepción no se opone a la conciencia ni a la razón de Estado sino que pasa por el reconocimiento de conciencias y razones opuestas que deben su existencia a los límites prácticos de su presencia. De esta manera la negociación tendería a ampliar la influencia estatal y a comprometer, en las márgenes sociales, a grupos y conjuntos con la función estatal. Para todas estas concepciones la violencia expresaría la reacción irracional en el orden de las causas o las esencias, constituyentes de la fuerza y como tal de una función ilegitimada e ilegitimante de un poder, la violencia sería la forma por excelencia de la formalización del poder como ejercicio en ausencia del Estado que legitima la fuerza. Pero en primer lugar el poder aparece aquí localizado y su ejercicio sería mas bien emanativo de un centro o centros cuyo horizonte último y trascendente sería el Estado, sin tener en cuenta que el poder pasa tanto por los dominantes tanto como por los dominados pues pasa por todas las fuerzas en relación. En segundo lugar su naturaleza remitiría a la posesión más que al ejercicio, de donde derivará toda una concepción moral relativa a su ejercicio: el bien y el mal, lo legítimo y lo ilegítimo, lo racional y lo irracional, etc.; olvidando en este sentido que la posesión del poder se hace bajo la forma determinable, la de una clase o casta, y determinada, la del Estado, determinada precisamente por su ejercicio. En tercer lugar el Estado adquiere una posición trascendente como «amigo común» que regularía las diversas relaciones de los centros de poder, legalizaría su ejercicio, y monopolizaría la fuerza de manera consensual, y represiva en la forma dominante de democracia, sin tener en cuenta la potencia de incitación y producción de las relaciones de poder, y ante todo productora de resistencia.

Desligar la violencia del ejercicio del poder, de la acción de la fuerza sobre la fuerza en condiciones de inestabilidad altamente sensibles puede conducir a equívocos riesgosos y similares a los de quienes la colocan en el orden de las causas o las esencias. Pues en este caso el apriori de los derechos universales impediría elaborar las preguntas sobre las «condiciones de posibilidad», -¿Desde cuándo?, ¿Cómo?, ¿Bajo qué formas y condiciones?- que permitan hacer visible, en el orden de una geopolítica local, la periodicidad y condición de ejercicio del poder, el cual antes que determinado por la violencia, la excede. La violencia tiene por objeto los cuerpos, los seres a los que descompone, destruye, o de quienes altera bruscamente la relación de sus partes. La violencia no es condición de la fuerza, no la precede, como tampoco es su necesario resultado. Se trata más profundamente de la acción sobre las acciones, presentes o futuras, eventuales o actuales, cuya expresión variable es incitar, limitar, ampliar, hacer más o menos probable. En este sentido la violencia mas bien es «concomitante o consecuente a la fuerza». Indisociable de la fuerza aparece como «causa» en relación con los cuerpos que sufren su acción y como «esencia » de los cuerpos que la provocan o desencadenan, en cada punto de aplicación tanto como en el tejido de las líneas que van de un punto a otro. Pero de otro lado hay una producción enunciativa (con sus consignas y proposiciones) que toma por objeto la violencia como una idea dada en el espíritu. El espíritu permanecería impotente frente a la violencia de los cuerpos y reflejaría su impotencia en la forma civil de la aceptación tanto como en el reclamo político de los «derechos universales del hombre». Evidentemente, se trata de un proceso complejo de resingularización en el que las minorías -ante la caída de los referentes Este-Oeste y el evidente desorden del «nuevo orden mundial»- se re-posicionan en relación con autoreferencias de entrada desterritorializadas, «venidas de otra parte», y que adquieren, sin embargo, un carácter autóctono, o, por así decirlo, absoluto en relación con la tierra, con el territorio: nuevas razas⁶.

Si la investigación se hace cargo de la denuncia de estas concepciones y del rechazo de sus peligrosas ilusiones, lo hace precisamente en la medida en que las investigadoras comprenden que sólo puede hacerse a partir de plantear un estatuto propio de las singularidades y de los procesos de resingularización que resisten a las generalidades de la institución tanto como a las universalidades de la ley. Es interesante constatar cómo, a través de todo el texto, a la función estatizante (pues lo que hay son procesos de estatización, modelación permanente, estriaje continuo) se opone una función que ellas llaman de socialización y que tiene que ver más con procesos de devenir minoritarios, modulaciones en variación constante, lisaje del espacio social. Función ésta que podríamos llamar existencializante y en la que la conciencia y la razón son simples focos de subjetivación cualesquiera, ligados a formas de pensar y maneras de ser disensuales regidos por conexiones móviles y no localizables. Esto no implica que la naturaleza de estas minorías sea indiscernible, sino que su discernibilidad depende de su confrontación con el poder. De ahí que la violencia aquí no tenga el lugar determinante de la causa (el texto critica violentamente la concepción de la causalidad) ni de la esencia (pues no la define la relación) sino que aparece como «concomitante o consecuente a la fuerza». Como dice Châtelet: «el hombre no muere porque es mortal… muere porque no come suficiente, porque lo reducen al estado animal, porque lo matan»⁷. La conciencia, la razón o la pragmática político-estatal se oponen a la violencia sólo aparente y secundariamente, más bien encuentran en ella motivaciones y caminos nuevos. Y de hecho, el texto no deja de pasar por estos avatares que denuncia no de manera apriorística, sino en la medida en que son su propia aventura dialéctica. Pues partiendo de un Yo, pero de un Yo que fracasa en su unificación, en su identificación, Yo siempre recorrido por un no-sentido que hace fracasar la tendencia a la unidad, pone en cuestión, no tanto la eficacia de las tecnologías del Yo como la categoría misma de Yo. El Yo vacila frente a su propia unidad, frente a su identidad habitado como está por vacíos, interferencias, contrasentidos. La fórmula planteada es Yo=no-yo. Ahora bien, a esta fórmula se superpone una segunda que adquiere un desarrollo más extenso y complejo, en la medida en que liga el tema del deseo al tema del poder. Esta segunda fórmula será: Sujeto=no-sujeto. Las fórmulas, que parecen extrañas entidades irremediablemente trágicas, pues están sometidas y enfrentadas a la ley de la que derivan, giran una sobre la otra, pero también se pliegan la una sobre la otra, cada una con su propia velocidad y determinación (cada una niega lo que le falta y que le es sobreañadido desde el exterior). No entrando en un sistema de complementariedad, afirman su diferencia y la relación en la diferencia. Relación múltiple, polívoca, donde interior y exterior intercambian y recortan sus roles, pasan el uno en el otro, muchas veces se hacen indiscernibles según el caso y la posición variable asignada a la institución o al agenciamiento. Y es allí donde se realiza la verdadera crítica de las concepciones sobre la violencia de que hablábamos precedentemente. De esta dialéctica permanece la diferencia que hace relación, la diferencia que es relación y como tal tiende a otra cosa, haciendo volver la pregunta por la fuerza como potencia de afectar y de ser afectado.

En el análisis de los casos* el acento está desplazado de la institución, como objetivación del poder, hacia el agenciamiento como maquinismo enunciativo del deseo. Los cuerpos, sus acciones y pasiones intervienen la institución desequilibrándola de su pretensión. La fuga es el signo positivo de la confrontación y la violencia una «disponibilidad» del poder en la medida en que una cierta «naturaleza pulsional» del deseo lo enfrenta. Se diría que un deseo molecular resiste las formas de sometimiento antes de solidificarse en una forma molar de sujeto del poder u objeto de su ejercicio.

Y la ambigüedad de esta lucha recorre el texto agitándolo de giros inesperados, de oscuras fórmulas, de inesperadas precipitaciones y muchas veces de inusitados compromisos que no dejan de arrastrar sus momentos críticos hacia los regímenes discursivos que pretendía rechazar. Catástrofes, caoides, todo un delirio universal recorre y atraviesa el texto y es tal vez en el brillo fugaz de estas confrontaciones y dudas donde radica la importacia renovadora de un verdadero debate sobre la violencia y de la apertura de nuevos caminos para pensar la reconstitución o recreación de la subjetividad humana que hagan posible pensar «otras fórmulas de la vida social, del trabajo, de la cultura». Pues «los modelos de economía política no son universales. Se pueden desviar, inventar otros. Es la vida, el deseo colectivo los que están en la base de todo esto.»⁸

Citas

1. Para todos estos temas ver el libro de Félix Guattari, «Caosmosis». Editions Galilée, 1993. Igualmente el libro «El constructivismo guattariano». Centro Editorial Universidad del Valle, 1993.

2. Michel Foucault, «Historia de la sexualidad I: Voluntad de saber». Siglo XXI Editores.

3.- Gilles Deleuze, «Repetición y diferencia». Ediciones Jucar.

4. T.E. Lawrence, «Los siete pilares de la sabiduria», Introducción. P.25, Jucar Universidad, 1986.

5. D.H. Lawrence, «Estudios de literatura americana».

6. Para todos estos aspectos referirse a los libros de Michel Foucault «Vigilar y Castigar» y a «Historia de la Sexualidad I: «Voluntad de saber», así como al libro de Gilles Deleuze «Foucault», principalmente el capitulo «Las estrategias y lo no estratificado».

7. Citado por Deleuze, Francais Chatelet «Preguntas y objeciones», p.115.

8. Félix Guattari, «Entrevista con Michel Butel», en «El constructivismo guattariano». Centro editorial Universidad del Valle, 1993.

* El autor se refiere a las nueve escuelas y colegios que las investigadoras tomaron para el estudio [N. del E.].