Rutas para perfilar el ecogenoetnocidio afrocolombiano: hacia una conceptualización desde la justicia histórica*

Rotas para delinear o ecogenoetnocídio afro-colombiano: em direção a uma conceituação baseada na justiça histórica

Routes to Outline the Afro-Colombian Ecogenoethnocide: Towards a Conceptualization from the Historic Justice

DOI: 10.30578/nomadas.n50a6

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Santiago Arboleda Quiñonez**

Resumen

Este artículo busca ser un aporte a las posibilidades conceptuales de reinterpretación de los daños causados a la población afrocolombiana en el marco del conflicto armado interno. Pretende avanzar en la superación de la fragmentación descriptiva e interpretativa predominante hasta la actualidad. La pregunta que orienta estas reflexiones es ¿hasta qué punto se puede considerar este asunto un ecogenoetnocidio, de forma que sea posible asumir articulada e integralmente el destierro histórico, el genocidio, el etnocidio y el ecocidio?

Palabras clave: afrocolombianos, destierro histórico, genocidio, etnocidio, ecogenoetnocidio.

Resumo

Este artigo busca contribuir para as possibilidades conceituais de reinterpretar os danos causados à população afro-colombiana no âmbito do conflito armado interno. Pretende avançar na superação da fragmentação descritiva e interpretativa predominante até a atualidade. A questão que orienta essas reflexões é: até que ponto esse tópico pode ser considerado um ecogenoetnocídio, de tal modo que seja possível articular e assumir integralmente o exílio histórico, o genocídio, o etnocídio e o ecocídio?

Palavras-chave: afro-colombianos, exílio histórico, genocídio, etnocídio, ecogenoetnocídio.

Abstract

This article intends to contribute to the conceptual possibilities of reinterpreting the damages caused to the Afro-Colombian population regarding the internal armed conflict. It aims to advance in the overcoming of the descriptive and interpretative fragmentation that has been predominant up to the present time. The question guiding these reflections is: to what extent can this issue be considered an ecogenoethnocide, in a way that historical exile, genocide, ethnocide and ecocide could be articulated and addressed as a whole?

Keywords: Afro-Colombians, Historical Exile, Genocide, Ethnocide, Ecogenoethnocide.

* El presente artículo es resultado de la investigación “Racismo, genocidio, etnocidio y destierro: los afrocolombianos del suroccidente en el conflicto armado interno”, financiada por la Universidad Andina Simón Bolívar, Quito (Ecuador) y ejecutado entre junio del 2016 y enero del 2018.

** Profesor de la Universidad Andina Simón Bolívar, Área de Letras y Estudios Culturales, Quito (Ecuador). Doctor en Estudios Culturales Latinoamericanos; Magíster y Licenciado en Historia. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Introducción

No pertenezco a la familia de los llamados “demócratas”, que dicen luchar por los derechos humanos en cualquier parte del planeta pero que se sienten libres en un país donde hay oprimidos y hambrientos. Mi libertad no comienza en el pleno ejercicio de mis derechos civiles, sino en la total libertad que tengan mis hermanos en Colombia y en Pretoria. Las cadenas que oprimen a un ser humano –y también a los árboles, animales y ríos– me hacen sentir un esclavo, aunque las argollas no cuelguen de mis brazos.
Manuel Zapata Olivella

Este artículo se propone brindar herramientas a las posibilidades de reinterpretación de los daños causados a los afrocolombianos en el marco del conflicto armado interno. Se busca que esta contribución avance en la superación de la fragmentación descriptiva e interpretativa predominante hasta la actualidad. Las preguntas que orientan estas reflexiones son, a saber: ¿hasta qué punto se puede considerar un ecogenoetnocidio lo sucedido en este caso?, y ¿por qué la necesidad de comprender holísticamente el ecocidio, el genocidio y el etnocidio como un patrón necrófilo colonial?

En esta vía, se discute críticamente la hegemonía de nociones como migraciones forzadas, desplazamientos y refugiados, en el sentido común, entre otros conceptos, mostrando sus límites y alcances para explicar estructural y complejamente, desde la experiencia sociohistórica de las víctimas, estos fenómenos que se han agudizado en las últimas dos décadas con el neoextractivismo minero, los monocultivos legales e ilegales y el Plan Colombia, como estrategias del rediseño territorial neocolonialista. Se esgrime la pertinencia de conceptos como genocidio, etnocidio, ecocidio y destierro histórico, proponiendo en esta búsqueda una articulación conceptual que consulte la visión holística y relacional de estas comunidades ancestrales con la noción de ecogenoetnocidio. Se trata de categorías que he discutido separadamente en varios artículos, con diferentes énfasis, y que de manera puntual coloco ahora en forma integrada, como conjunto conceptual, en búsqueda de síntesis, de suerte que puedan ser exploradas en el caso afrocolombiano y en casos similares de destrucción socioambiental.

Ecogenoetnocidio es una opción interpretativa de lo sucedido integralmente a estas comunidades, en tanto grupo étnico reconocido constitucionalmente¹. Busca hacer frente al silenciamiento, ocultamiento o escamoteo de las voces e interpretaciones de los sobrevivientes; se trata de un silenciamiento instrumentado por las instituciones del Estado, la comunidad política tradicional y mayoritaria, los grandes medios de comunicación y sectores influyentes de la comunidad académica del país, que insisten en un intencionado reduccionismo teórico-metodológico y, consecuentemente, en los abordajes fragmentarios y hasta inconexos de lo acontecido.

En consecuencia, se enfrenta la tensión permanente entre la verdad sociohistórica y la verdad jurídica, presente en este tipo de fenómenos en disputa interpretativa, abogando por unas ciencias sociales, humanas y culturales críticas, descolonizadoras, que busquen desde las vivencias, experiencias emergentes y disidentes de las víctimas, la construcción de memorias dignificantes, de humanización y de una justicia histórica integral. Acorde con el espíritu de la Declaración de la Unesco sobre la raza y los prejuicios raciales:

Uno de los obstáculos más importantes que se oponen al reconocimiento de la dignidad de todos los seres humanos es el racismo. El racismo sigue azotando al mundo. Como fenómeno social de primera importancia, requiere la atención de todos aquellos que estudian las ciencias del hombre. (Unesco, 1969: 53)

Medio siglo después, la situación sigue siendo la misma, en un nuevo contexto científico y tecnológico. Por lo tanto, se aboga aquí por la impugnación de la oficialización de un tipo de memoria que normaliza lo sucedido en favor del Estado y las élites, y avanza en la vulneración del surgimiento de memorias otras y verdades otras, con los consecuentes socavamientos para la justicia, la reparación y la no repetición de lo sucedido. Significa que está en el centro del cuestionamiento el epistemicidio consuetudinario que realiza la matriz colonial. El caso colombiano y dentro de éste, la experiencia de los afrocolombianos, por lo extremo de su vulnerabilidad, constituye un escenario social de necesidad imperativa en términos éticos y morales para esta reflexión, comparativamente útil a otros casos².

El contexto permite demostrar que solamente los afrocolombianos desplazados internamente pueden ascender al 22% de los desplazados del país, los indígenas al 6,7% aproximadamente, y los restantes son genéricamente mestizos. En el 2016, el total de desplazados en el país fue de 7,2 millones; el primer puesto a nivel mundial (Acnur, 2017). Esto es más de 1,5 millones de personas afrocolombianas desplazadas. Lo anterior sugiere que al agregar las masacres, los delitos sexuales, los daños territoriales-ambientales, los refugiados y demás violaciones, es evidente que estamos ante un genocidio, etnocidio y ecocidio contra los afrocolombianos. En este periodo se produjo la exaltación del reconocimiento afrodescendiente, tanto a nivel nacional como internacional, que inició en el 2001 con la Conferencia de Durban, pasando por el 2011, año internacional de la afrodescendencia, y desembocó en la declaratoria del Decenio Internacional de los Afrodescendientes, a partir del primero de enero del 2015.

En consecuencia, este es un lapso que debemos evaluar en su magnitud y fatídicas dimensiones, en el contexto de las Américas, teniendo en cuenta que según el censo del 2018, Colombia, con 5.300.208 personas, es decir, 10,6% del total del país (45,5 millones de habitantes), tiene la segunda población afrodescendiente más grande de América Latina, después de Brasil con 97 millones, que representan el 50,7% del total de la población (190.732.694 de habitantes), de acuerdo con el censo del 2010. Es decir, podremos apreciar de mejor manera y en sus justas proporciones los daños causados a la población afrocolombiana en una perspectiva continental, cuando menos, lo cual se constituye en una tarea pendiente para este tipo de estudios.

En torno al genocidio

Existe un consenso en cuanto a considerar el racismo como hijo consustancial del colonialismo de la supremacía blanca, que se normaliza con la expansión de los Estados europeos. En esta dominación colonial moderna, en diferentes momentos, el genocidio hace parte de las estrategias y planes indispensables en que el cálculo económico y el motor político se amalgaman con el racismo, para justificar los despojos, la opresión y el extermino integral en la administración de las violencias, la muerte y el terror como garantías del éxito de tal empresa. Se debe hablar, por lo tanto, del genocidio racista (Duncan, 1986). De manera puntual el racismo es aquí: “[…] la ideología que justifica la dominación colonial y neo-colonial. Pero como sucede con los fenómenos ideológicos, puede subsistir con relativa autonomía de las relaciones económico-sociales que le dieron origen” (Duncan, 1986: 50)³.

Por lo que la expresión del racismo no se reduce sólo a la exacerbación odiosa de las diferencias fenotípicas, incluso culturales, presentándose en la mayoría de los casos genocidas de la segunda mitad del siglo XX como algo no evidente o anexo a las razones económicas y políticas que motivan el exterminio parcial o total de un grupo humano y su cultura. La preponderancia entre las causas políticas o causas racistas para la definición y comprensión del genocidio configura un vector de debate en este campo de estudios, por antonomasia interdisciplinario. La acentuación de una u otra causa representa un riesgo para explicar la complejidad no excluyente, tendiente al juicio igualitario que deben tener todos los grupos victimizados sin distinciones, comprendiendo las particularidades de cada caso de genocidio y, desde luego, los patrones comunes, cada vez más claros en diferentes puntos del planeta. Una ruta de síntesis es seguir enfatizando lo político del racismo como parte del patrón estructural, más allá del discurso formal biologicista de las razas, que tiende a diluir en las diferencias la racionalidad económica y política de las destrucciones y las invasiones. Esto es, mantener como lugar interpretativo integrador la matriz colonial moderna, en otras palabras, la colonialidad del poder (Quijano, 2010).

El concepto de genocidio fue creado por el jurista judeo-polaco Rafael Lemkin, hacia 1943, para explicar lo sucedido con el nazismo, por sus peculiaridades y novedades. En 1948 se integra al derecho internacional, apareciendo por primera vez en los fundamentos del juicio de Núremberg. Para Lemkin:

Las nuevas concepciones requieren nuevos términos. Por “genocidio” nos referimos a la destrucción de una nación o de un grupo étnico […]. El genocidio tiene dos fases: una, la destrucción de la identidad nacional del grupo oprimido; la otra, la imposición de la identidad nacional del opresor. (Lemkin, 2009 [1944]: 153-154)

El concepto devela el funcionamiento de las políticas del poder moderno, planteando la distinción de que lo buscado es la destrucción colectiva de un grupo, con sus construcciones y entramados de vida que ello implica, no quedándose en la eliminación individual de los que conforman dicho grupo. Su fin último, su gran propósito, es la imposición de la identidad del opresor tras la destrucción de la identidad del oprimido. La opresión sólo puede llevarse acabo de esta manera, por parte del Estado o con su connivencia, ya que implica el control y uso del poder judicial, las fuerzas de seguridad o paramilitares, en fin, un sistema que garantice la administración y el despliegue del terror en el cuerpo social, que doblegue y resquebraje a la población.

Dado el explícito carácter político de este concepto, que debía abarcar el extermino de los grupos políticos, los cuales generalmente enfrentan a los sistemas de opresión y por ello están expuestos en primer plano a su eliminación, varios países liderados por la Unión Soviética, el Reino Unido y Sudáfrica se opusieron a la inclusión de los grupos políticos en la Convención sobre el Genocidio que se venía construyendo, argumentando que eran cualitativamente diferentes, por lo que desbordarían la especificidad y naturaleza de la misma Convención para la protección de los grupos ya considerados. Por su parte, Francia y Yugoslavia argumentaban lo contrario, demostrando que todo genocidio en la historia tenía móviles políticos, por lo que resultaba inadmisible excluir a estos grupos. Finalmente, después de varias componendas, terminó triunfando fraudulentamente el primer bloque, que presentaba casos protuberantes de eliminación sistemática de grupos políticos opositores, étnicos y nacionales⁴. La definición de genocidio en la Convención de las Naciones Unidas (1948), en su artículo 2, quedó en los siguientes términos:

Cualquiera de los actos mencionados a continuación, perpetrados con la intención de destruir, total o parcialmente, a un grupo nacional, étnico, racial o religioso, como tal:

• a. matanza de miembros del grupo;

• b. lesión grave a la integridad física y mental de los miembros del grupo;

• c. sometimiento intencional del grupo a condiciones de existencia que hayan de acarrear su destrucción física, total o parcial;

• d. medidas destinadas a impedir los nacimientos en el seno del grupo;

• e. traslado por fuerza de niños del grupo a otro grupo. (ONU, 1948)

En tanto grupos étnicos, raciales o racializados, podemos pensar la situación de los africanos, afrodescendientes y los indígenas en varios países en la actual coyuntura extractivista. Lo que en aras de fundamentar la justicia histórica, que conecte el pasado con el presente, ante las evidentes continuidades en las violencias y expoliaciones, muestra la necesidad de continuar profundizando la noción de diáspora africana o afrodescendiente, no sólo como dispersión de los hijos de África y sus descendientes, sino de manera central, como un crimen de genocidio colonial. La diáspora en sí por las características de secuestro, trasplante territorial, asesinatos, aniquilación, venta, esclavización, sometimiento intencional de los Estados coloniales, entre otros vejámenes, tiene su continuidad en la actual diáspora de desterrados internos e internacionales (refugiados). Ha sido, por lo tanto, como he sustentado, una condición histórica estructural de sometimiento y destrucción en la larga duración. Lo propio, desde luego, se debe pensar y plantear para el caso indígena.

Sin embargo, la inquietud radica en hasta qué punto los tribunales de los correspondientes países están dispuestos a juzgar estas destrucciones como genocidio, tal es el caso del Congo, Nigeria-Biafra, Uganda, Australia, Chile, entre tantos otros casos. Esto se constituye en un reto para la comisión de la verdad y al tiempo para la justicia transicional originada en el Acuerdo de Paz, denominada Justicia Especial de Paz (JEP), en el caso colombiano.

• Sin título, Lima (Perú), 2015 | Pésimo

En su análisis sobre las amplias implicaciones del genocidio, Omar Huertas Díaz y Deissy Mota han destacado algunos rasgos de la discusión planteada por Lemkin:

Descarta otros términos como, “asesinato de masas” o “exterminio”, por no hacer referencia al móvil específico de destruir a un grupo. […] el genocidio no quiere decir necesariamente la destrucción inmediata de una nación. Significa, más bien, un plan coordinado de acciones diferentes que tienden a destruir las manifestaciones esenciales de los grupos nacionales, con la intención de destruir a los propios grupos. El objetivo de tal plan será la desintegración de las instituciones políticas y sociales, de la cultura, de la lengua, de los sentimientos nacionales, de la religión y de la existencia económica de los grupos nacionales, y la destrucción de la seguridad personal –de la libertad, de la salud, de la dignidad, y de la propia vida de los individuos que pertenecen a esos grupos– el genocidio se dirige contra el grupo nacional como entidad, y las acciones que entrañan se dirigen contra los individuos, no en su capacidad individual, sino como miembros del grupo nacional. El propósito final de esos actos contra los individuos es aniquilar el grupo compuesto por los mismos. (Huertas y Mota, 2006: 45)

Destaquemos por ahora que el genocidio implica un plan, una labor premeditada que configura el dolo, condición necesaria para clasificarlo como tal. Dicho plan moviliza básicamente la rapiña, el despojo en todos los niveles, cuyo resultado es el cercenamiento de la diferencia como manifestación en la superficie, de la subjetividad supuestamente amenazada de los agresores. Es una subjetividad invasora que justifica sus acciones construyendo una relación maniquea, en la cual el otro no sólo representa, sino que es lo negativo, lo malo, lo encarna. Es lo que debe ser purgado para el funcionamiento normal de la sociedad.

Para Lemkin la destrucción de una nación supone la pérdida de sus futuras contribuciones al mundo y ofende nuestro sentimiento de moralidad y de justicia de la misma manera que lo hace el homicidio de un ser humano. El crimen es el mismo en ambos casos, sólo que a gran escala […] propone la adopción del principio de jurisdicción universal para la represión del genocidio.[…] es un crimen internacional porque por su propia naturaleza se comete siempre por el Estado o grupos que tienen el apoyo del Estado, y por ello nunca será protegido por el mismo Estado: porque conmueve la conciencia humana, porque crea tensiones internacionales y conduce a la guerra y porque, en razón de su importancia internacional, merece ser castigado mediante la cooperación internacional, y perseguido por el principio de justicia universal […]. En este sentido afirma que, dada su naturaleza jurídica, moral y humana, este crimen debe ser considerado exclusivamente como un crimen internacional de Estado que se manifiesta por la existencia de un plan premeditado y destinado a aniquilar o debilitar a los grupos de carácter nacional, religioso, o racial. (Huertas y Mota, 2006: 47-49)

Seguidamente nos ocuparemos de esbozar la apropiación del concepto de genocidio en la legislación colombiana, teniendo como contexto la larga guerra o conflicto armado interno del país por más de 52 años, con sus múltiples destrucciones de grupos y culturas.

El genocidio en Colombia

En Colombia se tiene como antecedente un fallo por genocidio correspondiente a la matanza de los menores de edad pertenecientes al sector popular de la ciudad de Medellín, en el barrio Villa-Tina, en diciembre de 1992, con la sanción a funcionarios de la Policía Nacional como autores, por parte de la Procuraduría Delegada para los Derechos Humanos. Con mucha claridad hasta el 2006, en pleno desarrollo del fratricida Plan Colombia, no había criterios conceptuales que reconocieran las realidades socioculturales para la aplicación de la noción de genocidio.

Como lo han sustentado Omar Huertas Díaz y Deissy Mota (2006), a pesar de haber acogido y suscrito el país la Convención para la Prevención y Sanción del Delito de Genocidio de 1948 y luego los estatutos de la Corte Penal Internacional de 1998, mediante la Ley 742 del 2002, que lo consideró como un delito internacional autónomo en su artículo6, el concepto sigue quedando en el vacío por parte del pensamiento jurídico. Y muchos casos contra grupos indígenas en la Amazonía y en el oriente colombiano han quedado en la impunidad, sin la posibilidad de establecer responsables y la verdad histórica de lo sucedido. Esto ha favorecido diferentes empresas de colonialismo transnacional y del colonialismo interno, articulado generalmente a capitales extranjeros, acompañados de intolerancia étnica y racial, lo que ha garantizado el despliegue del genocidio físico y psíquico-cultural, dejando sólo los segmentos de población necesarios como fuerza de trabajo para la explotación prevista.

El genocidio, de acuerdo con la doctrina internacional, constituye un delito no contra las minorías o los pueblos, sino, ante todo, contra la diversidad y la pluralidad, como condición esencial de la humanidad. En ese sentido, se cataloga como un delito internacional de lesa humanidad, porque amenaza eliminar esta constitutividad del género humano, lo cual es empobrecerlo de hecho.

• Psycho Cumbia, Köln (Alemania), 2017 | Guache

A partir del 2004 y especialmente desde el 2008, la Corte Constitucional colombiana avanzó en el reconocimiento de las diferencias culturales y la afectación desigual que tiene el conflicto armado en los grupos étnicos y segmentos de población como las mujeres niñas y adultas, los niños, la tercera edad y los discapacitados, entre otros grupos con mayores niveles de vulneración. De manera focalizada ha señalado en una línea jurisprudencial el peso desproporcionado que sufren los grupos y regiones históricamente excluidos por razones étnicas y raciales, sobre los cuales pesan los peores indicadores socioeconómicos, educativos y culturales del país y, en consecuencia, el menor acceso al goce de sus derechos humanos y ciudadanos. Concretando en ellos –los indígenas y afrocolombianos– la reproducción de la marginalidad y la pobreza, que se agudiza con las masacres, los desplazamientos internos y refugios, es decir, con el destierro y la pérdida de sus bienes y su comunidad.

En esta línea jurisprudencial se encuentran el Auto 004 del 2009, que hace seguimiento a la Sentencia T-025 del 2004 sobe el estado de cosas inconstitucional que presenta el desplazamiento, puntualizando y profundizando el contenido cultural y diferencial de las comunidades indígenas. Igualmente, el Auto 005 del 2009, con el mismo objetivo dirigido a las comunidades afrocolombianas, negras, palenqueras y raizales. De lo señalado por la Corte, se encuentran la Ley 1448 del 2011, Ley de Víctimas y Restitución de Tierras, por la cual se dictan medidas de atención, asistencia y reparación integral a las víctimas del conflicto armado interno, y el Decreto Ley 4635 del 2011, “Por el cual se dictan medidas de asistencia, atención, reparación integral y de restitución de tierras a las víctimas pertenecientes a comunidades negras, afrocolombianas, raizales y palenqueras”, entre otros autos y sentencias que abonan la posibilidad de discutir en el marco del posconflicto y la justicia transicional, el genocidio contra los grupos étnicos, por la diversidad que representan, y que constituyen objeto de protección constitucional especial y diferencial, tanto en la Constitución de 1991 como en el bloque de constitucionalidad.

Aunque en ninguna de las sentencias y autos se reconoce o tipifica como genocidio lo sucedido a los grupos étnicos, y tampoco los actos de “limpieza social” y eliminación política sistemática por razones ideológicas, como bien se puede plantear en el caso de asesinatos sistemáticos y masivos de los líderes sociales, que hasta hoy siguen sucediendo. Entre ellos, líderes y lideresas del movimiento indígena y afrocolombiano, de los cabildos y los consejos comunitarios; justamente por esta ausencia manifiesta, se debe enfrentar tal discusión con la complejidad que implica. Lo anterior se constituye como un reto para la sociedad en general, en la búsqueda de verdad histórica, justicia dignificante y reparación integral, en la búsqueda de la no repetición. Para ello, como lo ha reconocido Codhes,

[…] no hay estudios o cifras precisas que permitan establecer el alcance de los daños individuales y colectivos sobre los afrodescendientes, sus pérdidas patrimoniales, ni la magnitud de los territorios que les han sido despojados. Los efectos intergeneracionales de esta destrucción tampoco han sido caracterizados ni tratados. (Codhes, 2016: 8)

Lo anterior también es válido para las comunidades indígenas, y en tanto sujetos étnicos colectivos se deben considerar en conjunto, desde sus particularidades, como lo indica la legislación de cara a la reparación colectiva de que serían objeto. Se debe partir entonces de un diagnóstico y su correspondiente valoración, con estudios que recojan las ópticas, percepciones e interpretaciones de las víctimas, evaluando hasta qué punto estas destrucciones dan cuenta de “prácticas sociales genocidas” y, en consecuencia, también etnocidas. Este concepto propuesto por Daniel Feierstein nos permite analizar comparativamente las causas y consecuencias de los usos políticos del terror y las masacres, distingüendo sus propósitos en sus conexiones complejas, que se encuentran en plena discusión dentro de estos estudios y que siguiendo los aportes de Sémelin (2013), pueden entenderse las destrucciones como dominar, erradicar o revolucionar (subvertir), esta última categoría justificada por los grupos en resistencia armada.

El concepto de prácticas sociales genocidas fue creado para dar cuenta de los elementos comunes presentes en el uso del dispositivo concentratorio en distintos casos históricos, y busca abarcar el conjunto de los genocidios que se propusieron la reorganización de las relaciones sociales en aquellos territorios en los que se implementaron, particularmente durante la segunda mitad del siglo XX […]. “genocidios reorganizadores”. (Feierstein, 2016: 31-32)

Digamos, por ahora, que esta noción resulta de mucha utilidad para pensar el caso colombiano, desde luego no sólo en lo concerniente a los afrocolombianos e indígenas, sino a la totalidad de la población que ha sufrido estas destrucciones. Pero en este marco general, inscribimos las peculiaridades de las comunidades afrocolombianas, negras, raizales y palenqueras.

El etnocidio

Aclarando que pese a los ingentes esfuerzos por incluirlo, el genocidio cultural –más tarde etnocidio–, quedó excluido de la Convención de 1948, por lo que no se tipifica como un delito o crimen internacional, no obstante las minorías étnicas lo han venido situando como un señalamiento moral y ético, y continúan discutiendo la pertinencia de que sea considerado un crimen a la altura del genocidio, ya que como lo venimos sustentando, son inseparables. Aunque se puedan distinguir conceptualmente, ya que expresado de manera sintética, mientras el genocidio extermina los cuerpos, el etnocidio elimina la cultura⁵.

• Sin título, 2016 | Guache

Es la insistencia de varios encuentros y reuniones a lo largo de por lo menos las últimas cuatro décadas. El XXXIX Congreso de Americanistas celebrado en Lima (Perú, 1970) expuso cuatro consideraciones que han tenido repercusión en los eventos subsiguientes:

 

• Que desde hace cuatro siglos la civilización occidental hace pagar su propia extensión con el precio de la destrucción de las civilizaciones con las cuales ella se enfrenta y de las cuales ella trata de absorber los vestigios.

 

 

• Que las matanzas de los indios y las asimilaciones forzadas actuales son la continuación de este proceso.

 

 

• Que en vista de la resistencia potencial o declarada, que suscita este proceso, todas las políticas que tienden a la integración forzada de civilizaciones diferentes no hacen sino perpetuar el etnocidio inaugurado por los conquistadores.

 

1. Que el etnocidio reproduce entre las clases dominantes que actúan bajo la influencia extranjera y sus clases autóctonas dominadas, la explotación a la que están sometidas los llamados países subdesarrollados por parte de las ideologías dominantes. (Ordóñez , 1996: 30)

Igualmente, la Primera y Segunda Declaración de Barbados sobre etnocidio (1971 y 1977, correspondientemente), la Reunión de Expertos sobre Etnocidio y Etnodesarrollo en América Latina, San José (Costa Rica, 1981), en su declaración firmada además de los expertos, por líderes indígenas e intelectuales en su mayoría latinoamericanos, comprometidos con la causa indígena, aludió al derecho a la diferencia, a la autonomía y la no discriminación consagrados en diferentes instrumentos internacionales, especialmente la Declaración sobre Raza y los Prejuicios Raciales, adoptada por la Conferencia General de la Unesco en 1978. Así mismo, la reunión celebrada en la República de San Marino, en octubre de 1982, bajo el tema “Derechos de solidaridad y derechos de los pueblos” con el auspicio de la Unesco, donde se condenó el genocidio y el etnocidio, este último como más insidioso y velado en su violencia por su carácter diferido en el tiempo. De manera más reciente, el Instituto Interamericano de Derechos Humanos (IIDH) definió:

El etnocidio consiste en la represión, deslegitimación o exterminio de los rasgos culturales de los pueblos indígenas y afro descendientes aunque sus miembros sobrevivan como individuos. Provoca la muerte de la diversidad cultural, implica la lenta desaparición de la especificidad de los hombres y de los pueblos. (IIDH, 2006, inédito)

En América Latina se puede constatar una larga y sólida tradición de reflexión, construcción intelectual
y denuncia frente al etnocidio, en su mayoría ligado a pueblos indígenas; para el caso de los pueblos afrodescendientes, apenas comienzan a aparecer como sujetos de forma clara en la anterior definición. En otras palabras, no ha habido igualdad en relación con las comunidades indígenas, por lo demás, existe un lastre en la mayoría del pensamiento crítico latinoamericano, que los ha excluido y mantenido en la orfandad epistémica y en la injusticia política, tara que debemos evitar en el caso de los afrocolombianos en el posconflicto.

No es aquí el lugar para discutir las razones de esta exclusión, por lo demás, fundamentales para un estudio específico; lo importante es reconocer que se trata de un asunto pendiente para las ciencias sociales y humanas en diálogo con las ciencias jurídicas en América Latina. La destrucción cultural que exhiben muchos grupos conservados para el turismo, desde la matriz de la folclorización –pueblos testimonio–, es alarmante. De igual manera, se puede constatar la compulsión deculturadora desarrollada por los Estados, a través del sistema educativo, de salud, de los medios de comunicación, etcétera, de manera integral y sostenida a lo largo de estos siglos. Lo anterior a partir de los procesos de integración o inclusión, que significan siempre asimilación y destrucción de su identidad. En concreto, implican la disolución del grupo en la homogenización moderna capitalista.

Migraciones y destierro

Dos son las motivaciones fundamentales para la movilidad humana internacional en la última década, por un lado, la búsqueda de soluciones económicas ante la difícil situación en que los modelos de desarrollo y globalización económica colocan a grandes contingentes de población, ésta es la denominada migración económica. La otra motivación tiene que ver con la fuerte presión por la violencia, las guerras y los conflictos armados internos, como en el caso que centralmente nos ocupa, en que las personas buscan preservar la vida, para rehacerla en su dimensión integral a partir de lo perdido y las expectativas. La literatura al respecto en su mayoría, se ha desarrollado partiendo de la noción de migración forzada.

Esta última noción se define por parte de la Asociación Internacional para el estudio de las Migraciones Forzadas (LASFM), como el movimiento de refugiados y personas desplazadas internamente por conflictos armados, desastres naturales, químicos, catástrofes nucleares, proyectos de desarrollo y hambrunas, entre otras causas de fuerza mayor involuntarias a las personas o al grupo. De acuerdo con Elizabeth Méndez se reconoce que:

Estas dos categorías principales en la temática de movilidad humana son las que determinan la gran diferencia entre un migrante y un refugiado. Este último no tiene más opción para preservar su integridad física que abandonar su país. No obstante, existe en la literatura todo un conjunto de conceptualizaciones que tienden a ser confundidas entre sí, tales como: migración voluntaria, migración de trabajo temporal, migrantes de negocios, migración económica, refugiado, asilado, desplazado, refugiado medioambiental, inmigrante irregular, entre otras. (Méndez, 2013: 24)

Las nociones de migración, desplazamiento, refugio, como sinónimas, junto a diferentes adjetivaciones, resultan tan amplias y por ello vaciadas de sentido en mucha de la literatura pertinente, que terminan transparentando un tránsito. Lo anterior es revelador de un disimulo estructural, un simulacro legitimado por las élites, en sí, una mímesis. Se trata de una acción de solapamiento del funcionamiento del sistema, que tiene distintas manifestaciones y articulaciones según el contexto específico.

Ello resulta nodal para entender en una perspectiva de historicidad, el tratamiento actual que se le ha dado al denominado migrante, tanto en el plano político-jurídico del sistema mundial y correspondientemente en los diferentes países que configuran esta geopolítica, así como en la pluralidad de abordajes que registra el pensamiento crítico social. Este discurso, sin embargo, no logra desanclarse y desmarcarse para proponer categorías basadas en una renovada epistemología y posición teórica que nos permita rebasar el concepto oficial de migrante y migración, a partir de las drásticas fisonomías que nos presenta la movilidad humana, al menos en las últimas tres décadas.

Estos eufemísticamente llamados migrantes, en su mayoría despojados históricos a lo largo de generaciones, no cuentan más que con su cuerpo, su fuerza de trabajo y lo que queda de sus vidas. Presionados, obligados y para nada “voluntariamente”, deben huir de sus hogares, sus familias, sus paisajes, para soportar nuevas vejaciones, en manos muchas veces de quienes los saquearon y los siguen saqueando legalmente, especialmente en los procesos de reasentamiento, que en el tercer país, lugar de llegada, los confinan a las zonas de no humanidad (Fanon, 2003). Esta reubicación se da desde la sospecha permanente del delito, por ser poco aptos cultural y laboralmente; por eso cuando mucho, entrarán a engrosar la explotación en los trabajos peor pagos y sufrirán múltiples humillaciones cotidianas y las exclusiones estructurales.

Son sujetos que sufren en carne viva los embates de la discriminación racial y del racismo, de tal suerte que lo que vemos en este ciclo, en que muchos pierden la vida por tratar de vivirla en mejores condiciones para sí y para sus familias, es la fingida amnesia y el cinismo de las élites político-económicas en los países ricos y colonialistas, de donde proceden las multinacionales del proyecto de muerte que ha convertido en famélica a la mayoría del planeta en su acumulación voraz, guerrerista, que parece no tener límites ni sosiego. En síntesis, son los rostros del colonialismo de larga duración, que ha construido este tipo de sujeto y subjetividad como desecho maleable y necesario del capitalismo, y que en nombre de la ciencia, normaliza la barbarie, bajo sofismas como los conceptos de migrante y migraciones, cuando en realidad lo que ha sucedido, subrayemos, es un destierro económico⁶ en el cual el abandono de sus territorios de origen dista mucho de la voluntad y la decisión autónoma de los individuos, su parentela y su comunidad.

En consecuencia, se debe asumir la construcción de un renovado utillaje categorial, movilizador y motivador de preguntas que desestabilicen los conceptos oficializados y legitimados, los cuales resultan obsoletos para la comprensión de estas históricas pero renovadas y dolorosas realidades. Se trata de enfoques que viabilicen de fondo la posibilidad de análisis y acciones comprensivas para la transformación de nuestras percepciones, nuestras sensibilidades, nuestras memorias, y ojalá de nuestras realidades. Es la función que en principio busca la categoría de migradesterrado, una provocación epistemológica y reflexiva desde la praxis en este sentido, para enfrentar los desbordantes retos de los tiempos contemporáneos.

Migradesterrado

Ante la dispersión y difuminación del significado y el sentido de la noción de migración, y consecuentemente su sujeto, el migrante –emigrante o inmigrante–, migradestierro y el migradesterrado, se proponen como la constatación de una sospecha: la escasa utilidad que brindan hoy para las ciencias sociales y humanas los conceptos de migración, desplazamiento, refugio, en una perspectiva histórica de larga y mediana duración, que indague en la memoria de los despojados. Para reflexionar desde la praxis, la situación de las mayorías planetarias que se mueven en busca del pan y la dignidad usurpados en sus tierras de origen, ya sea dentro de su país o fuera de éste.

Sospecha que aparece ante el borramiento y escamoteo deliberado del problema del colonialismo histórico, con todos sus componentes guerreristas, abiertos/encubiertos y la colonialidad del poder actuante, por parte de las teorías y enfoques de la migración, en los niveles macro, meso y micro de los análisis. Con ello se esconde lo constitutivo, lo estructurante, la razón básica de la expulsión; lo que conduciría a plantear cuando menos, que el migrante es la corporización, la fenotipia preponderante de la colonialidad en sus distintas manifestaciones. La excepción a la anterior convención de la “narrativa científica” oficializada la constituye los estudios de Immanuel Wallerstein (1984 [1979]), entre otros autores, más conocidos en este campo como la tendencia neomarxista; sin embargo, con todas las virtudes de su crítica histórico-estructural al sistema-mundo moderno, hasta ahora, tampoco duda de la utilidad del sistema categorial colonial, repleto de grandilocuentes eufemismos cientificistas, como lo venimos discutiendo⁷.

• Sin título (detalle), Lima (Perú), 2014 | Pésimo

En el caso de este sistema categorial, lo usual entonces, en reemplazo del análisis sustancial del colonialismo capitalista, en su proceso permanente de expoliación y despojo, ha sido la adjetivación del sustantivo migración, entendido genéricamente como desplazamiento de un lugar de origen a otro de llegada en que cuenta la voluntad del individuo o del grupo en el cambio de residencia habitual. Así, tenemos bajo disímiles criterios, una serie variopinta: migraciones internas, migraciones internacionales, de corta duración, de mediana, de larga, forzadas, laborales, por desastres naturales o medioambientales, etcétera, con sus correspondientes cruces y mezclas, como antes lo habíamos ilustrado. Su efecto no puede ser otro que la normalización de la barbarie, en nombre de la ciencia civilizadora. En este punto, preguntémonos, ¿cuándo los colonizadores se identifican o son identificados como migrantes –emigrantes o inmigrantes–?, ¿por qué?

Si lo que está en juego es la voluntad y el cálculo favorable para la acción de desplazarse, la sospecha me dice que: 1) debemos aclarar a qué llamamos voluntad; 2) las mayorías planetarias no pueden ser migrantes; 3) podemos pensarlos como desterrados históricos; 4) los migrantes son una minoría heterogénea, desde luego.

Migradesterrado⁸ quiere enfatizar una condición histórica de exclusión, de opresión, en la larga duración; destaca una economía de la memoria colectiva y ancestral en la cual la expulsión, el despojo territorial, están seguidos de la explotación ignominiosa en el lugar de destino; las geografías del desprecio, del estigma en las grandes ciudades. Un cuerpo social encarcelado en el racismo, atrapado en el odio por su color de piel, por su cabello, por su fenotipo, por su idioma, su religión; doblegado por el hambre, la desesperación, la angustia. Acusado por la sospecha, la culpabilidad de tener sólo su cuerpo, su fuerza de trabajo, su dignidad, su indignación, desde la cual clama trato humano y humanización. Es la ampliación plural, policrofónica de los condenados de la tierra (Fanon, 2003), en condición de ilegalidad o “conquistada la legalidad”, porque con la amnesia fingida, con el olvido voluntario, el colonizador mata, viola y humilla dos veces mínimo: en el lugar de origen –factores de expulsión– y en el de llegada –factores de atracción–. En consonancia, es lo que esconden los colonialistas intelectuales.

No es el círculo vicioso, por lo tanto, se debe recordar, es el círculo infernal de la vida, que padece este cuerpo social subhumanizado, mayoritario en el planeta. Tampoco es un asunto circunstancial, momentáneo, anodino, como lo han hecho y lo hacen ver los principales estudios en la actualidad, es el modelamiento de un cuerpo social en la historia, la tradición, la cultura moderna, para el cual sólo queda ese estrecho camino, con una publicitada meta de éxito, tras los vejámenes de generaciones.

• Sin título, Festival Concreto, Fortaleza (Brazil), 2015 | Pésimo

Tal vez nos hablen de otra condición, que debemos indagar, los que han comenzado a denominarse desnacionalizados o expatriados, españoles, portugueses, italianos, entre otros; porque han sido expulsados de sus naciones en la crisis europea hacia otros países de la Comunidad con mayor estabilidad económica, como Suiza e Inglaterra, incluso Alemania. Los desnacionalizadosparecen contrastar con el migradesterrado, porque al menos fundan discursivamente su situación en la nación, en la patria, que les otorga alguna dignidad y legitimidad con sus vecinos mancomunados, mientras los migradesterrados no.

El ecocidio

La aspiración de reconocimiento internacional para una ley sobre ecocidio tiene antecedentes en la Conferencia de Estocolmo sobre el Medio Humano (1972); Olof Palme, primer ministro de Suecia, calificó la Guerra de Vietnam en su discurso inaugural como un ecocidio. Un daño transfronterizo al medio ambiente que conllevó un enorme daño humano, con el uso del defoliante denominado agente naranja, entre otros, que destruyeron bosques y contaminaron fuentes de agua, además de armas químicas como el napalm, que se usó contra la población civil. Todas éstas, afectaciones irreversibles que arruinaron los ecosistemas y la base alimentaria de la población, y lo que es igual de grave, generaron las taras genéticas de la población, que se comprobaron con el nacimiento de más de 500.000 niños con deformidades y enfermedades congénitas sin que tuvieran ningún tipo de reparación o indemnización.

El grupo de trabajo sobre delitos contra el medio ambiente que se derivó de la Conferencia en 1973 presentó a las Naciones Unidas un proyecto de convenio sobre el ecocidio. De esta forma, el crimen internacional de ecocidio después de ser estudiado por más de una década estuvo incluido en el borrador del Estatuto de Roma (1985-1996), como quinto crimen contra la paz y, pese a contar con el respaldo de muchos países, fue eliminado. Recordemos que los otros cuatro delitos considerados por la Corte Penal Internacional, de acuerdo con el Estatuto de Roma son, a saber: 1) el crimen de genocidio, 2) crímenes de lesa humanidad, 3) crímenes de guerra, 4) crimen de agresión. El ecocidio se entiende como sigue: “El daño grave, la destrucción o pérdida de ecosistemas de un territorio concreto, ya sea por mediación humana o por otras causas, a un grado tal que el disfrute pacífico de ese territorio por sus habitantes se vea severamente disminuido” (Higgins, 2010: 45).

Un segundo momento de este proyecto se vive a partir del 2010, liderado por la misma Polly Higgins, quien ha articulado un movimiento global con la propuesta de una enmienda al Estatuto de Roma, sustentando que se debe prevenir la destrucción del mayor número de ecosistemas, o los daños sustanciales a éstos, como viene sucediendo en muchos lugares del planeta. Se deben prohibir decisiones políticas o financieras empresariales que tengan como consecuencia la pérdida o daño de ecosistemas y, finalmente, se debe responsabilizar y tomar medidas al respecto frente a quienes toman decisiones, especialmente en las corporaciones que explotan diferentes recursos en el mundo, los jefes de Estado y el sector financiero que participan de estas decisiones. De esta forma,

el crimen de ecocidio busca invertir la lógica de lo sucedido hasta ahora, al favorecer a las mayorías. Los pueblos, grupos étnicos y regiones, frente al capital corporativo transnacional que ha tenido todas las ventajas para reproducir economías de enclave, neocolonialismos y neoextractivismos. En Colombia, conexo con el conflicto armado, se han presentado toda suerte de casos al respecto, tanto en términos legales a través de concesiones, como ilegales, con empresas mineras que garantizan su seguridad y el despojo a través de ejércitos privados, ante todo paramilitares. Amén de los daños causados por las guerrillas con las voladuras de oleoductos y las aspersiones con glifosato, promovidas por el Estado para la destrucción de las plantaciones de coca, que destruyeron el pan coger de los campesinos, indígenas y afrocolombianos, contaminando los cuerpos de agua y afectando la salud humana. (Arboleda, 2018: 12)

En este orden de ideas, la Corte Constitucional reconoce las afectaciones ambientales y sociales en la cuenca del río Atrato, en el departamento del Chocó, al conferirle derechos a este río y solicitar reparación tanto para la cuenca como para sus pobladores, a través de la Sentencia T-622 del 2016, colocándose a tono con la tendencia cada vez más consolidada de los derechos de la naturaleza o al medio ambiente como prefieren llamarle algunos. Lo sustantivo es que este fallo sienta un precedente para que las comunidades afrocolombianas e indígenas puedan transitar por la exigibilidad de este derecho, ampliamente violado antes y durante el conflicto armado interno (Arboleda, 2018).

Ecogenoetnocidio

Proponer este neologismo conceptual tiene el objetivo de integrar para la reflexión, fenómenos de destrucción, extinción de la vida y la cultura. Agresión, despojo histórico y violación permanente y sistemática de derechos humanos que usualmente se han presentado por separado en el discurso gubernamental, de las ciencias sociales y humanas, en el campo del derecho y de los organismos multilaterales de ayuda humanitaria. Integrar el ecocidio, el genocidio y el etnocidio para comprenderlos en conjunto como un complejo patrón integral colonial, que se desenvuelve simultáneamente en estas múltiples esferas de la vida, resulta en esta ruta de investigación, una necesidad heurística de reconstrucción holística. (Arboleda, 2018: 13)

Asumir como totalidad el desplazamiento interno, el refugio, los asesinatos selectivos, las masacres con su espectáculo de crueldad, el envenenamiento de los ríos, lagunas con mercurio en la minería del oro, y la destrucción de las fuentes alimentarias y los tejidos socioculturales, concreta de manera evidente una matriz ecogenoetnocida, con sus respectivas prácticas sociales y efectos integrales de muerte y eliminación. Pero han operado y se han presentado como si se tratase de estrategias y acciones aisladas, velando la complementariedad de estos frentes de expulsión y destrucción cultural, que reducen a los “otros” a las fórmulas del mercado capitalista, a espectros folclóricos.

Al examinar fragmentadamente estos sucesos desde las categorías canónicas que se están usando en el lenguaje colombiano en la reconstrucción de la memoria y la historia del conflicto para proyectar las memorias colectivas y las historias en pos de la reconciliación nacional, se corre el riesgo de reeditar la invisibilización histórica de la verdad. De esta manera se impone un canon único de verdad neocolonial desde las élites emblanquecidas, que en la fabricación de ésta, borran y silencian las protuberantes evidencias del destierro y el despojo histórico vivido por los grupos etnizados. Así se esquivan las responsabilidades estructurales y específicas. De esta forma corremos el peligro de aceptar la instauración reproductiva del colonialismo cognitivo global, en su edición nacional.

En disidencia de lo anterior, se reconoce la utilidad práctica legal del lenguaje jurídico, necesario para la exigibilidad de los derechos vulnerados, y de las reparaciones por parte de las comunidades víctimas en sus múltiples afectaciones, pero también haciendo consciente sus limitaciones, tensiones y exclusiones en debate, como lo venimos mostrando en los casos antes abordados, sobre todo para las opciones de verdad histórica reparativa y dignificante.

La ruta interpretativa que aquí se propone busca mantener las conexiones complejas entre estos fenómenos y hechos criminales para reconstruir su horizonte analítico desestabilizador de las categorías y representaciones que orientan el sentido común de la opinión pública a través de los medios de comunicación, en la política y en la academia oficializada. Pretende, en consecuencia, impugnar, reinterpretar y proponer desde esta experiencia dolorosa, posibilidades de dignificación y humanización a quienes se les ha arrebatado y destruido en la larga noche de la colonialidad moderna. (Arboleda, 2018: 13)

Colocar de relieve nociones como desterrados históricos, etnocidio, genocidio, ecocidio, racismo y ecogenoetnocidio, entre otras que deberán emerger en las discusiones y análisis comprensivos, orienta una ruta que permita ligar los daños y vulneraciones del conflicto armado interno actual, con la exigencia de reparaciones históricas colectivas por los daños causados durante la esclavización, aportando a la construcción colectiva de caminos de impugnación frente a los regímenes de verdad que se están instaurando en desmedro de las voces y los posicionamientos de las víctimas. Sitúa, por lo tanto, una pugna por la memoria, por las verdades, la dignidad y las reparaciones individuales y colectivas, que conduzca a la construcción y constitución de la verdad de lo sucedido, en tanto movimiento teórico-epistemológico descolonizador, para la valoración concreta del pluralismo sociopolítico y cultural.

En esta vía lo central ha sido contribuir a evitar el epistemicidio, a través de la verdad desde las víctimas, para construir una reparación colectiva e individual y una justicia histórico-epistémica, conducente a una memoria digna y a la no repetición de lo acontecido. Son las bases de una paz territorial intercultural sostenible, estable y duradera, que constituye la pretensión de la mayoría de los colombianos y la comunidad internacional que está apoyando este proceso.

Al respecto, cual faro, las palabras de José Saramago nos iluminan, en medio del oleaje de sangre que aún nos inunda: “[…] las verdades únicas no existen: las verdades son múltiples, sólo la mentira es global” (Saramago, 2011: 39). Posiblemente estamos ad portas de forjar una nueva consciencia histórica, con sentidos comunes renovados: debemos insistir. Es nuestra oportunidad.

Notas

1. He presentado y discutido la naturaleza holística y relacional de los pensamientos y las prácticas que comportan estas comunidades en la sostenibilidad de sus territorios, en su relación campo-poblado, mostrando que se trata de ontologías y filosofías fundadas en un biocentrismo espiritual, identificable en sistemas cosmofilosóficos como el muntu o el ubumtu africanos, que integran la vida humana a la totalidad de lo existente en el plano visible e invisible, y ligan fluidamente la vida y la muerte de manera complementaria y recíproca. Huellas de estos sistemas de pensamiento se pueden evidenciar aún en algunos contextos urbanos del país, especialmente en las zonas marginalizadas donde habitan estas comunidades populares que mantienen prácticas de intercambio y de articulación comunitaria como los arrullos de santos y los velorios a los muertos adultos, entre otras prácticas menos públicas (Arboleda, 2004, 2011, 2015).

2. El profesor Mbembe sostiene que el poder colonial es en sí una forma de poder constituyente, dada la manera en que liga históricamente las poblaciones y los territorios a las lógicas de raza, burocracia y negocio. En este sentido, la víctima y su victimidad es una producción de la larga duración del racismo, ya sea reconocida o no como tal. Se deduce siguiendo su raciocinio, que en este entrelazamiento se pueden producir significantes de un racismo no fenotípico que, por lo tanto, se encubre en razones económicas. Las particularidades del régimen estructural de explotación en sus ciclos de producción y reproducción de la victimidad dependen de las articulaciones específicas, contextuales, y de su amalgama intersectorial (Mbembe, 2016).

3. Con base en las intensidades y afectaciones, según los niveles de violencia desplegados contra los grupos humanos, el profesor Quince Duncan ha propuesto una tipología que enmarca ocho manifestaciones estructurales del racismo, que van desde el genocidio racista, pasando por el etnocidio racista, hasta el psicocidio racista y el racismo residual, presente en países que han llevado a cabo procesos revolucionarios. Es un intento de esquema para una teoría general del racismo (Duncan, 1986).

4. Un agudo análisis sobre este proceso, que el autor denomina despolitización del genocidio, se encuentra en Daniel Feierstein (2016). Este autor destaca que su significado se desplaza y restringe casi únicamente a causas de odio racial o religioso, descargando la responsabilidad política de los Estados, lo cual es central en el concepto de Lemkin. Feierstein hace una defensa de la repolitización del genocidio y su utilidad analítica en el campo académico y en su aplicación jurídica.

5. Una discusión detallada de estas distinciones, especialmente en la tradición etnológica francesa que propuso la noción de etnocidio, se puede encontrar en Arboleda (2016).

6. En otros trabajos he propuesto y desarrollado como desmarque de los conceptos hegemónicos de migrante y migraciones las categorías de desterrado y destierro histórico, con el propósito de avanzar en la construcción necesaria de una epistemología crítica desde la humanización, y de una posición teórica de acción, que contribuya a cambiar el sentido común político-administrativo de este drama humano, tal vez el de mayor envergadura mundial, ya que en su comprensión integral y compleja está la cara escamoteada de la pobreza, el cambio climático y sus consecuencias asociadas, presentadas como causas de la inseguridad ciudadana, el desempleo, la desnutrición, etcétera (Arboleda, 2007, 2011, 2014).

7. No me detendré en la discusión detallada de estas tendencias teóricas y enfoques analíticos, debido a que no corresponde a este trabajo tal propósito, por ahora sólo debo destacar que en virtud de la crítica “neomarxista”, en diálogo con los aportes de la reflexión decolonial latinoamericana, he derivado en las consideraciones expuestas.

8. La idea del desterrado restaura la significación jurídico-política del destierro como castigo severo, en algunos casos previo a la pena de muerte, ya en desuso en la cultura occidental y en nuestro continente (Arboleda, 2015).

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• Sin título, 2018 | Fusca

Detalles

Última actualización en 05 Septiembre 2019

La biocolonialidad: una genealogía decolonial*

A Biocolonialidade: uma genealogia decolonial

Biocoloniality: A Decolonial Genealogy

DOI: 10.30578/nomadas.n50a5

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Yilson J. Beltrán-Barrera**

Resumen

El artículo aborda el debate sobre Foucault y la colonialidad con el propósito de poner en diálogo ambas perspectivas sobre el poder, que dan fundamento a la comprensión de la biocolonialidad como una genealogía decolonial. Posteriormente, analiza los discursos y prácticas de protección de la biodiversidad como objeto de análisis en trabajos previos, con el fin de explicitar el uso metodológico de la biocolonialidad. Finalmente, precisa que las relaciones de dominio sobre las naturalezas son constitutivas y no derivativas frente al sistema-mundo moderno/colonial de género.

Palabras clave: biocolonialidad, colonialidad de la naturaleza, biodiversidad, heterarquía, genealogía decolonial.

Resumo

O artigo aborda o debate sobre Foucault e a colonialidade com o objetivo de colocar em diálogo as duas perspectivas sobre o poder, as quais fundamentam a compreensão da biocolonialidade como genealogia decolonial. Posteriormente, analisa os discursos e práticas de proteção da biodiversidade como objeto de análise em trabalhos anteriores, a fim de explicitar o uso metodológico da biocolonialidade. Finalmente, o artigo aponta que as relações de dominação sobre as naturezas são constitutivas e não derivativas com relação ao sistema de mundo moderno/colonial.

Palavras-chave: biocolonialidade, colonialidade da natureza, biodiversidade, heterarquia, genealogia decolonial.

Abstract

This document addresses the debate regarding Foucault and coloniality with the purpose of creating a dialogue between these perspectives of power, which build the foundations of the understanding of biocoloniality as a decolonial genealogy. Subsequently, the article analyzes the discourses and practices regarding the protection of biodiversity as an object of analysis in previous works, in order to make the methodological use of biocoloniality explicit. Finally, it states that relationships of power over nature are constitutive and not derivative of the modern/colonial world-system of gender.

Keywords: Biocoloniality, Coloniality of Nature, Biodiversity, Heterarchy, Decolonial Genealogy.

* Este trabajo es resultado del proyecto de investigación posdoctoral “La biocolonialidad de la biodiversidad en América Latina: los casos de México y Ecuador”, realizado entre octubre del 2017 y mayo del 2018, gracias a la beca otorgada por la Asociación Latinoamericana de Sociología.

** Profesor e investigador asociado del Iesco-Universidad Central (grupo de investigación Socialización y Violencia), y profesor de la Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional de Colombia (grupo de investigación Derecho y Política Ambiental), Bogotá (Colombia). Doctor en Ciencias Sociales y Humanidades por la Universidad Autónoma Metropolitana-C. (México). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Introducción

Partiendo de los conceptos de los pares evaluadores del presente artículo, a quienes agradezco su rigurosidad, considero necesario explicar el sentido del texto en esta introducción. Dos resultados de investigación preceden este aporte, a saber, mi tesis doctoral¹ y un proyecto posdoctoral², en los que me propongo dar cuenta de cómo opera el poder sobre las naturalezas hoy³. Dichos trabajos los llevo a cabo mediante los discursos, prácticas y resistencias sobre la protección de los conocimientos tradicionales asociados con la biodiversidad en Colombia (objeto de estudio doctoral) y los discursos, prácticas y resistencias sobre la protección de la biodiversidad en América Latina, mediante el análisis de los casos de México y Ecuador (objeto de estudio posdoctoral). Así las cosas, este artículo cobra sentido, toda vez que se propone “intervenir” la teoría decolonial⁴, con el fin de formular un prolegómeno teórico-metodológico que permita a otros investigadores utilizar la categoría de la biocolonialidad como una caja de herramientas útil para comprender los diversos fenómenos relacionados con el poder sobre las naturalezas⁵ y asumir lo que Arturo Escobar (2003) y el grupo Gesco⁶ de Argentina (2012) denominaron como la marginalidad de la naturaleza en los desarrollos de la colonialidad del poder (Beltrán, 2016b).

Ahora bien, si asumimos que la modernidad es producto de una relación colonial de dominio (Dussel, 1994), entonces no podemos desconocer la histórica influencia intelectual de Occidente, y menos los aportes para nuestros propios procesos de descolonización de las críticas a la modernidad como las de Foucault, cuyo locus de enunciación es sin duda occidental.

Por esa razón, ubico a Michael Foucault –al igual que lo hace Fals Borda– dentro de aquellos faustos que avergonzados de la deshumanización⁷ resultante del proceso de desarrollo científico-técnico euronorteamericano, pretenden “reencontrar la llave del enigma en las vivencias que todavía palpitan en las sociedades llamadas atrasadas, rurales, primitivas, donde existe aún la praxis original no destruida por el capitalismo industrial: aquí en América Latina, en África, en Oceanía” (Fals, 1987: 155).

Aunque la llave de dicho enigma tenga que encontrarla la cultura no capitalista para crear una cultura no occidental, ya que la cultura capitalista occidental está desgastada, como lo dice el propio Foucault:

Parece incluso probable que ahora una cultura no capitalista únicamente pueda nacer fuera de Occidente. En Occidente, el saber occidental, la cultura occidental han sido doblegados por la mano de hierro del capitalismo. Estamos demasiado desgastados, sin duda, para hacer que nazca una cultura no capitalista. La cultura no capitalista será no occidental y, en consecuencia, tendrán que inventarla los no occidentales. (1999: 157)

Fals Borda reconoce que la difícil situación de los indígenas americanos que visitó Foucault influenció los análisis de éste sobre las relaciones entre el saber y el poder político y los condicionantes sobre el poder científico, pues Foucault no sólo exaltó las supervivencias culturales de los indígenas, sino que homologó su situación con las luchas olvidadas del loco, el enfermo y el preso, las cuales lo llevaron a postular su tesis sobre la “insurrección de conocimientos subyugados”. Por esa razón, afirma Fals, los análisis de Foucault “convergen con claras preocupaciones tercermundistas anteriores y contemporáneas” (1987: 159).

Ahora, si bien es cierto que el pensamiento decolonial quiere marcar distancia frente a los estudios poscoloniales alejándose del posestructuralismo francés⁸, lo cierto es que con una relectura de Foucault es posible encontrar convergencias entre éste y las preocupaciones del pensamiento decolonial, con el objetivo de utilizar las herramientas de dicho posestructuralismo para comprender cómo está operando en la actualidad el poder sobre las naturalezas.

Una de esas preocupaciones en la que convergen Foucault y el pensamiento decolonial es sobre el fenómeno del colonialismo. Si bien es cierto que lo expuesto por Foucault sobre la colonización es sutil en relación con toda su obra (Esposito, 2006), lo cierto es que su análisis desarrollado en Defender la sociedad (2001)⁹, Seguridad, territorio, población (2006) y el Nacimiento de la biopolítica (2012) resulta útil para identificar las nuevas articulaciones y dinámicas del sistema-mundo moderno/colonial y con ello, permitirnos comprender cómo opera el actual patrón de poder colonial sobre las naturalezas.

Así las cosas, la propuesta teórico-metodológica de la biocolonialidad que aquí presento se inscribe dentro de aquellos trabajos que están generando un giro interpretativo hacia el rescate de un perfil de Foucault desconocido, a saber, el colonialismo de Foucault, como los trabajos de Santiago Castro-Gómez (2007, 2010), al tiempo que aportan al debate y el diálogo crítico entre la perspectiva del poder foucaultiano y la matriz del poder de la colonialidad¹⁰, a propósito de la discusión generada tras la publicación del ensayo de Castro-Gómez denominado Michel Foucault y la colonialidad del poder (2007)¹¹.

El colonialismo de Foucault y la biocolonialidad

Primero debo aclarar por qué razón utilizo el colonialismo “de” y no “en” Foucault. El uso de en implicaría introducirme en la discusión sobre la “omisión”, “ceguera”, “olvido”, “desconocimiento”, etcétera, o no de Foucault sobre el fenómeno del colonialismo, existente en una amplia literatura antes y después de la publicación de Defender la sociedad¹². Pero éste no es el objetivo del presente apartado. En contraste, el uso de de implica ya una posición, esto es: que no es posible sostener que Foucault omitiera, olvidara o desconociera el análisis del colonialismo realizado por Europa. Todo lo contrario, Foucault “piensa el efecto que tiene la colonia en la constitución de los sistemas de saber-poder de la modernidad europea” (Soto, 2013: 68).

Foucault analiza los efectos del colonialismo europeo cuando traza la genealogía del racismo. De hecho, afirma que: “El racismo va a desarrollarse, en primer lugar, con la colonización, es decir, con el genocidio colonizador” (Foucault, 1998: 208; 2001: 232)¹³. Lo que en últimas quiere decir Foucault, en la interpretación de Castro-Gómez (2010), es que la experiencia colonial europea coadyuvó a desarrollar el dispositivo racial en Europa.

• Cabeza hueca, Tijuana (México), 2016 | Fusca

Así las cosas, a pesar de que la narrativa de Foucault es eurocéntrica¹⁴, al igual que puede ser la de Agamben, por ejemplo¹⁵, el colonialismo de Foucault converge, aunque por vías diversas, con la premisa fundamental de los estudios decoloniales, a saber, sin colonialidad no hay modernidad¹⁶, porque siempre se trató de la modernidad y el colonialismo (De Oto, 2012).

• Sin título, Lima (Perú), 2015 | Pésimo

Por ejemplo, respecto a la idea de Europa Castro-Gómez (2010: 281) señala que Foucault piensa Europa no como una entidad que precede a las relaciones coloniales de poder, sino que es producto de éstas. Por lo tanto, sin relaciones coloniales de poder no hay ni modernidad europea, ni Europa.

Por ello, Santiago Castro-Gómez, en sus artículos “Michel Foucault y la colonialidad del poder” (2007) y “Michel Foucault: colonialismo y geopolítica” (2010), rescata lo que denomino como el colonialismo de Foucault frente a las críticas de autores como Stoler (1995) o de los poscoloniales como Bhabha (1994) y Said (1996)¹⁷, quienes consideran que Foucault desconoce el problema del colonialismo y con ello la macrofísica del poder.

A partir de aquellos dos textos, Castro-Gómez desarrolla dos tesis: una es la analítica heterárquica del poder¹⁸, con la cual pretende contrarrestar las teorías jerárquicas del poder desde donde se ha pensado la colonialidad. Cabe señalar, sin embargo, que tanto la analítica de Foucault como la de Castro-Gómez están limitadas al ámbito de lo social, separando las nociones de naturaleza y cultura. En este sentido, el bio de la biocolonialidad apunta hacia las ontologías relacionales¹⁹como las amazónicas descritas implícitamente en Beltrán (2016c).

En la segunda tesis plantea que Foucault no sólo se interesó por la microfísica del poder, sino que desarrolló también una macrofísica del poder, con la cual es posible replantear el abordaje de la colonialidad, poniendo en diálogo dos diferentes tipos de teorías, a saber, la colonialidad del poder de Aníbal Quijano y la analítica foucaultiana del poder.

La razón del rescate de ese Foucault desconocido es porque resulta clave para los estudios decoloniales, particularmente para analizar aquí los problemas relacionados con el dominio de las naturalezas. Así, Foucault y el pensamiento decolonial nos permiten comprender las nuevas dinámicas de la política global mediante el análisis de sus discursos y prácticas de protección de la biodiversidad (objeto de estudio). Podemos comprender cómo opera la política global de protección de la biodiversidad (nivel macropolítico de análisis), cómo se expande a través de los Estados soberano (nivel mesopolítico) y cómo crea nuevas subjetividades (nivel micropolítico), a partir de la adopción, adaptación o resistencias a dichos discursos y prácticas.

Lo anterior sucede porque la idea del desarrollo, y a partir de los años ochenta del desarrollo sostenible, que atraviesa de alguna forma todas las políticas globales sobre la biodiversidad, opera –como afirmaría Brigg (2002)– a través de la movilización de los intereses y aspiraciones de los sujetos de los Estados-nación del Tercer Mundo.

Aquella dinámica de la política global sobre la biodiversidad se vislumbra con la conformación y consolidación de un sistema supraestatal de protección de la biodiversidad del planeta, a través del Convenio sobre la Diversidad Biológica (CDB)²⁰ creado en 1992. Dicho Convenio no sólo sintetiza lo expresado en otros tratados, convenios y principios elaborados con el propósito de conservar la “naturaleza” (los cuales se pueden rastrear como una preocupación planetaria desde el nacimiento de la Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza en 1949)²¹, sino que al convertirse en un instrumento jurídico internacional a escala global mediante el cual se regula la protección de la biodiversidad, permite materializar las ideas en torno al desarrollo sostenible²² surgidas tras el Informe Brundtland en 1987. Y con todo ello, el CDB comienza a configurarse como un complejo y dinámico dispositivo de seguridad de la vida –no sólo humana– a escala planetaria, dando forma a un sofisticado sistema supraestatal de seguridad de la vida en el planeta (Beltrán, 2016a).

Según Foucault (2006), asistimos a un cambio en la forma de entender la política en la que se postula la formación de un sistema supraestatal de seguridad como medio para incrementar la fuerza de cada Estado en particular, a través de un mecanismo global de poder. Y esa es precisamente la principal función del CDB: salvaguardar la biodiversidad del planeta, siendo a su vez garante de la soberanía de cada Estado sobre la biodiversidad e incrementando su fuerza. Por esa razón, cada Estado queda obligado, con arreglo a su legislación nacional, a elaborar sus propias leyes para proteger dicha biodiversidad (ONU, 1992).

El punto con aquel mecanismo global de poder es que opera no sólo a través de ese instrumento internacional (el CDB), sino a través de una red y en red pero de manera “enredada”²³ con otras múltiples geopolíticas (nivel macrofísico); a través de la red y en red pero de manera enredada con otras múltiples biopolíticas (nivel mesofísico), y a través de la red y en red pero de manera enredada con otras múltiples corpopolíticas (nivel microfísico). Esto quiere decir que aquel mecanismo global de poder opera a través de macro, meso y micropolíticas; a través de macro, meso y microproyectos; a través de macro, meso y microayudas (a través de ONG, por ejemplo) que conllevan finalmente a transformar los usos y prácticas relacionadas con eso que la ciencia occidental denomina como biodiversidad²⁴ y su consecuente resignificación de la conservación²⁵ de pueblos y comunidades indígenas, negras, campesinas, de pescadores, etcétera, mediante la movilización de los intereses y aspiraciones de esos diversos colectivos.

Pero dicha movilización de los intereses y aspiraciones de esos pueblos y comunidades no se da de manera pasiva, sino también desde una guerra de ciencias (Visvanathan, 2004), donde la relación entre el Estado-nación –como afirma Visvanathan para el caso de la India–, así como el sistema supraestatal de seguridad de la biodiversidad; y los diversos grupos étnicos debe comprenderse como análoga a la relación de lucha entre la ciencia occidental y los conocimientos “tradicionales” (Visvanathan, 2001 [1987]).

Gracias a esa guerra de ciencias, dichos pueblos y comunidades han generado procesos de agenciamiento que permiten identificar una redefinición de discursos y práctica relacionadas con la biodiversidad. Sin embargo, esas redefiniciones vuelven a aquel mecanismo global de poder, convertidas en información científica procesada, consolidada y analizada proveniente de las ciencias naturales, sociales y humanas, mediante los múltiples microproyectos o ayudas, pasando por los múltiples mesoproyectos, y haciendo que los procesos de dominio y control en los tres niveles estén en un constante movimiento enredado con las tres dimensiones (política, cultural y económica).

Lo anterior quiere decir que no solamente la cadena de poder donde opera la biopolítica se vincula en red con otra cadena más global de carácter geopolítico, como lo afirma Castro-Gómez: “La biopolítica se ‘enreda’ con la geopolítica” (2007:161), sino que la biopolítica de la biodiversidad se enreda tanto con la geopolítica como con la corpopolítica de la biodiversidad.

Luego la articulación analítica de la geopolítica, la biopolítica y la corpopolítica permite afirmar que toda política sobre la biodiversidad es a la vez macro, meso y microfísica. Por ello, abordar el modo en que las políticas de la biodiversidad devienen en forma de colonialidad (perspectiva decolonial), articulada con la riqueza que brinda la singularidad de cada fenómeno (perspectiva genealógica que tiene presente los niveles macro, meso y micro) puede convertirse en una poderosa herramienta analítica que sintetizo en la biocolonialidad.

Así las cosas, la biocolonialidad, además de permitir develar que el problema de la biodiversidad está enredado en los niveles y dimensiones antes mencionados, también permite observar que el patrón de poder colonial sobre la biodiversidad está a su vez enredado con la colonialidad del poder, del saber, del ser y del género en esos niveles y dimensiones (tabla 1).

La biocolonialidad: una genealogía decolonial

En términos generales, la biocolonialidad del poder “pretende, en cuanto a un enfoque teórico, proponer el entronque entre la ecología política y el programa de investigación modernidad/colonialidad” (Cajigas-Rotundo, 2007a: 60)³¹.

Luego el locus de enunciación de la biocolonialidad del poder lo podemos ubicar en el desvío epistemológico, es decir, en el encuentro dialógico³² entre “el paradigma transicional”³³ y un “paradigma otro”³⁴ (Mignolo, 2003). Esto quiere decir que el rescate de ciertas categorías y metodologías foucaultianas no implica una apología del trabajo de Foucault, sino más bien, el encuentro horizontal de esas categorías y metodologías con otras que se fundamentan en la diferencia colonial, con el objetivo de comprender el problema de las naturalezas como una forma de colonialidad³⁵.

Tabla 1. La biocolonialidad

Fuente: elaboración propia.

La categoría colonialidad del poder de Aníbal Quijano se basa fundamentalmente en el análisis de la producción de subjetividades coloniales articuladas a jerarquías raciales y epistémicas. A través de la categoría biocolonialidad del poder, Cajigas-Rotundo (2006) se propone ampliar el análisis de Quijano a la producción de la “naturaleza” como discurso.

En (Bio)colonialidad del poder: cartografías epistémicas en torno a la abundancia y la escacez (2006), Cajigas-Rotundo analiza la producción del discurso de la biodiversidad a través de un relato indígena (“episteme de la abundancia”³⁶) y el predominante occidental (“episteme de la escasez”³⁷) en el contexto de la globalización hegemónica de un ecocapitalismo³⁸ posfordista.

Ese ecocapitalismo posfordista lo entiende como la emergencia de un nuevo sistema de relaciones económicas, culturales, jurídicas, políticas y sociales que produce el Imperio (Hardt y Negri, 2002). Pero a ese nuevo sistema de relaciones le introduce los estudios “poscoloniales”, “subalternos” y “posoccidentales”, los cuales le permiten ver la cara colonial de dicha expansión ecocapitalista y su proyecto cultural, donde se manifiesta una distribución asimétrica del poder materializada en el saqueo y la sobreexplotación de los recursos naturales que proveen las excolonias.

De modo que:

Si la “colonialidad del poder” hace referencia a las asimetrías de poder presentes en las relaciones económicas, sociales, culturales, subjetivas, epistémicas y políticas entre los centros y las periferias del sistema mundo moderno/colonial que posibilita la subordinación étnica y epistémica de las poblaciones locales, es decir a las desigualdades y jerarquizaciones inscritas en esas relaciones articuladas en torno a la idea de raza –privilegiando lo blanco–, la biocolonialidad del poder pretende visibilizar esas asimetrías –o heterogeneidades estructurales– en el marco del ecocapitalismo en su fase posmoderna/poscolonial. (Cajigas-Rotundo, 2007a: 62-63)

Ahora, si bien es cierto que Cajigas-Rotundo (2006, 2007a, 2007b, 2008) menciona el concepto de biopolítica, lo hace para alertar sobre el papel de las nuevas tecnologías³⁹ como productoras de vida social y socioambiental (2007a, 2008). Y su referente es Hardt y Negri (2002), a quienes apela para diferenciar la biopolítica del biopoder⁴⁰.

Pero el autor de la biocolonialidad del poder no desarrolla posteriormente un marco teórico o metodológico a partir de lo planteado en sus textos, un marco que no sólo mencione la biopolítica y tenga en cuenta la geopolítica como se puede deducir de su trabajo, sino también en el que se incorpore la corpopolítica, y desarrolle las tres de manera articulada dentro de una propuesta analítica que nos permita, por un lado, comprender mejor el nuevo patrón de poder sobre las naturalezas y, por otro, señalar cómo abordar esos problemas.

Para lograr la articulación de esas tres categorías, junto con sus niveles, dimensiones y colonialidades con las que se enredan (tabla 1), lo que propongo es reelaborar la noción de la biocolonialidad del poder mediante la incorporación de la analítica heterárquica del poder (Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007; Castro-Gómez, 2007, 2010; Grosfoguel, 2014). Así, lo que resulta de esa reelaboración es la categoría analítica de la biocolonialidad, y que puede entenderse metodológicamente como una genealogía decolonial.

• Sin título (detalle), Wynwood, Miami (Estados Unidos), 2016 | Pésimo

En primer lugar, debido a que la “naturaleza” misma se ha puesto en cuestión, fundamentalmente por la antropología cultural⁴¹, la biocolonialidad zanja (no pretende resolver) la discusión sobre la consideración de que el uso del término biocolonialidad hace referencia al dominio ejercido sobre las “naturalezas” en plural (biodiversidad o Pachamama, por ejemplo, para no hablar ya de colonialidad de la naturaleza) y las culturas que las habitan (Beltrán, 2016b).

En segundo lugar, la biocolonialidad pretende dar cuenta de las múltiples formas de ejercer dominio sobre las naturalezas⁴² para evitar la reducción del uso de la biocolonialidad a la cuestión genética, como lo hacen Schwartz-Martin y Restrepo (2013), y, por el contrario, llevarla a dialogar con la historia ambiental y la ecología política como lo hace Alimonda (2011) al referirse a la “colonialidad de la naturaleza” (Beltrán, 2016b). Aunque el ejercicio de Alimonda ya lo había iniciado Cajigas-Rotundo (2007b) años antes al proponer el entronque entre la ecología política y el programa de investigación modernidad/colonialidad con su propuesta de la biocolonialidad del poder.

En tercer y último lugar, debido a que la biocolonialidad está enredada con la colonialidad del poder, del saber, del ser y del género, es imperativo hablar de la biocolonialidad para tener en cuenta la complejidad de la categoría.

Ahora bien, como el principio básico de la heterarquía es que “los regímenes más complejos emergen siempre de los menos complejos y funcionan como ‘aparatos de captura’, apropiándose de relaciones de poder ya constituidas previamente en los niveles microfísicos para incorporarlas a su propia lógica” (Castro-Gómez, 2007: 168), es necesario precisar cómo funciona la analítica heterárquica del poder en la biocolonialidad.

Con aquel principio básico de la heterarquía es posible rastrear tanto la operatividad del poder a nivel microfísico y, si se quiere⁴³, analizar hasta qué punto la colonialidad del poder, del saber, del ser y del género⁴⁴ se enredan entre sí. También permite identificar cuáles y cómo son los mecanismos y estrategias utilizadas para capturar esas relaciones de poder por parte de las instituciones del Estado (nivel mesofísico-biopolítico); cómo desde éstas (o junto con, o sin la mediación de las instituciones del Estado) dichas relaciones de poder llegan a aquellos regímenes más complejos de las instituciones, organizaciones y organismos internacionales supraestatales (nivel macrofísico-geopolítico), y a la inversa.

Lo anterior puede estudiarse en cómo –por ejemplo– biólogos, naturalistas, antropólogos, sociólogos, abogados, economistas, etcétera, extraen y utilizan información (etnobotánica, pluvial, climática, histórica, etcétera) de las zonas de estudio, intervención, exploración, explotación, extracción, prospección o bioprospección a partir de pequeños, medianos y grandes proyectos que llegan a pueblos y comunidades indígenas, negras, campesinas, etcétera, de zonas megadiversas y consideradas de interés internacional, nacional o local.

Dado lo anterior, el análisis de la bicolonialidad no se reduce al dominio económico y político de las potencias hegemónicas del sistema-mundo sobre el Sur global, sino que se relaciona tanto con los dispositivos de regulación y normalización que operan en el orden gubernamental, como con las tecnologías de resistencia y descolonización que operan en el orden molecular (Castro-Gómez, 2007).

Por lo tanto, la biocolonialidad es una categoría teórico-metodológica que permite comprender el ejercicio del poder sobre las naturalezas en sus múltiples formas de dominio, para lo cual es necesario una genealogía decolonial que posibilite caracterizar los tres niveles ya referenciados: microfísico (corpopolítica), mesofísico (biopolítica) y un tercero macrofísico (geopolítica), en los que a su vez operan las tecnologías disciplinarias, la producción de sujetos y las “tecnologías del yo” (nivel microfísico); la gubernamentalidad del Estado y su control sobre las poblaciones a través de la biopolítica (nivel mesofísico), y los dispositivos supraestatales de seguridad que promueven la “libre competencia” entre los Estados hegemónicos por los recursos naturales y humanos del planeta (nivel macrofísico) (Castro-Gómez, 2007, 2010).

• Sin título mercado de Garbatella, Roma (Italia), 2016 | Guache

En el texto “La biocolonialidad de la biodiversidad en América Latina” (Beltrán, 2018) puede observarse claramente la aplicabilidad de la biocolonialidad como una genealogía decolonial. Allí, mediante una genealogía del discurso de la protección de la biodiversidad en México y Ecuador, en el que se analizan las estrategias nacionales de biodiversidad de ambos países, se da cuenta, en primer lugar, de sus singularidades. Esto, con el fin de sostener la hipótesis de que a pesar de las singularidades, es posible observar un patrón universal de poder sobre las naturalezas y culturas en América Latina. En segundo lugar, mediante el análisis de las prácticas (implementación de las estrategias), a través de la revisión de los planes, programas y proyectos que llevaron a cabo esos países, se da cuenta de lo que significa en la práctica una política de protección de la biodiversidad. Y, por último, al dar cuenta de los procesos de resistencia a dichos discursos y prácticas, se señalan las agencias (resignificaciones, adopciones o adaptaciones) de los pueblos a los que han llegado aquellos planes, programas y proyectos. Esa aplicabilidad teórico-metodológica de la biocolonialidad permitió, en últimas, articular las estructuras macro, meso y microfísicas del poder que operan sobre la biodiversidad en América Latina, evidenciando cómo el control no es sólo sobre “recursos” (la biodiversidad o Pachamama), sino sobre el ser, el género y el saber de pueblos indígenas, comunidades afro y campesinas.

Consideraciones finales

Como ya se mencionó, la tesis fundamental de la propuesta teórico-política de la decolonialidad es que la colonialidad es constitutiva de la modernidad. Por su parte, Lugones (2008) considera que lo nuevo de su propuesta sobre el sistema moderno/colonial de género está en evidenciar que las relaciones de dominio sobre el género son constitutivas de la dominación racial en el sistema moderno/colonial. De allí que considere necesaria una construcción mutua entre la propuesta epistémica de la colonialidad del poder de Quijano (1992) y su propuesta de la colonialidad del género, bajo la lógica de la interseccionalidad⁴⁵.

Así las cosas, lo nuevo de la propuesta teórico-metodológica de la biocolonialidad está en evidenciar que las relaciones de dominio sobre las naturalezas no son un asunto derivativo de las tendencias del capitalismo, sino que son también constitutivas del sistema-mundo moderno/colonial de género y se producen (dichas relaciones de dominio) interseccionalmente.

Sin embargo, la interseccionalidad aquí no es sólo la imbricación entre raza, género y clase, como comúnmente hacen converger diversos feminismos, incluyendo las más recientes resignificaciones críticas que se han elaborado desde que se acuñó el concepto por Crenshaw (1989). Una de esas resignificaciones críticas la hace Mara Viveros, quien luego de hacer una genealogía del concepto, considera que

[…] la apuesta de la interseccionalidad consiste en aprehender las relaciones sociales como construcciones simultáneas en distintos órdenes, de clase, género y raza, y en diferentes configuraciones históricas […] contextos en los cuales las interacciones de las categorías de raza, clase y género actualizan dichas categorías y les confieren su significado. (2016: 12)

En últimas y resignificando la propuesta de Viveros, la apuesta de la interseccionalidad en la biocolonialidad implica abordar teórica y empíricamente de manera localizada, las relaciones sociales en su imbricación entre raza, género, clase y naturalezas de manera simultánea. Eso implica un giro ontológico frente a la razón moderna, a saber, que las naturalezas son sujeto (no sólo la raza, el género y la clase) y no objeto de conocimiento y domino⁴⁶.

Esa concepción de las naturalezas como objeto de conocimiento y dominio ha sido constitutiva desde la invasión española a Abya Yala en 1492, y se ha consolidado con las primeras políticas imperiales para recoger información de los conocimientos y prácticas médicas de los nativos de forma sistemática a mediados del siglo XVI (Nieto, 2000); luego, a través de las numerosas y ambiciosas expediciones a cargo de botánicos que debían investigar los posibles usos medicinales y comerciales de la vegetación tropical (Nieto, 2000); posteriormente se reconfiguró lo anterior, mediante las políticas de Estados tecnológicamente desarrollados que abogaban por la alimentación para la humanidad desde mediados del siglo XX (Toro, 2007); y, finalmente, la nueva expresión de las naturalezas como objeto de conocimiento y dominio se presenta con las políticas de los Estados soberanos de la biodiversidad que legitiman el acceso a los recursos biológicos y genéticos para su apropiación y explotación comercial, luego de la firma del CDB en 1992 (Delgado, 2008).

No hay nada nuevo en esa interpretación sobre la concepción de las naturalezas como objeto. Lo nuevo está en incorporar teórica y metodológicamente a las naturalezas como sujeto, en la intersección simultánea con la dominación racial, de género y clase en la biocolonialidad⁴⁷. Pero detrás de esta propuesta está no sólo el propósito de brindar herramientas para develar las múltiples y diversas intersecciones entre esos órdenes (raza, género, clase y naturalezas), según cada contexto localizado, sino visibilizar y reivindicar formas otras de conocer y ser en el mundo que han sido subyugadas, con el fin de agenciar espacios de diálogos interculturales y ecológico-mágico-estéticos entre formas de vida cultural y ecológicamente diversas (con las otras especies), a partir del principio del respeto a la diversidad biológica y cultural propuesta desde la ética biocultural que se asume descolonial (Nemogá y Beltrán, 2018).

Así las cosas, la propuesta teórico-metodológica de la biocolonialidad quiere tomarse en serio el discurso según el cual somos parte de la naturaleza, la Pachamama o la pacha wasi,para lo cual es fundamental develar las formas complejas de dominio y encontrar allí, en ese mismo proceso, las potencialidades para la descolonización de las naturalezas.

Notas

1. La biocolonialidad de los conocimientos “tradicionales” en Colombia (Beltrán, 2016a).

2. La biocolonialidad de la biodiversidad en América Latina (Beltrán, 2018).

3. Una afirmación de Eduardo Galeano muestra el camino sobre cómo opera el poder sobre las naturalezas hoy, la cual cito en otro texto (Beltrán, 2017): “Ya no se habla de someter a la naturaleza: ahora sus verdugos prefieren decir que hay que protegerla”. Esa sospecha de Galeano significó, desde la perspectiva decolonial, que ambos trabajos se enfocaran en desocultar relaciones de fuerza entre diversos actores (políticos; investigadores universitarios o científicos de las ciencias sociales, humanas y naturales; pueblos indígenas; comunidades negras, campesinas; instituciones internacionales y de los Estados; Universidades; ONG, entre otros), deconstruir discursos (identificar resignificaciones, adopciones o adaptaciones) y observar prácticas (implementación de proyectos en territorios) e identificar formas y mecanismos de resistencia a esos discursos y prácticas, todo ello en dimensiones macro, meso y microfísicas del poder.

4. Agradezco a uno de los pares quien comprendió cabalmente el sentido del presente texto, señalando que “es muy importante ‘intervenir’ sobre las teorías decoloniales para apuntalarlas mejor”.

5. “Desde la bioprospección de recursos biológicos y genéticos, hasta la prospección o extractivismo minero-petrolero, pasando por los megaproyectos energéticos y los proyectos de conservación” (Beltrán, 2016b: 218), entre otros.

6. Grupo de Estudios sobre Colonialidad.

7. En 1951 el literato argentino Ernesto Sábato (1970) hablaba ya de la gran paradoja de la modernidad: la deshumanización de la humanidad.

8. “El pensamiento decolonial se diferencia de la teoría poscolonial o de los estudios poscoloniales en que la genealogía de estos se localiza en el postestructuralismo francés más que en la densa historia del pensamiento planetario decolonial” (Mignolo, 2007: 27). La tesis de Mignolo es que el pensamiento decolonial emergió en la fundación misma de la modernidad/colonialidad como su contrapartida. Sin embargo, dicho pensamiento comenzó a trazar su propia genealogía a partir del giro epistémico que Aníbal Quijano propuso en 1992 con su texto “Colonialidad y modernidad/racionalidad”. Pero lo cierto es que, a pesar del giro decolonial que es el manifiesto para el pensamiento decolonial, autores como Arturo Escobar y Santiago Castro-Gómez, partícipes del giro, mantienen el uso del posestructuralismo foucaultiano en sus trabajos. Castro-Gómez por ejemplo afirma que: “[…] el tema de la decolonialidad no puede seguir orientándonos hacia una reflexión exclusivamente macroestructural, como si de ese nivel dependiera la descolonización de otros ámbitos de la vida social” (2007: 171).

9. Estas conferencias se publicaron por primera vez en español en 1992 bajo el nombre de Genealogía del racismo (Foucault, 1992).

10. Tempranamente Castro-Gómez ya anunciaba la necesidad del entronque entre las dos perspectivas cuando afirmaba que: “[…] la genealogía del saber-poder, tal como es realizada por Foucault, debe ser ampliada hacia el ámbito de macroestructuras de larga duración (Braudel/Wallerstein)” (2000: 91).

11. Además de los textos que a través de este artículo se citan, para contribuir al debate y al diálogo crítico entre quienes reconocen el aporte de Foucault a la perspectiva de la colonialidad, así como entre quienes no lo reconocen, se encuentra el trabajo de Monserrat Galcerán cuyo propósito es el de “contribuir a un análisis de la teoría del poder en Foucault vista a la luz o en confluencia con los análisis propuestos por la teoría decolonial” (2012: 61), así como los de Julia Suárez-Krabbe (2012), Ramón Grosfoguel (2012), Yasser Farrés y Alberto Matarán (2012), entre otros, todos ellos publicados en el número 16 de la Revista Tabula Rasa y cuyo tema es Foucault y la colonialidad. Véase Grosfoguel et al. (2012).

12. Soto (2013) hace un importante y detallado trabajo analítico donde no sólo referencia los principales autores de uno (Foucault desconoce el problema) y otro lado (Foucault no desconoce el problema) del antes y después de Defender la sociedad, sino que, apelando también a otras obras de Foucault, zanja la discusión hacia la valoración de la obra de éste, en tanto herramienta analítica. Su intención no es hacer una apología a la obra de Foucault, sino “valorar las posibilidades que ofrece una lectura que se quiere crítica de Michael Foucault”.

13. La cita textual es de la versión del 2001, pues en la versión del texto de 1998 aparece como: “El racismo se desarrolló en primer lugar con la colonización, es decir, con el genocidio colonizador” (1998: 208).

14. Castro-Gómez (2007, 2010) dirá que, a pesar de que el propio Foucault intentó escapar a la visión eurocéntrica a través del nuevo imperativo gubernamental expresado en el Nacimiento de la biopolítica como interpretación de la colonización, no lo logró. Por su parte, Grosfoguel (2012) considera que, en tanto el locus intraeuropeo de Foucault sobre la colonización es eurocéntrico, no logra dialogar con el Sur global. Por otro lado, Mudimbe (2013) afirma que el gran problema con Foucault es que Occidente se muestra para el francés como una cuestión natural. Sin embrago, como el propio Castro-Gómez (2007, 2010) afirma: se trata de una cuestión de contenido, no de forma. Laforma aquí es el punto, es decir, el método. Por ello, el presente artículo se inscribe dentro del diálogo epistémico. Hace parte de una epistemología del Sur que reconoce la diversidad epistemológica del mundo, donde “el Sur es concebido de manera metafórica como un campo de desafíos epistémicos que pretende reparar los daños e impactos causados históricamente por el capitalismo en su relación colonial con el mundo” (Santos y Meneses, 2014: 10).

15. De Oto y Quintana (2010), en una lectura crítica del Homo sacer de Giorgio Agamben, muestran que su análisis biopolítico de la nuda vida a través del paradigma de la excepción, “ocluye las dimensiones coloniales de lo que genéricamente se diagnostica como la crisis política de occidente”. De allí que Roberto Esposito cuestione a Agamben sobre si, al otorgar mayor preeminencia al plano ontológico, en menoscabo del genealógico, no se estaría incurriendo en una radical “deshistorización” de la cuestión. Así, De Oto y Quintana concluyen que: “[…] resulta notable el hecho de que la ‘nuda vida’ […] no sea vinculada con los órdenes coloniales, con la producción de sujetos […] en un marco de absoluta excepcionalidad” (2010: 50)

16. Walter Mignolo en su texto La colonialidad: la cara oculta de la modernidad sustenta la siguiente tesis: “[…] la ‘modernidad’ es una narrativa europea que tiene una cara oculta y más oscura, la colonialidad. En otras palabras, la colonialidad es constitutiva de la modernidad: sin colonialidad no hay modernidad” (2009: 39). Esta tesis es además de fundamental, fundacional del programa-red modernidad/colonialidad/decolonialidad.

17. Edward Said, por ejemplo, sin Foucault y sus conceptos de discurso y de formaciones discursivas, la discusión sobre las relaciones entre poder y conocimiento, y la idea de que las representaciones son siempre influenciadas por los sistemas de poder en los cuales éstas (las representaciones) están localizadas, difícilmente (y él mismo lo reconoce) hubiera podido escribir su gran obra Orientalismo (Kennedy, 2000), clave para los posteriores estudios poscoloniales. Pero es importante aclarar que las críticas de Bhabha, Stoler y Said son anteriores a la publicación en 1992 de la Genealogía del racismo y Defender la sociedad en el 2001, como nos lo hace ver Castro-Gómez en sus artículos ya citados. Por ello, luego de la publicación de dichos textos la omisión de la cuestión colonial en la obra de Foucault se ha venido redefiniendo (Soto, 2013).

18. Es Ramón Grosfoguel quien por primera vez dentro del pensamiento decolonial advierte de los peligros de utilizar una teoría jerárquica del poder a la hora de pensar el sistema-mundo moderno/colonial. Y afirma que el poder colonial no puede ser pensado únicamente como determinado por la relación entre trabajo y capital, sino como “un paquete enredado y múltiple de relaciones de poder” (Grosfoguel, 2006, citado en Castro-Gómez, 2010: 287). Sin embargo, Ramón Grosfoguel toma la noción de heterarquía del trabajo de su profesor en Temple University, Kriakos Kontopoulos. Éste, en los años noventa, desde la teoría de la complejidad, propone de manera novedosa para las ciencias sociales una perspectiva de análisis escalar, donde aparecen múltiples niveles de organización socioecológica.

19. Para ampliar, véase: Las ontologías relacionales y el pluriverso, en Arturo Escobar (2014), quien junto con Mario Blaser y Marisol de la Cadena están desarrollando esa perspectiva.

20. Actualmente son parte 193 países, y este Convenio es considerado como el más importante de la historia, porque no hay otro referente en cuanto al interés que despertó la convocatoria que hiciera la ONU a participar en la Cumbre de la Tierra, pues allí se presentaron más jefes de Estado que en cualquier otro convenio internacional firmado hasta ese momento.

21. Aunque hay quienes afirman que el principal antecedente del CDB está en 1972 con la Conferencia de la ONU en Estocolmo sobre el Medio Humano, marco en el que nace el Programa de Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA).

22. La ONU considera al CDB como el principal instrumento internacional para el desarrollo sostenible (ONU, 2017).

23. El término enredado, o la expresión se enreda es utilizado por Castro-Gómez y Grosfoguel (2007) para dar cuenta de la compleja interrelación entre la cuestión geopolítica, la cuestión geocultural y la cuestión geoeconómica, donde resulta igualmente complejo afirmar que una determina a la otra, como podría decirse desde otros marcos de referencia.

24. El término fue acuñado por primera vez en 1986 por Walter Rosen, pero utilizado mediática y políticamente ese mismo año por el reconocido entomólogo y padre de la sociobiología, el científico Edward Wilson en el Primer Foro Nacional (norteamericano) sobre Bio-Diversidad celebrado en Washington en 1986 (Beltrán, 2017).

25. Tras el nacimiento de la biodiversidad, el discurso y la práctica de la conservación se resignificaron como la posibilidad de evitar la pérdida de la diversidad biológica mediante su inserción al sistema económico (Beltrán, 2014a, 2014b, 2018).

26. La geopolítica, la biopolítica y la corpopolítica son las categorías utilizadas por Castro-Gómez para elaborar su analítica sobre la heterarquía del poder. Y si bien el colombiano no referencia de quién toma el término corpopolítica, lo cierto es que es una categoría propuesta por Ramón Grosfoguel para decir que la epistemología tiene color y sexualidad.

27. Véase Quijano (1992)

28. Véase Lander (2000).

29. Véase Maldonado-Torres (2007).

30. Véase Lugones (2008) y Segato (2010). Sin embargo, el propósito aquí es entablar un diálogo con los desarrollos teóricos como el de Shiva (1991), quien promueve la recuperación del principio femenino como respuesta cultural, social y económica al desarrollo occidental, el cual, mediante un discurso universalizante y patriarcal, ha venido sometiendo tanto a las mujeres como a los ecosistemas que habita.

31. El subrayado es mío.

32. Cabe señalar que este encuentro dialógico no está sobre la base de un “nuevo” paradigma, sino que se sustenta en “un pensamiento otro”, es decir, que coexiste en conflicto con los críticos tradicionales de las ciencias sociales, como en nuestro caso con Foucault. Eso quiere decir que su base es la pluridiversidad epistémica sobre la que se sustenta una ecología de saberes (Santos, 2006).

33. Construido sobre el agotamiento de la modernidad y los límites de la posmodernidad (Santos, 1995).

34. Construido sobre la conciencia de la colonialidad del poder y la diferencia colonial.

35. Castro-Gómez sostiene:“No hay una sola colonialidad del poder sino que hay muchas. Y su análisis dependerá del nivel de generalidad que se esté considerando (micro, meso o macro), así como de su ámbito específico de operación” (2007: 168).

36. Interpretación de las concepciones de naturaleza y biodiversidad de uno de los sectores representativos de los movimientos indígenas del trapecio amazónico en Colombia (Cajigas-Rotundo, 2007a).

37. Sintetiza las concepciones de naturaleza de los programas de “conservación de la biodiversidad” (Cajigas-Rotundo, 2007a).

38. Entendido como una de las dimensiones del capitalismo contemporáneo (Cajigas-Rotundo, 2007a).

39. La pretensión de producir alimentos genéticamente modificados (biotecnología) que responden a una lógica biopolítica: alimentos más resistentes a las plagas, que tengan un tiempo mayor de durabilidad, etcétera, que actúan de manera molecular (Cajigas-Rotundo, 2006, 2007b) y que generan relaciones particulares entre ambiente y sociedad.

40. “La biopolítica hace referencia al poder sobre la vida escenificado por el Imperio, mientras que el biopoder es la capacidad de autoproducción vital de la multitud” (Hardt y Negri, 2002, citado por Cajigas-Rotundo, 2006: 71, 2007b: 187).

41. Una referencia importante para las genealogías antropológicas de la naturaleza puede consultarse a Astrid Ulloa (2011) y su texto “Concepciones de la naturaleza en la Antropología actual”.

42. Véase cita al final ٨ del presente texto.

43. Como ya lo expresé a través de Castro-Gómez (2007) eso dependerá del nivel de generalidad que se esté considerando (micro, meso o macro), así como de su ámbito específico de operación, y, por supuesto, del objeto y el objetivo del análisis.

44. Pueden ser todas esas colonialidades o sólo una, o sólo el enredo entre dos de éstas y/o las muchas combinaciones que se quiera y puedan hacer, según el objeto de análisis.

45. “[…] pienso que lo que es nuevo aquí es mi abordaje de la lógica de la interseccionalidad y mi entendimiento de la mutualidad de la construcción de la colonialidad del poder y del sistema de género colonial/moderno” (Lugones, 2008: 93).

46. Para mayor comprensión de la afirmación, invito a los lectores a acercarse al texto denominado: “Antropología y vida en pueblos de Colombia: a propósito de la biocolonialidad y la metodología del palabrear” (Beltrán, 2016c), en el que doy cuenta de los fundamentos epistemológicos y ontológicos del palabrear de los pueblos Murui Muina de la Amazonía colombiana. Esto, porque a través de dichos fundamentos (entre otros que aparecen en la tesis doctoral aquí citada) es posible afirmar “que las naturalezas son sujeto y no objeto de conocimiento y domino”.

47. Para apreciar en detalle esa intersección simultánea, véase Beltrán (2018).

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• Sin título Lima (Perú), 2014 | Pésimo

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Última actualización en 05 Septiembre 2019