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Cuerpos y emociones en el capital*

Corpos e emoções em el capital

Bodies and emotions in the capital

Adrián Scribano**

* El presente artículo es parte de mis indagaciones en curso sobre "La sociología de los cuerpos/emociones en Marx" que hacen parte de mi plan de trabajo como investigador principal del Conicet.

** Diploma en Derechos Humanos, Licenciado en Ciencia Política y en Ciencias del Desarrollo y Doctor en Filosofía. Investigador Principal del Conicet, Instituto de Investigaciones Gino Germani, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires (Argentina). Director del Centro de Investigaciones y Estudios Sociológicos (Argentina). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

Se muestran aquí las relaciones entre sentidos, músculos-cerebro y carne como ejes de las políticas de los cuerpos-emociones; se esquematiza la centralidad del disfrute-goce y la crueldad como claves de lectura de las sensibilidades capitalistas; y se argumenta la existencia de una sociología de los cuerpos-emociones en El capital. Este rastreo se efectúa a parir de la comprensión del capitalismo como religión y de los puntos nodales de la economía política de la moral. Se concluye que sin el lugar central de los cuerpos-emociones no es posible entender el capitalismo como régimen de relaciones sociales.

Palabras clave: cuerpo, emociones, carne, disfrute, goce, crueldad.

Resumo

Aqui são mostradas as relações entre sentidos, músculos-cérebro e carne como eixos das políticas dos corpos-emoções; é esquematizada a centralidade do desfrute-gozo e a crueldade como chaves de leitura das sensibilidades capitalistas; e é argumentada a existência de uma sociologia dos corpos-emoções em El Capital. Este rastreamento é efetuado a parir da compreensão do capitalismo como religião e dos pontos nodais da economia política da moral. Conclui-se que sem o lugar central dos corpos-emoções não é possível entender o capitalismo como regime de relações sociais.

Palavras-chave: corpo, emoções, carne, desfrute, gozo, crueldade.

Abstract

It shows the relationships between senses, muscles-brain and flesh as axe of the policies of the bodies-emotions; it outlines the importance of enjoyment-pleasure and cruelty as keys to understanding the capitalistic sensibilities; and argues the existence of a kind of sociology of bodies-emotions in The capital. This trailing is possible through the understanding of capitalism as religion, and the node points of the moral's politic economy. It concludes that the understanding of capitalism as a system of social relationships is only possible by giving a central place to the bodies-emotions.

Key words: body, emotions, flesh, enjoyment, pleasure, cruelty.

Tal como venimos sosteniendo desde hace tiempo, ya es, al menos, innecesaria la separación tajante y objetivista entre una sociología de los cuerpos y otra de las emociones¹. En trabajos anteriores (Scribano, 2010, 2013b) hemos sostenido la existencia de una sociología de los cuerpos-emociones en los escritos de Marx, tomando como punto de partida los Manuscritos económicos-filosóficos de 1844, en los cuales hemos sostenido que dicha sociología cumple un rol fundamental en la crítica marxista sobre los procesos de depredación-desposesión.

Hasta el momento existe, según nuestro punto de vista, una gran laguna sobre un adecuado balance de los aportes de Marx como "pionero" de un análisis crítico de lo social desde el lugar que ocupan las relaciones entre cuerpos, emociones y sociedad². Es obvio que existen bibliotecas enteras sobre alienación y extrañamiento, cientos de reflexiones sobre el fetichismo (incluidas las que van desde Lacan hasta Žižek) y no menos trabajos sobre el contenido religioso del capitalismo, pero no sucede lo mismo respecto a una sociología de los cuerpos y las emociones. Incluso en los denominados subcampos disciplinares como la sociología del cuerpo y la sociología de las emociones, pueden encontrarse algunas pocas menciones o desarrollos parciales como los de Russell (2003) asociado con su idea de trabajo emocional, o alguna indicación menor como la realizada por Illouz (2007) en pro de su planteamiento sobre "capitalismo emocional", o en presentaciones "marginales" que introducen la relación entre economía política y emociones como en el caso de Kemper (1987), o al subrayar algunos señalamientos sobre emociones puntuales como en el caso de Scheff (2011) respecto a la impotencia y la indignación.

Es en el contexto de esta ausencia que escribimos el presente trabajo, persuadidos de la importancia y centralidad de reparar en Marx como fundamento de una sociología de los cuerpos y las emociones.

En el presente artículo buscamos continuar nuestra exploración sumando más evidencia al respecto, ahora centrados en tanto vector analítico-hermenéutico, en un rastreo sobre el lugar que tienen en El capital (tomo I) las políticas de los cuerpos-emociones. En esa dirección, la identificación e interpretación de los textos³ aquí realizada se teje a través de lo que Marx elabora respecto al capitalismo como religión y los puntos nodales de la economía política de la moral⁴.

En otros trabajos (Scribano, 2010, 2012a, 2013a) hemos dado cuenta de las diversas formas de los principales enfoques y perspectivas en el campo de los estudios sociales sobre cuerpos-emociones tanto en Argentina como en un contexto más global. Aquí nos limitaremos a delinear algunos de los conceptos básicos que utilizamos en el presente trabajo como herramental hermenéutico.

La argumentación que elaboramos puede sintetizarse del siguiente modo: a) se establecen muy sintéticamente los conceptos centrales que se usan para realizar la lectura propuesta; b) se muestran algunos de los nodos de las complejas relaciones entre sentidos, músculos-cerebro y carne en tanto ejes de las políticas de los cuerpos-emociones analizadas por Marx; c) se esquematiza la centralidad del disfrute-goce y de la crueldad como claves de lecturas de las sensibilidades capitalistas; d) se argumenta en base a lo expuesto la obvia existencia de una sociología de los cuerpos-emociones en El capital, con un rol fundamental en la elaboración de una crítica radical al capitalismo.

Sostendremos que la dialéctica de la presentación de Marx en El capital implica la trama de un triple juego entre a) la crítica a la economía política (de la moral) en sus contenidos "teóricos" como prácticas que devienen imperativos sociales, b) el análisis de las formas de explotación que se anclan en los cuerpos-emociones en tanto construcción de sensibilidades y c) un conjunto de prácticas del sentir que "encarnan" prácticas ideológicas.

El cuerpo constituye nuestra primera conexión con el mundo. Lo que sabemos de este último es por nuestros cuerpos y a través de éstos. Es desde este "punto" desde donde se elaboran los mecanismos de soportabilidad social y los dispositivos de regulación de las sensaciones⁵.

Los primeros naturalizan las condiciones de existencia de los actores, la vida se desarrolla como una cotidianeidad, como un "siempre-así". Los segundos, constituyen esquemas perceptuales que configuran las particulares maneras en que el mundo social es aprendido, clasificado y seleccionado. En este contexto, toda sociedad elabora y gestiona unas políticas de los cuerpos y las emociones.

Las políticas de los cuerpos refieren a las estrategias que una sociedad acepta para dar respuesta a la disponibilidad social de los individuos en tanto parte de la estructuración social del poder. En este marco se desarrollan geometrías de los cuerpos particulares y situados. Lo que establece una geometría en tanto forma son las relaciones de distancia/proximidad que esos cuerpos tienen. Si se pretenden conocer los patrones de dominación vigentes en una sociedad determinada, hay que analizar: a) cuáles son las distancias que esa misma sociedad impone sobre sus propios cuerpos, b) de qué manera los marca y c) de qué manera se hallan disponibles sus energías sociales. En los aludidos contextos, los sistemas de dominación existentes, tejidos entre las distancias establecidas, dan lugar a: a) los patrones de inercia de los cuerpos, b) su potencial desplazamiento, c) los modos sociales de su valoración y d) sus tipos de usos sociales aceptados.

Las políticas de las emociones se configuran en la articulación entre las formas de instanciar sociabilidades, vivencialidades y sensibilidades sociales. La sociabilidad es una manera de explicar los modos en que al interactuar los agentes viven y conviven. La vivencialidad es una manera de expresar los sentidos que adquiere el estar-en-cuerpo con otros como resultado del "experienciar" la dialéctica entre cuerpo e individuo, social y subjetivo, por un lado, y las lógicas de apropiación de las energías corporales y sociales, por otro. Las sensibilidades sociales actualizan las tramas emocionales surgidas de las formas aceptadas y aceptables de sensaciones. Son un "más acá" y "un más allá" en tanto plus de las interrelaciones entre sociabilidad y vivencialidad. Las sensibilidades se arman y rearman a partir de las superposiciones contingentes y estructurales de las heterogéneas formas de conexión/desconexión entre las diversas maneras de producir y reproducir las políticas de los cuerpos-emociones.

Existe pues una relación dialéctica entre políticas de los cuerpos y de las emociones que obedece a las tensiones mobesianas que se producen entre geometrías de los cuerpos, sociabilidades y vivencialidades tomando forma (en tanto resultado pero también como recurso) en las sensibilidades. Aparecen así, inscriptas en tiempos-espacios particulares, un conjunto de prácticas del sentir que implican acciones e interacciones que instan-cian estados específicos de los cuerpos-emociones.

Es, en desenvolvimiento de lo señalado, que conectados con los mecanismos de soportabilidad social y los dispositivos de regulación de las sensaciones, adquiere una relevancia especial la configuración de fantasmas y fantasías sociales. Unas son el reverso de los otros, y ambos hacen referencia a la denegación sistemática de los conflictos sociales. Mientras las fantasías ocluyen el conflicto, invierten (y consagran) el lugar de lo particular como un universal e imposibilitan la inclusión del sujeto en los terrenos fantaseados, los fantasmas repiten la pérdida conflictual, recuerdan el peso de la derrota, desvalorizan la posibilidad de la contra-acción ante la pérdida y el fracaso. Una de las astucias más relevantes de estos dispositivos es el no tener un carácter estructurado preposicionalmente: no están escritos ni dichos, son prácticas que traban y destraban la potencialidad del conflicto, sea como "sin-razón", sea como amenaza. Fantasías y fantasmas nunca cierran, son contingentes pero siempre operan, se hacen prácticas. Desde esta perspectiva, los fantasmas y las fantasías sociales son parte de los "mecanismos del orden" y de los "dispositivos ideológicos" de una sociedad.

En este punto es importante enfatizar cómo, en tanto religión⁶, el capitalismo regula en profundos y prolongados procesos de estructuración social y a través de éstos, una economía política de la moral que "establece" los rasgos básicos de cómo percibir y sentir el mundo. El capitalismo, en tanto generador de mecanismos de soportabilidad social y dispositivos de regulación de las sensaciones, apela a un conjunto de fantasmas y fantasías sociales que le otorgan a sí mismo una estructura religiosa.

Como hemos señalado ya, nuestra ruta de acceso hermenéutico al texto de Marx la emprendemos siguiendo una espiral que parte de lo fisiológico-orgánico-construido que aparece en los cuerpos-emociones, pasa por el disfrute-goce-crueldad como ejes de las sensibilidades, y llega (y vuelve a partir) al lugar que el mismo proceso descripto tiene en la elaboración de las políticas de los cuerpos y de las emociones como ariete teórico-analítico en El capital.

Sentidos, músculos, cerebro y carne

Con base en el pliegue y despliegue de diversas bandas mobesianas alrededor de lo que hay de orgánico-social en el cuerpo, Marx elabora una mirada sobre los puntos de partida y llegada de la constitución del sistema capitalista, anclada en los cuerpos-emociones.

Uno de los nodos de la trama de la perspectiva de Marx sobre el lugar de los cuerpos-emociones en la estructuración del capitalismo, se configura alrededor de los sentidos. La historia social de los sentidos abre la puerta para entender el lugar de los seres humanos en el desarrollo de las diversas formaciones sociales que estos construyen. Otro de los nodos se arma alrededor de las pistas que nuestro autor da sobre el peso de los músculos y el cerebro a la hora de analizar el trabajo asalariado.

Entre los pliegues de vida/muerte que el sistema de relaciones sociales establecidas por el capitalismo genera, Marx encuentra y referencia la tensión entre sentidosmúsculos-cerebro como indicador de la estructuración social que dicho sistema social implica.

Sentidos

Los sentidos del ser humano están asociados privilegiadamente con la intervención del (sobre el) organismo humano y sus funciones en la construcción de la sociedad. Los sentidos se conectan también con la noción de materialidad corpórea que cobra valor en tanto aparece puesta-en-el-trabajo para otros y Otro.

Como vemos, el carácter místico de la mercancía no brota de su valor de uso. Pero tampoco brota del contenido de sus determinaciones de valor. En primer lugar, porque por mucho que difieran los trabajos útiles o actividades productivas, es una verdad fisiológica incontrovertible que todas esas actividades son funciones del organismo humano y que cada una de ellas, cualesquiera que sean su contenido y su forma, representa un gasto esencial de cerebro humano, de nervios, músculos, sentidos, etcétera (Marx, 2001: 37, cursivas en el original).

Esta indiferencia de la mercancía respecto a lo que hay de concreto en la materialidad corpórea de otra, la suple su poseedor con sus cinco y más sentidos (Marx, 2001: 37, cursivas en el original).

Es importante reparar en que (al igual que en los Manuscritos), para Marx, el ser humano comienza su conexión con el mundo en sus sentidos y a través de éstos, configurando sus percepciones de las formas sociales entre las cuales se encuentra en sitial privilegiado la que tiene, en el sistema capitalista, del dinero. "Entre la circulación del dinero como capital y su circulación como dinero pura y simplemente, media, pues, como se ve, una diferencia perceptible a través de los sentidos" (Marx, 2001: 105, cursivas nuestras).

Hay que notar cómo Marx ve a las proximidades/distancias entre cuerpo, máquina y sentidos sociales de los seres humanos, como una clave de comprensión de las actividades productivas y de los modos de explotación.

Este aparato mecánico no viene a suplir un determinado instrumento, sino la misma mano del hombre, en las operaciones en que ésta da al material trabajado, el hierro por ejemplo, una determinada forma, manejando en distintos sentidos diversos instrumentos cortantes. De este modo, se consigue producir las formas geométricas de las distintas piezas de maquinaria, "con un grado de facilidad, precisión y rapidez que ninguna experiencia acumulada podía prestar a la mano del obrero más diestro" (Marx, 2001: 314-315, cursivas nuestras).

Los "ambientes" de trabajo son parte de las condiciones de existencia en tanto alteran todos los sentidos al poner-exponer al cuerpo del trabajador para la explotación (Marx, 2001: 352-353). La mirada de Marx sobre la explotación implica una conexión directa entre medios de producción en tanto "naturaleza" (recursos) y capital variable (naturaleza humana), ambos como objetos que se explotan y depredan.

Eran verdaderos experimentos in corpore vili, como los que en los laboratorios de anatomía se hacen con las ranas. "Aunque he apuntado —dice el inspector Redgrave— los ingresos reales de los obreros en muchas fábricas, no se crea que perciben estas mismas sumas semana tras semana. Los obreros se hallan sujetos a las mayores oscilaciones, debidas al constante experimentar (experimentalizing) de los fabricantes [...] (Marx, 2001: 381).

La identificación, descripción y explicación del "estado-de-los-sentidos" es una clave fundamental para explicar el trabajo asalariado. Los cinco sentidos, en tanto superficie de inscripción de la explotación y las condiciones orgánicas del trabajador, son analizados en dos direcciones complementarias: a) como parte de una política de los cuerpos-emociones característica del capitalismo y b) como instrumento teórico-crítico.

Músculos-cerebro

Hay en Marx una constante respecto a describir el organismo humano usando el cerebro y los músculos, donde ambos cumplen un papel en las prácticas sociales, especialmente en el trabajo. Sea por negación o afirmación según el desarrollo de las fuerzas productivas, lo orgánico-cognitivo-afectivo que hilvana la fuerza viva de los músculos con la potencialidad creativa-productiva del cerebro (y sus conexiones) es visto como central en la estructuración social.

Una de las referencias permanentes de Marx cuando hace alusión al cerebro y los músculos tiene que ver con la conexión entre gasto de energía, medios de vida y trabajo (Marx, 2001: 124), por lo cual es evidente que el cuerpo humano es prioritario para hacer una crítica de la economía política.

Sin embargo, la fuerza de trabajo sólo se realiza ejercitándose, y sólo se ejercita trabajando. Al ejercitarse, al trabajar, se gasta una determinada cantidad de músculos, de nervios, de cerebro humano, etcétera, que es necesario reponer. Al intensificarse este gasto, tiene que intensificarse también, forzosamente, el ingreso. Después de haber trabajado hoy, el propietario de la fuerza de trabajo tiene que volver a repetir mañana el mismo proceso, en idénticas condiciones de fuerza y salud (Marx, 2001: 124, cursivas en el original).

Prescindiendo de algunas otras singularidades, no creemos que sea, por ejemplo, el precio del pan el que reaparezca en forma de nuevas formas infunddas al hombre, sino sus sustancias alimenticias. Y lo que reaparece como valor de esas fuerzas no son precisamente los víveres mismos, sino su valor. Si estos víveres sólo cuestan la mitad, producirán exactamente la misma cantidad de músculos, de huesos, etcétera, en suma la misma fuerza, pero no una fuerza del mismo valor. Claro está que este trueque de "valor" y "fuerza" y toda esta farisaica vaguedad no persigue más designio que encubrir el intento, inútil por lo demás, de explicar la plusvalía por la simple reaparición de los valores desembolsados (Marx, 2001: 157, nota 7, cursivas nuestras).

Existe una relación clara entre gasto de cuerpo y acumulación de riqueza, entre músculos, fuerza de trabajo y plusvalía. En este contexto es importante resaltar que cuando debe ser descripta la situación de la clase obrera, se hace referencia inmediatamente al cuerpo, los medios necesarios para su reproducción (Marx, 2001) y las sensibilidades con ello asociadas.

Es evidente que el anclaje corporal del capitalismo está en relación directa con el industrialismo y el maquinismo y sus consecuencias para el cuerpo del obrero. Una de las claves del sistema fabril es la suplantación de la energía y la capacidad de los músculos como metáfora de la energía corporal.

La maquinaria, al hacer inútil la fuerza del músculo, permite emplear obreros sin fuerza muscular o sin un desarrollo físico completo, que posean, en cambio, una gran flexibilidad en sus miembros. El trabajo de la mujer y del niño fue, por tanto, el primer grito de la aplicación capitalista de la maquinaria. De este modo, aquel instrumento gigantesco creado para eliminar trabajo y obreros, se convertía inmediatamente en medio de multiplicación del número de asalariados, colocando a todos los individuos de la familia obrera, sin distinción de edad ni sexo, bajo la dependencia inmediata del capital. Los trabajos forzados al servicio del capitalista vinieron a invadir y usurpar, no sólo el lugar reservado a los juegos infantiles, sino también el puesto del trabajo libre dentro de la esfera doméstica y, a romper con las barreras morales, invadiendo la órbita reservada incluso al mismo hogar (Marx, 2001: 323, cursivas nuestras).

En la fábrica, existe por encima de ellos un mecanismo muerto, al que se les incorpora como apéndices vivos. "Esa triste rutina de una tortura inacabable de trabajo, en la que se repite continuamente el mismo proceso mecánico, es como el tormento de Sísifo; la carga del trabajo rueda constantemente sobre el obrero agotado, como la roca de la fábula". El trabajo mecánico afecta enormemente al sistema nervioso, ahoga el juego variado de los músculos y confisca toda la libre actividad física y espiritual del obrero. Hasta las medidas que tienden a facilitar el trabajo se convierten en medios de tortura, pues la máquina no libra al obrero del trabajo, sino que priva a éste de su contenido (Marx, 2001: 340 cursivas nuestras).

El capital produce "cuerpos-para-el-futuro" donde tendrán un lugar en la explotación y en el trabajo productivo... los músculos-cerebros dependen de los niveles de consumo de los medios de vida asociados directamente con los nutrientes-alimentos-hambre de un tiempo-espacio determinado.

Marx enfatiza el rol de la política de los cuerpos-emociones como política del hambre que conjuga una especial gramática entre instinto-hambre-energía, de forma que dicha relación se transforma en condición de posibilidad de la explotación.

La "carne" en tanto analítica de las políticas de los cuerpos/emociones⁷

La carne como metáfora-indicador de las posiciones de los cuerpos-emociones en la sociedad capitalista, es retomada una y otra vez por Marx en El capital. La carne deviene superficie de inscripción de la religión del capital, de las formas de explotación y de las geometrías de los cuerpos que están involucradas en las políticas de los cuerpos-emociones del capitalismo. La sociedad hecha carne, la carne del trabajador vuelta mercancía y espacio de obtención de plusvalía; la carne límite⁸ y posibilidad de las sensibilidades vuelve reiteradamente en El capital, delineando la sociología de los cuerpos-emociones de Marx.

El régimen de trabajo asalariado es descripto como "tráfico en carne de hombres", dadas las condiciones de expropiación de energías corporales que ello demanda, los estados de sujeción incondicionada que comporta y su similitud con la esclavitud en tanto política de los cuerpos-emociones.

Es justamente el uso de la expresión energías vitales del pueblo asociada con el tráfico de carne humana la que indica claramente cómo Marx pensaba el sistema de expropiación de energías corporales como uno de los ejes de las formas de explotación capitalista.

La política de los cuerpos-emociones que implica el libre contrato de trabajo en tanto "defensa" de los derechos del trabajador, es señalado por Marx como aquello que impide la venta de la prole "como carne de muerte".

El sistema, tal como lo ha descrito el rev. Montagu Valpy, es un sistema de esclavitud desenfrenada en todos los sentidos, en el social, en el físico, en el moral y en el intelectual... ¿Qué pensar de una ciudad en la que se celebra una asamblea pública para pedir que la jornada de trabajo de los hombres se reduzca ¡a 18 horas al día!?... Nos hartamos de clamar contra los plantadores de Virginia y de las Carolinas. Pero, ¿es que sus mercados de negros, aun con todos los horrores del látigo y del tráfico en carne de hombres, son más abominables que esta lenta carnicería humana que se ha montado aquí para fabricar velos y cuellos de encaje en provecho del capitalista? (Marx, 2001: 188-189, cursivas en el original).

Este comercio regularizado, este tráfico de carne humana, seguía su curso, y aquellas gentes eran compradas y vendidas por los agentes de Manchester a los fabricantes manchesterianos con la misma regularidad con que se venden los negros a los plantadores de algodón de los estados del Sur [...] (Marx, 2001: 210, cursivas nuestras).

[...] ya que la enorme demanda de trabajo tropezaba en Irlanda con un movimiento de despoblación y en los distritos agrícolas de Inglaterra y Escocia con una corriente de emigración sin precedente hacia Australia y América, y además con el descenso positivo de la población en algunos distritos agrícolas ingleses, descenso originado, en parte, por quienes habían conseguido destrozar las energías vitales del pueblo, y en parte por el agotamiento anterior de la población disponible gracias a los traficantes en carne humana (Marx, 2001: 210, nota 78).

Cerrado el trato, se descubre que el obrero no es "ningún agente libre", que el momento en que se le deja en libertad para vender su fuerza de trabajo es precisamente el momento en que se ve obligado a venderla y que su vampiro no ceja en su empeño "mientras quede un músculo, un tendón, una gota de sangre que chupar". Para "defenderse" contra la serpiente de sus tormentos, los obreros no tienen más remedio que apretar el cerco y arrancar, como clase, una ley del Estado, un obstáculo social insuperable que les impida a ellos mismos venderse y vender a su descendencia como carne de muerte y esclavitud mediante un contrato libre con el capital (Marx, 2001: 240-241, cursivas nuestras).

La carne y sangre del obrero portan los medios de vida adquiridos con el salario pagado por el capitalista, que opera al menos en dos sentidos una política de los cuerpos: a) transustancializa el "cordero" y lo vuelve garante con su carne de lo "ganado" aquí en la tierra y b) transforma la vida en una continuidad religiosa de una existencia vivida como repetición.

La política del hambre como eje de la política de los cuerpos es asociada directamente por Marx con las conexiones entre nutrientes, energías y sensibilidades. Una "sociología de la carne" que deja ver el análisis de su producción-reproducción en su doble dirección como insumo (alimento) para el trabajador y como condición de posibilidad del capital.

El poseedor de la fuerza de trabajo es un ser mortal. Por tanto, para que su presencia en el mercado sea continua, como lo requiere la transformación continua de dinero en capital, es necesario que el vendedor de la fuerza de trabajo se perpetúe, "como se perpetúa todo ser viviente, por la procreación". Por lo menos, habrán de reponerse por un número igual de fuerzas nuevas de trabajo las que retiran del mercado el desgaste y la muerte. La suma de los medios de vida necesarios para la producción de la fuerza de trabajo incluye, por tanto, los medios de vida de los sustitutos, es decir, de los hijos de los obreros, para que esta raza especial de poseedores de mercancías pueda perpetuarse en el mercado (Marx, 2001: 125, cursivas en el original).

El carácter del capital es idéntico en todas partes, lo mismo bajo sus formas primitivas y rudimentarias que en sus manifestaciones más progresivas. En el Código que imponía al territorio de Nuevo México la influencia de los esclavistas, poco antes de que estallase la Guerra de Secesión, se dice: el obrero, durante el tiempo que el capitalista ha comprado su fuerza de trabajo "es su dinero" (del capitalista) (The labourer is his (the capitalist's) money). Es la misma idea que profesaban los patricios romanos. El dinero prestado por ellos a los plebeyos se convertía, a través de los víveres comprados con él, en carne y sangre del deudor. Por tanto, "esta carne y esta sangre" era "su dinero". De aquí la shylockiana ley de las XII Tablas. La hipótesis de Linguet, según la cual los acreedores patricios organizaban de tarde en tarde, del otro lado del Tíber, banquetes de carne asada de deudor, hay que ponerla tan en tela de juicio como la hipótesis de Daumer acerca de la última cena de Cristo (Marx, 2001: 228).

Durante tres generaciones de la raza inglesa, ha devorado nueve generaciones de obreros del algodón... Se redactaron y entregaron a estos agentes listas de obreros agrícolas. Los fabricantes corrieron a las oficinas y, después, de elegir lo que más les convenía, les fueron expedidas las familias desde el sur de Inglaterra. Estos paquetes humanos se facturaron, provistos de etiquetas como fardos de mercancías, por el Canal y en carros y camiones; algunos seguían a la expedición renqueando, a pie, y no pocos rondaban, perdidos y medio hambrientos, por los distritos industriales. De este modo, fue desarrollándose una verdadera rama comercial (Marx, 2001: 209, 210, cursivas nuestras).

Hay en la carne y sangre del obrero un indicador claro de tres fenómenos clave para el desarrollo del capitalismo: los límites de la producción de fuerza de trabajo, la visibilidad del régimen de explotación y la gestión de la población.

Sentidos, músculos-cerebro y carne elaboran unas especiales geometrías de los cuerpos en la explotación capitalista que se anudan y tensan con el disfrute, el goce y la crueldad como ejes de la sensibilidad capitalista.

Disfrute-goce y crueldad, ejes de la sensibilidad capitalista

Un elemento clave para la comprensión del lugar central de las políticas de los cuerpos-emociones en la obra de Marx, se constituye en torno a las tensiones y superposiciones de sus usos-descripciones respecto al disfrute, goce, deseo y pasión. Aquí sólo exploramos las citas explícitas sobre disfrute-goce para tensionarlas con la posterior indagación sobre la crueldad, pero las cuatro prácticas del sentir deben ser analizadas en sus diferencias/proximidades dialécticas, dado su carácter estructurante de la sensibilidad capitalista.

Disfrute-goce

Marx inscribe el "disfrute" en las conexiones entre sentidos, sensibilidades y necesidades, conectándolo con los medios de vida. Es importante notar que la intensión del autor es "separar" el conjunto de prácticas sociales que se vinculan con el valor de aquellas otras que directa o indirectamente se articulan con las necesidades en el proceso de su caracterización del mundo de la mercancía. En este contexto es muy relevante que Marx en su primera aproximación a las relaciones mercancía-necesidad cite a Nicolás Barbon: "Apetencia implica necesidad; es el apetito del espíritu, tan natural en éste como el hambre en el cuerpo... La mayoría (de las cosas) tiene un valor por el hecho de satisfacer las necesidades del espíritu" (Marx, 2001: 3, nota 2).

Una de las facetas de la "religión" del capital se hace evidente en las articulaciones entre ahorro ascético, placeres de la carne, abstención y avaricia como nodos centrales de la economía política de la moral. La dialéctica disfrute/abstención describe las tramas del sentir del imperativo de acumulación que regulan los mandatos de la ciencia económica en tanto moral-sensibilidad burguesa.

El primer eslabón de la mercantilización del trabajo es "ceder" a otro el disfrute de la fuerza de trabajo del obrero, cuestión que tanto en El capital como en los Manuscritos está asociada con el rasgo central del sistema de explotación: que el otro sea objeto de mi goce. Es en este momento "inaugural" de la venta de la fuerza del trabajo donde disfrute-goce se constituyen como elementos claves para comprender las sensibilidades hechas cuerpo en el régimen capitalista (Marx, 2001).

La mercancía es, en primer término, un objeto externo, una cosa apta para satisfacer necesidades humanas, de cualquier clase que ellas sean. El carácter de estas necesidades, el que broten por ejemplo del estómago o de la fantasía, no interesa en lo más mínimo para estos efectos. Ni interesa tampoco, desde este punto de vista, cómo ese objeto satisface las necesidades humanas, si directamente, como medio de vida, es decir como objeto de disfrute, o indirectamente, como medio de producción (Marx, 2001: 3, cursivas nuestras).

Para retener el oro como dinero, y, por tanto, como materia de atesoramiento, hay que impedirle que circule o se invierta como medio de compra en artículos de disfrute. El atesorador sacrifica al fetiche del oro los placeres de la carne. Abraza el evangelio de la abstención. Además, sólo puede sustraer de la circulación en forma de dinero lo que incorpora a ella en forma de mercancías. Cuanto más produce, más puede vender. La laboriosidad, el ahorro y la avaricia son, por tanto, sus virtudes cardinales, y el vender mucho y comprar poco el compendio de su ciencia económica (Marx, 2001: 91, cursivas nuestras).

El trabajo asalariado, base fundamental del sistema capitalista, implica una política de los cuerpos-emociones bien delineada, que involucra la dialéctica entre lo cognitivo, lo afectivo y lo orgánico. Al esfuerzo orgánico debe sumarse el cognitivo, en tanto "atención" al trabajo, siendo la clave la disminución del disfrute de esa práctica por parte del obrero en tanto un juego de sus fuerzas físicas y espirituales.

El disfrute-disponibilidad de la fuerza de trabajo es el nodo central de la explotación capitalista y la creación de plusvalía: la lucha por la apropiación de la posibilidad del disfrute describe las relaciones de sujeción en el capitalismo (Marx, 2001).

Mientras permanezca trabajando, además de esforzar los órganos que trabajan, el obrero ha de aportar esa voluntad consciente del fin a que llamamos atención, atención que deberá ser tanto más reconcentrada cuanto menos atractivo sea el trabajo, por su carácter o por su ejecución, para quien lo realiza, es decir, cuanto menos disfrute de él el obrero como de un juego de sus fuerzas físicas y espirituales (Marx, 2001: 131, cursivas nuestras).

El capitalista paga el valor o el precio —suponiendo que difiera de aquél— de la fuerza de trabajo, y obtiene a cambio de ello el derecho a disponer directamente de la fuerza de trabajo viva. Su disfrute de esta fuerza de trabajo se descompone en dos fases. Durante la primera, el obrero sólo produce un valor igual al valor de su fuerza de trabajo, es decir, un equivalente. De este modo, el capitalista obtiene, a cambio del precio que desembolsó por la fuerza de trabajo, un producto de precio igual. Es como si comprase el producto directamente en el mercado. En cambio, durante la segunda fase, la fase del trabajo excedente, el disfrute de la fuerza de trabajo crea valor para el capitalista, sin que este valor le cueste equivalente alguno. El capitalista percibe gratis este fruto de la fuerza de trabajo (Marx, 2001: 447, cursivas nuestras).

Marx realiza una crítica a la economía política que incluye en una posición no menor la tematización que ésta hace de las relaciones disfrute-deseo en conexión con el trabajo. Es el propio proceso de producción el que genera medios desiguales y diferenciales de disfrute, constituyendo éstos uno de los pilares de expropiación efectuada por el capital. Los medios de disfrute, en tanto medios de vida-confort, constituyen un factor central para la acumulación del capital, y configuran también la estructuración de sociabilidades y vivencialidades diversas. Es así que la riqueza social se divide en medios de disfrute para los que no trabajan y en medios de producción donde el obrero no tiene ni voz ni voto.

La pobreza, ignorancia y miseria de los trabajadores constituyen la condición de posibilidad del disfrute en tanto efecto de la "evolución" de los medios de vida. Existe una política de las sensibilidades estructurada desde la relación entre frugalidad impuesta, necesidades y gastar-consumir, siendo esta última relación el engranaje básico para la explotación. Es por ello que el salario es explicado por Marx como un dispositivo del capital que puede disparar emociones y configurar sensibilidades: desesperación-desanimo e insolencia-vagancia.

Los hechos que sirven de base a este dogma son muy sencillos. En primer lugar, el obrero no tiene voz ni voto cuando llega la hora de dividir la riqueza social en medios de disfrute para los que no trabajan y en medios de producción. En segundo lugar, sólo en casos excepcionales y muy propicios puede aumentar el llamado "fondo de trabajo" a costa de la "renta" de los ricos (Marx, 2001: 509, cursivas nuestras).

De una parte, el proceso de producción transforma constantemente la riqueza material en capital, en medios de explotación de valores y en medios de disfrute por el capitalista... Y como el proceso de producción es, al mismo tiempo, proceso de consumo de la fuerza de trabajo por el capitalista que la adquiere, el producto del obrero no sólo se transforma constantemente en mercancía, sino también en capital, en valor que absorbe y se asimila la fuerza creadora de valor, en medios de vida capaces de comprar personas, en medios de producción aptos para emplear a quien los produce. Es decir, que el propio obrero produce constantemente la riqueza objetiva como capital, como una potencia extraña a él, que le domina y le explota, y el capitalista produce, no menos constantemente, la fuerza de trabajo como fuente subjetiva de riqueza, separada de sus mismos medios de realización y materialización, como fuente abstracta que radica en la mera corporeidad del obrero, o, para decirlo brevemente, el obrero como obrero asalariado. Esta constante reproducción o eternización del obrero es el sine qua non de la producción capitalista (Marx, 2001: 480, cursivas nuestras).

He aquí ahora cómo se expresaba Bernard de Mandeville a comienzos del siglo XVIII: "[...] Lo único que puede espolear el celo de un hombre trabajador es un salario prudencial. Si el jornal es demasiado pequeño puede, según su temperamento, desanimarle o moverle a desesperación; si es demasiado grande, puede hacerle insolente y vago [...]". De lo dicho se desprende que en un país libre, en el que no se consiente la esclavitud, la riqueza más segura está en una muchedumbre de trabajadores pobres y aplicados. Aparte de que son la cantera inagotable que nutre las filas del ejército y la marina, sin ellos no habría disfrute posible ni podrían explotarse los productos de un país (Marx, 2001: 519, cursivas nuestras).

Desde una perspectiva paralela, Marx señala la conexión entre diversión y goce como formas existenciales de aquello que para Robinson queda fuera de las actividades dirigidas a satisfacer necesidades, por lo que aparece el ejemplo de "rezar" como un momento de dichas formas existenciales, y vuelve a asociar lo que hay de religioso en la contabilidad del buen inglés que él encarna. Marx, como buen hijo de su época, analiza la noción de goce asociada con la de disponer-disfrutar, sentidos que son claves en la sociología de los cuerpos-emociones que se puede rastrear en El capital.

Es importante notar cómo en los momentos de análisis de la realidad de la explotación aparece el par goce-miseria en tanto formas de vivencialidad que dialectizan sensibilidades (Marx, 2001), y también cómo este emerger implica la elaboración mediante trazos complejos y mobesianos de unas políticas de los cuerpos-emociones asociadas con los fantasmas y fantasías incluidas en la economía política de la moral.

Y ya que la economía política gusta tanto de las robinsonadas, observemos ante todo a Robinson en su isla. Pese a su innata sobriedad, Robinson tiene forzosamente que satisfacer toda una serie de necesidades que se le presentan, y esto le obliga a ejecutar diversos trabajos útiles: fabrica herramientas, construye muebles, domestica llamas, pesca, caza, etcétera. Y no hablamos del rezar y de otras cosas por el estilo, pues nuestro Robinson se divierte con ello y considera esas tareas como un goce. A pesar de toda la diversidad de sus funciones productivas, él sabe que no son más que diversas formas o modalidades del mismo Robinson, es decir, diversas manifestaciones de trabajo humano. El mismo agobio en que vive le obliga a distribuir minuciosamente el tiempo entre sus diversas funciones. El que unas ocupan más sitio y otras menos, dentro de su actividad total, depende de las dificultades mayores o menores que tiene que vencer para alcanzar el resultado útil apetecido. La experiencia se lo enseña así, y nuestro Robinson que ha logrado salvar del naufragio reloj, libro de cuentas, tinta y pluma, se apresura, como buen inglés, a contabilizar su vida (Marx, 2001: 41, cursivas nuestras).

Manía y dispositivo mecánico son algunos de los adjetivos usados para mostrar la red que la lógica práctica del capital impone al capitalista que lo personifique teniendo como origen la exclusión del goce. En consonancia con otros pasajes de El capital, la escena primera del capital se dibuja "por fuera" de lo que el goce como disponibilidad-disfrute implica.

La segunda escena de desarrollo del capitalismo que se desprende del pecado capital del gastar se concreta en las antípodas de la abstención la cual hace visible que para Marx la religiosidad del capital se imbrique con unas políticas de las sensibilidades.

Sólo cuando es capital personificado tiene el capitalista un valor ante la historia y ese derecho histórico a existir que, según el ingenioso Lichnowski, no data. Sólo entonces, su propia necesidad transitoria va implícita en la necesidad transitoria del régimen capitalista de producción. Mas para ello no ha de tomar como impulso motor el valor de uso y el goce, sino el valor de cambio y su incrementación. Como un fanático de la valorización del valor, el verdadero capitalista obliga implacablemente a la humanidad a producir por producir y, por tanto, a desarrollar las fuerzas sociales productivas y a crear las condiciones materiales de producción que son la única base real para una forma superior de sociedad cuyo principio fundamental es el desarrollo pleno y libre de todos los individuos. El capitalista sólo es respetable en cuanto personificación del capital. Como tal, comparte con el atesorador el instinto absoluto de enriquecerse. Pero lo que en éste no es más que una manía individual, es en el capitalista el resultado del mecanismo social, del que él no es más que un resorte (Marx, 2001: 499, cursivas nuestras).

Pero el pecado original llega a todas partes. Al desarrollarse el régimen capitalista de producción, al desarrollarse la acumulación y la riqueza, el capitalista deja de ser una mera encarnación del capital. Siente una "ternura humana" por su propio Adán y es ya tan culto, que se ríe de la emoción ascética como de un prejuicio del atesorador pasado de moda. El capitalista clásico condena el consumo individual como un pecado cometido contra su función y anatematiza todo lo que sea "abstenerse" de la acumulación; en cambio, el capitalista modernizado sabe ya presentar la acumulación como el fruto de la "abstinencia" y de la renuncia a su goce individual. "Dos almas moran, ¡ay!, en su pecho, pugnando por desprenderse la una de la otra" (Marx, 2001: 500, cursivas nuestras).

Felicidad, derroche, despilfarro como otros ejes del mundo de las pasiones del capital. Hay que buscar en la pasión el motor de las acciones, al igual que en los Manuscritos la sociología de la carne y los sentidos se complementa con el rol central de los impulsos entendidos como pasiones. Avaricia, ambición, acumulación son motores pasionales del enriquecimiento travestidos de imperativos morales y prácticas religiosas.

En los orígenes históricos del régimen capitalista de producción —y todo capitalista advenedizo pasa, individualmente, por esta fase histórica— imperan, como pasiones absolutas, la avaricia y la ambición de enriquecerse. Pero los progresos de la producción capitalista no crean solamente un mundo de goces. Con la especulación y el sistema de crédito, estos progresos abren mil posibilidades de enriquecerse de prisa. Al llegar a un cierto punto culminante de desarrollo, se impone incluso como una necesidad profesional para el "infeliz" capitalista una dosis convencional de derroche, que es a la par ostentación de riqueza y, por tanto, medio de crédito. El lujo pasa a formar parte de los gastos de representación del capital. Aparte de que el capitalista no se enriquece, como el atesorador, en proporción a su trabajo personal y a lo que deja de gastar en su persona, sino en la medida en que absorbe la fuerza de trabajo de otros y obliga a sus obreros a abstenerse de todos los goces de la vida. Por consiguiente, aunque el derroche del capitalista no presenta nunca aquel carácter bien intencionado e inofensivo del derroche de un señor feudal boyante, pues en el fondo de él acechan siempre la más sucia avaricia y el más medroso cálculo, su derroche aumenta, a pesar de todo, a la par con su acumulación, sin que la una tenga por qué echar nada en cara a la otra. De este modo, en el noble pecho del capitalista individual se va amasando un conflicto demoniaco entre el instinto de acumulación y el instinto de goce (Marx, 2001: 500, cursivas nuestras).

La metáfora del pecho en tanto presencia de lo que aquí hemos denominado sociología de la carne junto a la metáfora de lo religioso a través de lo demoniaco, permite comprender las conexiones entre instintos, pasiones e impulsos en la sociología de los cuerpos-emociones en Marx y su importancia para analizar la sociedad capitalista.

Las prácticas asociadas con el disfrute y el goce abren/cierran un conjunto de bandas mobesianas que aparecen en El capital jugando un rol central: describir los estados de las sensibilidades que el desarrollo del capitalismo demanda y elabora configurando vivencialidades y sociabilidades. El disfrute-goce encontrará en la crueldad su anverso solidario en la construcción de lo que hay de religión en el capital.

La crueldad como rasgo de la vida del trabajador

Entre las muchas prácticas del sentir asociadas con la vida vivida de los obreros en el marco de la explotación capitalista, la crueldad se destaca por su persistencia y profundidad. Es usada por Marx como herramienta para describir la vivencia cotidiana de las formas de trabajo que configuran sensibilidades, vivencialidades y sociabilidades asociadas con la muerte. Las condiciones materiales de existencia son justamente las vivencias de un sistema que tejiendo una sociabilidad aceptable-aceptada, elabora sensibilidades que naturalizan la desposesión. Desde la comida y la política del hambre, pasando por las condiciones de trabajo hasta la educación inicial de los hijos de los obreros instancian institucionalmente la crueldad como par solidario del disfrute-goce-abstinencia en tanto mandato para el capitalista.

Las prácticas del sentir que hemos caracterizado en las complejas tramas entre disfrute y goce como ejes del estado de sensibilidad asociadas con la acumulación y explotación, se entrelazan con la crueldad como forma de sociabilidad y vivencialidad encarnada por el capitalista en su personificación del capital.

La crueldad de las condiciones de existencia y de venta de su fuerza de trabajo para el obrero representa-actualiza las fuerzas fantasmales de la fatalidad que impiden percibir otro camino diferente de la efectivización de dicha venta. Para el obrero su situación es una "cruel fatalidad" (Marx, 2001: 126).

Las crueldades del capital se entraman con diversas formas de abusos y expoliaciones que asemejan la situación del obrero con la del esclavo y la del indio de las colonias; es en este contexto que la ley debió salir al socorro del capitalista poniendo "límites" para continuar con la explotación.

La estructura de la crueldad en las fábricas lleva a sostener a Marx que "en esta manufactura, el Dante encontraría superadas sus fantasías infernales más crueles" (Marx, 2001: 191), con lo que es posible advertir que la crueldad, como una forma burguesa de sensibilidad, implica la naturalización de tormentos y despojos dignos del infierno que al tomar cuerpo en la sociabilidad del capitalismo, pasan a formar parte de lo que en éste hay de religión.

En consonancia con lo que ya hemos explorado, Marx asocia la explotación del obrero y la crueldad de esta práctica con las condiciones de los esclavos, transfiriendo los excesos coloniales a la situación de las clases obreras en las metrópolis; esta cuestión nos hace pensar una vez más en el rasgo de colonialidad de toda acción del capital.

Hasta aquí, hemos observado el instinto de prolongación de la jornada, el hambre insaciable de trabajo excedente, en un terreno en que los abusos desmedidos, no sobrepujados, como dice un economista burgués de Inglaterra, por las crueldades de los españoles contra los indios en América, obligaron por fin a atar el capital a las cadenas de la ley. Volvamos ahora la vista a algunas ramas de la producción en que el estrujamiento de la fuerza de trabajo del obrero se halla aún, o se hallaba hasta hace poco, libre de toda traba (Marx, 2001: 188).

Las condiciones de explotación son tales que la crueldad que éstas implican pasa a ser para Marx inverosímil: va más allá de toda comprensión racional. La religiosidad de la crueldad como parte nodal de la economía política es uno de los rasgos que Marx destaca en su crítica de las prácticas burguesas (Marx, 2001). Para Marx existe una raíz de crueldad en los "métodos" de producción capitalista que no disminuyen con el maquinismo y la supuesta reducción de la jornada.

Los hechos reales, que el optimismo de ciertos economistas pretende disfrazar, son éstos: los obreros desplazados por la maquinaria se ven lanzados del taller al mercado de trabajo, donde van a aumentar el censo de las fuerzas de trabajo disponibles para la explotación capitalista. En la sección séptima, veremos que este efecto de la maquinaria, que se quiere presentar como una compensación para la clase obrera, es, por el contrario, el látigo más cruel que azota a los trabajadores (Marx, 2001: 265-366, cursivas nuestras).

Para Marx, los crueles y espantosos progresos de la muerte por hambre van a la par del desarrollo del maquinismo y la naturalización de las sensibilidades a aquéllos asociada. La crueldad es parte de una política de las emociones donde el capitalista opera desde la codicia y el egoísmo. Es obvio que las paradojas de la abstinencia en los dos escenarios de la personificación del capital que ya hemos descripto, guardan una condición de anverso solidario y explicativo con la crueldad como forma de la fuente de ganancias.

El colonialismo como parte indisoluble del desarrollo del capital "embaraza" las políticas de las emociones del capitalismo instalando la crueldad como "forma de trato" (sociabilidad), situación de vida (vivencialidad) y prácticas del sentir (sensibilidad).

El volumen de colonialidad inoculado en los procesos de acumulación originaria debe hacer pensar sobre el destino posterior de éstos al reaparecer bajo formas novedosas de crueldad pero que comparten la intensidad y los destinatarios (Marx, 2001).

La "crueldad espantosa" de las condiciones de vida de los obreros, mujeres y niños expoliados por el capital, constituye unas sensibilidades tejidas entre los suplicios, el hambre y la muerte como formas de las vivencialidades del capital.

La concurrencia prepotente de la máquina bate en retirada a los obreros manuales más flojos. En Londres, los crueles y espantosos progresos de la muerte por hambre (death from starvation) discurren, durante los últimos diez años, paralelamente con la expansión de la costura a máquina (Marx, 2001: 394, cursivas nuestras).

Pero todavía era peor la penuria reinante entre las categorías de obreros urbanos investigadas. "Están tan desnutridos que necesariamente tienen que presentarse muchísimos casos de cruel y malsana privación" (¡he ahí la "abstinencia" del capitalista, que en efecto se abstiene de pagar hasta los víveres indispensables para que los brazos que trabajan para él puedan llevar una existencia meramente vegetativa!) (Marx, 2001: 556, cursivas nuestras).

El efecto lógico de esto era una crueldad espantosa... En muchos distritos fabriles, sobre todo en Lancashire, estas criaturas inocentes y desgraciadas, consignadas al fabricante, eran sometidas a las más horribles torturas. Se les mataba trabajando [...] se les azotaba, se les cargaba de cadenas y se les atormentaba con los más escogidos refinamientos de crueldad; en muchas fábricas, andaban muertos de hambre y se les hacía trabajar a latigazos [...] (Marx, 2001: 645, cursivas nuestras).

La crueldad no es un resultado colateral del sistema de explotación, es la clave de los procesos de elaboración de las políticas de los cuerpos-emociones que dibujan el rostro religioso del capitalismo y constituye uno de los centros de la economía política de la moral. "Si el dinero, según Augier, 'nace con manchas naturales de sangre en un carrillo', el capital viene al mundo chorreando sangre y lodo por todos los poros, desde los pies a la cabeza" (Marx, 2001: 646).

Reapertura: sociología de los cuerpos-emociones en Marx

Como hemos hecho evidente, sin el lugar central y fundante de los cuerpos-emociones no es posible entender al capitalismo como un régimen de relaciones sociales que crea condiciones de sociabilidad, vivencialidad y sensibilidad para la explotación, la desposesión y la depredación.

Desde la gestión y moldeado de los sentidos que abren/cierran las posibilidades de los seres humanos para percibir el mundo, el capitalismo inaugura un sistema social basado en la captación excedentaria de energías "naturales", corporales y sociales.

En la desposesión energética de las fuerzas creadoras que anida en el desgaste de los músculos y en el cerebro, el capitalismo crea y hace procrear un conjunto de clases de sujetos cuya desigualdad-diferencia se sostiene en sus capacidades/incapacidades cognitivo-afectivas.

En la sociedad hecha carne, las condiciones de existencia en tanto sensibilidades aceptadas y aceptables hace de la fuerza de trabajo no sólo la fuente de plusvalía, sino también y necesariamente la condición de posibilidad de la reproducción del capital y de una sociedad con específicas prácticas del sentir.

En los pliegues de la banda mobesiana que implica el disfrute y el goce, Marx encuentra un conjunto de prácticas donde el otro es creador y medio de disposición de una sociedad desigual que elabora su moral con base en las prácticas del mundo de las cosas, apoyada en la sacralización de la vida de desposesión.

Solidariamente con lo anterior, aparece la crueldad como un existenciario del capital que hace evidentes las conexiones indisolubles entre el fantasma del hambre y la fantasía social de la libertad del contrato de trabajo.

La sociabilidad como prácticas sociales que se hacen carne en tanto límites/posibilidades de la autonomía de los seres humanos, comienza en la disciplina fabril, se traslada a las condiciones de habitabilidad y se condensa en los más básicos contextos de salud/enfermedad.

La vivencialidad como prácticas asociadas con las experiencias de mercantilización de la vida que incluyen el ceder, el disfrute del propio cuerpo por parte de otro y la soportabilidad de condiciones de crueldad que regresan las sensaciones a parámetros de animalidad.

Las sensibilidades que implican hacer carne la unilateralidad de la apropiación desigual del disfrute y la necesaria aceptación de la crueldad como trato social, se narran en El capital como formas sociales que facilitan la explotación y la desposesión.

Este juego entre sociabilidades, vivencialidades y sensibilidades se concreta en el esfuerzo puesto por Marx en hacernos entender que las políticas de los cuerpos-emociones ocupan un lugar central en la estructuración del sistema capitalista.

Las fábricas, los barrios de obreros, los hospitales, la vida vivida por mujeres y niños son territorios que instancian actualizando la expropiación de energías, experiencias de disciplina y condiciones de existencia.

El capital constituye una pieza clave para todos aquellos que queriendo construir una crítica radical de la sociedad, eligen como punto de partida los cuerpos-emociones. La exposición realizada por Marx en esta obra deja en claro que para poder explicar la expropiación excedentaria de la fuerza de trabajo y la plusvalía, para dar cuenta de los procesos de acumulación y las modalidades de reproducción del capital, el autor transita por una hermenéutica crítica de las políticas de los cuerpos y las emociones.

Notas

1 Para una síntesis de nuestra argumentación al respecto, véase Scribano (2012a).

2 En Latinoamérica se pueden encontrar muy pocas excepciones como la de Sossa Rojas (2009, 2010).

3 La razón del gran número de citas gira en torno a la necesidad, según nuestra opinión, de que los lectores puedan corroborar de forma tangible el sentido de nuestro argumento. Hemos intentando en todos los temas conservar un orden de citación que implica, al menos, un paneo de cada uno desde el "inicio" hasta el "final" del Tomo I (los números de páginas lo atestiguan); siempre que el énfasis no es el del texto original lo aclaramos. Es importante enfatizar que dado el espacio disponible, no hemos podido introducir todas las citas que hubiéramos querido.

4 Para un análisis de los procesos de sujeción y rebelión contemporáneas en base a las ideas expuestas en éste artículo, véase Scribano (2012c).

5 Para un desarrollo sobre muchos de los términos utilizados en este artículo, como fantasmas y fantasías sociales, existenciarios, goce, tensiones moebesianas, etcétera, véase Scribano (2010, 2012a, 2012b, 2012c, 2013a, 2013b).

6 Sobre el capitalismo como religión, véase Scribano (2012b).

7 Es muy interesante resaltar las proximidades/distancias que se pueden percibir en El capital con las ideas de Merleau-Ponty (1960) y Sennet (2007) respecto a las conexiones cuerpo-carne, dada la relevancia de estos últimos autores en los estudios sociales de los cuerpos y las emociones en la actualidad.

8 Para un análisis sobre el lugar de la carne en Merleau-Ponty, y poder así vislumbrar algunas proximidades/ distancias con lo aquí sugerido, véase María Carmen López Sáenz (1996).

Referencias bibliográficas

1. ILLOUZ, Eva, 2007, Intimidades congeladas. Las emociones en el capitalismo, Madrid, Katz.
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9. ________, 2012b, "Cuerpos, emociones y sociedad: una lectura desde Walter Benjamin", en: Dossiê Sociologia e Antropologia dos Corpos e das Emoções da Revista Brasileira de Sociologia da Emoção (RBSE), Vol. 11, No. 33, deciembre, Paraiba, Brasil, pp. 674-696.
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Última actualización en 12 Septiembre 2016

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La noción de quiasmo en Judith Butler: para una biopolítica positiva*

A noção de quiasmo em Judith Butler: para uma biopolítica positiva

Judith Butler’s concept of chiasmus: towards positive biopolitics

Mabel Alicia Campagnoli**

* El artículo surge de mi pertenencia a dos proyectos de investigación: "La constitución del sujeto-agente: los aportes de la filosofía de Judith Butler y su influencia actual" (2011-2014), dirigido por la doctora María Luisa Femenías, y "La problemática contemporánea del cuerpo a la luz de teorizaciones feministas y biopoltícas" (2013-2017) bajo mi dirección, ambos radicados en el Centro Interdisciplinario de Investigaciones en Género (CINIG) y financiados por la Universidad Nacional de La Plata (UNLP) (Argentina). Mi investigación indaga en lecturas contemporáneas sobre Judith Butler en función de aportar conceptualizaciones propicias a las políticas de la corporalidad que se desmarquen de los parámetros de la modernidad. El desarrollo que ofrezco en esta oportunidad explora algunos aportes a una biopolítica positiva.

** Profesora en Filosofía y Magíster en Análisis del Discurso de la Universidad de Buenos Aires, Magíster en Investigaciones Feministas y doctoranda en Ciencias Sociales de la Universidad Pablo de Olavide, Sevilla (España). Miembro del Área de Comunicación, Géneros y Sexualidades de la Carrera en Ciencias de la Comunicación, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires (Argentina), e investigadora del Centro Interdisciplinario de Investigaciones en Género (CINIG), La Plata (Argentina). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

El presente artículo rescata la noción de quiasmo, conceptualizada por Judith Butler, ya que a través de dicho concepto resulta imposible evadir el carácter corporal de la performatividad. A partir del quiasmo, realizamos una resignificación de la performatividad más atinada frente a su carácter corporal y a sus implicancias políticas. Nos concentramos en dos de éstas: una, respecto a la producción de conocimiento en ciencias sociales; otra, respecto a la participación en la vida sociopolítica. Se concluye que ambas convergen en una línea positiva de la biopolítica.

Palabras clave: quiasmo, performatividad, biopolítica, cuerpo, conocimiento, vida democrática.

Resumo

O presente artigo resgata a noção de quiasmo, conceitualizada por Judith Butler, já que através de dito conceito é impossível evadir o caráter corporal da performatividade. A partir do quiasmo, realizamos uma ressignificação da performatividade mais atinada frente a seu caráter corporal e a suas implicâncias políticas. Concentramos em duas destas: uma, respeito à produção de conhecimento em ciências sociais; outra, respeito à participação na vida sociopolítica. Conclui-se que ambas convergem em uma linha positiva da biopolítica.

Palavras-chave: quiasmo, performatividade, biopolítica, corpo, conhecimento, vida democrática.

Abstract

This article recovers the idea of chiasmus, as conceptualized by Judith Butler; through said concept it is impossible to ignore the corporal character of performativity. Through the chiasmus, we achieve a more accurate reinterpretation of performativity in terms of its corporal character, and politic implications. Two main focuses are exposed: first, the production of knowledge in the social sciences; and second, the involvement in sociopolitical life. The paper concludes that both converge in a positive line of biopolitics.

Key words: Chiasmus, performativity, biopolitics, body, knowledge, democratic life.

Razones y propósitos

El desarrollo de este artículo surge de la convergencia de distintas actividades en docencia e investigación que me involucran. Por un lado, mis estudios de grado son en filosofía, lo que hace que mis investigaciones sean principalmente conceptuales. Por otro lado, la especialización paulatina en estudios de género, investigaciones feministas y ciencias sociales, me ha llevado a hacer docencia especializada así como a dirigir tesis de grado y de posgrado con estas perspectivas. Particularmente en este ámbito fue surgiendo el desafío de cómo incorporar la performatividad de género a la investigación en ciencias sociales y de qué manera atender sus implicancias. Como consecuencia de estas reflexiones, sustentadas en la práctica, surge la consideración del quiasmo como punto conceptual que permite reconsiderar la performatividad, entender el carácter corporal de la investigación social y valorar el desafío sociopolítico de la resignificación como desplazamiento subjetivo. De este modo, entiendo que mi trabajo conceptual ha logrado un punto de encuentro con mi tarea de orientación epistemológico-metodológica.

Además, pongo tal convergencia en la perspectiva de una biopolítica positiva, entendiéndola como posibilidad de resistencia frente a lo instituido. En este sentido, como posibilidad de resistencia a una hegemonía en la producción de conocimiento y a un humanismo liberal en la vida democrática.

Introducción

El artículo parte de la hipótesis de Giorgio Agamben (2003, 2010) de que la política occidental siempre fue biopolítica, adquiriendo a partir de la modernidad dos modalidades: una negativa, cuyo objetivo es dominar la vida y poner su reproducción bajo el control de variados sistemas sociales; otra positiva, cuya finalidad es emancipar la vida de su explotación, dominación o manejo administrativo. La presente investigación explora esta segunda vía correspondiente a una biopolítica positiva.

Para tal fin, el aporte de este artículo reside en rescatar la noción de quiasmo, conceptualizada por Butler (2002, 2004, 2006) a partir de su lectura de Merleau-Ponty (2010), ya que a través de dicho concepto resulta imposible evadir el carácter corporal de la performatividad. En consecuencia, esa noción nos sirve para atender las críticas efectuadas a los autores Manuel Asensi Pérez (2008, 2011) y Beatriz Preciado (2002, 2008), de lo que puede surgir una resignificación de la performatividad, más atinada en relación con su carácter corporal y a sus implicancias políticas.

Nos interesará subrayar dos de estas implicancias. Una, respecto de la producción de conocimiento en ciencias sociales, lleva a la consideración del papel del cuerpo en técnicas como la entrevista, a partir de una perspectiva performativa de la identidad. Y, en un sentido más general, conduce a una perspectiva epistemológica que resalta el carácter de conocimiento situado de la investigación cualitativa. Otra, respecto de la participación en la vida sociopolítica, lleva a la problemática de la contingencia del compromiso con una forma de vida democrática.

Consideramos que la conceptualización de la noción de quiasmo aporta, en el primer caso, un elemento de interés para valorar el compromiso que se juega en la puesta del cuerpo por parte de quien investiga, respecto de no objetualizar al sujeto investigado. En el segundo caso, este compromiso se juega en sentido amplio, en la vida ciudadana, al ponerle el cuerpo a determinado diseño de futuro. Ambas jugadas son contingentes y la noción de quiasmo que buscamos rescatar nos enriquecería al asumir dicha contingencia. Ese sería su mayor valor político, en tanto apertura de sentidos posibles para generar políticas de la corporalidad que se inscriban en una línea positiva de la biopolítica.

El género como identidad performativa

La teoría performativa de género de Judith Butler ha recibido diversas críticas respecto de no tomar en consideración al cuerpo y proponer una abstracción. Una de sus discípulas, Patricia Soley-Beltrán, realiza un exhaustivo análisis de tales críticas reuniéndolas en la dimensión "idealismo" como "fundacionalismo discursivo o lingüístico" (2009: 175-176).

Esta autora muestra que la teoría butleriana no es desencarnada, aunque concede que a los desarrollos de Judith Butler les falta análisis empírico. En consonancia, para mostrar el carácter incardinado de la teoría, reconstruye la noción de matriz heterosexual a través de una compleja conceptualización sociológica que hace especial hincapié en la contemplación del cuerpo como "tipo artificial" que es "considerado por la matriz como un tipo natural [que] explica la noción de poder como productor de la categoría 'sexo' y reconoce la interacción biología/cultura reformulada como la interacción inaprehensible biología/matriz" (Soley-Beltrán, 2009: 195).

Asimismo, ofrece aportes para complementar la teorización de Butler con alcance empírico, dedicándose a una investigación cualitativa sobre personas transexuales. Este trabajo le permite examinar las posibles aplicaciones de la reconstrucción sociológica de Butler como un modelo explicativo de las ciencias sociales.

Para los fines del presente artículo, me interesa problematizar la relación entre cuerpo y discurso, porque ésta se pone en juego en dos ámbitos de suma importancia: la investigación social y la filosofía política.

En el campo de la investigación en ciencias sociales, como problematiza Soley-Beltrán, esta cuestión se hace evidente al utilizar un prisma performativo en conjunción con metodologías cualitativas. Acerca de este problema, Nayla Vacarezza plantea que

[...] los actos de habla que se registran en las entrevistas se presentan simultáneamente como actos corporales. Entonces, si queremos dar cuenta de la performatividad del género es difícil utilizar una idea puramente lingüística porque nos referimos siempre a actuaciones corporizadas, que se realizan con y a través de un cuerpo, y que sólo parcialmente pueden ser explicadas como lingüísticas (Vacarezza, 2011: 37).

En este sentido, al tratar el cuerpo como un "tipo artificial" se lo considera un objeto físico cuya existencia no es totalmente independiente de la actividad clasificadora de las instituciones sociales (Soley-Beltrán, 2009). Se respeta entonces la condición butleriana, heredada de Foucault, del cuerpo como un elemento que, si bien presenta excesos respecto del lenguaje en tanto institución social, carece de una dimensión ingenua o prediscursiva que esté a nuestro alcance. Justamente, la teoría de la performatividad de género adquiere su riqueza política a partir de esta tensión.

En cuanto a la filosofía política, entonces, se trata de retomar la riqueza de la performatividad butleriana para abrir significados nuevos en una apuesta al futuro basada en la incertidumbre antes que en certezas, desde "la necesidad de mantener abierto nuestro concepto de 'lo humano', dado que su futura articulación es esencial para el proyecto de un discurso y una política de los derechos humanos con un carácter crítico e internacional" (Butler, 2006: 314).

El propósito en este trabajo es concentrarnos en el carácter quiasmático de la tensión entre cuerpo y discurso, surgido del especial vínculo entre materialidad y significatividad. Dos objetivos guían nuestro interés en función de la problematización para las ciencias sociales: por un lado, vincular tal carácter quiasmático a la noción de so(gra)ma con la que Manuel Asensi Pérez critica la supuesta abstracción de Butler; por otro lado, asociarlo con la noción prostética de género, con la cual Beatriz Preciado subraya la incardinación de la performatividad butleriana. Estas cuestiones, a su vez, serán de utilidad para explorar el valor político del sujeto.

Entrelazamientos

En Cuerpos que importan (2002), Judith Butler se detiene particularmente a reformular la materialidad de los cuerpos, para salvar las objeciones recibidas a El género en disputa (2001), por el supuesto carácter únicamente discursivo de lo corporal. Reconsidera entonces la materia de los cuerpos como el efecto de una dinámica de poder, de modo tal que la materia de los cuerpos resulta indisociable de las normas reguladoras que gobiernan su materialización y la significación de aquellos efectos materiales (Butler, 2002).

En este libro no analiza la noción de quiasmo, pero alude al ensayo homónimo en el que Merleau-Ponty conceptualiza la noción de carne¹. En Cuerpos que importan, Butler remite a ese texto profundizando su reflexión sobre el vínculo entre cuerpo y discurso. Allí muestra que el lenguaje y la materialidad no se oponen, porque el lenguaje es y se refiere a aquello que es material, y lo que es material nunca escapa del todo al proceso por el cual se le confiere significación. Pero, si bien el lenguaje no se opone a la materialidad, tampoco es posible reducir sumariamente la materialidad a una identidad con el lenguaje (Butler, 2002). La relación especial entre estos aspectos pone de manifiesto que, por un lado, el proceso de significación es siempre material; los signos operan mediante la aparición (visiblemente, auditivamente), y aparecer a través de lo material significa; y, por otro lado, lo que permite que un significante signifique no es nunca sólo su materialidad; esa materialidad será a la vez una instrumentalidad y un despliegue de una serie de relaciones lingüísticas más amplias (Butler, 2002).

La particularidad de esta relación permite considerar-la un quiasmo. Por eso, en Lenguaje, poder, identidad (2004), Butler afirma: "La relación entre el habla y el cuerpo es un quiasmo. El habla es corporal, pero el cuerpo a veces excede el habla; y el habla permanece irreductible a los sentidos corporales de su enunciación" (2004: 251). Pero la relación quiasmática se da también entre el cuerpo y el carácter normativo del lenguaje. Como señala Nayla Vacarezza:

La figura del quiasmo es apropiada tanto a la relación entre la materialidad de los cuerpos y la normatividad del lenguaje como a la que se establece entre cuerpo y habla. En ambos casos se trata de una disposición cruzada que forma una juntura, de una disparidad que abre sentidos porque cada uno de los términos se pliega sobre el otro, ejerce una demanda y necesita del otro sin poder dominarlo (2011: 38).

Esa doble vía permite tanto la iterabilidad como el desplazamiento performativos; es clave, entonces, de la producción y de la resistencia, es decir, del carácter político del cuerpo y, por ende, del sujeto. Si bien Judith Butler explicita sólo el matiz retórico del quiasmo, consideramos que la propia condición quiasmática del vínculo cuerpo-discurso entrelaza el quiasmo con el quiasma, es decir, con la concepción biológica que alude al entrecruzamiento, por ejemplo, de los nervios ópticos. Así, la percepción, inextricablemente corporal, está pautada por la juntura de materia y lenguaje; baste considerar sumariamente la "carga teórica" que la constituye. En este sentido, al ensayo de Merleau-Ponty sobre la carne le caben ambas significaciones, donde la categoría entrelazo se entiende como

[...] un esquema de pensamiento que nos permite concebir las relaciones de una dualidad en términos de reciprocidad, entrecruzamiento, complementariedad, sobreposición, encabalgamiento, reversibilidad, mutua referencia. Todo lo contrario a los esquemas dicotómicos, dualistas, que conciben las relaciones en términos de exclusión, exterioridad, causalidad mecánica y lineal, jerarquía y prioridad. El esquema del quiasmo es lo que nos permite pensar a la dualidad como una unidad en proceso, en devenir (Ramírez, 1994: 47).

Butler, al utilizar la figura del quiasmo, indica que la unidad se juega en la tensión indisoluble entre materialidad y significatividad. Del mismo modo, es indicio de que la materia se materializa, deviene, no es un dato pasivo, y en su dinámica performativa, hacen bisagra los actos de habla y las normas del lenguaje. En tal sentido, cuerpo y lenguaje no llegan a ser externos entre sí, si bien tampoco se identifican:

Confieso que no soy muy buena materialista. Cada vez que intento escribir acerca del cuerpo termino escribiendo sobre el lenguaje. Esto no es porque crea que se puede reducir el cuerpo al lenguaje; no se puede. El lenguaje surge del cuerpo y constituye una especie de emisión. El cuerpo es aquello sobre lo cual el lenguaje vacila, y el cuerpo lleva sus propios signos, sus propios significantes, de formas que permanecen en su mayor parte inconcientes. [...] Desde mi punto de vista, la performatividad no trata sólo de los actos del habla. También trata sobre los actos corporales. La relación entre los dos es complicada y yo la llamé "quiasmo" [...]. Siempre existe una dimensión de la vida corporal que no puede ser totalmente representada, aunque funcione como la condición por excelencia y, en concreto, como la condición activadora del lenguaje (Butler, 2006: 280-281).

So(gra)ma, quiasmo y materia

El exceso del cuerpo respecto del lenguaje presente en la cita anterior es considerado por Manuel Asensi Pérez (2008) un arreglo de compromiso para sortear las críticas a la performatividad. El autor considera que al postular cierta exterioridad al discurso, Butler debería indagar en el estatuto de esa exterioridad, pero tal tarea excedería las posibilidades del lenguaje al desconocer la relación quiasmática con el cuerpo. Sin embargo, es lo que se propone el autor a partir de la noción de so(gra)ma con la que busca superar el aspecto "mágico" de la performatividad².

Así, califica como "constructivismo lingüístico" la performatividad butleriana y considera que "la negación del cuerpo lleva a no comprender cómo éste y el lenguaje interaccionan, cómo se produce una acción recíproca entre ambos espacios" (Asensi, 2008: 22). En su cuestionamiento, soslaya la figura del quiasmo y recurre a la postulación de un cuerpo anterior al lenguaje que resulta difícil no ontologizar, a pesar de su salvedad:

[...] postular un cuerpo anterior al lenguaje no es presuponer ninguna materia ontológica y esencialista que estaría ahí como algo dado, sino comprenderlo como una escritura anterior al logos dominado por el sentido. De forma que la relación entre el lenguaje y la materia no consiste en una cultura que se opone a la naturaleza, sino en dos clases diferentes de escritura que están potencialmente en conflicto (Asensi, 2008: 24).

O sea que en esta perspectiva el cuerpo es una escritura, pero una escritura previa al lenguaje. Consideramos que recuperar la figura del quiasmo nos permite quedarnos con la primera parte de la afirmación anterior y desechar la segunda. En este sentido, el neologismo so(gra)ma que Manuel Asensi Pérez introduce para aludir al cuerpo como escritura nos resulta productivo, siempre y cuando no consideremos tal escritura como prelingüística.

Hay un sentido del so(gra)ma en tanto escritura del cuerpo que se concilia con los efectos performativos que materializan la corporalidad. Esta conciliación es posible al clarificar la noción de materia en la lectura de Asensi. Este autor cree necesario hacer intervenir la noción de materia de las ciencias físicas para interpretar a Butler. De este modo, considera errado su planteo porque estaría haciendo un uso aristotélicamente anacrónico del término, antes que uno consonante con la contemporánea física cuántica.

Pero las especulaciones butlerianas no son alcanzadas por esta distinción, pues el efecto "materia" que produce la perfomatividad está permeado por el orden simbólico de lo estático en el imaginario social, antes que por los conceptos de las ciencias físicas. Por eso, consideramos que la distinción entre materia y materialidad en Butler busca diferenciar entre lo fijado (materia) y el proceso de su fijación (materialidad), pero de ningún modo esto implicaría, como sostiene Asensi, que entonces "la materia posee las propiedades de la solidez, la impenetrabilidad, la pesadez y la durabilidad" (2008: 21).

Consideramos que el desfasaje de Asensi se produce en el valor que le otorga al discurso científico, como si sus términos fueran ostensivos y se limitaran a señalar aspectos de la realidad mediante descripción/descubrimiento. Tal valor del discurso científico indica que la mirada de Asensi queda atrapada en la "matriz heterosexual" que hace pasar por "natural" un constructo (Soley-Beltrán, 2009). En consecuencia, una vez que alejamos la distinción materia/materialidad del ámbito científico, podemos entender los efectos de la performatividad como la constitución de un so(gra)ma que se produce de modo quiasmático. Pero esto supone dejar de concebir cuerpo y significación como recíprocos y exteriores entre sí.

En su reivindicación de la noción de so(gra)ma, Asensi considera que "se puede definir como escritura en tanto en cuanto sus señales se repiten y se reiteran tanto como se repiten y se reiteran las normas reguladoras" (2008: 26). Una vez más, lejos de ver una escritura del cuerpo anterior al lenguaje, encontramos aquí una escritura performativa a la que, conjugándola con la noción de quiasmo, nos permitimos llamar performatividad quiasmática, con lo cual se resignifica el so(gra)ma.

Una de las maneras en que Manuel Asensi Pérez ejemplifica su neologismo es con los circuitos hormonales, ya que uno de los niveles en que comprende el cuerpo como escritura es "en cuanto al papel fundamental de las hormonas en la regulación de los organismos" (2008: 24). Aquí, a partir de una descripción de las conexiones hormonales tomada de las ciencias biológicas, infiere que "el funcionamiento de un cuerpo depende de un sofisticado sistema de comunicación e información interno cuyo fundamento es claramente semiótico" (2008: 25). Caben, en principio, las mismas consideraciones que hicimos sobre su apelación a las ciencias físicas.

Hormonas, semiótica y prótesis

Pero, además, en esta dimensión semiótica de los flujos hormonales, Asensi encuentra un soporte para la escritura corporal: "[...] la regulación de un organismo depende de una escritura que sólo puede comprenderse en términos de huellas y señales. También, por ello, el cuerpo es una escritura cuyos elementos son interdependientes y cuya base es gramatológica" (2008: 25).

Nosotros, en cambio, consideramos que ya en cuanto podemos inteligir una escritura, es porque el quiasmo está en acción, es decir, las huellas que se nos presentan y pueden ser descifradas como tales implican un campo de significación, por lo tanto, un pliegue, un pespunte, entre lenguaje y corporalidad. Coincidimos entonces en la base gramatológica pero para inferir, inversamente, la producción de la materialidad, el cuerpo como efecto.

Ignoramos si Asensi leyó a Beatriz Preciado³, lo cierto es que no la cita, pero su hipótesis está en sintonía con la base del "farmacopoder", régimen que según la autora, caracteriza al nuevo dispositivo de género:

La teoría hormonal forma parte de un intento de pensar el cuerpo como un sistema de comunicación. [...] La hormona, pensada como la desconstrucción derrideana piensa la escritura, es telecinemática. [...] La primera teoría hormonal es una media theory, una teoría de la comunicación en la que el cuerpo ya no es simplemente un medio en el que se emite, se difunde y se colecta información, sino el efecto material de estos intercambios semioticotécnicos (Preciado, 2008: 121-122).

Como vemos, Preciado parte también de la perspectiva derrideana, pero para ella, aceptar el carácter semiótico de los flujos hormonales implica que las mismas hormonas no sean una naturaleza previa que escriba al cuerpo, como bien lo muestra al relatar la "invención" de las hormonas sexuales (Preciado, 2008)⁴. Aquí finaliza, en consecuencia, la sintonía con Asensi y la posibilidad de considerar el so(gra)ma como una escritura previa que media entre la naturaleza hormonal y la corporalidad.

En esta línea del farmacopoder, Beatriz Preciado cuestiona la performatividad butleriana postulando que no permite inteligir la dimensión prostética del género: "El género no es simplemente performativo (es decir, un efecto de las prácticas culturales lingüístico-discursivas) como habría querido Judith Butler. El género es ante todo prostético, es decir, no se da sino en la materialidad de los cuerpos" (2002: 25). Pero en esta consideración omite también la figura del quiasmo que habilita la torsión lenguaje/materia en la que se produce el cuerpo.

Nuestra consideración es que teniendo en cuenta la figura del quiasmo, que la propia Butler incorpora, el carácter prostético del género se pone en juego en los textos butlerianos, aunque la misma autora no lo explore. Si bien en los artículos que reúne bajo la publicación Deshacer el género (2006b [2004]) recupera por un lado esta figura, por otro lado no la pone en juego al referirse a un ejemplo concreto de incardinación. Se trata de "Hacerle justicia a alguien", donde analiza la historia de David Reimer, "paciente" de John Money, presentada por la BBC⁵. Butler desarrolla su relato bajo la perspectiva de una paradoja: "[...] —sobre la cual espero escribir más en otra ocasión—, a saber: el lugar de las máquinas afiladas, de la tecnología del bisturí en los debates tanto sobre intersexualidad como sobre transexualidad" (Butler, 2006: 99).

Al omitir esos aspectos de la historia elude las consecuencias prostéticas de la performatividad de género que podrían incorporarse vía la figura del quiasmo, si no se detuviera en los límites de la tecnología. Al hacerlo, parece estar cediendo a la segmentación instituida entre "naturaleza" y "tecnología" que el propio quiasmo invita a desarmar. En este sentido cabe la observación de Beatriz Preciado:

Butler, al haber acentuado la posibilidad de cruzar los límites de los géneros por medio de performances de género, habría ignorado los procesos corporales y especialmente las transformaciones que suceden en los cuerpos transgénero y transexuales, así como las técnicas de estabilización del género y del sexo que operan en los cuerpos heterosexuales. Lo que las comunidades transexuales y transgénero han puesto sobre la mesa no son tanto performances teatrales o de escenario a través de los géneros (cross-gender) sino transformaciones físicas, sexuales, sociales y políticas de los cuerpos fuera de la escena, dicho de otro modo, tecnologías precisas de trans-incorporación (2002: 75).

La relación quiasmática cuerpo/lenguaje habilita atender la materialidad en todas sus implicancias institucionales, es decir, incluso los usos del cuerpo intervenido por la medicina y por el ámbito jurídico, dimensiones que se pierden atendiendo sólo al nivel de la narratividad. Es lo que hace Butler en su relato sobre David, donde se concentra estrictamente en lo discursivo narrativo:

Lo que es inconcebible se concibe una y otra vez, a través de medios narrativos, pero algo permanece en el exterior de la narrativa, un momento de resistencia que señala la persistencia de la cualidad del ser inconcebible. [...] La narración de David sobre su sentimiento de ser un hombre es lo que apoya la teoría que sostiene que David es realmente un hombre y que ha sido siempre un hombre, incluso cuando era Brenda (Butler, 2006: 99 y 103).

Lejos de invalidar el análisis de Judith Butler, consideramos que deslinda las operaciones materiales de las idas y vueltas quirúrgicas y hormonales en la biografía de David⁶. De allí que compartamos el señalamiento de Beatriz Preciado, quien considera que la performatividad conceptualizada por Butler es adecuada para comprender la mesa abstracta de operaciones productoras del sexo (procedimientos de asignación sexual directa), pero, si se quiere entender el diseño de las corporalidades en el dispositivo de género, hay que tener en cuenta la segunda mesa de operaciones con su performatividad prostética (procedimientos de asignación sexual en casos de intersexualidad o de reasignación sexual en casos de transexualidad)⁷. De este modo, comprendemos que toda performatividad, además de quiasmática, es prostética.

Consecuencias epistemológicas para las ciencias sociales

Si la noción de quiasmo impide separar cuerpo y discurso, si impide presuponer una corporalidad inocente previa a toda operación discursiva, entonces es una característica indispensable por tener en cuenta en los procesos de interacción investigador/a-investigado/a, particularmente en los métodos de investigación cualitativa que asumen la problemática de no objetualizar a las/os sujetos de conocimiento. En un sentido más preciso aún, podríamos decir que estas estrategias de producción de conocimiento intentan poner a los sujetos investigados como productoras/es de aquél o, en todo caso, como coproductoras/es junto a quienes emprenden la investigación (investigadoras/es). En consecuencia, la interacción entre ellas/os está abierta al desafío de un "encuentro" que nada puede garantizar ni estandarizar.

En este sentido, el aporte de la performatividad enriquecida por la noción de quiasmo de la propia Judith Butler, que nos llevó a significarla como constitución de un so(gra)ma que se produce de modo quiasmático y prostético, debería ser incorporado a una mirada epistemológica contemporánea sobre la investigación en ciencias sociales que la entienda como "humanismo crítico", o sea, como la reunión de "distintas orientaciones en la investigación que se centran en la experiencia humana —es decir, la estructura de la experiencia y su naturaleza vivida a diario— y que reconocen la función política y social de toda investigación" (Plummer, 2012: 348). De este modo, el quiasmo es un elemento ineludible del involucramiento corporal en la investigación, en cualquiera de sus modalidades no cuantitativas:

[...] interaccionismo simbólico, etnografía, investigación cualitativa, reflexividad, antropología cultural e investigación de la historia de vida, entre otras [...]. Todas estas orientaciones de la investigación tienen como foco la subjetividad, la experiencia y la creatividad humanas: comienzan con gente que vive su vida cotidiana (Plummer, 2012: 348).

En esta línea, todo acto discursivo es un acto corporal, al tiempo que si queremos acceder a la corporalidad, sus sentidos sólo pueden ser expresados en lenguaje. Por tanto, el carácter quiasmático cuerpo/habla es un elemento ineludible de la producción de conocimiento en el marco del "humanismo crítico" antes mencionado. Así, nos aproximamos a un objetivo que Teresa de Lauretis buscara, resignificando la noción de experiencia de modo semiótico:

[...] devolver el cuerpo al intérprete, al sujeto de la semiosis. Ese sujeto [...] es el cuerpo, en que tiene lugar y se realiza el efecto de significado del signo. [...] un sujeto físicamente implicado o corporalmente comprometido en la producción de significado, en la representación y en la auto-representación (1992: 289).

Este sentido semiótico de la experiencia resulta acorde con el carácter interno de ésta que han defendido las epistemologías feministas, sin resultar inherente a una identidad prediscursiva, sino efecto de la interacción intersubjetiva (Adán, 2006). Recordemos que la oposición interno/externo en este aspecto, alude a que el empirismo suele considerar "experiencia" aquélla que es repetible por cualquier individuo y, en consecuencia, estandarizable; mientras que las epistemologías feministas buscan valorizar lo que las experiencias tienen de específico para algunos grupos y algunas personas, no exclusivamente colectivos "de mujeres", sino diferentes sectores subalternizados.

Ahora bien, si nos mantuviéramos consistentes con el enfoque humanista planteado, podríamos caer en la consideración de privilegiar alguno de los puntos de vista subalternos. Sin embargo, desde una perspectiva poscolonial, tal asunción resulta improductiva, ya que el desafío es comprender cómo se imbrican distintas dimensiones de la subalternidad en posicionamientos específicos. De allí que, antes que una epistemología del punto de vista, sostengamos un horizonte de "conocimientos situados" (Haraway, 1999: 121-163). A su vez, siguiendo a Ken Plummer, no tememos la eventual contradicción de combinar "humanismo crítico" con "poscolonialismo":

Entre las posturas que critican al humanismo —por lo general, identificadas con la sensibilidad posmoderna— se incluye a los teóricos queer , teóricos multiculturales, poscolonialistas, diversos feministas y antirracistas, así como también a teóricos posestructurales. Si bien simpatizo bastante con estos proyectos y con las metodologías críticas que ellos abrazan [...] también creo en el valor de las tradiciones pragmática y humanista. ¿Cómo puedo vivir con esta aparente contradicción? [...] no hay que sorprenderse que crea que puedo vivir con ambos. La contradicción, la ambivalencia y la tensión están presentes en todas las investigaciones críticas. [...] Trae[n] consigo la posibilidad de que la investigación se entremezcle con la poesía, el arte dramático, la filosofía, la fotografía, los videos, las películas, la narrativa y las historias (2012: 353 y 367).

Desde esta perspectiva, la noción de hegemonía resulta especialmente apta para abordar los conflictos identitarios, pues incluye las desigualdades sociales y, con ello, la ambivalencia y la frecuente indecidibilidad del significado social. Ésta permite comprender que hay "réplica, complicidad y resistencia de los sectores subalternos y que éstos tienen capacidad para construir sentidos diferenciados de la cultura hegemónica" (Martín-Barbero, 1995: 18). Este enfoque permite dar cuenta de la actividad subjetivante en la semiosis de las identidades como producción, ya sea de significaciones instituyentes (de resistencia), o también, al mismo tiempo, de alta complicidad con lo instituido. Como señala July Chaneton:

En el caso de las narrativas identitarias, las prácticas, habitus, imágenes, guiones de género y topoi que fundamentan la hegemonía deben ser continuamente renovados, sostenidos y a la vez acomodados para ceder a las presiones de lo subalterno sin perder su capacidad de "hacer marchar" a los sujetos. [...] Es decir que la hegemonía, en la práctica, es contradictoria y saturada de conflictos que permanecen abiertos a la contingencia, sin resolución o con resultados parcializados (2007: 55).

Esto implica un resguardo metodológico ante la posibilidad de deslizamientos hacia una visión conspirativa de la discriminación con sus correlativos efectos de victimización de los grupos subalternos, y la esquematización de los fenómenos sociales que desembocan en enfoques reproductivistas del poder (Chaneton, 2007).

En consecuencia, el criterio epistemológico para dar cuenta de los conocimientos situados requiere una mirada atenta a la producción de hegemonía para comprender, por tanto, la producción de subalternidades, en toda su complejidad. Si bien, por el carácter de las investigaciones que me involucran, el interés particular está en la dimensión sexo-genérica de las subalternidades, asumo que ésta se produce en la imbricación con las restantes, ni antes ni después, ni por fuera de éstas. En este sentido, acepto otra aparente contradicción: la perspectiva queer como la que se preocupa por atender "cómo las diferentes opresiones están articuladas [...] cómo el racismo, el clasismo y el heterosexismo se (re)producen violentamente en nuestra cotidianeidad, y evitar la salida fácil de fijar a priori una exclusión primaria" (Grupo de Trabajo Queer, 2005: 24). Al incorporar también esta perspectiva, cobra relieve el campo de las representaciones, y nuevamente nos justificamos con Ken Plummer: "No existe ninguna razón por la cual el humanismo crítico no pueda tomar el valor y las posturas políticas de los teóricos queer (lo he hecho y lo sigo haciendo)" (2012: 367).

Respaldarme en la afirmación de Ken Plummer puede parecer un mero capricho que no coadyuvaría a justificar una postura epistemológica para las ciencias sociales. Sin embargo, considero que esta argumentación cierra un recorrido que me permite articular concepciones que cobran consistencia a partir de la materialidad de la performatividad quiasmática y prostética que está en la base de todas. En este sentido, se legitima una producción de conocimiento que funciona como resistencia a la hegemonía científica institucional, principalmente clasista, sexista y racista. Por tal motivo, la reivindicación de estas perspectivas epistemológicas a la luz del quiasmo conceptualizado según Butler, abona una biopolítica positiva.

Consecuencias sobre el carácter político del sujeto

En el proceso performativo de producción de identidades, las normas son las que constriñen y las que habilitan. Por una parte, las normas parecen indicar la función reguladora y normalizadora del poder, pero, a la vez, la normatividad es precisamente lo que une a los individuos y lo que forma la base de sus exigencias éticas y políticas.

Esto nos lleva a considerar el aspecto normativo del lenguaje, la otra cuña del quiasmo en relación con el cuerpo. Hasta ahora, habíamos resaltado la relación cuerpo-habla a propósito de la investigación en ciencias sociales. Pero también habíamos señalado que la relación quiasmática del cuerpo se da tanto con el habla como con la normatividad del lenguaje. Consideramos que la porosidad entre esas dos tensiones, la torsión que se abre entre el brazo del quiasmo que ata cuerpo y habla, y el que ata el cuerpo con normas del lenguaje, posibilita el desplazamiento propio de la iterabilidad performativa y, por ende, la apertura de sentidos. Se produce, en consecuencia, un efecto análogo al de la sorpresa significativa que genera la función retórica del quiasmo:

[...] la figura del quiasmo produce un efecto de sorpresa y llamado a la reflexión a través de la repetición de un mismo segmento en un orden invertido. Se trata de una forma paradójica de redoblamiento porque en la repetición invertida se produce una interrupción del sentido primero que lo abre a nuevas significaciones e interpretaciones (Vacarezza, 2011: 36).

Cuando la reiteración performativa produce un desplazamiento que genera la innovación de sentidos, estamos ante un proceso de resignificación, potencia que permite desplazar un sentido de producción hacia la resistencia, de instituido a instituyente. Sin embargo, como aclarara la propia Butler (2006), la resignificación no es suficiente para una política, pues no toda apertura de sentido es necesariamente valiosa. Pero esta evaluación no se puede anticipar ni es inmanente al proceso de resignificación, debe surgir de una práctica democrática radical. En este sentido, el carácter político del sujeto que surge de la performatividad es su apertura hacia la resignificación y, por ende, hacia el desafío de comprometerse (o no) con la vida democrática. Esto implica, también, en conexión con el apartado anterior, el desafío de comprometerse (o no) con las/os sujetos de investigación.

Ahora bien, esta manera de entender la localización subjetiva —desde la posibilidad de apertura hacia la resignificación— implica desacomodar el supuesto de un sujeto indiviso liberal como punto de partida para la política. Es decir, hacer efectiva la perspectiva foucaultiana del sujeto como efecto de las relaciones de poder, aceptada por Judith Butler en su propuesta conceptual. Entonces, también en esta línea cabe aludir a un "humanismo crítico", es decir, a un humanismo que surja de asunciones contingentes, provisorias, abiertas, antes que de presuposiciones universalistas cerradas y excluyentes sobre "lo humano":

[...] ¿qué ocurre si las propias categorías de lo humano han excluido a aquellos que deberían estar incluidos en sus términos, a quienes no aceptan los modos de razonamiento y las "afirmaciones de validez" justificatorias que han sido proferidas por las formas occidentales de racionalismo? ¿Hemos conocido alguna vez lo "humano"? [...] Si se da por sentado el campo de lo humano, entonces no logramos pensar críticamente —ni éticamente— acerca de las consecuencias que conlleva el modo en que lo humano se produce, se reproduce y se deproduce (Butler, 2006: 313-314).

En consecuencia, un humanismo crítico no parte de una definición de lo humano, sino que deja abierto el concepto, a modo de horizonte provisorio y falible. De este modo, no se abandona el gesto político de apostar por el futuro, pero éste implica un compromiso basado en la incertidumbre antes que en certezas, abierto a la articulación con las apuestas de las/os otras/os.

Con esta perspectiva, la vida democrática no se sustentaría en una noción de sujeto individual y autónomo —entendido en sentido liberal—, sino en las redes discursivas e institucionales de relaciones sociales que desestabilizan a este sujeto indiviso. Es decir, no se basaría en "los modos en que los sujetos son individuos aislables, autónomos, centrados, sino [en] los modos en que cada persona tiene intereses conflictivos y lazos complejos con [otras] aparentemente autónomas con intereses y necesidades similares (y diferentes)" (Poovey, 1999: 31).

Ahora bien, en una perspectiva que apuesta por el desafío de la vida democrática sin contar con certezas ni con garantías, sin aceptar la posibilidad de un punto central de exclusión y opresión que pueda ser revertido revolucionariamente, el sentido abierto de "lo humano" implica la posibilidad de una resignificación quiasmática, es decir, del cambio y, por ende, de la resistencia. De allí su valor para una biopolítica positiva.

Biopolítica positiva

Si bien vengo marcando desde el inicio de mi propuesta la diferenciación entre Foucault y Agamben, el disparador conceptual para la categoría biopolítica está en los trabajos del primero. Con el fin de comprender la noción de una biopolítica positiva, retomo la clarificación que realiza Judith Revel cuando entiende biopolítica como lugar de emergencia de contrapoderes capaces de producir procesos de subjetivación y de desubyugación (Revel, 2005). En este sentido, sería posible distinguir un sentido negativo de la biopolítica, como reguladora de la vida, y otro positivo, como potencia de la vida misma que escapa a la regulación y a la dominación⁸. De este modo, la biopolítica positiva designa el poder de la existencia en manos de la sociedad, entendida, según las/os autoras/es, como sujetos (Foucault), comunidades (Agamben, Esposito) o multitud/es —Hardt y Negri (2002, 2004), Lazzarato (2000, 2005, 2006), Preciado—, donde se depositan las expectativas de futuros cambios de la vida social y política, económica e institucional. Por ende, los fenómenos de la biopolítica son señalados como una de las paradojas más importantes de la modernidad que, al tiempo que buscaba liberar al cuerpo de todo tipo de esclavitudes, pareció obligada a tomarlo como objeto mediante intervenciones estatales —y no sólo estatales— cada vez más invasoras, tanto sobre el cuerpo individual como sobre el cuerpo de la especie.

Por ejemplo, desde Argentina, la filósofa Angelina Uzín Olleros considera que "biopolítica" intenta dar cuenta del cuerpo humano como un texto en el que se inscriben las prácticas sociales e institucionales —cuerpos encerrados en las prisiones, exterminados en los campos de concentración, cuerpos desnutridos (efecto de la pobreza), cuerpos mal alimentados (fenómeno de las patologías de consumo)—. Así, un recorrido por los cuerpos en los que la política, el poder, la economía, las ideologías escriben su historia y encuentran su límite existencial, permite rastrear la dimensión negativa de la biopolítica, cuyo objetivo es dominar la vida y poner su reproducción bajo el control de variados sistemas sociales. Sin embargo, la autora señala también un sentido positivo de biopolítica, cuya finalidad es emancipar la vida de su explotación, dominación o manejo administrativo. Esto hace posible rastrear un derrotero donde el cuerpo sea también lugar de producción de nuevos placeres, resistencia subjetivante a la dominación (Uzín, 2008).

Por lo tanto, la noción de biopolítica se utiliza con distintas significaciones que pueden, a su vez, según el caso, adquirir un matiz positivo (en tanto contribución a un horizonte utópico o al menos de transformación coyuntural que desande la dominación) o negativo (en tanto contribución a la dominación y explotación de la vida).

En consecuencia, biopolítica puede ser entendida como estrategias y dispositivos de regulación ejercidos sobre el cuerpo social (Foucault); como nuda vida, o sea, lo que queda excluido del orden jurídico y, por lo tanto, aquello que se puede asesinar impunemente (Agamben); como la potencia de la que es sujeto la multitud, portadora de potencialidades revolucionarias (Hardt y Negri, Preciado, Lazzarato). A estos sentidos habría que agregar la importante obra de Roberto Esposito (2003, 2005, 2009), quien mediante una profunda desconstrucción, lleva a los conceptos modernos de la filosofía política hasta el límite de lo pensable. Del mismo modo, las apropiaciones latinoamericanas del concepto en clave colonial-poscolonial siguen estos matices (Pedraza, 2004; Quijano y Tobar, 2006; Castro-Gómez, 2009).

Especialmente, una producción feminista de la noción positiva de biopolítica la realizó Donna Haraway en su temprana apropiación del concepto foucaultiano (1995). Esta perspectiva es retomada actualmente en el ámbito hispanoamericano tanto por Beatriz Preciado (2002) como por Amalia Boyer (2012). Me detengo en este matiz —que no mencioné en el mapeo inicial—, porque es de particular importancia para la relación que me interesa establecer entre "quiasmo" y "biopolítica positiva". El modo en que Donna Haraway teoriza la biopolítica está comprometido con el descentramiento y desmontaje de las dicotomías modernas, para lo cual recurre a una serie de operaciones metafóricas, como por ejemplo, la propuesta de la noción de cyborg. Sin adentrarme en ésta, quiero señalar que tal propuesta presupone "texto, máquina, cuerpo y metáfora, todos teorizados e inmersos en la práctica en términos de comunicaciones" (Haraway, 1995: 364). Es decir, se trata de la producción de un discurso acorde con el pliegue lenguaje/materialidad. En este sentido, recuerda Boyer (2012) que Donna Haraway entiende la metáfora como el problema de la relación entre cuerpo y lenguaje. Expresado de este modo, el problema que señala es el del "quiasmo", la relación intrínseca materia-discurso que permite expresar la corporalidad, pero que impide suponerla externa al lenguaje. Esto plantea un desafío particular a las perspectivas biopolíticas positivas, es decir, a las perspectivas que se manejan deconstructivamente a partir de lo instituido, pero sin abandonar la apuesta por cambios parciales y provisorios. En consecuencia, la convergencia entre "quiasmo" y "biopolítica positiva" está dada por este matiz utópico, aunque no revolucionario, que habilita la esperanza de desplazamientos innovadores, a partir de los cuales me interesa señalar algunas consecuencias epistemológicas y políticas.

Como he reseñado, las operaciones que rescata una biopolítica positiva son las que emancipan la vida de una regulación administrativa. Ahora bien, una manifestación de este efecto se vislumbra en las posibilidades de producción de conocimiento situado, horizontal, donde el sujeto investigado no queda representado por el/ la investigador/a, sino que resulta un "co-actor en una práctica articulada con otros compañeros sociales diferentes, pero vinculados" (Haraway, 1999: 138). Del mismo modo, este efecto se pone en evidencia cuando los sujetos no son reducidos a priori a un número finito de posibilidades a partir de una definición de humano. En consecuencia, se amplían las comunidades de entendimiento al dialogar con las voces de otros y se adquiere un fuerte impulso democrático como fuerza que estimula el pensamiento ético-político. En particular, Zandra Pedraza Gómez hace una observación que ejemplifica estas consecuencias, cuando afirma que

[...] ni la mujer, ni los negros, ni los homosexuales, ni los niños o los jóvenes, ni la ciudad, ni el agua, ni el cuerpo, ni la naturaleza están sujetos a los parámetros fijados por las particulares formas de conocimiento de las ciencias sociales consolidadas en los siglos XIX y XX (2004: 8).

Justamente, la puesta en crisis de las fronteras clásicas del conocimiento actuó a modo de biopolítica positiva que permitió "el surgimiento de orientaciones epistemológicas, políticas y metodológicas que han sacudido la forma de pensar y hacer ciencias sociales y humanas" (Pedraza, 2004: 8), lo que tuvo además la implicación quiasmática de que "necesariamente el cuerpo, bien como operador discursivo, bien como objeto de estudio, se encuentre presente en los países de la región [latinoamericana]" (Pedraza, 2004: 9).

Al subrayar estas consecuencias epistemológico-políticas de nuestra conceptualización, contribuimos a una perspectiva biopolítica positiva en ambos ámbitos. Así, el recorrido desarrollado podría brindar legitimidad a la incorporación del enfoque performativo en el ámbito de la investigación social, especialmente en su relación con la aplicación de metodologías cualitativas. A su vez, permitiría resaltar el carácter político del sujeto por su puesta en juego en el proceso de resignificación.

Notas

1 Judith Butler tematiza la figura del quiasmo de modo asistemático y tangencial en Lenguaje, poder e identidad (1997) y en Deshacer el género (2004).

2 Manuel Asensi Pérez forma el neologismo so(gra)ma a partir de los términos griegos soma, "cuerpo" y grama, "huella" (Asensi, 2008).

3 De hecho, ambos comparten labor en el Museo de Arte Contemporáneo de Barcelona.

4 En ese relato, a su vez, Preciado sigue las interpretaciones de Anne Fausto-Sterling (2006).

5 Asignado como varón al nacer, es operado de sus genitales y criado como mujer entre los primeros meses de vida y los quince años. A partir de allí inicia un proceso de reasignación de sexo como varón. Véase Butler (2006) y Fausto-Sterling (2006).

6 En su análisis, Judith Butler pone entre paréntesis esta cuestión porque no es relevante para su objetivo de enfatizar la "autopercepción" de David frente a la heteroasignación de género y de nominación por parte del orden médico. Agradezco la observación de la doctora Virginia Cano para esta salvedad, a raíz de mi presentación de una versión previa como ponencia: "Quiasmo, cuerpo, sujeto" en el XVI Congreso Nacional de Filosofía, Asociación Filosófica Argentina, Buenos Aires, 18 al 22 de marzo del 2013. Agrego que, asimismo, la perspectiva de Judith Butler es uno de los fundamentos de la legitimidad de la "autopercepción" en los Principios de Yogakarta (ICJ, 2007).

7 Desarrollo estas distinciones en "Las exclusiones del sex-design" (Campagnoli, 2011), basándome en Preciado (2002, 2008).

8 En este apartado reseño antecedentes que permiten establecer una "biopolítica positiva" sin pretensión de resultar exhaustiva y brindando un breve panorama de apropiaciones hispanoamericanas de la perspectiva.

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Última actualización en 12 Septiembre 2016

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Género, salud y teoría: conceptualizando el tema en perspectiva mundial y local*

Gênero, saúde e teoria: conceitualizando o tema em perspectiva mundial e local

Gender, health and theory: conceptualizing the issue in a global and local perspective

Raewyn Connell**

Traducción del inglés: José Fernando Serrano***

* Una versión más extensa de este artículo fue publicada originalmente en inglés en la revista Social Science and Medicine, Vol. 74, pp. 1675-1683, con el título "Gender, Health and Theory: Conceptualizing the Issue, in Local and World Perspective" (2012). Agradecemos a la autora y a Elsevier, por habernos dado la autorización para su reproducción en español. El texto se editó con la venia de su autora, y el anexo "Sobre el ser traducida" es una pieza inédita traducida especialmente para este número de NÓMADAS.

** BA (Honours) de la Universidad de Melbourne (Estados Unidos), Ph.D. de la Universidad de Sidney y University Chair en la misma Universidad. Ha sido profesora en la Universidad de California, Santa Cruz (Estados Unidos), en la Universidad Macquarie, Sidney (Australia) y en la Universidad Flinders, Adelaida (Australia) y profesora invitada en las universidades de Toronto, Harvard y Ruhr-Universität Bochum. Actualmente es profesora de la Facultad de Educación y Trabajo Social de la Universidad de Sidney (Australia). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

*** Antropólogo de la Universidad Nacional de Colombia, Magíster en Resolución de Conflictos de la Universidad de Bradford (Reino Unido) y candidato a Doctor en Sociología de Género y Estudios de Conflicto en la Facultad de Educación y Trabajo Social de la Universidad de Sídney (Australia). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

Se propone aquí un acercamiento relacional a la experiencia corporal del género y su conexión con la salud, vinculada con la violenta historia del colonialismo, la violencia estructural de la globalización y la creación de instituciones generizadas en una escala global el género es visto como el proceso social activo que trae los cuerpos reproductivos a la historia, produciendo consecuencias en la salud, no como si fueran un efecto colateral de aquella, sino situándose en todo el centro de su creación. se propone superar el pensamiento categórico para abordar los procesos actuales que afectan la salud.

Palabras clave: género, políticas públicas, salud, globalización, teoría relacional.

Resumo

Aqui se propõe uma aproximação relacional com a experiência corporal do gênero e sua conexão com a saúde, vinculada com a violenta história do colonialismo, a violência estrutural da globalização e a criação de instituições generizadas em uma escala global. o gênero é visto como o processo social ativo que traz os corpos reprodutivos para a história, produzindo consequências na saúde, não como se fossem um efeito colateral daquela, senão se situando em todo o centro de sua criação. propõe-se superar o pensamento categórico para abordar os processos atuais que afetam a saúde.

Palavras-chave: gênero, políticas públicas, saúde, globalização, teoria relacional.

Abstract

It proposes a relational approach to the gender's corporal experience and its connection to health, related to the violent history of colonialism, the structural violence of globalization and the creation of gendered institutions on a global scale. gender is seen as an active social process which brings reproductive bodies to the history, producing repercussions on health, not as a collateral effect, but placed right in the middle of its creation. The paper also proposes to overcome categorical thinking in the discussion of current processes affecting health.

Key words: gender, public policy, health care, globalization, relational theory.

En el 2005, la Organización Mundial de la Salud (OMS) estableció una comisión internacional para explorar los efectos sociales en la salud. Entre las preocupaciones estaba el tema del género, entendido como uno de los "determinantes estructurales" que producen condiciones de vida inequitativas de las cuales, a su vez, se derivan desigualdades en la salud (CSHD, 2008). El género aparece en los Objetivos de Desarrollo del Milenio (ODM), la más prominente agenda de cambio social en una escala mundial (Harcourt, 2009). El tercer ODM es "promover la igualdad entre los sexos y el empoderamiento de la mujer"¹, incluyendo la igualdad de género en la educación y mejoras en la salud perinatal.

El que los asuntos de género sean abordados por los gobiernos del mundo es una ganancia significativa. Pero, ¿es la comprensión del género que subyace a tales políticas, adecuada para sus objetivos? Bates, Hankivsky y Springer (2009), en una acertada crítica al documento de la OMS, argumentan que su compresión del género es limitada. Kuhlmann (2002) señala que un compromiso explícito con la teoría de género es necesario en las ciencias de la salud.

Este artículo acepta el reto presentado por dichas autoras, explorando cómo la teoría de género puede dar luces a las relaciones entre género y salud. El texto examina acercamientos teóricos, argumentando que una teoría relacional que entienda el género como una estructura social presente en los cuerpos, provee el acercamiento más provechoso. Luego aborda la frontera conceptual relacionada con la globalización. Muchos de los dilemas en este tema son globales, pero el trabajo conceptual se ha hecho principalmente en el Norte global (Doyal, 1995). Este ensayo considera el análisis relacional y la experiencia social² del cuerpo en una escala mundial, como un acercamiento conceptual a la compresión del género y la salud.

Conceptualizando el género: abordajes categóricos, posestructuralistas y relacionales

En los documentos de política mencionados, el interés se centra en las disparidades entre las mujeres y hombres como grupos. Documentos de política sobre género usualmente toman a mujeres y hombres como categorías fijas y sin necesidad de cuestionamiento. La evidencia para sostener que hay un problema de género es una diferencia estadística entre categorías, por ejemplo, bajas tasas de consulta a médicos generales entre hombres, o altas tasas de victimización por violencia doméstica entre mujeres. Como Schofield (2004) sostiene, para el caso de la política de salud en Australia, el margen estadístico de diferencia entre las dos categorías se convierte en el sentido del género.

Éste es un ejemplo del pensamiento categórico sobre el género (Connell, 1987), el cual, en su forma más común, toma una clasificación dicotómica de los cuerpos como una definición completa del género. Esto es cercano a la mirada esencialista y de sentido común respecto al género, propia de las culturas de origen europeo, donde la masculinidad y la feminidad son vistas como los opuestos naturales que expresan el contraste entre cuerpos masculinos y femeninos, y al sentido común de la cultura médica moderna, con su énfasis en procesos y clasificaciones biológicas, y su gusto por métodos cuantitativos de investigación. El categorialismo del género es base para las políticas y las organiza, por ejemplo, formulando por separado políticas para mujeres y para hombres.

Dicho pensamiento no necesita basarse en el esencialismo biológico. El modelo del rol sexual usado para definir el género también sigue una lógica categorial. En este caso, la dicotomía se da en cuanto a normas y expectativas sociales en lugar de la anatomía. Tal abordaje se puede ver como una primera aproximación en la compresión del género, y subyace a varias décadas de reformas en las relaciones de género en la educación, el empleo y la salud (Schools Commission, 1975).

El pensamiento categórico se puede hacer más sofisticado mediante el entrecruzamiento de las categorías de género con categorías como raza, clase social, edad, entre otras. Este acercamiento ha sido llamado interseccionalidad desde el trabajo de Crenshaw (1991). Infortunadamente, mucha de la literatura sobre "interseccionalidad" simplemente combina un acercamiento categorial a una dimensión de diferencia con un acercamiento categorial a otra. Esto poco contribuye a una comprensión de las dinámicas sociales. Hay investigación en los estudios de género, por ejemplo, en relación con la educación, que trata género, raza y clase como mutuamente constituidos en un proceso activo a través del tiempo (Connell et ál., 1982; Morrel, 2007).

La debilidad conceptual del pensamiento categorial ha sido evidenciada en los análisis de género desde los años ochenta. La biología no produce una simple dicotomía de cuerpos humanos (Fausto-Sterling, 2000). El pensamiento categórico constantemente minimiza la diversidad dentro de las categorías del género. En términos de políticas y programas, los acercamientos categóricos usualmente se enfocan en las mujeres no sólo como un grupo distinto de los hombres, sino además separado de éstos. Hombres adultos y jóvenes aparecen como norma estadística o categoría privilegiada. El pensamiento categórico subyace a un problema en la literatura sobre salud, en la cual se nombra el género, pero se está hablando de mujeres. Incluso las investigaciones sofisticadas caen en esta forma de pensar (Doyal, 2002; Sen, 2009). En estos estudios, y en muchos documentos de política, los hombres y los jóvenes no son vistos en relaciones activas con las mujeres y las jóvenes (excepto como perpetradores de violencia) ni como actores en el cambio de las relaciones de género. Ellos permanecen como un trasfondo en tinieblas (Connell, 2005). El pensamiento categórico no tiene una forma de conceptualizar las dinámicas del género; esto es, los procesos históricos que están en el género mismo, las formas en que los ordenamientos del género son creados y las in-equidades de género producidos y confrontados.

Necesitamos un acercamiento más sofisticado. En las dos últimas décadas, la escuela que ha liderado el pensamiento feminista, especialmente en el mundo angloparlante, ha sido la posestructuralista (Alsop et ál., 2002). Fuertemente influenciada por el trabajo de Foucault (1980) y en cierta medida por la filosofía deconstruccionista de Derrida (1976), esta perspectiva se ha enfocado en las formas en que los significados del género aparecen en el discurso. Esto puede llevar a pensar que el género es una ilusión. Pensadores posestructuralistas con frecuencia hablan de las identidades de género como cambiantes o fluidas, sin embargo, no quieren decir con ello que el género es insubstancial. Poderosas instituciones, como las familias, las escuelas, las iglesias o los Estados, siguen lógicas basadas en el discurso, y disciplinan cuerpos reales de acuerdo con ello. La más famosa teórica del género de esta escuela, Butler (1990), ha enfatizado que el género no es expresivo sino "performativo". Esto quiere decir que el género no es un nivel de realidad que subyace a la acción, sino que el género está constituido por las acciones a través de las cuales nos conducimos como sujetos generizados; somos entendidos como masculinos y femeninos.

El pensamiento posestructuralista ha ofrecido nuevas formas de entender las políticas como construcciones discursivas que no simplemente reflejan intereses sino que los constituyen activamente (Bacchi, 2009). Además, ha jugado un importante papel en nuevas formas de activismo, especialmente en el activismo queer y transgenerista, que buscan subvertir las normas discursivas y trastocar las posiciones de sujeto. Sin embargo, la perspectiva posestructuralista del género no ha inspirado de manera amplia innovaciones en las políticas, ni en el campo de la salud ni en otros campos. Tratar las políticas del género como resistencias a las normas discursivas hace difícil producir nuevas agendas de política, pues las políticas son precisamente declaraciones normativas que autorizan o prescriben acciones. La teoría posestructuralista del género, al enfatizar en procesos culturales, dice poco de procesos económicos, vida organizacional, intereses materiales o formas del poder no discursivas. Por ello, no ofrece mucha luz sobre las dinámicas del género en la economía política de la salud (Doyal, 1995), la salud ocupacional (Messing y Stellman, 2006), las profesiones del cuidado de la salud (Wrede, 2010) o la guerra y la violencia social (Cockburn, 2010).

En estos campos es más adecuado usar un acercamiento relacional para teorizar el género. Género, como Hagemann-White lo dice claramente, es una relación (2001). Pero no es cualquier relación. Es un vínculo que implica múltiples personas y categorías, que conecta cuerpos e instituciones. La teoría relacional da lugar central a las relaciones de género establecidas entre hombres y mujeres (y entre hombres y entre mujeres), las cuales hacen del género una estructura social. Tal perspectiva explora las prácticas sociales conformadas, abordadas y modificadas por esa estructura (Schofield et ál., 2002).

La teoría relacional entiende el género como algo que conecta al mismo tiempo las relaciones económicas, afectivas, simbólicas y de poder, y opera de manera simultánea en los niveles intrapersonales, interpersonales, institucionales y de la sociedad en general (Connell, 2009; Lorber, 1994). Cambios en una dimensión del género pueden suceder a una velocidad diferente, o incluso en dirección contraria a los cambios en otra. Así, se producen tensiones o turbulencias en los ordenamientos del género. Dicha teoría es más variada que el posestructuralismo. Algunos autores enfatizan la forma como el género es llevado a cabo en las interacciones personales, como se expresa en el conocido argumento del "hacer género" (Fenstermaker y West, 2002). Otros enfatizan las relaciones de género en un nivel macro, en la economía, el Estado o las comunicaciones de masas (Epstein, 2007; Walby, 1997).

La producción académica en esta corriente comparte una inquietud por las prácticas sociales cotidianas en las cuales se realiza el género: el trabajo doméstico, el trabajo asalariado, la crianza, la sexualidad, entre otros asuntos. Estas prácticas son creativas, pero no aleatorias. Ocurren en un tejido social denso y activo de instituciones y lugares como las familias, las empresas, los gobiernos o los vecindarios. El concepto de estructura se refiere a patrones de larga escala que pueden ser encontrados a través de tales instituciones y sitios —patrones como el contraste entre masculinidad y feminidad, la división por género del trabajo doméstico o la organización del deseo sexual siguiendo unas líneas heterosexuales u homosexuales—.

Estos patrones son generalmente conocidos por los actores sociales —son aprendidos de manera enfática desde la infancia (Thorne, 1993)—. Las estructuras del género no son sólo puntos de referencia cultural para la vida cotidiana, como se enfatiza en la teoría posestructuralista. También operan como restricciones emocionales y materiales —integradas en las relaciones interpersonales (por ejemplo, madres-padres-hijas-hijos) y en las leyes, la economía, la violencia, el entorno construido y la tecnología—. Dada tal estructura multidimensional de relaciones, la posibilidad de tener complejos efectos de género en la salud es evidente.

La estructura de relaciones de género en una sociedad determinada en un momento determinado puede ser llamada su ordenamiento de género; la estructura de relaciones de género en cierta institución puede llamarse su régimen de género. El mapeo de los ordenamientos del género y de los regímenes del género es una de las tareas más grandes de la investigación social en género. Con base en la evidencia, sabemos que tales estructuras cambian en el tiempo y surgen en la historia como resultado de las prácticas humanas. La teoría relacional del género resalta los procesos mediante los cuales los mundos sociales son traídos a la existencia a través del tiempo, la ontoformatividad del género, y no sólo su performatividad. Esto se aplica a los términos que el pensamiento categorial da por sentados, como hombre o mujer. El cambio en tales categorías es evidenciado hoy por las prácticas transexuales y transgeneristas, pero también puede verse en la investigación histórica que traza los significados cambiantes de términos como mujer, esposa y hombre (Horlacher, 2010; Rose, 2010).

La teoría relacional, a la vez que reconoce el peso de la historia, permite un cierto optimismo acerca de las inequidades de género. Las estructuras de género sí cambian. La teoría relacional habla directamente al terreno en el cual deben actuar las políticas de salud y la innovación profesional: la práctica social creativa y los regímenes del género de las instituciones. Acercamientos relacionales al género han sido productivos en otras áreas de las políticas. El informe de la Unesco Gender and Education for All (2003) es un ejemplo impresionante, desarrollado posteriormente en el "enfoque interactivo" de Unterhalter (2007). Así, la teoría relacional parece ser el más promisorio marco para un entendimiento efectivo de los asuntos de género y salud.

Conceptualizando la relación entre género y salud

A la luz de este argumento, no podemos tratar al género como una variable independiente y al estado de salud como una variable dependiente. De hecho, podemos dar total reconocimiento a la experiencia social del cuerpo sin necesidad de retroceder a la idea categórica de que los efectos del género en la salud son sólo sobre las diferencias biológicas entre cuerpos.

La idea categórica del género ha funcionado en la definición de saberes médicos como los de la ginecología-obstetricia o la andrología. Sin embargo, el carácter productivo de las relaciones sociales se hace visible incluso dentro de campos de conocimiento no definidos de esta forma. Por ejemplo, se hace evidente al entrecruzar información sobre salud perinatal y observar graduaciones en el tratamiento y resultado obtenido entre ricos y pobres o entre mujeres en diferentes regiones. Patel (2010a) reporta cómo mujeres en el más alto quintil de riqueza y educación en un grupo de países surasiáticos, tienen partos en instituciones con mayor frecuencia que las mujeres pobres, y no en una diferencia relativamente marginal, sino a razón de 15 o 20 veces más.

La "salud de los hombres" y la "salud de las mujeres" son reconocidas como áreas problemáticas que se extienden más allá de la reproducción biológica. Raymond, Greenberg y Leeder (2005) señalan cómo entre las mujeres en la mayoría de los países en desarrollo, teniendo en cuenta la edad, las muertes por enfermedades crónicas sobrepasan ampliamente las muertes asociadas con el embarazo, el parto y el VIH combinados. Igual sucede en la criminología. Si bien muchos crímenes, incluidos gran parte de los asaltos y los homicidios, son cometidos por hombres, tales actos no son tanto una expresión de características propias del género, como medios para la construcción de las masculinidades (Messerschmidt, 1997).

En estos casos, las masculinidades son patrones colectivos, aunque sean ejecutados por hombres individuales. En otros casos, el carácter interpersonal y colectivo de de los procesos de género es más evidente, como sucede en la salud ocupacional, en donde las consecuencias en el cuerpo están claramente producidas por la organización social del trabajo. Incluso hay paradojas, pues las dinámicas de poder que organizan las categorías del género y las fronteras demarcadas alrededor de éstas, significan que un patrón marginal de las prácticas de género puede en sí mismo ser considerado un problema de salud. Así, la elección "inadecuada" del objeto del deseo o la identidad de género "equivocada" fueron vistas durante mucho tiempo por la psiquiatría como patológicas.

La fuerza de trabajo del sector salud está también generizada. El antiguo contraste entre la medicina masculinizada y la enfermería feminizada ha sido parcialmente erosionado, debido a nuevos patrones en las relaciones de género. Aun así, los hombres en enfermería tienden a estar concentrados en especialidades altamente tecnologizadas. A la vez, la dimensión íntima y corporal de la enfermería requiere de los hombres particulares estrategias para negociar el campo minado de su presencia como enfermeros, especialmente cuando tratan con pacientes mujeres (Fisher, 2009).

Las instituciones a través de las cuales la atención en salud es impartida, como los hospitales, las clínicas y los consultorios privados, tienen también regímenes de género bien definidos. Las dinámicas de los regímenes de género influencian la planeación del cuidado de la salud que se da a través de tales instituciones (Schofield, 2009). Las inequidades de género en cuanto a voz y autoridad que están en la estructura de tales instituciones han marginado constante los intereses de las mujeres, y, por ello, han desencadenado reacciones. Ésta fue la dinámica política del género que llevó al surgimiento del movimiento por la salud de las mujeres, y que está aún presente en los debates actuales sobre las políticas sobre género y salud (Kuhlmann y Annandale, 2010).

Los efectos generizados en la salud son producidos en procesos mediante los cuales los cuerpos reproductivos son historizados, procesos en los que se hace el género. Complejas estructuras sociales de relaciones de género entran en interacción, incluyendo grupos y poblaciones de cuerpos, para producir y sufrir efectos que están encarnados. El trabajo en la salud de los hombres y el trabajo en la salud de las mujeres pueden tener diferentes prioridades en diferentes momentos, pero no son campos separados de manera radical. Más bien, están interconectados a través de las instituciones encargadas del cuidado de la salud y a través de las más amplias dinámicas de género de la sociedad.

Un ejemplo puede ayudar a hacer más clara la perspectiva que se expone. Cuando la pandemia del VIH/SIDA fue identificada en los comienzos de los años ochenta, se la estructuró dentro una lógica de género que involucraba redes de hombres. Las prácticas sexuales de hombres gay en países ricos estaban particularmente marcadas por las dinámicas del género. Se requirió un gran esfuerzo educativo, principalmente diseñado y llevado a cabo por las propias organizaciones de hombres gay, para diseminar las estrategias de "sexo seguro" (Kippax et ál., 1993) —una de las iniciativas de salud sexual de los hombres más exitosas en la historia reciente—.

Para la década de los años noventa, el VIH/SIDA era reconocido como un asunto global y sus patrones de género eran más complejos. En África Central y del Sur, donde se ha cargado con el peso más fuerte de la pandemia, la transmisión es principalmente por medio de prácticas sexuales heterosexuales, y las mujeres tienen ahora una tasa de infección más alta que la de los hombres. Las circunstancias sociales incluyen la pobreza y la rápida urbanización, pero también ordenamientos del género que privilegian a los hombres y subordinan a las mujeres, especialmente a las jóvenes (Epstein et ál., 2004). Como Mane y Aggleton (2001) argumentan, las dinámicas de género en este caso no son sólo una cuestión de vulnerabilidad de las mujeres o de empoderamiento. Ellas también, y principalmente, involucran las masculinidades y la agencia de los hombres.

Pero las masculinidades, como configuraciones de la práctica dentro de un ordenamiento del género dinámico e histórico, también están abiertas al cambio. Esto es enfatizado por la investigación de Silberschmidt (2004) sobre la violencia de género y las relaciones de poder involucradas en la epidemia del VIH/SIDA en África del Este. Dicho autor hace evidente que los comportamientos de los hombres que ponen a las mujeres en riesgo de infección no sólo resultan de la masculinidad tradicional. Éstos resultan también de la ruptura parcial del ordenamiento anterior del género, por efecto de las presiones del colonialismo, la pobreza resultado de los procesos poscoloniales y el cambio económico. Tales comportamientos incluyen intentos de los hombres por recuperar el poder que tenían y reclamar cierto estatus ante nuevas y precarias condiciones.

Como este ejemplo muestra, no hay una fórmula estándar para aplicar el análisis relacional del género a las cuestiones de salud, pero sí hay ciertas preocupaciones comunes. El análisis necesita considerar a la vez la forma del ordenamiento del género y sus transformaciones históricas, los patrones de relaciones interpersonales e institucionales y el conjunto de prácticas reflexivas sobre el cuerpo en las cuales las consecuencias en la salud son producidas.

La experiencia social y generizada del cuerpo en una escala mundial

Las investigaciones sobre las cuales se basan las discusiones de género y salud y los conceptos derivados han sido hechos en una escala local o nacional, y principalmente en sociedades del Norte global. Sin embargo, los asuntos de salud y las cuestiones de género también son globales. La "la transnacionalización del género" (Radcliffe et ál., 2004) o la "la construcción global del género" (Prügl, 1999) son un hecho de la vida contemporánea, así como las cuestiones de salud y género en relación con la globalización (Doyal, 2002). Teorizar el género de manera global implica problemas tanto epistemológicos como metodológicos.

En las dos últimas décadas, pensar la sociedad en una escala global ha significado hablar de globalización. Este término, originado en el periodismo económico y de los negocios, sugiere una reducción de las distancias y los tiempos, la mezcla de culturas y la creación de mercados de escala mundial. El mundo que se retrata en esta lógica, es el de Frankfurt, Londres, Dallas, y, tal vez, Shinjuku, por extensión. Los análisis desde las ciencias sociales de la globalización generalmente proyectan sobre el resto del mundo las teorías de la modernidad ya inventadas para pensar la sociedad de la metrópoli global (Connell, 2007).

Necesitamos un mejor lenguaje conceptual, y uno que está ahora emergiendo viene de la producción académica del Sur global. Es importante para los investigadores y creadores de política en el Norte tener en cuenta tal trabajo, y esto es algo que está sucediendo gradualmente en las ciencias sociales (Patel, 2010b).

La sociedad mundial no es un sistema homogéneo, ni se está volviendo así. La sociedad mundial ha sido creada a lo largo de los últimos quinientos años por la conquista colonial y la subordinación económica. Lo que Quijano (2000) llama la colonialidad del poder se mantiene en el mundo poscolonial. Las desigualdades son producidas sistemáticamente por la operación de la economía global y el orden político en largos periodos de tiempo. La conquista colonial fragmentó las culturas indígenas, y las discontinuidades dentro de la vida cultural de la periferia persisten (Mignolo, 2005). Los mercados del capital global son vehículos a través de los cuales el desarrollo económico en los países pobres es empeñado a prestamistas de los países ricos, mientras organizaciones supervisoras como el Banco Mundial o el Fondo Monetario Internacional usan el endeudamiento para controlar las políticas locales y, en especial, para limitar la inversión en servicios como la salud pública (Kay, 1998). Una compresión de la modernidad debe, como lo argumenta Domingues (2008), abarcar la experiencia histórica tanto de la metrópoli como de la periferia global.

Los procesos económicos y sociales creados por la sociedad mundial han estado generizados desde el inicio. La fuerza de trabajo de la conquista fue casi exclusivamente masculina y la colonización en todas partes del mundo implicó la explotación sexual de las mujeres colonizadas. Las sociedades coloniales y poscoloniales han producido nuevos ordenamientos del género, incluyendo nuevas formas de generizar la división del trabajo, que continúan actuando en las actuales economías neoliberales (Hairong, 2008). Peterson (2003) habla de una economía reproductiva global en la cual se ubica mucho del trabajo de las mujeres, con grandes niveles de informalización y riesgos para la salud.

Incluso el trabajo en las fábricas está comúnmente generizado, siendo ejemplos frecuentes la masculinización del trabajo siderúrgico y la feminización de la industria de la confección. La demanda por trabajo de las mujeres a bajo costo en la confección para exportación ha quebrado los ordenamientos locales del género y ha creado tensiones y vulnerabilidades, como sucede en el caso de las maquiladoras del norte de México. En ciudad Juárez, los activistas hablan de femicidio, dado el alto nivel de violencia contra las mujeres por parte de hombres involucrados en una cultura local de violencia masculina (Anderson et ál., 2010; Staudt, 2008).

Las relaciones de poder en las relaciones de género, así como las relaciones económicas de género, han sido perturbadas y reconfiguradas. El colonialismo frecuentemente implica el enfrentamiento entre dos clases de patriarcado (el poder masculino institucionalizado): el propio del contexto y el del colonizador. Como Morrell (2001) encuentra para Suráfrica, las confrontaciones entre grupos rivales de hombres poderosos continuaron en la situación poscolonial. En las culturas musulmanas se da una lucha alrededor de los cambios en los modelos de feminidad, como sucede en Indonesia (Robinson, 2009). Laurie (2005), en un estudio de las masculinidades implicadas en las "guerras por el agua" en Bolivia, señala que la investigación sobre masculinidades en el Norte global ha asumido una epistemología social consolidada sobre la cual se basa un ordenamiento coherente del género. Esta suposición no puede hacerse para el Sur global, donde las discontinuidades culturales y las fracturas son la condición de la vida. El concepto mismo de género ha sido puesto en discusión, al preguntarse si el género existía en la sociedad yoruba antes de la colonización (Bakare-Yusuf, 2003; Oyéwùmí, 1997).

La corporalidad, como proceso social y cultural, sigue siendo fundamental en la comprensión del género en el mundo poscolonial (Harcourt, 2009). La creación y la administración de los imperios implica masivos movimientos de cuerpos, y también nuevas formas de control sobre éstos, como ejércitos coloniales, trata de esclavos, trabajo forzado y exclusión racial. El trabajo en la arena reproductiva, en asuntos como el nacimiento, el cuidado de la infancia o el desarrollo de niñas/ os, está profundamente afectado por las dinámicas de la sociedad mundial. Los oficios domésticos y el trabajo del cuidado son ahora una parte significativa de los mercados internacionales del trabajo, que en algunos casos implica migraciones desde largas distancias (Ehrenreich y Hochschild, 2003).

Nuevas dimensiones globales emergen en la corporalidad social. La aparición de las "economías de los tejidos" implican la recolección y venta de sangre, órganos y genoma humano —por lo común, colectados en la periferia global para ser vendidos en la metrópoli (Walby y Mitchell, 2006)—. Los cuerpos de las mujeres son lugares para la recolección y venta de tejidos reproductivos, así como para la mercantilización in situ de sus capacidades reproductivas, a través de la subrogación. Los cuerpos de las mujeres son centrales para el "turismo de las cirugías" que hace de países como Tailandia centros de la cirugía plástica privada (Aizura, 2009).

La experiencia generizada del cuerpo en una escala mundial, si bien ha estado presente a todo lo largo de la historia del colonialismo, hasta hace poco se ha vuelto objeto de conceptualización (Harcourt, 2009; Morrell y Swart, 2005). La teoría del género debe desarrollarse incluyendo paradigmas que emergen del Sur global (Bulbeck, 1998; Mohanty, 2003) y dar cuenta de problemas que interesan a los movimientos sociales en el Sur (Naples y Desai, 2002). El trabajo de académicos en el Norte que abordan las cuestiones de género y globalización (Acker, 2004; Peterson, 2003) no puede desecharse. La investigación hecha hasta el momento en género y globalización suministra pistas para pensar asuntos de salud.

Género y salud a escala mundial

Comprender el género y la salud en una sociedad mundial tiene parecidos y diferencias con su comprensión a escala local. El problema se ejemplifica en el documento de la OMS Closing the Gap in a Generation (CSDH, 2008), mencionado antes. El capítulo acerca de la "igualdad de género" empieza con un énfasis en las relaciones de género, pero sólo reconoce una dimensión de tales relaciones: el poder de los hombres sobre las mujeres, y no conecta tal poder con las escenas transnacionales. El documento vuelve a caer en un modelo categórico del género, en categóricas estadísticas sobre diferencias, una tácita identificación del género con las mujeres y una concepción abstracta de los derechos.

Al movernos más allá del pensamiento categórico, podemos reconocer que los ordenamientos del género están siempre en movimiento y se encuentran entrelazados con las dinámicas de la sociedad mundial. Por ello mismo, podemos esperar asimetrías globales en las estructuras del género, por ejemplo, diferencias entre un ordenamiento consolidado en la metrópoli y un ordenamiento del género resquebrajado o dividido en la periferia (Laurie, 2005). El poder desintegrador del colonialismo y la economía global ha sido documentado en abundancia (Anderson et ál., 2010). Sus consecuencias en la atención a la infancia, el alcoholismo, la vivienda y la violencia son razones suficientes para la devastadora mortalidad entre las poblaciones indígenas.

Meekosha (2011) replantea los estudios sobre discapacidad a la luz de las inequidades globales y la teoría sureña, llamando la atención sobre la continua discapacidad de los cuerpos colonizados, producida tanto por la conquista como por las instituciones del orden mundial neoliberal. Mucha de esta discapacidad de los cuerpos es intencional. Teóricos sociales de la periferia, como Fanon (1968), han enfatizado sobre la violencia deliberada de la colonización y la descolonización. Los ataques aéreos, inventados por potencias coloniales y ensayados en sus colonias, han sido llevados a cabo por fuerzas militares masculinas y de élite, con un objetivo preciso y que concluye en una alta proporción de bajas entre la población no combatiente, por lo común, compuesta de mujeres y niñas/os (Lindqvist, 2001).

Las corporaciones internacionales son los actores dominantes en la economía mundial contemporánea y mantienen una compleja división del trabajo por género en sus fuerzas laborales, con los respectivos efectos en cuanto a salud ocupacional que ha identificado Doyal (2002). Prácticamente todas las corporaciones transnacionales están controladas por hombres (en 2007, de manera impresionante, un 98 % de las 500 corporaciones globales de más alto nivel tenían a un hombre como director ejecutivo) y cuentan con una cultura organizacional masculinizada (Wajcman, 1999). El giro neoliberal de los servicios de salud públicos hacia los privados y la creciente importancia del aseguramiento privado en salud hacen de la salud un sector cada vez más manejado por una élite orientada a la ganancia, la competencia y la administración ejecutiva.

Hay dinámicas del género en el actual sistema internacional que asignan cincuenta billones de dólares al año para la compra de armas (SIPRI, 2008) en lugar hacerlo en el cuidado de la salud perinatal a la cual los gobiernos del mundo se han comprometido en los ODM. Tales prioridades reflejan la exclusión de las mujeres del poder político así como la hegemonía de masculinidades orientadas al poder dentro de los Estados, las fuerzas militares y las corporaciones de élite (Cockburn, 2010).

La fuerza laboral en el sector de la salud está también siendo constantemente internacionalizada. Un título médico da acceso a una clase media emergente, lo cual lo hace punto de atención en las estrategias familiares de regiones en desarrollo como el oeste de Bengala (Donner, 2006). Por ello, la migración de doctores desde países pobres hacia países ricos, muchos de ellos hombres, quienes tienen más posibilidades de acceder a la educación superior y quienes en muchos ordenamientos del género tienen mayor libertad de movimiento. Ha emergido también un mercado internacional para la enfermería, el cual crea flujos de recursos pero también reducción de recurso calificado en países en desarrollo como Filipinas (Wrede, 2010).

La perspectiva presentada observa el género como una estructura social que surge en la historia y está siempre abierta al cambio histórico, aunque no progrese en el mismo sentido. Hay muchos caminos hacia el futuro, como Moghadam (1999) ha argumentado para el norte de África y el Medio Este islámico. Algunos países en esa región han seguido un modelo emancipatorio, del cual ha sido pionero Turquía, donde los avances de las mujeres son parte del desarrollo nacional. Otros países, como Arabia Saudita y los estados del golfo, han seguido un modelo patriarcal en el cual la independencia nacional ha significado el empoderamiento de los hombres y la domesticación de las mujeres.

La investigación de las masculinidades ha abierto también muchas posibilidades de cambio, mostrando, por ejemplo, la rica diversidad de las experiencias y prácticas entre hombres homosexuales en Australia (Dowsett, 1996) o la presencia simultánea de masculinidades orientadas hacia la violencia y la dominación y otras hacia las relaciones personales más equitativas en escuelas de población negra de clase trabajadora en Suráfrica (Morrell, 2007).

Históricamente, los movimientos feministas han conducido las reformas de género. El activismo feminista ha existido en el mundo colonizado por más de un siglo (Kartini, 2005). El activismo feminista también sigue ocurriendo ahora, en variadas formas, a lo largo de las sociedades mundiales (Bulbeck, 1998; Harcourt, 2009; Naples y Desai, 2002). La solidaridad transnacional es importante en el activismo de género en el mundo en desarrollo, y quienes han investigado en el tema han encontrado diversas clases de redes de feminismos transnacionales (Moghadam, 2005). Existe actualmente también una red internacional de grupos de hombres que apoyan la justicia de género, coordinados a través de organizaciones no gubernamentales y de las agencias de las Naciones Unidas³. Los temas de salud están entre las preocupaciones tanto de estas redes internacionales de mujeres como de hombres, en especial los asuntos de violencia, pero también temas de crianza, salud sexual y servicios de atención en salud.

Conclusión

El acercamiento al análisis de género que se ha querido promover en este texto puede parecer complejo, comparado con las dicotomías comunes en los estudios sobre "diferencia sexual". Sin embargo, no podemos seguir dependiendo del pensamiento categórico si queremos dar cuenta de los actuales procesos que afectan la salud, los complejos terrenos sociales en los cuales surgen y la urgente necesidad de atender tales asuntos en una escala mundial.

Los patrones de la corporalidad generizada, incluyendo los patrones de la salud y la enfermedad, sí cambian en la historia. Esto es a la vez una fuente de esperanza y una amenaza, pues el cambio histórico no es todo progreso. Sólo basta pensar en la catástrofe causada por el SIDA en África Central y del Sur, el colapso de las expectativas de vida, especialmente para los hombres en Rusia en los años noventa, la horrorosa situación de salud en la Franja de Gaza bajo el bloqueo Israelí en el 2010 o la profunda crisis ambiental y las crecientes inequidades en salud en el Norte global.

Es mucho lo que está en juego en esta discusión. Adecuar nuestros conceptos al problema es un paso necesario, con miras a hacer nuestra práctica adecuada al problema. Espero que este acercamiento teórico, siendo aún provisional, contribuya a clarificar tanto la teoría como la práctica.

Agradecimientos

Mis cordiales agradecimientos a John Fisher, Toni Schonfield, Helen Meekosha; a los participantes y organizadores de Grupo de Trabajo en Género y Salud del Programa Académico en Salud y Sociedad de la Fundación Robert Wood Johnson, en la Universidad de Columbia; y al editor y evaluadores de Social Science and Medicine.

Anexo

Sobre el ser traducida

Ser traducida es muy halagador. Alguien ha debido pensar muy bien de mi texto para dedicar tiempo, esfuerzos y hasta dinero a ello. Me hace sentir acogida, en especial cuando el resultado es en una escritura y un lenguaje que me resultan misteriosos.

Por ejemplo, la edición japonesa de Gender and Power es una preciosa pieza de edición, diseño y encuadernación que me fascina, pero apenas puedo imaginar lo que es como texto. Más aún me cuesta pensar lo que puede ser leer Gender and Power en Japón, con su particular ordenamiento del género y su particular historia de debates sobre lo que éste significa.

El sentimiento es diferente si se trata de un idioma que puedo seguir frase por frase. Me conecto de inmediato con el texto, aun así, no es el mismo texto que me costó tanto producir. Es como ser una abuela más que una madre, digamos. O para decirlo de otro modo, es como mirar el reflejo propio en un lago movido por un viento ligero.

Cuando quien traduce se me acerca con preguntas —y eso es algo que animo con entusiasmo— aprendo cosas que no esperaba de mi propia escritura. Una es lo mucho que tiene de referencias indirectas. Antes, imaginaba que el estilo de mi prosa era plano, un inglés transparente como el cristal, una combinación de George Orwell y Jane Austin con un toque de Dashiell Hammett. Por mis traductores descubrí que mi escritura está tejida con alusiones y suposiciones venidas de conocimientos previos —como la oración anterior—.

Debido a que frecuentemente escribo textos sociológicos con base en entrevistas a personas australianas, asumo que el traductor va a necesitar explicación de alguna expresión local. Sin embargo, si escribo una frase, digamos, acerca de alguien que va en camino de la hoguera imperecedera, apenas se me ocurre que estoy citando a Shakespeare —hasta que algún traductor me pregunta por el sentido de una frase tan extraña—. Como esto muestra, soy de una generación que creció con Shakespeare, la Biblia y el Devocionario.

Las alusiones y los chistes son riesgos especiales para los traductores. El pasaje final de Gender and Power se titula "Concluding Notes on the World to which a Social Theory of Gender Might Lead". Ésta es una alusión un poco jocosa a General Theory de John Maynard Keynes, la cual según parece nadie notó. A mi propia costa, me estaba pasando de inteligente.

También me he dado cuenta de lo mucho que dependo del ritmo del inglés para armar un argumento, conectar las piezas de evidencia y generar matices. Cuando escribo, pronuncio las frases en mi cabeza, y las corrijo constantemente de acuerdo con el sonido. Teniendo en cuenta que la puntuación es la principal herramienta para producir ritmo en el inglés escrito, soy muy precisa en ello. Una vez tuve una gran pelea, por casi la mitad de la noche, con un editor que había borrado todos mis punto y coma...

Pero, ¿cómo hace quien traduce para darle ritmo a esta prosa, en un idioma con un patrón de sonido diferente? La verdad, no sé. No soy lo suficientemente fluida en otra lengua para decirlo. Algunos traductores han trabajado duro en el texto, han discutido conmigo muchas de las dificultades y no se han apurado en llevarlo a la imprenta. La traducción alemana de Masculinities, por ejemplo, es el producto de un riguroso ejercicio académico y de trabajo en equipo. Sé que esa traducción cuenta con una gran reputación (y amplia circulación) en Alemania. Se siente bien como autora estar asociada con tal texto, ¡aunque haya sido otra gente la que haya hecho el trabajo!

Hay siempre un sentimiento de desplazamiento. Una traducción aparece luego, a veces muchos años después del original. Usualmente yo ya me he movido a otros temas, y me toca volver a pensar en los asuntos del libro o artículo en cuestión. Aún siento que hay algo mágico al ser traducida, al ver mis palabras ir al mundo en formas nuevas.

No sé por anticipado qué pieza de trabajo va a ser escogida ni por quién. Muy poco de mi trabajo ha sido traducido al francés y nada al árabe. Algunos de mis mejores escritos no han sido en nada traducidos. Pero cualquiera que sea la traducción, quedo agradecida. Cada traducción significa una audiencia inesperada, una oportunidad para nuevas conexiones e intercambios de ideas. Creo que tal conexión en el trabajo intelectual es cultural y políticamente importante, considerando el azote del nacionalismo y la xenofobia alrededor del mundo actual.

Sin embargo, también deja dilemas. Escribir la mejor obra que pueda hacer —la que más compense su traducción— es escribir en toda la capacidad del inglés, usando los magníficos recursos con que cuenta el idioma. Pero eso significa también escribir de la forma más difícil para traducir.

Notas

1 N. del T.: en la redacción en inglés de los ODM, el número tres se redacta como "Promote gender equality and empower women". En español se lo redacta como sigue: "Promover la igualdad entre los sexos y el empoderamiento de las mujeres". Igual sucede con el informe titulado en inglés Gender Education for All. A Leap to Equality, el cual es traducido al español como Educación para todos. Hacia la igualdad entre los sexos. Es importante para posteriores análisis considerar las razones por las cuales se traduce "gender equality" por "igualdad entre los sexos", y no como "equidad de género", por ejemplo.

2 N. del T.: el término embodiment es definido de manera general como la forma v <http://oxforddictionaries.com/definition/english/embodiment>). En el contexto de las ciencias sociales anglófonas, dicho término sugiere los procesos mediante los cuales los cuerpos resultan de una experiencia social y cultural. Ha sido traducido al español, por ejemplo, como acuerpamiento o encarnación. Una traducción literal sugeriría el uso de incorporación. Encarnación enfatiza la dimensión sustancial del cuerpo, pero puede focalizarse principalmente en ésta, como carnalidad. Incorporación sugiere sobre todo el ingreso a una institución. En este caso se prefiere el término corporalidad o experiencia social del cuerpo para embodiment, aclarando que se trata del proceso histórico mediante el cual la sociedad se encarna en los cuerpos y los cuerpos son socializados. Por ello, se habla de corporalidad social. "Gendered embodiment" se traduce como "experiencia generizada del cuerpo" o "corporalidad generizada". Este uso de corporalidad fue discutido con la autora. Agradezco a Salvador Vidal-Ortiz su colaboración en la discusión de estos términos y su referencia a los usos de acuerpamiento en algunas traducciones al español.

3 Información disponible en: <http://www.menengage.org/>.

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Última actualización en 12 Septiembre 2016