Hombres en familias / hombres y familias: una perspectiva crítica desde la India

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Hombres en familias / hombres y familias: una perspectiva crítica desde la India

Homens em famílias / homens e famílias: uma perspectiva crítica da Índia

Men in families / men and families: a critical perspective from India

Radhika Chopra*
Traducción de Diógenes Carvajal**
Edición de Mónica Zuleta¹

* Catedrática del Departamento de Sociología de la Universidad de Delhi, en donde ha introducido un nuevo curso llamado Teorizar las masculinidades. Consultora en la exposición visual Hombres y masculinidades: una exhibición y participó en una serie de seminarios organizados por UNIFEM. Coordinó un taller sobre Reproducción masculina y sexualidad en el Sur de Asia. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

** Investigador DIUC.

Resumen

Este escrito busca llamar la atención sobre la forma de identificar el apoyo de los hombres como un ámbito de posibilidades en el que las cuestiones de la democracia doméstica pueden ser miradas dentro de un contexto discursivo. Aceptar el apoyo como un marco de partida nos permite comprometernos con un lenguaje particular de la masculinidad. Las prácticas de apoyo son, por lo tanto, más que un marco “alternativo” dentro del cual ubicar a los hombres. Facilitan escuchar un aspecto de sus vidas mediante expresiones de sus posiciones subjetivas, en formas que no han sido tenidas en cuenta. Las prácticas de apoyo son un dialecto que explica subjetividades agenciales y proporciona un lenguaje de compromiso con las vidas y los espacios culturales de los hombres.

Palabras clave: Prácticas masculinas de apoyo, familia, subjetividad masculina, investigación antropológica, investigación, intervención.

Resumo

Esta pesquisa tentou enfocar a forma como o apoio dos homens pode ser delineado e refletido. Os grupos de amizade dos homens podem se tornar um sítio habilitante no qual as questões da democracia doméstica podem ser encaminhadas para um contexto discursivo. Esta pesquisa tentou enfocar a forma como o apoio dos homens pode ser delineado e refletido. Os grupos de amizade dos homens podem se tornar um sítio habilitante no qual as questões da democracia doméstica podem ser encaminhadas para um contexto discursivo.

Palavras-chave: Práticas de apoio masculino, família, subjetividade masculina, pesquisa antropológica, pesquisa, intervenção.

Abstract

This research has tried to bring into focus the way that men’s support can be outlined and reflected upon. Men’s friendship groups may become an enabling site within which issues of domestic democracy can be parleyed into a discursive context. This research has tried to bring into focus the way that men’s support can be outlined and reflected upon. Men’s friendship groups may become an enabling site within which issues of domestic democracy can be parleyed into a discursive context.

Key words: Male support practices, family, male subjectivity, anthropological research, research, intervention.

Introducción

Los estudios de género, la teoría de género y las intervenciones desde la perspectiva de género han sido tradicionalmente escenarios habitados por mujeres. Justamente, son las vidas y los contextos de las condiciones materiales y sociales de las mujeres los que proporcionan aspectos claves para la investigación y las intervenciones. Una de las preocupaciones críticas de los estudios de género se refiere a la acción y a la autonomía de las mujeres. Aunque la investigación feminista ha establecido que las mujeres no son sujetos pasivos sino agentes de sus propias vidas, su acción y sus subjetividades no están determinadas en lo absoluto, ni la acción femenina ha sido enteramente reconocida. Es cierto que se le ha prestado mucha atención a la naturaleza no reconocida y a la existencia “subterránea” de la acción subjetiva de las mujeres, al igual que a la manera en que estas subjetividades necesitan “emerger” mediante un discurso sobre derechos, privilegios y luchas. No obstante, algunas teóricas feministas han insistido en que la acción de las mujeres no puede entenderse sólo como un ejercicio de voluntades en abstracto; Martha Nussbaum, por ejemplo, ha planteado que el ejercicio de la acción es un derecho humano (Nussbaum, 2000). Más aún, se ha afirmado que tanto la acción como los derechos humanos tienen su lugar en las condiciones materiales de supervivencia diaria, tales como el acceso a la salud, a la nutrición adecuada, a la educación, a los ingresos, a la seguridad y a otros índices de bienestar. De esta forma, la acción, en tanto asunto, tiene que involucrar los horizontes dentro de los cuales se articula y se realiza como una posición política y sustantiva.

Ninguna de estas condiciones materiales de autonomía o acción se producen por fuera de las relaciones sociales que son las que le dan forma a la existencia humana. Las relaciones sociales crean las condiciones de supervivencia que enmarcan las relaciones de privación o de privilegio. Las políticas de investigación desarrolladas por la perspectiva feminista y los estudios de género enfatizan en las privaciones y la desigualdad que viven las mujeres. Este marco de referencia –el de las posiciones de la acción de las mujeres dentro de sus condiciones materiales de existencia–, también plantea que la comprensión de las vidas de las mujeres es insuficiente si no se analizan sus lugares cotidianos dentro de las familias, lo que necesariamente incluye las relaciones con los hombres.

La concepción del mundo material en tanto productor de condiciones para el ejercicio de la autonomía nos ofrece una vía para adentrarnos en los debates que giran en torno a las cuestiones de la privación y el privilegio. En efecto, estas cuestiones pueden pensarse como conceptos absolutos (nadie niega la privación absoluta de la nutrición durante condiciones de escasez de alimentos, por ejemplo). Sin embargo, es importante reconocer que la privación y el privilegio no sólo se refieren al acceso o a la pérdida absoluta de algún objeto como el dinero, la medicina o la seguridad de las calles; también son un vínculo de doble vía que involucra relaciones con otra persona o con un grupo de personas. Así, por ejemplo, en los hogares no todos los miembros tienen los mismos derechos y privilegios frente a la comida o frente a la salud. Hay suficiente evidencia que demuestra la distribución genérica desigual de los recursos críticos en los hogares, desigualdad que tiene mayor peso en contra de las mujeres. Cuando el género se combina con la edad o con la casta, las cuestiones de privilegio y de privación se convierten en parte de una política de distribución, una política relacional conformada y sostenida por culturas de privación.

Aunque es evidente que el privilegio y la privación están relacionados entre sí, habría que preguntarse si todas las condiciones de privilegio y, consecuentemente, si todos los privilegios se transfieren de manera igual y exacta en todas las culturas y las posiciones políticas. En efecto, cuando se ha tomado la unidad social y cultural del hogar como objeto de análisis se ha demostrado que los hombres tienen mayores derechos a recursos domésticos como la comida. Pero ¿permanece como cierto este privilegio masculino en todos los contextos de hogares? Si un hombre labora como trabajador doméstico en familias diferentes a la suya, ¿su género, y los privilegios asociados con el mismo, se “mueven” con él desde su propia casa hasta la casa de los otros? ¿Son los dos hogares, idénticos en términos de la forma como el trabajador doméstico puede trasladar sus privilegios, definir su poder y articular sus posiciones de sujeto? ¿Cómo negocia y experimenta una persona sus privilegios en los diferentes hogares? ¿Cómo la cultura y el poder se convierten en lugares críticos que definen la privación y animan a la acción cuando se localizan en contextos de distribuciones desiguales?

Los aspectos de clase inciden en la división del hogar y la familia, a la par con las líneas de los privilegios y las privaciones. El hogar es un escenario de divisiones políticas y de líneas fracturadas de privación. Sin embargo, el hecho de que los hogares sean parte de diferentes contextos sociales, culturales y de posiciones de clase, nos obliga a pensar nuevamente en la manera como los privilegios de los hombres deben entenderse y evaluarse. La experiencia de ser hombre necesita ubicarse dentro de estas preguntas, y la masculinidad, en tanto identidad, debe entenderse como una negociación compleja entre género, clase y poder.

Señalar las privaciones ha producido otra dinámica: la necesidad de reajustar la distribución desigual. Este reajuste es parte de una política que busca “entrar” en los hogares y reelaborar la inequidad y los desbalances de género mediante lo que se ha denominado intervención y sensibilización de género. El punto interesante sobre esta política es que se mueve a lo largo de un terreno de materialidad. En efecto, busca dirigir las cuestiones de poder y privación al mirar la disponibilidad de salud, acceso a la comida, asistencia educativa, espacios de trabajo seguro, igual pago, y otros aspectos. Así, por ejemplo, la provisión de microcréditos ha buscado dotar a las mujeres de los medios para asegurarles condiciones materiales de subsistencia para sí mismas y para sus familias. Los microcréditos llegan a las casas mediante un camino material (préstamos y capacitación), pero su traspaso a las dinámicas y micropolíticas del hogar amplía la deuda más allá de lo monetario. El microcrédito apoya las relaciones de género al acrecentar el papel y los atributos de quien sostiene la familia, alejando este rol de la cabeza de hogar masculina para incluir a las mujeres (y, algunas veces, hombres jóvenes, niños y niñas).

En parte, las políticas de intervención pretenden cambiar las condiciones materiales dentro de los hogares. De manera simultánea buscan fortalecer una especie de democracia doméstica. Los esfuerzos de esta intervención, por vía de sus programas, pretenden persuadir a los miembros “con derechos” –por lo general hombres–, a que desempeñen un papel de mayor apoyo en las vidas de sus cónyuges más desposeídas, en su mayoría mujeres, pero también en las vidas de niños y niñas. Las campañas de ‘hombres como compañeros que apoyan’ llevadas a cabo después de la Conferencia Mundial sobre Población y Desarrollo de El Cairo, en 1994, y de la Cuarta Conferencia Mundial sobre la Mujer de las Naciones Unidas de Beijing, en 1995, o los programas de ‘hombres en maternidad’ del Consejo de Población (Caleb y cols. 2002), pretendieron involucrar a los hombres en el cuidado de la salud reproductiva². Sin embargo, tanto las agendas de la conferencia como las de los programas del Consejo de Población, se centraron en una categoría particular de hombres en el hogar (los maridos) y en una categoría de mujeres (las esposas) en la fase reproductiva de sus vidas. Dentro de los términos principales de estas campañas se ha estimulado a los maridos para que desempeñen un papel activo en las vidas de las mujeres en áreas particulares como la salud reproductiva. Dicha intervención, de hecho, ha buscado ampliar el papel de los hombres en la cotidianidad más allá de la función  sexual de reproducción e involucrarlos en el cuidado de la salud de sus esposas, hijos e hijas, con miras a animarlos para considerar la salud reproductiva como “su” trabajo. De igual manera, también han tenido la intención de reelaborar las posiciones de sujeto de los hombres dentro del hogar, al ampliar y reelaborar su papel más allá de lo sexual. Esto los ha introducido en el terreno de la intimidad vinculado con la función del cuidado. Dichas intervenciones han cambiado la “población objetivo” pasando de las mujeres a los hombres. Así, a diferencia de los esquemas de microcréditos que se han centrado en proporcionarles a las mujeres los medios para mantenerse a sí mismas y a sus familias (ampliando el número de personas que sustentan el hogar), las nuevas políticas de salud reproductiva han redefinido la división del trabajo dentro del hogar.

Las dimensiones de la violencia contra las mujeres y la violencia intrafamiliar son otro punto de entrada en los hogares mediante intervenciones de género que implican asuntos de inequidad. Estudios como la investigación sobre masculinidad y violencia doméstica que llevó a cabo el International Council for Research on Women (ICRW, 2002), o la National Health and Family Survey, Rounds I and II, (GOI, 1999 y 2001; Chopra, 2002), han sido importantes, al señalar rangos y categorías de violencia dentro del hogar y han analizado las dimensiones y formas de la violencia contra las mujeres. La violencia doméstica se estudia por medio de categorías variadas como abuso, agresión, violación, hostigamiento, etc., dentro de varios conjuntos de relaciones y mediante diferentes contextos. Más aún, los resultados de estos y otros estudios (Visaria, 2000; Menon-Sen y Kumar, 2001) demuestran que la violencia también se enmarca y toma forma por culturas de poder y privación.

La violencia dentro del hogar no está por fuera de las ideologías políticas de violencia y valentía, o de las dimensiones culturales de la casta. Historias de celebraciones que violentan el self como el matrimonio rajput³, por ejemplo, o la aceptación del sati⁴, no sólo reflejan la violencia de los hombres contra las mujeres, sino también la violencia de las mujeres contra sí mismas. No se trata solamente de un asunto histórico, sino de una “elección real” contemporánea para las mujeres (Sangari y Vaid, 1981; Sunder Rajan, 1993). De igual forma, la casta genera violencia entre mujeres y hombres y también entre hombres (Anandi y Jeyaranjan, 2002). Los contextos sociales y culturales convierten la pregunta sobre el papel que desempeñan los hombres en el contexto de la violencia en un asunto problemático que requiere mayor atención e investigación; los hombres precisan ser ubicados a lo largo de series de posiciones subjetivas y agenciales, como perpetradores, víctimas, testigos y narradores de la violencia. La pregunta por la violencia y los hombres demanda que repensemos las formas en las que los hombres habitan posiciones particulares de sujeto en relación con la violencia.

Más crítico aún es que ningún análisis que busque entender a los hombres puede confinarse a entenderlos sólo en relación con la violencia. Cualquier análisis de contextos culturales revela la multiplicidad de posiciones de sujeto que habitan los hombres. La investigación unidimensional es incompleta porque ignora un rango de aspectos que define las relaciones humanas. Lo que el análisis feminista de la resistencia de las mujeres ha ofrecido es la necesidad de considerar el discurso diario para “escuchar” lo que está dentro y detrás de una afirmación. Respecto al discurso de los hombres emerge la misma cuestión: ¿Cuando los hombres dan cuenta de sí mismos, siempre usan el lenguaje y los dialectos de la violencia para hablar sobre ellos y sus percepciones subjetivas? Un análisis del discurso cotidiano de los hombres nos permitiría dilucidar otra dimensión de las relaciones de género que ha permanecido muda: el apoyo que los hombres brindan a sus familias.

El concepto de compañeros que apoyan es una pregunta relacional, porque éste puede realmente ser entendido sólo en su contexto relacional. Si el apoyo es relacional, también es específico del contexto. Al igual que la pregunta por los hombres desde su posición en diferentes hogares (como cabeza de hogar y como trabajadores domésticos) da un sentido de sus diferentes lugares como sujetos de poder, también la idea de relaciones de apoyo puede llevarnos a la pregunta por una multiplicidad de relaciones y posiciones de ayuda. Igual que la violencia, el apoyo no es homogéneo y puede ser tanto material como ideológico. En la medida en que distintas dimensiones y formas de violencia contra las mujeres han sido analizadas por medio de categorías variadas como abuso, hostigamiento, agresión, violación, etc., dentro de varios conjuntos de relaciones, o por más de una razón (Visaria, 2000), es importante observar el escenario opuesto. Nos urge mirar las formas y las dimensiones de los ejercicios de protección como un conjunto sustantivo de prácticas. En el sur de Asia, por ejemplo, existe la expectativa cultural de que los hijos deben ayudar a sus padres ancianos, en especial a las madres viudas; un aspecto que los programas de “hombres como compañeros que apoyan” dejan de lado, por cuanto en estas campañas la posición y papel de los hombres se restringe a una sola dimensión de sus posiciones de sujeto dentro de los hogares –como esposos, pero no como padres ni hijos–. No se niega que la relación conyugal es crítica dentro de la familia. Las mujeres jóvenes embarazadas son casi siempre las más vulnerables en el hogar y necesitan salud vital y cuidado nutricional. Pero también es igual de importante ser autoconscientes de que las “intervenciones con perspectiva de género” que se centran sólo en los hombres como esposos, enmudecen conjuntos enteros de prácticas que definen las funciones y posiciones de sujeto de los hombres como hijos, padres y hermanos. Tener en cuenta estos otros papeles permite una ampliación de la idea de los “hombres como compañeros” que conduce a trabajar con los hombres en los hogares.

Una de las formas de preguntarse por la multiplicidad de relaciones de apoyo es considerarlo como una práctica social y, por tanto, como parte de los contextos corrientes. Ubicarlo dentro del marco de lo ordinario y lo cotidiano nos alerta sobre el hecho de que las prácticas de protección necesitan ser entresacadas de las relaciones de género existentes y no sólo de aquellas que se crean por medio de intervenciones como los programas de sensibilización de género. Quienes quieren entrar al hogar para intervenirlo necesitan preguntarse si estas costumbres ya existen en el ámbito de lo cotidiano. Es presuntuoso asumir una ausencia absoluta de prácticas de apoyo masculinas dentro de las familias y los hogares del sur de Asia. Por lo menos las existentes pueden ser una ideología de la que uno se puede servir cuando se plantea la cuestión de la democracia doméstica y la igualdad de género.

Es más, el concepto de lo cotidiano resalta el hecho de que los usos frecuentes y la estructura social patriarcal no son necesariamente lo mismo. Las estructuras de poder no siempre se trasladan por completo y de manera exacta, ni se replican de forma idéntica, en las prácticas cotidianas. Las prácticas de apoyo necesitan ser ubicadas en contextos relacionales entre hombres y mujeres, al igual que entre hombres. En otras palabras, necesitamos centrar nuestra mirada en una dimensión de relaciones que la estructura patriarcal casi siempre esconde o silencia, y mirar más de cerca las prácticas cotidianas de los hombres.

Hay necesidad de explorar las percepciones de los hombres frente a las prácticas de apoyo. Quizá necesitamos preguntarnos si los hombres ya tienen nociones de estas prácticas “para” la familia. Para reiterar un punto ya mencionado: cuando los hombres dan cuenta de sí mismos, ¿siempre usan el lenguaje y el dialecto de la violencia para hablar sobre ellos mismos y sus percepciones subjetivas? Más pertinente, ¿acostumbran “hablar” de prácticas de apoyo como un disfraz para encubrir prácticas violentas? ¿Las prácticas de apoyo no tienen existencia per se en las historias de vida de hombres individuales en sus relaciones con las mujeres o con otros hombres? ¿No hay material sustantivo sobre la ayuda que los hombres dicen que les dan a sus familias?

Investigar las prácticas de apoyo de los hombres

Nuevas investigaciones en la India han mirado estos aspectos desde el punto de vista de las prácticas y las narrativas de los hombres en la familia⁵. La investigación etnográfica de campo ofrece una visión de apoyo en sus manifestaciones materiales sustantivas, al igual que desde la ideología. Sin embargo, en la medida en que el trabajo de las mujeres permaneció invisible hasta que la investigación y el análisis feministas descubrieron sus historias, la práctica masculina de brindar apoyo quizá también se mantuvo ignorada, si no invisible.

Es importante para esta empresa concentrarse en la familia como un lugar primario, ya que esta es la institución singular definitiva para explorar las prácticas relacionales cotidianas de los hombres, si bien se ha privilegiado la exploración de las expresiones públicas de la masculinidad. Sin embargo, la masculinidad es igual de expresiva dentro de los contextos de lo doméstico y de la familia. Es fundamental entender que en Asia del sur, al igual que en otras partes, las subjetividades masculinas se diferencian dentro del hogar según la edad, el trabajo, el espacio y la clase (Chopra, Osella y Osella, 2003). Entender las masculinidades es un ejercicio que debe hacerse en lugares institucionales claves como la familia y no confinarse a espacios “públicos” como las calles o las fábricas. No hay duda de que en Asia del sur la familia desempeña un papel comprehensivo en la definición de las relaciones de género, en tanto escenario donde las ideologías de la diferencia son expresadas y aprendidas, y donde se articulan las formas de poder y resistencia cotidianas. Así, el lugar de la familia nos resultó un punto de partida importante para la exploración de la masculinidad y la virilidad.

La segunda elección ha sido demarcar los tipos de contexto dentro de los cuales se van a explorar las masculinidades y prácticas masculinas de apoyo en las familias. En la literatura sobre Asia del sur las relaciones entre hombres son uno de los escenarios perdidos o silenciados. Las relaciones de los hombres dentro de la familia y sus relaciones con otros hombres fueron, por consiguiente, un núcleo crítico. Para esta investigación se demarcaron cuatro áreas:

La relación padre-hijo, que es uno de los campos más significativos y define parámetros de relaciones hombre-hombre dentro de la familia. Un escenario clave de investigación para descifrar prácticas de apoyo existentes fue aquel en donde la relación padre-hijo estaba en primer plano y era más articulada. Con base en lo anterior, se escogieron los negocios familiares para empezar la exploración de esta relación, lo que permitió una visión tanto de la relación padre-hijo dentro del dominio doméstico, como de la expansión de la ideología familiar más allá de los límites inmediatos del hogar.

Con el fin de examinar la cuestión de la hegemonía y el trabajo dependiente en las relaciones masculinas dentro de los dominios domésticos y familiares, el segundo campo fueron las vidas e historias de trabajadores domésticos varones. Ya que el trabajo ha sido situado como el crisol de la identidad masculina, este campo nos permitió una indagación más amplia del aspecto de los hombres y el trabajo. Sin embargo, al observar los trabajos no convencionales desempeñados por hombres, fuimos capaces de analizar los paradigmas existentes sobre las divisiones del trabajo y las maneras como los paradigmas se infringen en las elecciones cotidianas que todo hombre ordinario realiza.

Era importante ampliar la forma de entender la relación entre hombres y trabajo. Un examen crítico de la literatura acerca de las hipótesis sobre “hombres como sostenedores de la familia” resaltó el hecho de que esta literatura estaba basada, primero que todo, en los estudios de los hombres en escenarios masculinos convencionales, o en la división doméstica del trabajo dentro de sus propios hogares. Por esta razón, fue importante subrayar las elecciones sustantivas y materiales que confrontan a los hombres cuando entran al mundo laboral. No hay garantía de que el “trabajo masculino” siempre esté disponible y listo para los hombres. Cualquier análisis sobre hombres y trabajo debe, entonces, considerar el trabajo que es “no convencional”, en cuanto permanece por fuera de la división de trabajo aceptada. Por ejemplo, cuando los hombres ejecutan trabajos domésticos, labores que ellos mismos denominan “afeminada” o “no varonil” dentro de la división del trabajo, dicen que lo hacen, a pesar de esta orientación femenina, “por el bien de la familia”. La relación entre hacer trabajo afeminado y brindar apoyo fue detectada en las narrativas de los trabajadores: lo primero fue justificado como la razón para lo segundo. El enfoque básico metodológico de la investigación consistió en no intentar “cambiar” la manera como piensan las personas, sino rastrear esa diferencia en relación con los horizontes y límites de sus posiciones culturales y sociales. El hecho de realizar una labor que suspende los privilegios masculinos, hizo que todo el equipo de investigación reconociera y aceptara las elecciones extraordinarias que hacen hombres ordinarios para apoyar a personas claves en sus vidas.

Dicho marco nos permitió mirar los modos y estilos de las relaciones hombre-hombre en los espacios de trabajo, así como examinar la manera en que estas relaciones subvierten la convención hegemónica. El tercer campo miró a los hombres en situaciones de trabajo consideradas inusuales y “normalmente” asociadas con mujeres. Hombres trabajadores de peluquerías fueron el centro de la tercera parte de la investigación. La escogencia deliberada de un campo no perteneciente a la familia como la peluquería permitió una exploración de la ideología de la familia como una institución de cuidado y aprendizaje y de la forma en que el cuidado se articula en contextos no familiares. Igualmente permitió la exploración de la ideología de la familia y las formas en que dicha ideología se elabora y se sustancializa. ¿De qué manera los dialectos de cuidado, asociados por lo general con mujeres dentro de la familia, se trasladan a los “cuidados de belleza”? ¿El hecho de crear un cuerpo “hermoso” reelabora conceptos de feminidad y afeminamiento? ¿La socialización de los hombres dentro del trabajo de belleza replica o imita las prácticas de socialización y aprendizaje llevadas a cabo por las mujeres en las familias? ¿La ideología de protección que perfila las relaciones padres-hijos se traslada a las relaciones entre empleadores y trabajadores? ¿El parentesco, como un dialecto, trasciende sus propios límites e informa las prácticas por fuera de la familia?

Por otro lado, un lugar como el club de muchachos de la ciudad de Calcuta en Bengala, el cuarto campo de estudio, nos brindó la oportunidad de explorar formaciones de masculinidad en el dominio público o no doméstico. Al mismo tiempo nos permitió analizar el alcance de los clubes de muchachos como “libres” de ideologías familiares. Por ejemplo, estos clubes hicieron visibles los procesos de “pasar” la masculinidad de hombres adultos a jóvenes adolescentes a través del proceso de “aprendizaje”, replicando modelos de herencia dentro de las familias. Las estructuras de autoridad familiar entre padre e hijo se reprodujeron en las relaciones entre adultos y adolescentes. El “pasar” conocimiento vital entre miembros antiguos del club y nuevos o potenciales miembros imitó, en parte, la práctica de pasar un conocimiento heredado, que era más evidente en los negocios familiares.

Así, dos campos señalaron directamente “la familia” en formas habituales, reconocibles e institucionales. Los campos no familiares por su parte, permitieron la exploración de la ideología de la familia y las prácticas de apoyo que existen entre hombres que trabajan o fraguan relaciones “por el bien de la familia”. Mientras que cada investigación era distinta en los aspectos y preguntas que hacía surgir, los cuatro campos de investigación también se entrecruzaron e interconectaron entre sí en términos de la manera como la familia, la masculinidad y la identidad de género se enmarcan en el sur de Asia.

Reflexiones sobre investigación y método

Los campos de investigaciones como los aquí descritos se comprometen con los mundos sociales y las narrativas de personas individuales en sus diferentes lugares o contextos y empiezan a formar una posición que es distinta, de manera crítica, de la posición adoptada por la investigación intervención. En aras de la claridad se llamara a los dos tipos de práctica investigativa, investigación “antropológica” e investigación “intervención”. Las dos formas de investigación difieren en sus posiciones, estrategias y prácticas metodológicas. La investigación antropológica empieza asumiendo que su proyecto es descubrir lo que la gente dice, tanto de manera obvia como sutil. Se asume que las personas tienen su propio capital conceptual y este debe formar parte de los “hallazgos” de la investigación, al igual que el propio marco conceptual de los investigadores. El punto, por supuesto, es que al escoger un paradigma particular o un conjunto de preguntas (como el cambio de la violencia a la práctica de apoyo, al hablar de hombres en las familias), la investigación antropológica expone como principal punto de vista el que el antropólogo usa. Dicho enmarcamiento entrará necesariamente en el proceso de interpretación.

La investigación intervención es mucho más autoconsciente al llevar a cabo este ejercicio. Ya hay una elección hecha –por ejemplo, involucrar a los hombres en la salud de las mujeres–, y la agenda es encontrar la mejor manera para que este fin se logre por medio de estrategias que incorporen, en lugar de alienar, al grupo objetivo. Así, en algunos sentidos debemos reconocer la naturaleza más explícita de la investigación intervención, que no es fácilmente visible en la investigación antropológica.

El problema con la investigación intervención es que no siempre es autoconsciente de su propia posición de poder en relación con los grupos objetivos. “Intervención” es una palabra política en la medida que expresa una relación que coloca a la persona que interviene como “activa” y a las personas a las que se dirige esta intervención como “pasivas”. La intervención busca penetrar una audiencia objetivo con un conjunto de agendas; esta penetración viene acompañada de políticas y prácticas de poder. En esencia, la intervención hace eco de los mismos problemas que subyacen a palabras como penetración. Escritos feministas nos han alertado sobre el poder de la penetración, el cual anula la acción y las subjetividades de quienes se ubican como penetrados. Tanto la penetración como la intervención involucran nociones de cuerpos activos, puntos de vista influyentes y posiciones de sujeto poderosas que se dirigen hacia aquellos que necesitan ser alterados, cambiados o transformados, como recipientes pasivos de nuevos conocimientos, roles diferentes y prácticas buenas.

Esto no es con el fin de decir que la transformación no es una agenda válida. Pero creo que es importante reconocer que la gente confronta y se compromete con el cambio y la transformación de manera continua en sus vidas cotidianas. Éstas se alteran por los movimientos de inmigrantes, al hacer trabajo afeminado, al ampliar el papel de padres hacia otros hombres adultos. Como investigadores de todos los matices, debemos entender de modo colectivo las dinámicas de estas transformaciones, aceptar su existencia y luego centrarnos en ellas para pensar en formas de comprometerse con las vidas de las personas y su propio capital conceptual, como una fuente para nuestras propias prácticas de apoyo. Lo que necesitamos para lograr esto es un ejercicio de compromiso; no las políticas que subyacen a la intervención.

Citas

1 El texto original ha sido editado para fines de ajuste con los criterios formales de la revista. Ello implicó su reducción a la mitad. No obstante, la edición consistió en la supresión de algunos apartes explicativos de las investigaciones llevadas a cabo por la autora, sin que se hubiera alterado su contenido. Lo anterior se llevó a cabo con la autorización de la autora del texto. N.E.

2 Como parte del Frontiers Program in Reproductive Health, el Consejo de Población diseñó un estudio sobre ‘hombres en maternidad’ con el fin de ayudar  a los hombres a “…redefinir sus papeles en la salud reproductiva… (y) para valorar el impacto de la participación masculina en el mejoramiento de los resultados del embarazo y la salud reproductiva… (porque) los estudios sugieren que la falta de participación de los hombres en la salud reproductiva debilita la salud de las mujeres…” (Caleb, Das y Cols., 2002, pp.1-2).

3 N. del T. El matrimonio rajput consiste en una serie de ceremonias que se inicia con la de compromiso que se lleva a cabo en la casa del novio y a la que sólo asisten el padre y el hermano de la novia y algunos parientes cercanos; las mujeres tienen prohibido asistir a esta ceremonia, incluso la novia. El hermano de la novia sella el compromiso dándole ropas, dulces y una espada al novio. Posteriormente se siguen otras ceremonias diversas en las que hombres y mujeres celebran por separado.

4 Sati es una tradición india que implica que las mujeres viudas se inmolen durante la quema funeraria de su esposo. Una mujer que realiza esta práctica es considerada como virtuosa y asegura su paso directo al cielo e, incluso, se construyen templos en su honor (la palabra sati significa “mujer virtuosa”).

5 La investigación llevada a cabo para el proyecto De la violencia a la práctica de apoyo: familia, género y masculinidades en la India (Departamento de Sociología, Universidad de Delhi y UNIFEM, Oficina Regional del Sur de Asia), es un ejemplo de dicho esfuerzo. En esta investigación se trabajó para hacer visible el “brindar apoyo” de los hombres (Chopra, 2002). Todas las referencias a trabajo de campo específico son tomadas de esta investigación.

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