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Los cuerpos del deseo: potencias y acciones colectivas*

Os corpos do desejo: potências e ações coletivas

The bodies of desire: collective actions and capacities

Ana María Fernández**

* Este artículo toma como base los siguientes proyectos UBACyT (Dirección de Ciencia y Técnica de la Universidad de Buenos Aires): "Producciones del imaginario social en las instituciones. Un estudio en la Facultad de Psicología, UBA" (1995-1997); "Imaginarios estudiantiles. Producciones del imaginario social en la Facultad de Psicología, UBA", (1998-2000); "Microemprendimientos autogestivos de jóvenes. Dispositivos de acción colectiva frente a la vulnerabilización social" (2004-2005); "Grupos de vulnerabilidad social: transformaciones en los imaginarios sociales y en las prácticas comunitarias: un estudio en el barrio de Balvanera" (2001-2004); su continuación "Política y subjetividad: estrategias colectivas frente la vulnerabilización social" (2004-2008); "Autogestión, Estado y producción de subjetividad: experiencias de fábricas y empresas recuperadas en Argentina" (2009-2010); y "Modos de subjetivación contemporáneos: diversidades amorosas, eróticas, conyugales y parentales en sectores medios urbanos" (2011-2014).

** Doctora en Psicología. Profesora titular plenaria e investigadora de la Facultad de Psicología, Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires (Argentina). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

Se genealogiza aquí el binarismo alma/cuerpo y se transversaliza la problemática, abriendo la dimensión social, histórica y política de la producción de los cuerpos, y se elucidan las dimensiones deseantes de las corporalidades al valorar la noción de deseo como potencia. Su aporte es la metodología de problematización recursiva, específica para un campo de problemas de la subjetividad. Finalmente, se afirma que la elucidación, genealogización y deconstrucción de la invisibilización de las corporalidades crea condiciones de posibilidad para realizar la experiencia de pensar lo impensado.

Palabras clave: genealogizar, transversalizar, elucidar, corporalidades, deseo, biopolítica.

Resumo

É genealogizado aqui o binarismo alma/corpo e transversalizada a problemática, abrindo a dimensão social, histórica e política da produção dos corpos, e elucidando as dimensões desejosas das corporalidades ao valorizar a noção de desejo como potência. Sua contribuição é a metodologia de problematização recursiva, específica para um campo de problemas da subjetividade. Finalmente, é feita a afirmação que a elucidação, genealogização e desconstrução da invisibilidade das corporalidades criam condições de possibilidade para realizar a experiência de pensar no impensado.

Palavras-chave: genealogizar, transversalizar, elucidar, corporalidades, desejo, biopolítica.

Abstract

This paper focuses on the genealogization of the duality body/soul and transversally approaches the problematic opening the social, historical and political dimension of the body's production, and elucidating the desiring dimensions of corporeality by valuating the concept of desire as a potency. It contributes with a methodology of recursive problematization, specific of a field of subjectivity problems. Finally, it is stated that the elucidation, genealogization, and deconstruction of the invisibilization of corporeality creates the possibility of experiencing thinking the unthinkable.

Key words: genealogizate, transversal approach, elucidate, corporeality, desire, bio-politics.

Una apuesta metodológica

En las investigaciones de los últimos quince años realizadas desde la Universidad de Buenos Aires a través de sucesivos proyectos UBACyT se han consolidado criterios metodológicos que ponen en práctica diseños de trabajo de campo, formación de equipos transdisciplinarios y producción de conceptualizaciones (Fernández et ál., 2010). Una de sus principales características es que se trabaja desde campos de problemas (Fernández, 1989) y no desde enfoques unidisciplinarios.

Tanto en las primeras investigaciones sobre imaginarios sociales como en las que indagaron las revueltas de diciembre del 2001, las asambleas barriales y fábricas recuperadas en Argentina, y las investigaciones con jóvenes vulnerabilizados como la actualmente en curso sobre diversidades sexuales, se han indagado experiencias multitudinarias, en diversas acciones políticas colectivas, pero siempre en situación, es decir, mientras éstas están aconteciendo (Fernández et ál., 2011d).

Este largo camino ha permitido establecer algunas modalidades de subjetivación contemporáneas, así como también distinguir y conceptualizar algunas lógicas colectivas. En todas estas actividades, de muy distintas características por cierto, se ha tomado el desafío metodológico y conceptual de poner en visibilidad corporalidades en acción. Este registro nos ha llevado a pensar algunas modalidades en que se despliegan los cuerpos en su accionar, cómo operan sus intensidades y los efectos específicos que pueden generar. En tal sentido, esta presentación toma como base, más que un proyecto de investigación en particular, algunas reflexiones conceptuales y metodológicas que se han desplegado en estos largos años desde nuestras investigaciones.

Se ha denominado a este estilo de trabajo metodología de problematización recursiva (MPR) (Fernández, 2007a). Es necesario puntualizar algunas particularidades de esta apuesta metodológica, ya que se configura desde criterios un tanto diferentes a los cánones establecidos tradicionalmente en la investigación de las ciencias sociales. Es un estilo de trabajo específico construido para indagar la particularidad que ofrecen las lógicas colectivas cuando operan en un campo de problemas de la subjetividad. No busca lo idéntico que se repite sino la diversidad en que se rizomatiza (Deleuze y Guattari, 1994). Es decir, no reduce su universo sino que le es imprescindible amplificarlo.

Parte del criterio de programa de indagación (Deleuze, 1970). Éste, a diferencia de los proyectos de investigación clásicos, permanece necesariamente abierto e incompleto. La MPR se fundamenta en trabajar problemas; de este modo se diferencia de la aplicación de marcos conceptuales previos. La idea de recursividad indica que opera construyendo su caja de herramientas (Foucault, 1980a) a medida que avanza la indagación. Esto permite la construcción de categorías y nuevos conceptos a medida que el trabajo en terreno lo requiere, al mismo tiempo que habilita la indagación de procesos heterogéneos en su especificidad.

Esta originalidad metodológica se basa en la particularidad del campo por indagar. Investigar modos de subjetivación implica construir instrumentos que puedan captar las multiplicidades rizomáticas en el momento en que acontecen. Desde esta perspectiva, un recaudo de método fundamental será que la grilla investigativa no homogenice las diversidades que se despliegan en el campo, sino que, por el contrario, abarque la riqueza que las heterogeneidades puedan desplegar. Junto a la caja de herramientas conceptuales y metodológicas, las estrategias de indagación en terreno operan en el diseño de los dispositivos que se implementan para la recolección de la información, respondiendo al criterio de generar condiciones para alojar lo diverso. Posteriormente, se analizan las situaciones que estos dispositivos instalan, que abren a nuevos problemas por pensar, que a su vez hacen necesario reconfigurar permanentemente la caja de herramientas e ir abriendo las necesarias reconceptualizaciones.

Este abordaje implica asimismo un criterio de lectura del material relevado que suspende al inicio atribuciones de sentido, para visibilizar la diversidad de prácticas y significaciones imaginarias sociales, rescatando la participación activa de las/os protagonistas, y apelando a criterios de perspectiva hermenéutica. Este modo de lectura del material deconstruye abordajes binaristas y permite inteligir los modos en que operan las lógicas de la diversidad que se indagan en los proyectos.

Importa señalar que esta particular metodología de indagación recusa las restricciones en la delimitación del "objeto por investigar" y prioriza ampliaciones de búsqueda en tanto, como se dijo, se establece como un campo de problemas. Es en este sentido que se considera de suma relevancia cubrir lo más posible el espacio social y las redes existentes, para ver dónde y de qué modos se están construyendo otras significaciones imaginarias o prácticas sociales, aunque fueran incipientes. Interesa una apertura a una visión lo más amplia posible de significaciones imaginarias y prácticas sociales que circulan en la población con la cual se trabaja.

Es preciso puntualizar dos cuestiones específicas del método que aquí se presenta. Por un lado, en este armado epistémico, conceptual y metodológico, trabajamos conjuntamente con aquello que Néstor Perlongher llamó los saberes plebeyos (Palmeiro, 2011). Esto implica un paso más respecto de las metodologías cualitativas que incorporan "las voces" de los actores sociales que investigan. Incorporamos también sus saberes, que son más ricos y potentes que aquello que la academia clásica, aún la más democrática, puede suponer. A su vez, en todo momento ponemos los conocimientos que se van configurando a disposición de los colectivos con los cuales trabajamos para su discusión y su crítica.

Por otro lado, e íntimamente ligado a lo anterior, en estos intercambios se desdibujó, casi desde el inicio, lo académico y lo político. Saberes plebeyos junto a saberes académicos en el marco de la acción política. Son compromisos de existencia y, para ello, es importante poder sostener una tensión política, epistémica y filosófica, en tanto son experiencias que en acto interpelan cotidianamente los propios modos de vivir de los/as integrantes de los equipos de investigación (Fernández y Cabrera, 2012).

Al mismo tiempo, un elemento fundamental en la problematización recursiva es crear condiciones para la producción de conceptos que permitan reformular y enriquecer la caja de recursos. En esta presentación, se combinarán tres herramientas metodológicos. En primer lugar, el criterio de elucidación crítica aportado por Cornelius Castoriadis. Para este autor, elucidar significa pensar lo que se hace y saber lo que se piensa (Castoriadis, 1983). Junto con los dos restantes, permite desnaturalizar los sentidos comunes disciplinarios. En segundo término, el trabajo de genealogización, aportado por Michel Foucault (1980b), que permite historizar los a priori desde los cuales una disciplina ha constituido sus conceptos y nociones. Por último, el criterio filosófico de problematización, proveniente de Gilles Delueze (1970), que hace posible aquí interrogar críticamente la configuración de algunos de los invisibles-no enunciables más significativos de las teorías instituidas. Por lo tanto, no se trata de buscar errores de un campo específico de saberes y prácticas, sino de puntuar algunos de sus impensados (Fernández, 2010).

Desde esta perspectiva, elucidar, genealogizar y problematizar crean condiciones metodológicas para transversalizar el tema de los cuerpos. Transversalizar una problemática supone diversas operaciones, pero se fundamenta en una voluntad político-académica de, como solía reclamar Michel Foucault, "pensar de otro modo" (Foucault, 1969).

¿Cómo pensar los cuerpos hoy? Metodológicamente implica abrir dos dimensiones íntimamente entramadas. Por un lado, se trata de problematizar la temática de los cuerpos, es decir, abrir multiplicidad de preguntas que desnaturalicen lo hasta entonces obvio de los supuestos saberes instituidos sobre "el cuerpo". Estas cuestiones no se formulan para ser respondidas una a una, sino que operan haciendo de un tema un problema de investigación. De ese modo, configuran una herramienta central de la capacidad de problematización-desnaturalización del equipo en vías de la producción de nuevos conceptos.

Por el otro, implica transversalizar la problemática desde el inicio, desdisciplinando los ordenamientos de los saberes disciplinarios. Recién a partir de allí, se elige un nodo específico de problemas para investigar y pensar. Un nodo necesariamente "trans", que al dar lugar a las nuevas conceptualizaciones, no excluirá momentos de totalizaciones o universalización conceptual. Pero tendrá el recaudo metodológico señalado ya por Deleuze y Guattari de situar "unidades" o totalizaciones que no subsuman las particularidades, en sus propias palabras: "[...] el todo al lado de partes" (Deleuze y Guattari, 1973: 47).

Instalar los cuerpos como problema implica una complejidad filosófica específica, ya que requiere inaugurar categorías propias, dado que el sujeto de la filosofía moderna ha sido no sólo universal e identitario, sino también un sujeto del lenguaje y la trascendencia, más que de las corporalidades y la inmanencia.

Primeras consideraciones respecto a las corporalidades

La problemática del cuerpo ha sido objeto de históricas controversias filosóficas, morales, religiosas, políticas, médicas, que siempre fueron más allá de los intereses de indagación propios del campo en que se desplegaron. Los cuerpos, a lo largo de la historia de Occidente, han sostenido complejas cuestiones en medio de las cuales se han instituido alianzas, enfrentamientos, treguas, pactos entre científicos, estadistas, gobernantes, religiosos, "especialistas" de cada época y sus respectivas poblaciones. Se abre así una primera interrogación: ¿por qué los cuerpos han sido siempre focos privilegiados en las estrategias biopolíticas de control de las poblaciones?

Han cambiado las significaciones imaginarias que cada época ha construido en relación con los cuerpos. Diferentes han sido los discursos y las prácticas, los mitos y los regímenes de verdad en relación con éstos. Pero siempre se ha dicho qué tienen que hacer, dónde y cómo tienen que estar los cuerpos. Éstos han obedecido, acatado, pero también resistido, transgredido, establecido líneas de fuga en relación con las prescripciones. Se trata de las formas anónimas pero eficaces que han distinguido para cada época –y dentro de ésta, para cada clase social, género, clase etaria, etnia, opción sexual, etcétera– lo permitido, lo prohibido, lo bello, lo feo, lo normal, lo anormal, lo sano, lo enfermo. Cada cuerpo lleva esas marcas o, para ser más exactos, cada cuerpo se produce y reproduce en el embrollado anillado de múltiples marcas. Marcas biológicas pero también políticas, deseantes pero también histórico-sociales, pulsionales pero también de lenguaje.

¿Qué implicancias ético-políticas tiene pensar que los cuerpos han sido y son puntos centrales en las estrategias biopolíticas de control de las poblaciones? En primer lugar, es poner en visibilidad que tanto, por ejemplo, la medicina como las distintas psicologías y psicoanálisis participan activamente en la construcción de las formas de regulación de cómo y cuándo nacer, vivir, enfermar, disfrutar, sanar, morir, de los conjuntos poblacionales en cada momento histórico. Estas formas de regulación, si bien operan desde un discurso universal –"el cuerpo"–, participan en sus prácticas, si no estamos advertidos, de las complejas operatorias de desigualación de clases sociales, géneros, grupos etarios, etnias, sexualidades no legítimas, etcétera(Fernández, 2009b). En tal sentido, nuestras profesiones tienen siempre una dimensión ético-política (Fernández, 2007b).

Una de las principales modalidades para que esta dimensión permanezca lo más invisible posible, ha sido organizar la enseñanza universitaria, tendiendo a ponderar la aceptación de los "avances" tecnológicos en desmedro o ausencia de un pensamiento crítico sobre la técnica (Hiedegger, 1994) y sus lógicas empresariales. Para ello, históricamente, tanto la producción de conocimientos como la configuración de las profesiones respectivas se han mantenido en ámbitos e instituciones bien diferenciados. Unos para pensar y actuar sobre "el cuerpo" y otros para pensar y actuar sobre el "alma".

Notas para una mirada genealógica

Desde una mirada genealógica, en la modalidad occidental de pensar por separado los territorios del alma y los territorios del cuerpo en la configuración de sus territorios específicos, se habrían producido dos operatorias en un mismo movimiento. Por un lado, los cuerpos fueron concebidos desde la idea de un sistema biológico como un organismo y, en tal sentido, como una unidad física, tangible y material. El cuerpo –unidad-organismo– fue pensado como un territorio por explorar y así descubrir los secretos de su funcionamiento, dentro del campo de la ciencia positiva. Por otro –con el surgimiento de las humanidades–, el alma, devenida ahora mente o psyché, fue pensada como un fenómeno de la conciencia; luego, más tarde, fue ampliada a sus dimensiones inconscientes o deseantes. Sólo accesible por la introspección primero, por el arte de la interpretación después, esta psyché pensada como intangible e inmaterial fue circunscripta al campo de las disciplinas conjeturales. En ambos casos, ya dentro de los saberes universitarios, se fueron creando las especialidades y profesiones respectivas, abandonando lentamente y nunca del todo filosofía y religión, de donde provenían.

Así, divididos los territorios de saber y organizadas sus prácticas y profesiones, ha sido necesario buscar los puentes articuladores. Desde la teoría de los úteros migratorios que explicó casi todos los malestares femeninos, desde los egipcios al siglo XVII (Fernández, 1993), o la glándula pineal de Descartes –lugar donde se asentaba el alma y la potencia sexual, tercer ojo atrofiado de la medicina oriental– hasta la medicina psicosomática actual, se ha intentado relacionar aquello que la división en unidades académicas había separado (Bourdieu, 2008). En la tensión ciencias del cuerpo-disciplinas del alma se ha operado una particular configuración que ha habilitado mayores poderes institucionales a las ciencias del cuerpo en detrimento de las disciplinas del alma. Como consecuencia, se ha naturalizado una división donde existen aún hoy las profesiones mayores de la medicina y las ciencias biológicas y las profesiones menores de las psicologías y las pedagogías, antropologías, etcétera.

Con respecto a las tensiones que operan en las ciencias humanas y sociales, retomando el criterio genealógico, desde la temprana división de las ciencias humanas en disciplinas, parecería que los cuerpos, sus afectaciones e intensidades se han constituido como impensados de las humanidades. Si, en tanto sistemas biológicos, los cuerpos quedaron dentro de las ciencias positivas como la biología y la medicina y, por ende, por fuera de los territorios disciplinarios de las humanidades, desde los inicios de la modernidad, "el sujeto" que en éstas se fue configurando no sólo fue pensado identitario y universal, sino que fue un sujeto "del alma". Posteriormente, el giro lingüístico y el estructuralismo que predominaron en las ciencias sociales del siglo XX, ampliaron las condiciones de invisibilidad de los cuerpos. En tal sentido, puede considerarse que las corporalidades se han configurado como los impensados del lenguaje.

¿Cómo pensar los cuerpos hoy? Las filosofías más actuales han avanzado en la deconstrucción del sujeto moderno pero, tanto los cuerpos de las acciones políticas, como los cuerpos de las diversidades sexuales o los cuerpos de diseño en los cuales las tecnologías parecen sostener la posibilidad de construir cuerpos prêt-à-por-ter, dan cuenta de prácticas sociales que han ido más rápido que las teorías.

A partir de estas consideraciones, realizadas de forma general, hoy se hace necesario elucidar qué han dejado en invisibilidad estas modalidades de oposición binaria, dicotómica, alma/cuerpo en sus estribaciones actuales. Sólo un esmerado trabajo de elucidación crítica podrá posibilitar el camino para desnaturalizar aquello del alma, la mente, la psyché que quedó invisible para la medicina y aquello del cuerpo llamado biológico que quedó invisible para las psicologías y los psicoanálisis. Se trata, en principio, de desdisciplinar el modo en que los distintos sistemas de conocimientos han sido organizados históricamente. Tal vez así podrá ponerse en visibilidad cuánto de lo que creemos conocimientos indiscutidos –las certezas de un campo unidisciplinario– están saturados de sistemas de creencias e imaginarios académicos y profesionales.

En psicoanálisis, el cuerpo es un territorio donde se expresan síntomas con causa psíquica. Sea como falla de la imagen narcisista de completud en la neurosis, sea como manifestación abrupta del objeto parcial en la psicosis, se tiende a pensar en un cuerpo hablado. Se trata de un cuerpo como expresión de una legalidad metafórica producida en otras localizaciones y en tanto sólo se hace presente a partir de encarnar como síntoma, un decir cifrado. Cuerpo de las pulsiones siempre sometido a "representantes" psíquicos. Cuerpo pulsional, saturado de sexualidad, pero cuerpo que dice.

¿Cómo reorganizar lo que ya sabemos de modo tal que no quede en estériles oposiciones entre cuerpo biológico y cuerpo libidinal, entre causa "psíquica" y causa "orgánica"? En esta perspectiva podremos plantear una caución metodológica: ni todo lo mental es cerebro, ni todo lo psíquico o subjetivo es mental. Habrá que abrir pensamiento para poder reflexionar sobre cómo operan las corporalidades en las configuraciones de las subjetividades. Éstas resisten el encierro de las lógicas binarias, siempre jerárquicas. En realidad, las invisibilidades que se producen y reproducen desde la antinomia cuerpo biológico/cuerpo libidinal, actúan en espejo. Históricamente se sostienen, como se dijo, en la división de las facultades. Pero lo más importante es que se reproducen hasta hoy en los modos de enseñanza de las carreras específicas sosteniendo –en exceso y a contramano de las nuevas tendencias– territorializaciones unidisciplinarias.

Un primer movimiento en el desdisciplinamiento es transversalizar la problemática del cuerpo. Es decir, poner en visibilidad la mayor amplitud en las dimensiones de análisis posibles. Se trata de abrir multiplicidad de preguntas, de modo que se haga del tema un problema, y en ese camino establecer metodológicamente el campo de problemas. Esto sin duda creará mejores disposiciones tanto para la formación de equipos transdisciplinarios (Fernández, 2011) en las investigaciones, como para la inauguración de otros modos de conceptualización en estas temáticas.

Transversalizar la problemática de los cuerpos

Si pensar los cuerpos es transversalizar la problemática, una dimensión insoslayable que se abre es el ámbito social e histórico. Abrir esta dimensión no significa solamente pensar en los "usos sociales del cuerpo", sino también en las formas histórico-sociales que adopta la propia producción de los cuerpos.

Así, por ejemplo, Michel Foucault ha señalado ya que en los principios del capitalismo, la burguesía naciente se otorgó un cuerpo y la afirmación de éste fue una forma privilegiada de su "conciencia de clase" (Foucault, 1981a), en tanto se operó allí una distinción histórica. Diferentes se hicieron así los cuerpos de la burguesía y la nobleza. Ésta había puesto el eje de sus cuerpos en el valor del linaje; había afirmado su especificidad por medio de la sangre, es decir, por la antigüedad de sus ascendencias, el valor de sus alianzas y patrimonios heredados. La nueva clase, en su ascenso al poder, puso el acento en la descendencia y en la salud del organismo y el valor del trabajo. Progenie sana para la cual se preconizó un profundo cambio de mentalidades y hábitos de vida. Así, en concordancia con lo anterior, se configuraron nuevas y diferentes estrategias biopolíticas con la consiguiente instrumentalización de nuevos saberes y técnicas que orientaron ese cambio y produjeron nuevos y específicos agentes profesionales para su control.

Si aquellos cuerpos de la modernidad temprana fueron, básicamente, cuerpos de disciplinas, represiones y neurosis instituidos en las marcas de sus faltas, ¿puede hoy pensarse desde las mismas lógicas los cuerpos privados y exánimes de las anorexias –tan resistentes éstas a los disciplinamientos neuróticos– o los cuerpos espasmódicamente rebasados de las bulimias? ¿Cómo pensar hoy esos cuerpos saturados, estallados, de las "drogadicciones", que han dejado de ser el goce clandestino de unos pocos para conformar verdaderas poblaciones de erráticos? Son cuerpos saturados de sustancias que ya no buscan ninguna experiencia que exprese otros "estados de la conciencia", sino que se consumen y revientan en excesos propiciados.

¿Cómo pensar los cuerpos maltratados o asesinados de las violencias de género, tan subrepresentados en las estadísticas de salud? (Fernández, 2012a). ¿Cómo recuperar los cuerpos de los abusos sobre niños/as? (Fernández, 2012b). De los abortos clandestinos, de las violaciones, de los trabajos esclavos, de la trata...Son tiempos de violencias crecientes donde tendremos que abordar no sólo enfermedades y epidemias, sino personas y grupos sociales en niveles de sufrimientos y maltratos difíciles de imaginar, pero que no podremos ignorar.

Veremos cada vez menos los cuerpos disciplinados de la modernidad temprana. En el paso de las sociedades disciplinarias a las sociedades de control (Deleuze, 1996), no sólo se ha desregulado el flujo de capitales, sino que se van transformando las modalidades mismas de subjetivación y sus diversas formas de componer cuerpos. ¿Cómo pensar incluso los cuerpos a medida de las cirugías llamadas estéticas o los niños producidos con tecnologías cada vez más sofisticadas?

La caída de las anteriores prácticas disciplinares sobre los cuerpos ha sido acompañada del desfondamiento de instituciones centrales de la modernidad temprana: Estado, justicia, familia, escuela, ejército, fábrica, etcétera. Estas instituciones han ido perdiendo su prestigio y con su desfondamiento de sentido han dejado de constituir pilares sólidos de la socialización de los individuos (Fernández et ál., 1999). Según Castoriadis, esta última consiste en que las instituciones le den anclaje de sentido a la psyché . Si el anclaje se produce en instituciones tan desacreditadas, no es de extrañar que nos encontremos con subjetivaciones caracterizadas por "pulsiones salidas de cauce", con muy débiles anclajes en el socius, que hacen posibles violencias, abusos y desmesuras de diverso tipo (Fernández, 2012d).

Hoy en día, las llamadas crisis de pánico y las descompensaciones borderline con cuadros de intensas ansiedades que desestabilizan los cuerpos y desbordan las prácticas de sí, junto a la urgencia de víctimas de violencias y abusos de género, parecieran haber desplazado las crisis histéricas de las guardias hospitalarias. Todos son ataques a los cuerpos, de los cuerpos, entre los cuerpos...Ya no aquella idea greco-cristiana del alma como prisión del cuerpo, sino cuerpos foucaultianos prisioneros del alma (Foucault, 1981).

En las nuevas y sutiles técnicas de los micropoderes actúan hoy específicas modalidades de hacer y deshacer cuerpos. "El cuerpo", todo un traje de arlequín, siempre susceptible de desarticularse y de transformarse en el arte calculado del poder. Bueno es recordar aquí otra vez a Foucault cuando señalaba que toda economía política es economía política del cuerpo.

Transversalizar la problemática del cuerpo es pensar las producciones de los cuerpos en este capitalismo global desregulado. Tanto los cuerpos maltratados como los cuerpos rediseñados tecnológicamente o los cuerpos desnutridos de las pobrezas históricas nos exigen redimensionar nuestros enfoques y abordajes. Se volverán estrechos los acercamientos que sólo puedan mirar un órgano enfermo o una subjetividad anclada en singularidades de atascados posicionamientos edípicos.

Sin duda, al transversalizar la problemática de los cuerpos, una de las dimensiones más significativas que se ponen de manifiesto hoy día es la cuestión de las llamadas diversidades sexuales (Fernández, 2009d). Si en muchos ámbitos de las sociedades contemporáneas urbanas se vuelven obsoletos aquellos criterios que instituyeron sólo una modalidad de sexualidad como legítima y normal, y mantuvieron en la clandestinidad tantas otras, si en el plano legal avanzan leyes tales como la ley de matrimonio igualitario y la ley de identidad de género en Argentina, estas conquistas están aún lejos de impedir el sufrimiento de los cuerpos estigmatizados cuando no salvajemente reprimidos de las diversidades sexuales.

En el mundo académico, las categorías apriorísticas y las conceptualizaciones referidas a las sexuaciones resisten las interpelaciones que la existencia de las diversidades sexuales instala de hecho. ¿Cómo pensar los cuerpos transvestidos o los transexualizados? Ya no metáforas sintomáticas, sino metamorfosis que en un real exceso empujan a legitimaciones de sus nuevos cuerpos conquistados, pero que no pueden evitar aún el estigma, el maltrato, la exclusión. ¿Cómo pensar los cuerpos secretamente corregidos en los partos respecto a sus ambigüedades somáticas de los hoy autonominados transgéneros o transexuales, que la medicina tradicionalmente había diagnosticado como hermafroditas? Ya poco de lo metafórico queda en esta diversidad de situaciones; metamorfosis pura y dura en cuerpos reinventados, pensados algunas veces como expresiones de derechos de libre albedrío, otras como correcciones de anomalías indeseables.

Sin embargo, todavía mantienen legitimidad aquellos abordajes que se apuran a psicologizar-binarizar-normalizar diversidades sexuales "trans" que resisten esta polarización binaria. Resisten y centran las composiciones de sus cuerpos, el estilo de sus vestimentas y sus estrategias de seducción, sosteniendo a todo precio modalidades que exaltan y ponderan modalidades existenciales-estéticas de las ambigüedades sexuales, y explotan al máximo sus atractivos (Fernández, 2012).

Corporalidades insumisas

Transversalizar la problemática de los cuerpos también hace posible pensar herramientas conceptuales que permitan incorporar las dimensiones deseantes que animan los "entre los cuerpos" de las acciones colectivas. Estas últimas insumisas que de muy distintos modos y por todo el planeta hoy se rebelan frente a sus posiciones históricas de subalternidad. No puede dejar de mencionarse aquí la diversidad de insumisiones juveniles que desde el 2011 se están poniendo de manifiesto en los lugares más dispares del mundo. Desde los/ as estudiantes chilenos que cuestionan la gestión empresarial de la educación, los 15-M que empezaron en la Puerta del Sol en Madrid y se extendieron a diversos lugares de Europa rechazando las medidas neoliberales de ajuste, los ocupas de Wall Street y Londres en los mismísimos centros financieros de Estados Unidos y Gran Bretaña, hasta la Primavera Árabe, contra los regímenes dictatoriales de sus países o el más reciente #Yosoy132, movimiento por la verdad en México.

Recordemos rápidamente que Foucault diferenció las disciplinas, que tienen por objeto el cuerpo individual, y el biopoder, que tiene por objeto las poblaciones. Con el surgimiento del capitalismo, la vida misma –nacer, vivir, morir, reproducirse, la salud, la enfermedad, la normalidad, etcétera– pasó a constituir políticas de Estado. Así, si las disciplinas deben garantizar la inserción controlada de los cuerpos en el aparato productivo, los biopoderes deben ajustar los fenómenos de población a los procesos económicos (Foucault, 2007).

Cuando el pensamiento foucaultiano conceptualiza el poder en términos de relaciones estratégicas, esto significa que en los diferentes espacios donde se despliegan los poderes, éstos se ejercen como relaciones de fuerza. No es meramente el dominio de poderosos sobre dominados, no son estrictamente relaciones de dominio absoluto, sino que se trata de sectores antagónicos que se miden y enfrentan desde las respectivas posiciones de fuerza, sin duda desiguales, pero siempre en tensión, que se establecen en un momento dado, en una situación específica. De allí que sea necesario tener siempre en consideración que donde hay poder hay resitencia (Foucault, 1981).

Por todo esto es que a la hora de conceptualizar una estrategia biopolítica, se hace necesario articular metodológicamente los procesos que vulnerabilizan poblaciones o grupos sociales con los procesos que ponen en juego resistencias e invenciones, por más mínimas que parezcan. A pesar de lo perfecto, eficaz, hegemónico que se muestre un dispositivo de disciplinamiento y control, siempre queda un resto que no puede ser disciplinado y tiene la posibilidad de establecer sus líneas de fuga a los poderes establecidos.

Ese resto que no puede ser disciplinado puede tomar modalidades singulares o colectivas, explícitas o implícitas, sintomáticas o creativas, políticas o infrapolíticas, pero da cuenta, pone en juego, las dimensiones deseantes que rechazan lo insoportable. Sigmund Freud se refería al poderío del deseo para dar cuenta de las fuerzas que desmienten una realidad insoportable, inaugurando una creencia o inventando un fetiche (Freud, 1968). Pueden agenciarse aquí aquellos mecanismos individuales o colectivos que no desmienten, pero sí rechazan una realidad insoportable donde el poderío del deseo, su potencia, hace posible acciones que no sólo dicen "¡basta!". En muchos casos, intentan correr los bordes de lo posible y pretenden desde su rechazo inventar mejores condiciones de existencia (Fernández et ál., 2011a).

Poner en consideración ese resto que no puede ser disciplinado, que hace posible resistir e inventar y que se motoriza en acciones que ponen en juego dimensiones deseantes, pone otra vez en primer plano la dimensión de los cuerpos insumisos y sus líneas de fuga. En tal sentido, se vuelve imprescindible metodológicamente elucidar las estrategias biopolíticas que vulnerabilizan y reproducen subalternidad, pero necesariamente en articulación con las eventuales o efectivas potencias de la insumisión. Tanto en la subalternidad como en la insumisión, en la multiplicidad de gradaciones imaginables, los cuerpos se componen en modalidades específicas muy diferentes, sea en sus dimensiones singulares o colectivas.

Así ha acontecido en las fábricas sin patrón en Argentina, donde la autogestión no sólo ha permitido recuperar muchas empresas para la producción y mantener y crear nuevos puestos de trabajo, sino que han inventado otras formas de producción, de propiedad y de gestión. Se ha producido una radical transformación en las modalidades de sus lazos sociales y las autopercepciones de sí que van componiendo otros cuerpos. Caminan, hablan, debaten y miran de otro modo. No sólo dicen "yo no vuelvo al trabajo esclavo", han aprendido a negociar con firmeza y los accidentes de trabajo han disminuido en un 80% (Fernández, 2009c). Son otros cuerpos. Sí, otros cuerpos de otros obreros/as que se fueron configurando en la invención colectiva horizontal de estas impensadas organizaciones fabriles.

Los cuerpos en escena y las acciones colectivas

Tanto en las inmersiones etnográico-políticas en situaciones callejeras de revueltas sociales o en colectivos que trabajan en las fábricas recuperadas o en marchas del orgullo gay de las investigaciones mencionadas, se han hecho visibles formas de hacer máquina, donde el "entre los cuerpos" toma dimensiones imposibles de soslayar. Hemos registrado claramente, una y otra vez, las afecciones que producen estas corporalidades en acción, tanto en sus protagonistas como en los propios equipos de investigación allí presentes.

Pero a la hora de tratar de producir conceptos sobre las particularidades desde donde se jugaban las corporalidades en estos colectivos en acción, nos hemos encontrado con diversas dificultades. Allí se hacía acto aquello que en escritos anteriores habíamos podido señalar como los cuerpos impensados del lenguaje y las intensidades impensadas de la representación (Fernández, 2007a).

Los largos años de trabajo con tecnologías psicodramáticas en situaciones de pequeño grupo en intervenciones-investigaciones social-comunitarias o en dispositivos psicoterapéuticos han dado, sin embargo, algunos puntos de partida. ¿Cómo operan los cuerpos en la escena psicodramática? Se han podido distinguir, por el momento, tres modalidades de configuración de los cuerpos en acción que imprimen particularidades muy específicas a las lógicas colectivas que en estos dispositivos pueden desplegarse.

Por un lado, pueden encontrarse cuerpos-personajes. Alguien pone en escena un rol a quien le acontece algo. Allí se acciona desde un cuerpo individuado, entero, con un nombre para la ocasión y lenguaje, aunque permanezca en silencio.

En otras situaciones, los participantes de una escena "prestan" una parte de su cuerpo para una construcción colectiva. Por ejemplo, un brazo que junto con otros brazos de otros participantes dan forma a los ejes de una calesita, una máquina o un auto que la escena requiere. Allí el protagonista es esa forma colectiva que entre todos han inventado para los requerimientos de un acto. Se borran los individuos que han colaborado con una parte de su cuerpo para dar forma al artefacto elegido. Aquí son partes de cuerpo que descomponen la unidad de los cuerpos con nombre y lenguaje de la modalidad anterior. A lo sumo emiten sonidos. Ya no es "mi" brazo. Son partes de cuerpos, que cuando el artefacto inventado se pone en movimiento y cobra ritmo, sin dueño, se conectan, se desconectan, se agencian, pueden mutar o fugar. Sin pasar por una idea o imagen previa, instalan a velocidad, en crescendos de intensidad, un tipo de producción imaginante en la inmanencia de los cuerpos en acción. Forman –inventan– secuencias maquínicas, generalmente de gran dinamismo y potenciamiento colectivo.

Una tercera forma de los cuerpos en acción son los cuerpos masa. Son conjuntos de cuerpos indiferenciados cuya característica es que hacen peso, hacen masa. Su accionar puede producir crescendos de angustia o de júbilo; afectan y se afectan en estos crescendos de intensidad. No dicen, afectan sin decir. Son cuerpos que generan afecciones como conjunto compacto.

Puede pensarse que si los significantes deslizan, los cuerpos-masa redundan. Si el sentido insiste para existir, los cuerpos masa redundan para afectar. Redundan en crescendos de intensidad que afectan a los participantes –a todos, pero a ninguno de igual modo–, ya que estas intensidades, en tanto energías sin forma, instalan situaciones de densidades específicas difíciles de eludir. Potencian al colectivo creando climas de júbilo o angustia específicos (Fernández, 2007a).

Se trata, por ejemplo, del efecto de la multitud de los "entre los cuerpos" en la tribuna de fútbol, que afecta de un modo muy particular a los participantes y que no se produce, por más emociones que se despierten, si se ve el juego por televisión. En estas modalidades de afectación –intensas– realizan efusividades impensables cuando están solos o en un cara a cara con otra persona. También pueden configurarse en esas tribunas repletas movimientos colectivos –la ola–, coordinados y precisos, sin que nadie los organice.

O el modo de bailar y cantar del "entre los cuerpos" en un recital de rock que no se produce escuchando una grabación o viendo un film del mismo recital. Allí también se producen modalidades de bailar y cantar con-entre-otros en afectaciones de las que sólo el clima colectivo que genera esa multitud podría explicar. Formar parte de esas masas en acción genera otras formas de afectación. Se instalan situaciones de muy diferentes modalidades de la intensidad que configuran experiencias específicas e irrepetibles.

En el caso de las manifestaciones políticas que hemos indagado (Fernández et ál., 2011a), también pueden establecerse diferencias entre las marchas aún muy numerosas convocadas organizadamente por partidos u organizaciones políticas, que transitan por recorridos preestablecidos, encuadradas detrás de su bandera y con sus dirigentes a la cabeza, y aquellas donde multitudes autoconvocadas, sin forma ni organización previa, se van juntando de un modo aparentemente errático, pero que analizado après coup, ha cartograiado la ciudad en una multiplicidad de modalidades rizomáticas. Confluyen así en un punto de la ciudad, sin previo aviso, pero en un lugar donde todos "saben" que hay que ir. Estas multitudes se expresan en formas muy diversas con pancartas y consignas tal vez elementales en su confección, pero fuertemente contundentes en lo que expresan. No es ajeno a estos modos de manifestar la presencia de bailes, disfraces, música y canciones. Más que marchar, caminan y saltan, conversan entre desconocidos, expresan todo el tiempo la alegría –o las indignaciones compartidas– de estas sociabilidades inimaginables un rato antes. En su manifestar, la fuerza de su decir no pasa tanto por el relato que puedan configurar –a veces ni siquiera configuran uno–, sino por la experiencia de la intensidad del "entre los cuerpos" de la multitud. Es el impacto, la redundancia de los cuerpos que afecta, que expresa sin decir, pero donde, sin embargo, no puede dejar de registrarse un entre-todos. Las afecciones serían otras si fueran muy pocos o si hoy día marcharan encolumnadamente organizados.

Es la intensidad colectiva de haber liberado una potencia de acción. Vistos desde afuera, no impactan por lo que dicen ni por lo que son, sino por lo que hacen, por lo que están haciendo, por ver en acción esas alegrías o esas furias de una multitud. Lo anterior a tal punto, que más de uno que asiste sólo a mirarlos pasar, sin saber muy bien cómo, se ha incorporado a ese andar colectivo que tiene de todo, menos solemnidad y relato compartido.

Otra situación que puede ilustrar la cuestión de la intensidad operando por fuera del relato puede encontrarse en algunas situaciones propias del erotismo donde lo que prima es la intensidad de los cuerpos que se enlazan (Fernández et ál, 2011b). En el inicio de un encuentro erótico se trata de personas que ponen sus cuerpos en contacto, que eligen los movimientos por accionar (cuerpos personaje). Luego, si el crescendo de intensidad se produce, son ya partes de cuerpo que pueden accionar sin idea previa, donde puede no distinguirse con claridad quién acciona qué y tampoco importa. Los enlaces de las partes-de-cuerpo afectan y se afectan en intensidades crecientes. Para que en una situación erótica los bordes o límites de los cuerpos individuados, enteros, se vuelvan borrosos –o al menos no claramente registrables– es necesario que las interacciones que se despliegan, en un crescendo siempre en ascenso, alcancen un máximo de intensidad de la excitación sexual y allí se sostengan sin descarga orgásmica.

En cualquiera de las situaciones mencionadas, quienes han experienciado alguna de estas intensidades de las corporalidades en acción, pueden explicitar muy parcialmente sus vivencias. Estas experiencias de sí quedan generalmente por fuera de la posibilidad de hacer el relato de las intensidades vividas. Han hecho cuerpo-con-otros, entre-otros, pero hay una dimensión de dicha experiencia que se mantiene inefable. Cuando operan estas intensidades de los cuerpos en acción, no se puede poner en palabras todo lo acontecido, sin embargo, las modalidades en que se producen estas afecciones –aún sin producir argumento o relato– operan modificaciones en la experiencia de sí y en la experiencia colectiva.

En las investigaciones base de este ensayo, en el trabajo de elucidación de experiencias de fuerte intensidad, encontramos que poner en palabras, explicar, argumentar respecto de lo vivido no operaba de modo sustancial. Allí el "entre los cuerpos", es decir, las intensidades de las corporalidades en acción, eran el eje tanto de las experiencias de sí de los participantes, como de sus afectaciones colectivas.

Se operó así un giro en nuestro pensamiento sobre la producción de subjetividad. Hasta ese momento las indagaciones habían permitido pensar la producción de subjetividad como aquellas situaciones que en tanto acontecimiento, inauguraban conexiones o agenciamientos que establecían nuevas líneas de significancia y producían otros sentidos. En nuestro propio pensamiento, la noción de producción de subjetividad era casi sinónimo de producción de sentido.

Pero con las modalidades de las corporalidades en acción, se abría una nueva dimensión posible, impensada hasta entonces, a saber: ¿es posible pensar en producciones de subjetividad que en algunas ocasiones pudieran no pasar por las dimensiones del lenguaje? Se trataría de devenires rizomáticos del "entre los cuerpos" que en agenciamientos maquínicos de deseo (Deleuze y Guattari, 1994) componen experiencia. Pero queda abierto un fuerte interrogante: ¿cuando estos agenciamientos maquínicos de deseo no llegan a configurar agenciamientos de enunciación, es lícito hablar de producciones de subjetividad? Este punto constituye un primer balbuceo conceptual de la cuestión que exigirá futuras reflexiones.

Hacia un pensamiento de las intensidades

Retomando nuestras preguntas, es decir, instalando recursividad, ¿cómo pensar los cuerpos que desarticulan totalizaciones, que exceden el lenguaje, que accionan entre-otros-cuerpos, con-otros-cuerpos, en el "entre" de los cuerpos? ¿Cómo pensar estos crescendos de intensidad que afectan sin decir? Pensar los cuerpos como intensidades maquínicas que operan en la producción de subjetividad abre problemas conceptuales que interesa subrayar.

En primer lugar, será necesario señalar las complejidades que la cuestión filosófica de la intensidad encierra en sus debates actuales. De acuerdo con Michel Foucault (1995) en su elogioso comentario de la obra de Gilles Deleuze, este no es un tema menor en el pensamiento filosófico; señala que un pensamiento de las intensidades y las afecciones vuelve necesarias herramientas que operen y refuten toda metafísica de la identidad y permitan pensar diferencias de diferencias sin ningún centro, o sea, multiplicidades. No es casual que cite nombres célebres en el mundo del arte del siglo XX –Mallarmé, Rothko, Nolan, Warhol, Webern– que rompieron con las formas estéticas de su época y habilitaron un pensamiento de la superficie.

Foucault considera que el pensamiento deleuziano de la intensidad constituye una verdadera revolución en la filosofía en tanto rechaza las filosofías de la identidad, la contradicción y la dialéctica, y recusa todo pensamiento de lo mismo y sus metafísicas. La elaboración deleuziana de la intensidad recupera conceptos de Baruch Spinoza, quien establece que no se trata de definir la cosa por su esencia, lo que ésta es, sino por lo que ésta puede en acto, es decir, por su potencia (Deleuze, 2005). También toma aportes de Bergson que le habilitan a pensar que en un pensamiento de la intensidad no se trata de la extensividad en el espacio –terreno de las ciencias– sino de la tensión en el tiempo (Deleuze, 1978).

En mi criterio, estas potencias, al estar operando entre-otros-cuerpos, hacen necesario pensar sus acciones en términos de lógicas colectivas. En tal sentido, para pensar la intensidad como modo de acción de los cuerpos en un colectivo –de un número numerable de personas, pequeños grupos, donde estos cuerpos son discernibles, o en espacios mutitudinarios de cuerpos indiscernibles– exigirá volver una vez más al recurso de-disciplinario. En este caso, para rescatar la noción de deseo y volverla herramienta eficaz para pensar las dimensiones deseantes de los colectivos en acción. Para quienes venimos del psicoanálisis, estas reconceptualizaciones se volvieron estratégicamente imprescindibles.

De los deseos y los júbilos

Las potencias deseantes de los colectivos toman diferentes formas a lo largo de la historia. El modo en que se articulan potencia y forma –o sea, fuerza y modalidades de organización con sus relatos constituyentes– dará su particularidad a cada momento histórico y a cada movimiento social. Estas particularidades no pueden ni deben esencializarse. En cada caso –en situación– habrá que elucidar las modalidades específicas que adoptan, así como también abrir las conceptualizaciones para pensar situaciones donde potencia y forma no se articulen necesariamente. A su vez, rescatar para tal in la noción de deseo –que el psicoanálisis ha ubicado de un modo destacado en sus conceptualizaciones– exige pensar los a priori epistémicos desde donde fue teorizada. Esto implica deconstruir y genealogizar el pensamiento del deseo como carencia. El énfasis que en la historia del psicoanálisis ha tenido la idea de carencia permite pensar que, en realidad, esta disciplina, en sus distintas corrientes, en este punto ha sido hablada por ciertos a priori epistémicos de época que han operado, naturalizando y esencializando modalidades de pensar la cuestión que hoy pueden problematizarse.

Haciendo un poco de historia, uno de los aportes más significativos de Freud respecto de las ideas de su época fue, sin duda, mostrar que el deseo no estaba sometido a la procreación y ni siquiera a la genitalidad. Deleuze ha planteado que este gran descubrimiento paulatinamente quedó capturado en la propia obra freudiana, cuando la actividad subjetiva del deseo quedó realineada en las representaciones subjetivas de la familia, y de Edipo (Deleuze, 2005).

Esta familiarización del deseo, junto a la ontologización del deseo como carencia, constituyen dos cuestiones centrales por reconsiderar. Se trata de desnaturalizar sus efectos de verdad para poder repensar las dimensiones deseantes, sea en el plano de la escucha clínica como en la posibilidad de rescatar herramientas psicoanalíticas para pensar acciones colectivas. Ligado a visibilizar y conceptualizar las corporalidades en acción con los instrumentos deleuzianos de multiplicidad e intensidad, sienta las bases para un pensamiento de la subjetividad que no se encierre en los binarismos alma-cuerpo ya mencionados.

Por ontologización del deseo como carencia se entiende aquí una operatoria reductiva por la cual se establece que una de las posibles configuraciones de las dimensiones deseantes –deseamos lo que nos falta– se desliza hasta pensarse que es la característica esencial del deseo: el deseo es carencia. En tal sentido, puede resultar de utilidad poner en consideración algunas notas que permiten puntuar brevemente un rastreo genealógico de esta ontologización.

Genealogizar la noción del deseo como carencia implica poner en consideración las huellas que produce en saberes actuales el pensamiento heredado. Castoriadis denomina así a aquella tradición filosófica que, circunscripta a lógicas identitarias, no ha podido pensar más allá de la representación, invisibilizando la importancia de la imaginación. Se refiere así tanto a la invención imaginante como producción colectiva y anónima, como a la capacidad imaginante de un sujeto singular (Castoriadis, 2002). Ambas en estrecha relación con las dimensiones deseantes.

Desde otras posiciones filosóficas, tanto Foucault como Deleuze han realizado importantes contribuciones a la hora de desnaturalizar una episteme por la cual el mundo se constituye en esencias y apariencias. Esencias absolutas, eternas y perfectas, y apariencias engañosas e imperfectas que constituirían el mundo sensible, copia defectuosa del mundo de las ideas. Deleuze también señala que la tradición platónico-aristotélica ha circunscripto su pensamiento a la problemática de la representación. Asimismo, distingue algunos efectos que ha generado el hecho de que la representación haya sido definida no por su relación con el objeto, sino por su referencia con el modelo.

Desde esta perspectiva, los seres humanos serían copias fallidas de la idea original, o bien ya con el cristianismo, de un Dios creador que creó al hombre a su imagen y semejanza. Esencias perfectas y la idea como modelo sentaron las bases idealistas y los esencialismos que conformaron en la historia del pensamiento occidental los a priori epistémicos de las filosofías del sujeto –identitario– de la modernidad.

Así, el pensamiento platónico-aristotélico colocó las bases del hombre fallido –ser errático por su falta de perfección–. Luego, el cristianismo ensambló la falla-falta con la culpa. Posteriormente, la gobernabilidad de la pastoral cristiana agregó las ideas de expiación-resignación. Así se fue instituyendo la serie falla-falta-culpa-expiación-resignación.

El deseo pensado como carencia daría cuenta del anhelo imposible de los humanos por alcanzar la perfección-completud de la idea, y, posteriormente, de Dios. Desde este universo de significaciones falla-falta, se vuelve inherente al deseo el posicionamiento de la resignación-castración. En la historia de la filosofía estas ideas han insistido de Platón a Hegel. Allí persiste una voluntad que al rastrearse sólo como historia del pensamiento y disociarla de la cuestión de la gobernabilidad y sus dispositivos biopolíticos de dominio, deja en la invisibilidad las estrategias de producción de subalternidad en que se inscribe el linaje de la carencia-castración.

La serie falla-falta-carencia-culpa-expiación-resignación-castración ha sido muy funcional a los dispositivos de poder. Las estrategias de poder, en las que este lineamiento opera produciendo modos de subjetivación específicos, permaneció en invisibilidad también. Bien podemos recordar la advertencia de Spinoza –retomada por Deleuze– sobre aquello de que las pasiones tristes son imprescindibles para el tirano en su ejercicio del poder. Éste necesita que "reine" la tristeza entre sus súbditos. También el sacerdote necesita la tristeza para sostener su gobernabilidad. Lo propio de su dispositivo será introducir el remordimiento. Friedrich Nietszche hablará de la mala conciencia como la cultura de la tristeza. En cambio, la alegría será la realización de una potencia, aquella que tiranos y sacerdotes han obstaculizado históricamente.

Es sugerente que tanto en la propuesta nietzscheana de invertir el platonismo como en la interpelación spinozista por lo que puede un cuerpo se despliegue la idea de potencia y no de carencia para pensar el deseo. Desde esta perspectiva, se piensa el deseo como una potencia productiva que impulsa a la acción, que pone los cuerpos en acción, que inventa o imagina, en el anhelo o búsqueda de sus realizaciones. De este modo, puede recuperarse la idea freudiana de poderío del deseo.

Quiere destacarse, entonces, que según el linaje filosófico desde donde se piensen estas cuestiones, será la noción de deseo la que se pueda conceptualizar. Genealogizar los linajes desde donde se producen los conceptos crea condiciones epistémicas que operan como cauciones de método frente a las ontologizaciones de las categorías y sus efectos de verdad.

En la línea de recuperar las nociones de potencia, poderío, alegría de las corporalidades en acción, ¿cómo pensar el júbilo? Puede observarse que la mayoría de los autores psicoanalíticos han abundado sobre la serie carencia-castración-frustración, pero muy pocos han puesto el acento en la serie del júbilo. Radmila Zygouris, una de las primeras discípulas de Lacan, en un trabajo sobre los aportes psicoanalíticos a la temática de la sumisión, se ha preguntado por la ausencia de la temática de la alegría en las teorizaciones psicoanalíticas, siendo la alegría tan precoz como la angustia.

Sin embargo, esta outora puntualiza tres excepciones conceptuales a esta insistencia (Zygouris, 2005). Por un lado, señala el momento del fort-da freudiano: en esta creación del infans para dominar su dependencia, el niño/a no llora mientras arroja el carretel, celebra.

Por el otro, puntualiza el momento del estadio del espejo cuando el niño/a experimenta alegría, júbilo por la autonomía de su forma y la novedad de esta experiencia. Jaques Lacan la llamó asunción jubilosa. Finalmente, recupera la noción de la creación del objeto transicional y del área de juego de Donald Winnicot, quien ha señalado que el objeto transicional es la pura capacidad de invención, de imaginación del psiquismo que inviste, se apropia y resignifica un objeto de su entorno.

A partir de estas tres puntualizaciones, que Radmila Zygouris (2005) distingue como la serie del júbilo, podría agregarse que cuerpos en acción –es decir, puesta en marcha de acciones o prácticas–, invención de significaciones o resignificaciones y creación o ampliación de espacios de autonomía de movimientos o libertad configuran tres condiciones centrales de la alegría. En estos tiempos de vidas grises, no es poco decir...

Recapitulando, pensar el deseo como potencia implica poder imaginar, junto a las intensidades que motorizan las acciones, la puesta en juego de la invención imaginante que inaugura esas acciones o prácticas y la dimensión instituyente en el plano de las significaciones y resignificaciones. Intensidad, invención y cuerpos accionando. De allí que el pensamiento del deseo como potencia sea inseparable del ampliar o inventar libertades y del consiguiente júbilo. Poder dar lugar al despliegue de las potencias deseantes crea condiciones para la alegría, sea esta singular o colectiva. Cuando estas condiciones no son posibles es cuando sin duda se despliega la serie carencia-castración-frustración. Partir de esta última serie como fundamento primero o como origen es naturalizar e invisibilizar las operaciones de los biopoderes no sólo en la configuración de las subjetivaciones, sino en el centro mismo de las teorías.

No es que aquí se desconozca la importancia de la prohibición para que la cultura advenga y con ésta sus malestares concomitantes. Muy por el contrario. Tampoco se trata de pensar que la noción del deseo-carencia sea un error. Menos aún alinearse en una ontologización vitalista del deseo-potencia. Lo que quiere subrayarse es que la insistencia conceptual en sólo una de las configuraciones posibles de las dimensiones deseantes, ha tenido como una de sus fuertes consecuencias desdibujar o invisibilizar el "poderío del deseo".

A su vez, la ontologización de la línea del deseo-carencia ha tenido y tiene fuertes consecuencias tanto en los abordajes clínicos como en las posibilidades de recuperar la dimensión de deseo para pensar las acciones colectivas, particularmente aquellas de la invención política, colectiva y anónima, la que en algunos momentos socio-históricos produce acontecimiento y permite correr los bordes de lo posible.

Poder pensar como una de sus dimensiones posibles el deseo como potencia es recuperar el linaje Spinoza-Nietzsche-Deleuze para el psicoanálisis y, a su vez, proveer a la teoría política y a las ciencias sociales de una herramienta psicoanalítica para poder abordar las dimensiones de la subjetividad y sus corporalidades en las acciones colectivas. Para que esto sea posible, es necesario, por un lado, poder ampliar la mirada desde los criterios de territorialización unidisciplinarios clásicos hacia el establecimiento metodológico de un campo de problemas de la subjetividad, necesariamente transdisciplinario, donde sin duda el psicoanálisis provee aportes insustituibles, indispensables, pero no necesariamente hegemónicos. Por el otro, y en función de lo anterior, implica la renuncia a imaginar que en las teorizaciones de los maestros fundadores de una disciplina hay verdad. Una verdad que en el caso del psicoanálisis ha permitido imaginar la posibilidad de posicionarse como campo de conocimientos que marca los fundamentos ontológicos de todo pensamiento sobre el sujeto. Ahora sí, extendiéndose por fuera de su territorio disciplinario, nos diría lo que el sujeto es.

Por último, colocar la potencia como uno de los motores del deseo en su búsqueda de realización, despeja la confusión conceptual acerca de su posible sinonimia con la pulsión, que no puede cesar en su búsqueda de satisfacción (Aleman, 2012). A su vez, permite establecer un sujeto de deseo que se produce en el acontecimiento, sea en algunos instantes de la transferencia, sea en algún momento excelso del amor o la amistad o en algún relámpago intempestivo de lo político. Siempre en acto, nunca sustancia. Es en tal sentido que la noción de producción de subjetividad es uno de los más sutiles agenciamientos conceptuales que Félix Guattari y luego Gilles Deleuze han producido a partir del lúcido imperativo lacaniano de desustancializacion del sujeto.

Otro bucle recursivo... last but not least

Cuando en apartados anteriores se ha planteado que los cuerpos y las intensidades constituyen los impensados del lenguaje y la representación, se alude a los a priori históricos que han impedido pensar estas cuestiones. No hay que olvidar que los objetos impensados en una teoría no están constituidos sólo por lo que aún no puede ser visto, sino que constituyen sus objetos denegados o prohibidos (Fernández, 2003). Son los topes que se configuran necesariamente en función de las herramientas epistémicas, cuando no ideológicas, desde donde se piensa una problemática. En la cuestión de las corporalidades, los binarismos alma-cuerpo y los esencialismos jerarquizantes desde donde se ha pensado el sujeto moderno de la representación y el lenguaje, han producido necesariamente la invisibilización de las corporalidades y sus intensidades. En tal sentido, la elucidación, genealogización y deconstrucción de tales a priori crea condiciones de posibilidad para realizar la experiencia de pensar lo hasta entonces impensado. Es, necesariamente, un examen incómodo, disruptivo, que debe realizarse en el límite de lo que no se sabe, y que en este escrito ha tratado de poner en condiciones de enunciabilidad, dimensiones invisibilizadas, silenciadas, excluidas, de las corporalidades en acción.

Dicho esto, es pertinente diferenciar –y rescatar– aquello que de la experiencia de las corporalidades necesite quedar por fuera del imperio del decir. Un "entre los cuerpos" plegándose, desplegándose, replegándose –una y otra vez– en sus dimensiones insondables y sus misterios, de modo tal que lo inefable advenga –una y otra vez– cuando los cuerpos lo convoquen.

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Última actualización en 12 Septiembre 2016

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Semblanza de una escritura hecha “presencia”*

Esboço de uma escritura feita “presença”

Portrayal of a writing made “presence”

Heidi Figueroa Sarriera**

* El artículo se nutre de las reflexiones del libro en proceso Imaginario de sujeto en la era digital: propuestas postidentitarias, y de la investigación "Telefonía celular: la transformación de la vida cotidiana y la subjetividad" (2006) auspiciada por el Centro de Investigaciones Sociales de la de la Facultad de Ciencias Sociales, Recinto de Río Piedras de la Universidad de Puerto Rico.

** Psicóloga Social. Catedrática en el Departamento de Psicología, Facultad de Ciencias Sociales del Recinto de Río Piedras, Universidad de Puerto Rico, San Juan (Puerto Rico); investiga sobre tecnologías emergentes y la construcción del cuerpo, la subjetividad y la transformación de la vida cotidiana. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

A través de la discusión de dos inventos que reúnen instancias del discurso tecnopsicológico del siglo XX, se dialoga sobre continuidades e inflexiones en la construcción del imaginario corporal en el ambiente domótico entre los siglos XX y XXI. Se argumenta que los aparatos tecnológicos son más que meras herramientas, pues participan activamente en la construcción de imaginarios epocales sobre el cuerpo y la subjetividad. Se concluye con el vínculo entre la producción de un imaginario de cuerpo transparente junto a una subjetividad de autorregulación.

Palabras clave: doméstico, género, tecnología, celular, smarthomes, psicología.

Resumo

Através da discussão de dois inventos que reúnem instâncias do discurso tecnopsicológico do século XX, é feito um diálogo sobre continuidades e inflexões na construção do imaginário corporal no ambiente domótico entre os séculos XX e XXI. Também é feita uma argumentação que os aparelhos tecnológicos são mais que meras ferramentas, pois participam ativamente na construção de imaginários de épocas sobre o corpo e a subjetividade. Concluindo com o vínculo entre a produção de um imaginário de corpo transparente junto a uma subjetividade de autorregulamentação.

Palavras-chave: doméstico, gênero, tecnologia, celular, smartphones, psicologia.

Abstract

A dialogue on the continuities and inflections in the construction of a corporal imagery within the domotic environment between the 20th and 21st centuries rises through the discussion of two inventions that compile some aspects of the 20th century's techno-psychological discourse. It is stated that the technological devices are more than mere tools, given that they actively take part in the construction of the epochal imagery on body and subjectivity. In conclusion, the production of a translucent body's imagery is linked to a subjectivity of auto-regulation.

Key words: domestic, gender, technology, cellular, smarthomes, psychology.

Pensar el domus como lugar de acogida y reposo es un artilugio que encubre las formas activas en las que este entorno colabora en la producción de cuerpos y subjetividades epocales. El discurso psicológico y los aparatos de comunicación y visualización han venido a formar parte de la construcción del domus , especialmente a mediados del siglo XX. Mientras el pasado se nos presenta de forma más elocuente, el presente parece más líquido e inasible. No obstante, mirar en perspectiva histórica ayuda a establecer interesantes comparaciones entre el presente y el pasado. Si bien no obtenemos respuestas contundentes, al menos nos ayuda a formular preguntas interesantes. ¿Cuáles serán los dispositivos mediante los cuales la esfera doméstica se inserta en el andamiaje global/local y cuáles son los cuerpos y las subjetividades posibles que este entorno produce en nuestro siglo XXI? Para abordar este tema, opto por una estrategia de comparación de épocas, discuto dos invenciones del siglo pasado desde la disciplina psicológica y cómo éstas participan de entendidos particulares del domus a mediados del siglo XX, para entonces abordar este mismo entorno en el siglo XXI. Se trata de la air crib (cuna de aire) de Burrhus Frederick Skinner y el laboratorio de Gesell. En ambas invenciones se mezclan tanto el discurso psicológico como el discurso tecnológico, a lo que denomino discurso tecno-psicológico. A nivel conceptual, empleo las premisas de Foucault sobre aquello que constituye un dispositivo. Según Deleuze (2012 [1989]), las dos primeras dimensiones de un dispositivo son las curvas de visibilidad y las curvas de enunciación. Los dispositivos, desde esta perspectiva, son máquinas de ver y de hacer hablar. Pero esta capacidad de hacer visible no se refiere a iluminar objetos preexistentes. "A cada dispositivo le corresponde su propio régimen de luz, la manera en que ésta le golpea, se difumina y se difunde, distribuyendo visibilidad o invisibilidad, haciendo surgir o desaparecer objetos que no pueden existir sin ella" (Deleuze, 2012 [1989]: 11). A estos regímenes de luz les acompañan los regímenes de enunciados, sus curvas se definen en determinado momento como ciencia, un género literario, un Estado de derecho o un movimiento social, etcétera.

No se trata de sujetos ni de objetos, sino de regímenes que se definen mediante lo visible y lo enunciable con sus derivaciones, transformaciones y mutaciones. Además, en cada dispositivo las líneas franquean umbrales, en función de los cuales se presentan como estéticas, científicas, políticas, etcétera (Deleuze, 2012 [1989]: 11-12).

Esta propuesta sobre lo que constituye un dispositivo implica asumir el cuerpo no como sustrato estrictamente biológico (como objeto) o como contenedor de voluntad (como sujeto), sino entenderlo en vínculo con el entorno. Contemporáneamente podríamos decir: definir el cuerpo en su dinámica en vínculo con la red de humanos y máquinas.

La air crib también fue conocida con el nombre de más popular de heirconditioner o más humorísticamente, baby tender. Esta cuna fue diseñada por Skinner al final de la Segunda Guerra Mundial para facilitar el cuidado del bebé básicamente durante los primeros dos años de vida. El diseño de esta cuna permitía el control de la temperatura y la humedad, reducía el ruido del exterior y sus paredes de cristal transparente permitían que el bebé fuera observado desde el exterior y viceversa. En contraste con la caja de Skinner, diseñada para propósitos de facilitar el aprendizaje por condicionamiento, la air crib más bien se orientaba hacia objetivos básicos de optimización de la esfera doméstica. En primer lugar, perseguía facilitar las labores asociadas con la crianza y el cuidado del bebé, ya que la cuna reducía la cantidad de ropa para lavar. Pero, también, proveía un ambiente agradable para el/la bebé a la hora de dormir y prevenía las irritaciones del pañal e incluso algunos accidentes que ocurren en la cuna y desde ésta, como caídas, o mordidas a la cuna en la etapa de dentición y otras. Al no ser necesario utilizar mantas, sábanas y otros tipos de ropa, el/la bebé se supone libre para explorar este espacio. Debora Skinner Buzan, segunda hija de Skinner, escribe un artículo en The Guardian donde describe su experiencia en la cuna, reaccionando a un libro publicado por Slater (2004). En este libro, Slater señala que Deborah fue utilizada por su padre en experimentos con esta cuna y que como resultado, ella terminó con problemas de salud mental. En su artículo, Debora Skinner explica que las intenciones de su padre eran simples: remover aquello que su madre y su padre consideraban los peores aspectos asociados con el descanso del bebé (Skinner, 2004). Estos eran la ropa, las sábanas y las frazadas, ya que no sólo debían ser lavadas, sino que también restringían el libre movimiento de las manos y las piernas, a la par de que eran "métodos imperfectos" de mantener al bebé cómodo. También dice que su mamá era feliz porque tenía que darle menos baños y tenía menos ropa que lavar. Agrega que ella también era feliz, a pesar de que acepta que por su corta edad (año y medio) no recuerda nada. El aire, aunque era filtrado, no estaba libre de gérmenes, y cuando se colocaba el cristal en su sitio el ruido del exterior menguaba.

De manera que no se trataba de un aparato que se insertaba dentro del esquema conductista básico donde la persona sencillamente asocia refuerzos con formas de comportamiento para promover una conducta deseada, sino que este aparato más bien era una especie de "envoltura" provisional del cuerpo que facilitaba su cuidado y crianza, especialmente en las horas de reposo. Más aún, la cuna permitía menos baños, dado que las condiciones controladas de temperatura y humedad obstaculizaban, según Skinner, la producción de bacterias. Además, señalaba que en la medida en que la piel no se maltrataba, estaba expuesta constantemente a la orina y al sudor del/la bebé. Vale la pena señalar la valoración positiva de la libertad de movimiento del neonato dentro del espacio de la cuna. Skinner explica estas particularidades en una carta que dirige a Mary Lea Page el 21 de junio de 1945¹.

Skinner no propicia el baño, no necesariamente porque no se inscriba dentro de los códigos higienistas de la época, sino porque diseña un aparato tecnológico para lidiar de otra forma con este tema de las impurezas. Para Skinner: "El bebé sufre al tener su propio sudor y orina ligado a su piel a través de la ropa"² (citado en Benjamin, 2006: 201). Nótese que en palabras de Skinner, el bebé "sufre" la emanación de su propia orina y sudor. La air crib pretendía menguar los efectos desagradables de la combinación de estas impurezas cuando quedaban atrapadas en la ropa sobre la piel.

Pero, más aún, su diseño sentaba las bases para la producción de un intercambio particular entre el/la bebé y su ambiente/envoltura que permitía, según Skinner, un mejor cuidado y desarrollo de la criatura. El baño era concebido como un remedio artificial en contraposición con la air crib que proveía un ambiente más normal-natural. Lo que me interesa aquí es señalar que la air crib comprendía una manera de pensar en la que el cuerpo se visualizaba: 1) como algo que debía ser preservado de las inclemencias del exterior, 2) cuyo cuidado debía ser racionalizado tecnológicamente, 3) como objeto que debía ser mantenido en condiciones óptimas de higiene (lo que implicaba no sólo protección del exterior, sino también protección de las propias impurezas del cuerpo) y 4) como objeto en "libertad" de movimiento. Todos estos supuestos estaban presentes ya al final del siglo XIX y gran parte del siglo XX.

Benthien (2002) propone la piel como borde cultural entre la persona y el mundo. Nos dice que la piel no sólo está codificada en el lenguaje, sino que también es una imagen y, como tal, se ubica desde otros parámetros. La piel se ubica simultáneamente como "contenedor" de ésta y al mismo tiempo como "el otro" de ésta, en la medida en que la aprisiona, guarda o enmascara. Las metáforas que establecen analogías entre el cuerpo y estructuras arquitectónicas (casa, templo, edificios, etcétera) no sólo tienen una larga trayectoria, sino también, como nos dice Benthien, remiten a un imaginario de vacío contenido por nuestra piel y dentro de éste la psiquis. Benthien nos traza temas complejos en relación con la piel como frontera. En su trabajo nos muestra cómo la piel, incluso desde el siglo XVII y principios del XVIII, aún se entendía como porosa –como superficie no cerrada–, y cómo esta imagen empezó a cambiar ya entrado en el siglo XVIII con el ascenso del cuerpo burgués. A partir de entonces, la piel comenzó a verse como una superficie que proporcionaba identidad y como el lugar donde se proyectaba el alma. Para la psicología era una superficie donde discurría la psiquis. Esta trayectoria avanzó entrando en el siglo XX. Ejemplos clásicos de lo anterior son los trabajos de Kretschmer que asignaban ciertas constituciones físicas a partir del diagnóstico maniaco-depresivo o de esquizofrenia (esquizotimia-ciclotimia), la tipología de Sheldon que atribuía rasgos de personalidad a partir de características físicas hasta los diagnósticos psicosomáticos y psicogénicos, así como innumerables propuestas de psicología popular –a veces con pretensión científica– sobre el rostro o el cuerpo en relación con la personalidad o la psicología particular de una persona.

El desarrollo de la psicología como disciplina adopta este imaginario sobre el cuerpo, según el cual la piel se concibe como superficie cerrada, pero al mismo tiempo, con una inevitable porosidad que permite realizar no sólo diagnósticos, sino también elaborar toda una tecnología donde los aparatos son concebidos como exteriores en relación con el sujeto. Desde la práctica psicológica, los aparatos sólo son vistos como herramientas que asisten en procesos asociados con el trabajo, el desarrollo humano, en las relaciones interpersonales, pero de ninguna forma se conciben como parte integral-orgánica de la formación de la subjetividad³. En contraste, en la discusión que sigue, argumento que los aparatos tecnológicos son más que meras herramientas, pues participan activamente en la construcción de imaginarios epocales sobre el cuerpo y la subjetividad.

En ese sentido, la invención de Skinner de la air crib es emblemática de la trayectoria que ha seguido la psicología, incluso hasta nuestros días, especialmente en relación con el tema de la construcción de la identidad y las subjetividades contemporáneas. Es decir, para que a Skinner se le ocurriera la air crib como invento que aliviaba el peso de la crianza y producía una atmósfera idónea para el bienestar del bebé –muy en especial frente a los aspectos contaminantes a los que está expuesto tanto en su ambiente exterior (ruidos, temperatura, humedad), así como frente a las excreciones provenientes de su propio cuerpo (sudor, orina)– había que construir dichos aspectos como problema. Nos dice el historiador Corbin (1986) que el médico alemán del siglo XVIII Ernst Platner insistía en que la suciedad sobre la piel bloqueaba los poros impidiendo la expulsión de las sustancias nocivas del cuerpo. Sugiere este autor que en las áreas rurales la suciedad sobre la piel parecía natural e incluso recomendable. Limpiar los excrementos del cuerpo fue una práctica urbana y de los sectores acomodados del siglo XVIII. En estos sectores se comenzó a utilizar papel desechable para limpiarse después de defecar y comenzaron a vaciarse diariamente los orinales. Tal parece que el fenómeno de la repugnancia de los excrementos humanos era un asunto urbano.

En el siglo XIX y XX, los métodos higienistas se depuraron en virtud del desarrollo tecnológico y gracias a una clara especialización del trabajo doméstico y su distribución por género. Se generó un esquema de organización del trabajo doméstico afín a la Revolución Industrial, como lo demuestra el clásico trabajo de Cowan (1983). Esta autora analiza desde una perspectiva histórica, cómo los aparatos tecnológicos introducidos en la esfera doméstica nos ayudan a entender el proceso de industrialización del trabajo doméstico y la aplicación de los principios de productividad y eficiencia en esta esfera. Contemporáneamente, tenemos la secuela de estas premisas pero desde la perspectiva posfordista. Riccini (2003) nos dice que el modelo de domotics (este término ha sido traducido al castellano como domótico; ejemplo de éste es la casa inteligente o smarthouse) produce otro imaginario en el lugar de conceptos como orden, organización, ahorro de tiempo y energía. Las tecnologías contemporáneas producen otros valores y favorecen otras identidades. Esta autora nos dice que la ergonomía mecánica es sustituida por la ergonomía de la comunicación. Más que la relación entre el usuario y las tecnologías particulares, se observa la relación con el ambiente generado a partir de la integración de las tecnologías de información y comunicación. Esta integración permite a las personas operar y comunicarse con máquinas, así como comunicarse mutuamente a través de máquinas en una red que ensambla humanos con viejos y nuevos aparatos. Estos cambios han generado, como es conocido, la flexibilización de la jornada laboral en tiempo y en espacio a través del teletrabajo que se puede llevar a la casa, pero también tareas que están usualmente asociadas con el hogar pueden ser llevadas al lugar de trabajo. Como ejemplos de éste último caso Riccini menciona actividades de compra, bancarias e incluso el entretenimiento.

Sin embargo, hay un área muy poco explorada que a mi entender cae dentro de este mismo renglón. Se trata de las actividades de crianza y supervisión de menores, así como tareas asociadas con la seguridad del hogar y la utilización eficiente de sus recursos. Las formas en las cuales se tejen estas actividades en prácticas contemporáneas y urbanas desestabilizan las fronteras entre lo público y lo privado. El espacio doméstico queda atravesado por un conjunto de relaciones en red que lo resignifican. En este proceso, las tecnologías digitales de visualización juegan un papel importante, especialmente porque producen nuevos mecanismos de separación self/otro, y también de espacialización del propio cuerpo, como se verá más adelante.

En esta dirección, Benthien (2002) señala que es especialmente relevante para el desarrollo de la investigación psicológica, el hecho de que la semiotización de la piel como frontera corporal permita el establecimiento de nuevas formas de separación entre el self y el otro. Pero también permite la construcción del sujeto como objeto de estudio donde el cuerpo –a diferencia del campo de la medicina– puede ser estudiado sólo desde su exterior, desde una frontera que permitirá hacer inferencias psicológicas, ya sea mediante la observación-interpretación directa de su comportamiento o su discurso, o mediante observación mediada a través de aparatos tecnológicos (fotos, grabación de audio o video, espejos unidireccionales, y otros inventos). En otras palabras, para la psicología, hacer visible no sólo es un ejercicio de la vista, sino un ejercicio mediado por aparatos que pretenden ampliar o magnificar la mirada.

Un invento que ilustra de manera extraordinaria el tema anterior es el laboratorio de Arnold Gesell en 1948. Gesell creó un instituto de investigación en la Universidad de Yale para estudiar el crecimiento y desarrollo infantil. Lo particular de este escenario es que fue pionero en la utilización de tecnologías de visualización para estudiar estos temas. Gesell acudió a la tecnología más sofisticada de su época para realizar sus experimentos (la fotografía y el video). Inventó el Gesell dome, se trataba de un espejo unidireccional donde el niño/a era observado sin perturbación. Muchas de las conclusiones de sus estudios estuvieron basadas en el análisis de los videos. La práctica de convertir a los niños en objetos en la investigación psicológica está claramente documentada en el discurso psicológico con implicaciones epistemológicas y éticas. Pero, no sólo se trata del legado positivista de la investigación psicológica o de las controversias éticas que se han querido atender mediante códigos de ética y juntas evaluadoras para la protección de sujetos en la investigación. La presencia de los niños como objetos de estudio en la disciplina psicológica también está asociada con los entendidos de una práctica particular –en este caso la utilización de tecnologías para la visualización del comportamiento corporal– y es lo que resulta especialmente relevante para esta discusión. También es relevante el grupo etario en cuestión, los todlers (niños/as en edad preescolar), o sea, niños/as que aún se encontraban en un ambiente de cuidado fundamentalmente doméstico a mediados del siglo pasado. Luego de la Primera Guerra Mundial, no es de extrañar que Gesell (1923) publicara un libro bajo el título The Preschool Child from the Standpoint of Public Hygiene and Education, así como un artículo posterior de 1924, cuyo título también habla por sí mismo: "The Preschool Child as a Health Problem", donde introduce el tema de la necesidad de volcar la atención sobre el desarrollo de los niños de edad preescolar con un discurso cargado de metáforas militares:

La 'Tierra-de-Nadie' comienza a aparecer como un asentamiento de frontera. Avanzadas, como un asentamiento de frontera. Los puestos de avanzadas se han establecido. Los vigilantes están en el terreno. Las calles están constituidas. Hay indicaciones de que la salud y el desarrollo de los niños preescolares están bajo control social sistemático (Gesell, 1924: 885)⁴.

¿Qué premisas subyacen en la utilización de estos artefactos para el estudio del desarrollo infantil? En primer lugar, está presente la premisa de que el ambiente común –es decir, el ambiente fuera del laboratorio– es contaminante. En segundo lugar, que los artefactos de visualización permiten la repetición (en el caso del video) y la fijación (en el caso de la fotografía) del objeto de estudio para garantizar conclusiones "más acertadas" sobre la naturaleza del fenómeno bajo estudio. Por ende, los artefactos tecnológicos son vistos desde una perspectiva externa al cuerpo, y, por consiguiente, "neutrales". El imaginario de la neutralidad axiológica de la investigación psicológica experimental es nutrido por esta premisa de que los aparatos tecnológicos amplían la capacidad de observación. El cinemanalysis –como le llamó Gesell– era definido por este autor como el estudio analítico de fotogramas (frames o cronophotographs) de un individuo en el proceso de movimiento de su cuerpo (conducta). Gesell hace una comparación aún más interesante, porque alude claramente a la imagen que hemos discutido anteriormente del cuerpo como superficie. Este autor establece un contraste entre la disección de un cuerpo desde la práctica médica y la "disección" de la conducta: la primera destruye la integridad del tejido, mientras que el cinemanalysis permite el estudio minucioso sin tal pérdida. "El tejido corporal sufre el escalpelo, pero la integridad y la conformación del comportamiento no pueden ser destruidos por la observación repetida" (Gesell, 1991:552)⁵. Por último, el Gesell dome en cierta forma es otra manera de plasmar el ideal descontaminante en el entorno, en este caso, para el estudio del desarrollo infantil "en su medio natural", es decir, sin la presencia de investigadores o aparatos que pudieran "alterar" el comportamiento habitual del niño/a en su hábitat natural.

La air crib ubicada en el ambiente doméstico se encargaba de producir un ambiente más o menos impoluto liberando al bebé (y a la madre) de aspectos "desagradables" de la vida infantil de los primeros dos años de vida. El Gesell dome es un paso diferente pero igualmente inscrito en el entendido de la necesidad de producir un ambiente impoluto. En este caso, se trata de un ambiente de descontaminación comunicacional y, al mismo tiempo, una valoración de "la libertad" de movimiento de un cuerpo que equivocadamente se presume libre de la mirada del otro. El Gesell dome suprime del ambiente infantil aquello que pudiera perturbar su comportamiento habitual. Se trata, entonces, de un querer llevar a condiciones experimentales el desarrollo infantil que de otra forma estaría llevándose a cabo en condiciones domésticas y bajo el cuidado de otras personas, especialmente la madre. La invención de ubicar un cristal de visión unidireccional en combinación con cámaras de fotografía y video participa de una manera de estar en el mundo que va a tomar auge a partir de los años cincuenta en Estados Unidos, y se trasladada a otros escenarios como el contexto de la investigación policial y el ámbito educativo. El Gesell dome es un buen ejemplo de cómo un invento fundamentalmente utilizado en el contexto de la investigación científica psicológica es trasladado a otras áreas de intercambios sociales, llevando con éste entendidos particulares sobre la relación identitaria entre las personas, las cosas y lo que se entiende es el "ambiente natural" del comportamiento social.

La posibilidad de acceder a otros espacios sin ser visto está especialmente vinculada con la protección de la propiedad privada en capas medias, con el desarrollo tecnológico de alarmas electromagnéticas y, eventualmente, con el desarrollo de las telecomunicaciones en el siglo XX. Aunque la primera patente de alarma electromagnética para propiedad fue otorgada a Augusts Poepe en Massachusetts en 1853, no fue hasta entrado el siglo XX que se desarrolló este mercado. Posteriormente, el desarrollo de los servicios telefónicos fue favorable para esta industria, ya que el sistema de comunicación ahora permitía conexión directa con las autoridades locales. Otro factor favorable a esta industria fue la invención de la cámara de seguridad. Pero el gran ímpetu en esta tecnología se remite a finales del siglo pasado (décadas de los años ochenta y noventa) cuando igualmente se desarrolla la industria de las telecomunicaciones. Una mirada rápida a los websites de compañías de alarmas de seguridad que aportan algunos datos históricos remiten invariablemente al hecho de que si bien en sus comienzos fueron los negocios y las familias ricas en grandes ciudades los que empezaron a incorporar estas formas de seguridad en su hogar, el desarrollo de la tecnología en áreas de telemática, video y redes permitió ampliar el mercado para atender la demanda creciente de familias del sector medio de la sociedad norteamericana y de otros países. ¿Por qué este dato es importante? El desarrollo tecnológico acompañado por el miedo a intrusiones no deseadas en el domus abrió las puertas del escenario doméstico a una transformación importante donde se desestabilizaron las fronteras público/privado y emergió una diversidad de formas de construir subjetividades y vivir las identidades. El domus aparece no sólo como un lugar de interés y control bajo la rúbrica ideológica de un ambiente de riesgo en el contexto de la vida urbana.

Después de la Segunda Guerra Mundial ya no tenemos una sociedad disciplinaria sino que más bien estamos –dice Deleuze (1990)– en una relación generalizada de crisis relativa a con todos los espacios de encierro; estas crisis no paran a pesar de los interminables intentos de reforma. A estas sociedades Deleuze las ha denomiado sociedades de control y están en el proceso de suplantar las llamadas sociedades disciplinarias de las que nos hablaba Foucault. Mientras el encierro estaba constituido a partir de "moldes", los controles son "modulaciones" donde lo único permanente es el cambio. Estar expuesto en la sociedad de control exige una identidad digital, una identidad que nos protege y al mismo tiempo nos hace vulnerables de formas complejas.

Deleuze (1990) propone que en las sociedades de control lo que aparece como importante no es tanto la firma o el número, sino el código como password o contraseña. El sujeto resurge como una ondulación, en un network continuo (lujo de banco de datos y estadísticas de todo tipo). Añado que la identidad digital es una que nunca existe en singular y su alto nivel de abstracción permite dificultades a la hora de establecer equivalencias entre esta identidad y la persona concreta de carne y hueso. Esto genera un horizonte de ambivalencia. Por un lado, el concepto de password (contraseña) aparece como el código de seguridad por excelencia; por otro, el vínculo identitario es difícil de establecer de manera inequívoca, ya que padece de una gran vulnerabilidad. Es tan precaria la seguridad del password que cuando la persona la quiere establecer hay plataformas que indican su "nivel de seguridad" seleccionado, lo cual no es otra cosa que señalar el riesgo permanente del "robo de identidad".

¿Se vive igual la experiencia de inseguridad en toda la población y contexto? Tomando como punto de referencia la situación de las mujeres en Puerto Rico, tenemos que, a pesar de toda la invisibilización de la que ha sido objeto la contribución de las mujeres en el ámbito social general y familiar, la literatura que las ubica como piedra angular del desarrollo social es vasta. Los datos censales indican un aumento en la cantidad de jefas de familia (mujeres que viven solas) y una disminución del hombre como jefe del hogar para el 2006, cuando se compara con años anteriores⁶. En este mismo año realizamos una investigación sobre el uso del teléfono celular dentro de la población estudiantil en la Universidad de Puerto Rico, Recinto de Río Piedras; el total de participación en la encuesta fue de 628 personas cuya gran mayoría eran mujeres (484). Esta encuesta reveló que tanto hombres como mujeres expresan una preocupación por los niveles de criminalidad y riesgo a los que la persona teme estar expuesta mientras está en la calle. El teléfono celular aparece como un medio que se inserta en la tensión riesgo/seguridad como un instrumento de protección en caso de peligro. Sin embargo, es interesante notar que sólo las mujeres expresaron el mismo temor estando en el interior de la casa. Tal parece que el hecho de vivir solas o con sus hijos/as añade temor y un sentido particular de estar en riesgo. Una de las entrevistadas lo expresa de la siguiente forma: "Yo misma por ejemplo, duermo con el celular al lado de la almohada y no es lo mismo –si pasara algo, Dios no lo quiera– levantarse y coger el teléfono, no es lo mismo que tenerlo ahí al ladito o quizás hasta me ofrezca seguridad el tener eso ahí [...]". El teléfono celular aparece casi como un arma de defensa que brinda "seguridad" a la mujer en el entorno doméstico, que ya no es tan "familiar".

Si bien el imaginario del miedo en el interior del domus en la experiencia de las mujeres no es nada nuevo, aparece con más visibilidad dado el aumento en la cantidad⁷ de mujeres que viven solas y el aumento de las estadísticas de crímenes contra las mujeres y su despliegue mediático en el contexto de Puerto Rico. El ambiente domótico ha devenido un tipo particular de hábitat donde la persona se aísla y "protege" sólo para quedar expuesta a través de sistemas computarizados: sistemas de alarmas, cámaras de seguridad, webcams, sistemas computarizados de asistencia en el hogar, celulares, etcétera. Todos estos aparatos son funcionales en la medida en que están ligados a una identidad digital –distintos niveles de código de acceso– a partir de la cual se gesta la red y su sentido. El término sentido lo empleo en su doble acepción como significado, pero también en tanto vínculo sensorial con el cuerpo. Se promueve no sólo una experiencia corporal particular, sino que además ésta se encuentra mediada por la producción de los imaginarios que tal vínculo permite.

López (1992), en su ensayo sobre el imaginario de la inseguridad y la militarización de la vida cotidiana en Puerto Rico, ejemplifica los sistemas de vigilancia de la siguiente forma: la popularización del uso de diversos sistemas de seguridad, el aumento en las brigadas de protección públicas y privadas, el auge en los cursos de artes marciales y defensa personal, así como la portación de armas y la existencia de diversos programas cívicos de vigilancia vecinal para control del crimen. Estas prácticas del siglo pasado –que han proliferado en nuestra cotidianidad– constituyen sistemas visibles y presuponen una relación diádica entre el vigilado y el que vigila; vistos éstos como roles donde, según López, cada uno de nosotros puede convertirse no sólo en víctima, sino también en policía. Sin embargo, aunque estas prácticas todavía pueden ser constatables, el control de los sistemas del siglo XXI aludidos en el párrafo anterior, tiene cierta ubicuidad, lo que hace no tan visibles sus mecanismos y formas de funcionamiento. En este sentido, es importante señalar que nunca estuvo más presente que ahora el cuerpo y la técnica, o mejor aún, el cuerpo/técnica como eje fundamental para el análisis tecnológico. Las dinámicas entre control/riesgo/seguridad habría que enmarcarlas en una red de relaciones donde aspectos técnicos, de género, de etnia, sector social, y otras particularidades de la existencia, tendrían que tomarse en consideración.

La identidad de "la mujer que vive sola" queda transformada en tanto los aparatos tecnológicos le asisten en la construcción de otras formas de ser/estar (nuevas formas de agencia en y fuera del domus). El 86,2% de las mujeres encuestadas online en el 2006 informan mantener su celular encendido de 21 a 24 horas, en contraste con un 78% en el caso de los varones. El uso del teléfono celular dentro de la casa es notable: 78% de las mujeres y 70% de los hombres. El 40% de las mujeres informan sentirse "preocupadas" sin su teléfono celular y el 15,9% "desamparadas", en contraste con un 22,7% y 9,7% en el caso de los hombres, respectivamente. Una entrevistada señala que: "El celular es como parte de mí. Se ha vuelto parte de uno como quien dice. Es algo que uno trata de no salir de la casa sin el celular". Pudiéramos decir que ha venido a formar parte del sistema de comunicación del propio cuerpo, al punto de que se enuncia no como herramienta sino como parte de la corporalidad, como prótesis tecnológica⁸. Igualmente, la comunicación digital sugiere entonces que el sujeto se relaciona de forma multirreferencial con su entorno ahora mediado por redes digitales. Este último se ha convertido en un espacio pluridimensional donde el sujeto se representa con diversas identidades posibles. Aquí el sujeto debate su propia significación y la del otro. Partiendo de esta premisa, ¿cómo se construye el domus en el siglo XXI?

Sennett ([1994] 2010) en su extraordinario libro sobre el cuerpo y la ciudad en la civilización occidental nos dice que ya a partir del siglo XIX, cuanto más cómodo se encontraba el cuerpo en movimiento tanto más se aislaba socialmente viajando solo y en silencio. La búsqueda de la comodidad, nos dice este autor, tenía sentido en el marco del tiempo del trabajo, como condición necesaria para la restauración de la fuerza de trabajo y recomponer los estragos causados por la fatiga. Sin embargo, nos advierte que la comodidad también tomó desde el principio otro rumbo en el cual se convirtió en sinónimo de individualidad, como forma de aislamiento social. No obstante, contemporáneamente, si indagamos sobre las formas de consumo de la comodidad en el interior del domus, nos veríamos rápidamente confrontados con la tecnología digital y la desestabilización de algunas dicotomías como afuera/adentro, comunicación/transportación.

Si en el siglo pasado el domus adviene como el lugar de restauración, acogida y socialización, vale la pena preguntarnos cuáles son las propuestas que aparecen ahora de relieve, ¿cuáles son las continuidades o discontinuidades en las sociedades contemporáneas que viven galopando en el marco neoliberal del capitalismo globalizado? Las tecnologías digitales de visualización permiten una hibridación interesante entre los principios de optimización de las tareas domésticas implicadas, como hemos visto en la air crib y la producción de un ambiente de asepsia comunicacional ya previsto en el Gesell dome del siglo pasado. El concepto de smarthome –cuya clave radica en la red de aparatos que de forma coordinada median para la producción de servicios y funciones– coloca el cuerpo/subjetividad en una posición ambivalente, como centro y al mismo tiempo como desplazamiento, una especie de "materia transparente". La casa del futuro –nos dicen Anne Holoham et ál. (2011)– será un lugar complejo con cientos de servicios generados por redes, algunos de éstos producidos por aparatos dentro de la casa, mientras otros mediante proveedores externos. Añaden que estos servicios variarán desde simples –como actividades de entretenimiento– hasta más complejos como servicios de cuidado en el hogar o paquetes de conservación d energía. Aunque hay muchos modelos sobre cómo sería un smarthome, lo cierto es que el cuerpo adviene como consumidor en un estilo de vida donde la identidad asume cada vez mayor abstracción. Es decir, la realidad se configura como datos que van a parar a bancos desde donde los centros administrativos del capital y el Estado van pautando las normativas que corresponderían a ese mismo estilo de vida.

Sin embargo, a partir del estudio de iSPACE (un ambiente de smarthome que toma la forma de un apartamento de dos cuartos donde se pueden realizar las actividades cotidianas de dormir, comer, trabajar, estudiar, etcétera) en la Universidad de Essex (Holoham et ál, 2011) proponen una vía alterna. En el iSPACE se prueban aparatos tecnológicos que permitirían a los residentes generar "microservicios" y "gobierno" dentro de la casa. En este trabajo los autores argumentan en torno a las formas en las que esto puede ser posible y cómo estas prácticas le devuelven cierta agencia al sujeto, a la par que pueden servir para informar tipos de gobierno en el nivel macro y políticas estatales.

Para que esta alternativa sea factible, el diseño tecnológico debe maximizar la capacidad de control y selección de la persona. ¿Cómo es esto posible? Las llamadas tecnologías emergentes en el contexto de la casa digital auguran una transformación de la estructura y las prácticas sociales. A través de las redes de aparatos dentro de la casa, e incluso fuera de ésta a través de Internet, se pueden generar datos sobre los habitantes de la casa y sus prácticas. Los sistemas de información pueden aportar datos directamente a partir del consumo sin mediar un rendimiento de cuentas de la persona a través, por ejemplo, de una encuesta que depende de la subjetividad del encuestado o encuestada y de factores tales como memoria, motivación y otros.

Un entorno para el estudio del habitante en una casa digital son los llamados living laboratories, como el mencionado iSPACE y otros existentes en otras instituciones como el Aware Home de Georgia Tech o el Mav Home Project de la Universidad de Texas. En estos espacios se recrean las condiciones de la casa inteligente y se estudia directamente la forma en la cual la persona la habita registrando los usos, costumbres y, en definitiva, las formas de consumo del espacio, sus recursos y servicios. A pesar de los asuntos éticos asociados con el tema de la privacidad, Holoham et ál. (2011) insisten en que estos datos directos tienen el poder de facilitar la innovación de las prácticas de toma de decisiones y las relaciones entre proveedores, consumidores, gobierno y ciudadanía. Agregan que las soluciones actualmente existentes para la administración y el manejo de la deliberación electrónica pueden proveer los medios a través de los cuales se pueden formar grupos para la reflexión y el debate electrónico sobre las formas más adecuadas de utilizar los recursos en los ambientes inteligentes para servir a sus propias necesidades y a las necesidades de la comunidad mayor. A través de herramientas digitales de fácil uso para navegar y manipular los modelos, las comunidades pueden decidir en torno a cómo recoger sus datos, supervisar, procesar y distribuirlos. A estos procesos se les ha llamado microgobiernos (Callagham et ál. citados en Holoham et ál, 2011). Una vez el/la jefe del hogar delibera sobre cómo utilizar los recursos domésticos, puede entablar discusiones online más amplias entre los tres niveles de intercambio de información: entre los habitantes del domus, entre estos ciudadanos y otros (por ejemplo, con personas de la vecindad y otros grupos de interés) y el gobierno. Los autores se refieren al traslado de las discusiones en entornos online como go online (ir online) que es una forma lingüística ampliamente utilizada en diversos idiomas. La misma denota la compresión comunicación-transportación que igualmente está implicada en otros vocablos como mobility (movilidad) cuando se habla de las capacidades y aplicaciones de la tecnología móvil. Asimismo, las formas de nombrar centran la atención en la agencia o control de la persona en relación con su entorno. De acuerdo con estos autores, un beneficio en favor de la agencia ciudadana es que la/el jefe de familia podrá tener la información o los datos que las compañías o el Estado requieren para ser eficientes, y esto propiciará poder de negociación para consumidores que de otra forma estarían pasivos y a merced de las políticas públicas.

Está por verse si el panorama que auguran los defensores de los ambientes inteligentes para el espacio doméstico redunda en mayor "empoderamiento" para la ciudadanía. Lo que parece evidente es que los ambientes digitales reconstruyen las fronteras identitarias con un nivel de abstracción cada vez mayor, provocando en contrapartida un mayor cuestionamiento sobre las fronteras identitarias y sobre la construcción de las subjetividades contemporáneas. Sobre este particular, resulta interesante el diálogo que estas propuestas de reconfiguración del domus mantienen con configuraciones ya establecidas del siglo XIX. Riley (1988) nos recuerda cómo desde el siglo XVIII se intensifica la concepción de familia atada a una forma particular de administración. En este proceso –nos dice esta autora– a las mujeres se les atribuye el proceso de "humanización" de lo social con una doble inserción. Por un lado, lo social adquiere estándares familiares –salud, educación, higiene, fertilidad, demografía, etcétera– y, de otro lado, en el centro de la organización familiar se ubica a la mujer. Por consiguiente, decíamos que la mujer se convierte en categoría sociológica y psicológica en un doble sentido: en tanto agente de lo social se ubica como interventora en distintos niveles en los proyectos de reforma social, y, al mismo tiempo, dada su centralidad en la organización familiar, es objeto de tales reformas (Correa et ál., 1994). Tal parecería, entonces, que se facilita un disloque entre el terreno de lo social (feminizado) y el terreno de lo político (masculinizado).

Sin embargo, propuestas como las de Holoham et ál. (2011) sugieren un escenario diferente. Dicen estos autores que manejar los asuntos del hogar es en muchos sentidos análogo a los procesos gubernamentales, pues versa sobre recopilación de datos referentes a recursos existentes, deliberación de necesidades en relación con los recursos existentes y el establecimiento de reglas, usos y consumo. Se trataría entonces de un imaginario que acepta de una vez y por todas la desestabilización de las fronteras público/privado, interior/exterior, donde el cuerpo se reconfigura más que de forma porosa, transparente. El cuerpo transparente es una inflexión que permite que el cuerpo sea construido como objeto de escrutinio por el propio sujeto en interacción con los aparatos en red. El sujeto ya no requiere ser encuestado sobre las prácticas privadas de administración/gobierno del domus , sino que el cuerpo a través de su comportamiento (comportamiento que se da dentro del network de comunicaciones) va produciendo "sus propios datos". En un primer nivel se trata de un cuerpo como flujo de datos, cuyo valor se adquiere en un segundo momento, en el proceso interpretativo que se teje en el ámbito de la negociación privada/pública, es decir, en el momento en el cual el sujeto decide utilizar esta información para negociar aspectos de consumo de recursos (por ejemplo, energía eléctrica) o servicios (por ejemplo, cuidado de la salud en el hogar), o aspectos de seguridad (por ejemplo, sistemas de vigilancia computarizada en el hogar).En el próximo nivel habría que aludir a la subjetividad que acompaña estos cuerpos como una autorregulación o un automonitoreo.

La figura un tanto extrema de esta subjetividad la encontramos en el caso de Larry Smarr que ha cobrado cierta notoriedad a partir del despliegue mediático de su prácticas en las redes de CNN en septiembre del 2012. Larry Smarr es el director del California Institute for Telecommunications and Information Technology, un centro de investigación en la Universidad de California. Smarr utiliza una variedad de aparatos tecnológicos y técnicas para recoger sus propios datos sobre el estado de su cuerpo. Smarr recoge sus muestras de orina y excreta en su hogar y las envía a los laboratorios. Utiliza una serie de aparatos para recoger directamente de su cuerpo otro tipo de datos. Algunos ejemplos son FitBit, un aparato que mide su ingesta calórica y la cantidad de pasos y distancia recorrida, entre otros datos; InstantHeartRate que utiliza el flash de la cámara de su teléfono para medir el pulso y Stress Check para medir los intervalos entre los latidos del corazón; las irregularidades implican presencia de estrés. Para Smarr, este conocimiento lo coloca en una mejor posición a la hora de visitar a su médico, pues puedevf conversar en un plano de mayor simetría en cuanto a conocimiento sobre su estado de salud, medicamentos, formas de seguimiento y tratamientos alternos. Aunque éste parezca un caso extremo, ya existen organizaciones que agrupan personas con estas prácticas. El website Quantifed Self reúne diseñadores y personas que utilizan distintos aparatos para generar conocimiento del propio cuerpo a través del registro sistemático de datos sobre el estado corporal. Han proliferado los apps para telefonía móvil que permiten monitorear varias funciones tanto en relación con el cuerpo en vigilia y movimiento, como en reposo y sueño, tanto dentro como fuera del hogar (Landau, 2012).

El discurso psicológico –sus teorías y prácticas– ha tenido una función crucial en la formación de la subjetividad en la contemporaneidad. La disciplina psicológica ha pretendido responder a las preguntas asociadas con qué significa ser un sujeto, una persona. En general, su acercamiento tradicionalmente ha sido enmarcar preguntas específicas en escenarios de laboratorio o en registros de transcripciones en contextos de interacción (Brown y Stenner, 2009). Pero, más aún, la psicología en estas prácticas ha provisto las condiciones necesarias para reconfigurar el domus y el cuerpo mismo como ámbito privilegiado de significación a través de aparatos tecnológicos, como he señalado a partir de dos casos: la air crib y el laboratorio de Gesell. La combinación de estas dos invenciones curiosamente reúne dos práctica esenciales para el diseño del ambiente domótico. Mientras la primera es una invención cuyo proceso se parece más a los living labs, donde se recrean condiciones de vida cotidiana con el propósito de evaluar prototipos e innovaciones, el segundo pertenece más a la tradición de investigación con propósitos descriptivos y exploratorios en torno al comportamiento corporal mediado por tecnologías de visualización. En otras palabras, las propuestas de smarthomes, e incluso las formas en las cuales actualmente se configuran los espacios domésticos a través de la utilización de tecnologías digitales de información y telecomunicaciones, han convertido el espacio doméstico en un lugar más que de acogida, de tránsito de información, es decir, un espacio móvil. En éste la identidad digital tiene un rol fundamental y el cuerpo, tal cual, adquiere su valor en tanto puede generar datos que sólo adquieren sentido en el contexto de la producción y consumo de bienes y servicios. Si estas nuevas configuraciones apuntan hacia un mayor control o agencia del sujeto está por verse.

De otro lado, si el cuerpo deja de ser visto como sustrato estrictamente isiológico, se abren nuevas formas para conceptualizar la relación cuerpo y tecnología de maneras más dinámicas para entender su devenir en el ser-en-el-mundo (el Dasein heideggeriano). Las dicotomías como dominación/resistencia pierden su centralidad para abrir paso al estudio de las formas en las que se construyen los sistemas cuerpos-aparatos como un campo de posibilidades donde coexisten en tensión prácticas de dominación y de resistencia simultáneamente. En este sentido, los aparatos tecnológicos se ubican en ese lugar privilegiado que viabiliza la producción del self como figura que sólo puede existir en relación con un cuerpo y su técnica.

Por lo pronto, lo que parece vislumbrarse es un imaginario de cuerpo transparente cuya mayor productividad radica en producir con la ayuda de diversos aparatos (in)corporados, una multiplicidad de datos útiles que se producen y diseminan en el cruce de lo local y lo global. Desde esta perspectiva, entonces, la persona mantiene con su entorno una relación conflictiva y tensa. Por un lado, tiene una percepción de control individual de las formas de producción y utilización de los datos personales, de estilos de vida, de formas de consumo y utilización espacial, entre otras. Pero, por otro, participar en estas prácticas supone igualmente un nivel mayor de exposición, incertidumbre y ansiedad entorno a esa misma forma de vida. Por ejemplo, no sabemos si la programación de la alarma de seguridad funcionará adecuadamente o si utilizar nuestra tarjeta de crédito online resulte en un robo de identidad. Las formas específicas y plurales en las que diversos sectores habitan y reconstruyen estos escenarios ameritan un lugar destacado en las agendas investigativas de la contemporaneidad.

En el presente escrito he querido vincular el imaginario del cuerpo en la contemporaneidad desde el contexto doméstico de las llamadas sociedades posindustriales. Investigaciones históricas han dado cuenta de las formas de racionalización de la esfera doméstica, si entendemos por racionalización la organización del trabajo a partir de principios que se nutren de la observación y la medición de las actividades en relación con parámetros de eficiencia. La propuesta bajo discusión es que en este proceso el discurso tecnop-sicológico ha jugado un papel fundamental desde el siglo XX. Algunas teorías sobre el desarrollo, aprendizaje y cuidado infantil fueron generadas en el cruce de aparatos tecnológicos (como casos específicos, he discutido la air crib y el Gesell dome) y conceptos psicológicos, a esto he llamado el discurso tecnopsicológico. La propia teoría de Gesell sobre el desarrollo infantil en forma de etapas fue un referente obligado en Estados Unidos entre 1930 y 1950. Este cruce ha facilitado la penetración de técnicas de visualización dentro del mundo doméstico y cotidiano, acopladas con sus particulares propedéuticas y programas operativos o sistemas de actuación históricamente situados.

Sin embargo, este proceso no es lineal. Como nos dice Golec (2010), el apogeo del movimiento de ingeniería doméstica en los Estados Unidos (y que fue transportado a Europa desde 1920) aspiraba alcanzar una "fantasía modernista" donde el control paradójicamente aseguraría libertad. El hogar, en tanto objeto desde el cual se establecen relaciones identitarias, se va construyendo como un hábitat de conflicto entre el pretendido auto-perfeccionamiento y la eficiencia, y, al mismo tiempo, la imposibilidad de tales pretensiones. La racionalización del espacio doméstico no ha redundado necesariamente en mayor tiempo libre, como señalan investigaciones en este tema como la de Cowan (1983), como tampoco se ha encontrado un vínculo entre la organización doméstica y el perfeccionamiento de la sociedad en una escala mayor⁹. El último reducto de cuestionamiento ante tal contradicción sería el cuerpo mismo.

Este último debe hacerse visible, sin que el propio sujeto dé cuenta de él. No se trata de un sujeto-cuerpo que informa, pues de entrada la sospecha sobre este cuerpo está instalada, sino de un sujeto-red que reconstruye su cuerpo para hacerse transparente para el otro como medio de información codificada digitalmente. Podríamos incluso decir que en ese afán de hacerse transparente, busca desesperadamente nuevos hábitos y rituales que devuelvan al cuerpo la densidad perdida en este proceso de abstracción a través de la autorregulación. Se trata, entonces, de un sujeto que se construye entre el cuerpo autorregulado y el cuerpo transparente. Aquí las tecnologías digitales juegan un papel cardinal. La subjetividad que aspira al cuerpo regulado, busca más bien a la ilusión del autocontrol, pues los parámetros de éste provienen siempre de afuera. Lo que supone un cuerpo siempre activo en búsqueda de su autoperfeccionamiento, un cuerpo intervenido y, al mismo tiempo, expansivo, pues los datos digitalizados construyen a su vez nuevos espacios de ser-actuar. Se trata de la racionalización del cuerpo, que no es otra cosa que un intento de espacialización de los ritmos vitales perdidos. Virilio (2012) diría que los ritmos perdidos son el resultado de la aceleración continua. Ya sea a través de tecnologías que permiten mayor sincronicidad entre usos de recursos y el cuerpo, o a través de la autorregulación de la salud, el cuerpo habla por medio de las prótesis tecnológicas que permiten una visibilidad-espacialidad del estado corporal como proyecto¹⁰. Muchas de las actividades asociadas con la autorregulación de la salud, así como las actividades de la autorregulación de la vida doméstica –en tanto se han reconstruido a partir de la tecnología digital– han mutado, perdiendo su arraigo o sedentarismo y, como tal, pueden ser transportadas a otros lugares. Por ejemplo, no sólo puedo cotejar los niveles de azúcar en la sangre en cualquier lugar, puedo enviar los resultados electrónicamente a otros y también podría programar a distancia la preparación del café matutino a cierta hora para prevenir un bajón de azúcar en la sangre. Igual ocurre con las funciones de seguridad que se extienden del cuerpo al hábitat y del habitat al cuerpo por vías de la tecnología digital. Cuando logremos implantarnos exitosamente chips dentro del cuerpo, será, tal vez, no la última frontera, sino la última morada con sus propias contradicciones. Virilio lo expresa de la siguiente forma: "Es el mundo lo que llevamos encima a la espera de que nos lo implanten, me refiero al en-sí del chip de nano-tecnología que hará que el mundo ya no esté ante nosotros sino dentro de nosotros" (Virilio, 2012:79). Las prácticas tecnopsicológicas –como las implicadas en la air crib y el Gesell dome– se presentan como dispositivos que favorecen el salto hacia un cuerpo híbrido (humano/máquina), permitiendo más que una mayor visibilidad, una visibilidad performativa, una visibilidad que supone de entrada y salida operaciones concretas de transformación del cuerpo mismo dentro de un domus mutatis mutandis y móvil.

Notas

1 Skinner envió un artículo que explicaba con detalle el diseño, funcionamiento y ventajas de la air crib a una revista titulada Ladies Home Journal. El artículo ocasionó gran controversia en el grupo editorial, especialmente sobre el funcionamiento de este invento en relación con la salud e higiene del bebé tanto física como psicológica. Mary Lae Page recoge estas inquietudes y las envía en una carta a Skinner para que éste responda a las interrogantes. La carta también aparece reproducida, junto a la respuesta de Skinner, en el libro de Benjamin (2006).

2 Traducción mía. Cita original: "The baby suffers from having its own perspiration and urine bound against its skin by clothing" (Skinner, citado en Benjamin, 2006: 201).

3 El término subjetividad tiene una larga trayectoria filosófica y socio-psicológica que a su vez está asociada con otros términos y dicotomías como objetivo/subjetivo, o debates epistemológicos como los relativos al objetivismo y subjetivismo. En este escrito el término se utiliza de una forma más fluida para indicar un proceso más que una entidad que vincula aspectos psíquicos en relación con aspectos orgánicos, o somáticos si se prefiere, con formas de vida concreta. Estas formas de vida enlazan aspectos culturales (tradición/cambio), sociales (intersubjetividad y formas de organización social tanto institucionales como prácticas que desbordan las instituciones), económicas (formas de producción, circulación y consumo de bienes y servicios unidas a las maneras de reproducción de estas formas, pero también a sus quiebras y fisuras) y políticas (igualmente, formas de gobernabilidad y fisuras).

4 Traducción mía. Cita original: "The 'No-Man's Land' is beginning to look like a frontier settlement. Outposts like a frontier settlement. Outposts have been established. Surveyors are on the ground. Streets are being laid out. There is every indication that the health and development of preschool children are coming under systematic social control" (Gesell, 192 4: 885).

5 Traducción mía. Cita original: "Bodily tissue suffers from the scalpel, but the integrity and conformation of behavior cannot be destroyed by repeated observation. A behavior form can be dissected over and over again in increasing detail without loss of form" (Gesell, 1991: 552).

6 Hay que destacar que esta tendencia continúa hasta nuestros días. El demógrafo Raúl Figueroa, presidente del Demographics Assistance Group, ha señalado que el Censo del 2010 refleja que las mujeres jefas de familia sin esposo se ha incrementado en 42.921 al comparar con el Censo del 2000 (citado en Acevedo, 2011).

7 A pesar de los problemas asociados con la recopilación de datos, ya que estos se encuentran dispersos en varias agencias gubernamentales, la demógrafa Judith Rodríguez informa que en el 2011 se alcanzó una cifra récord en los asesinatos de mujeres por violencia de género. El análisis estadístico indica que entre el 2007 y el 2011, las muertas por violencia doméstica aumentaron en un 84%, mientras que entre el 2010 y el 2011, aumentaron en un 36% (López, 2012).

8 En otro escrito elaboro en torno a la utilidad de la fenomenología de Merleau-Ponty para pensar el cuerpo como esquema corporal en el contexto de las tecnologías emergentes y los nuevos modos de vida, Imaginarios de sujetos en la era digital: proyectos (post)identitarios (inédito).

9 Sobre este particular, Leavitt (2002) ha investigado cientos de manuales de consejos domésticos que han sido populares, demostrando que éstos aluden a ideales culturales más que a realidades. Su lectura revela cómo las mujeres entendían la conexión entre la casa y el entorno más amplio, y la aspiración fallida de que a través de la reforma de sus hogares se reformaría igualmente la sociedad.

10 El concepto de cuerpo como proyecto, lo empleo en el mismo sentido en que Bauman (1992) lo menciona en función de un reconocimiento no enunciado del miedo a la muerte.

Referencias bibliográficas

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Detalles

Última actualización en 12 Septiembre 2016

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Dentro de ella: representación científica y placer sexual*

Dentro dela: representação científica e prazer sexual

Inside her: scientific representation and sexual pleasure

Natalia Möller González**

* Este artículo ha sido redactado en el marco de la tesis doctoral acerca de las estrategias representativas de movimientos de disidencia sexual latinoamericanos.

** Magíster en Teoría del Cine de la Universität der Künste, Berlín (Alemania); actualmente es estudiante del Programa de Doctorado en Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Chile, Santiago (Chile). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

Este artículo ofrece una lectura de algunas representaciones del órgano sexual femenino en libros de anatomía, materiales educativos y escenas de pornografía hentai. El artículo realiza el análisis desde el entendimiento de las imágenes no tan sólo como síntomas y agentes de relaciones de dominación, sino también, en vistas de sus posibilidades de relectura y deconstrucción. Se concluye que estas representaciones son una marca de diferencia que en realidad se constituye a partir de lo masculino, por lo que se propone ampliar la visibilidad de la genitalidad femenina.

Palabras clave: anatomía, disección, representación, visualidad, órgano sexual femenino.

Resumo

Este artigo oferece uma leitura de algumas representações do órgão sexual feminino em livros de anatomia, materiais educativos e cenas de pornografia hentai. O artigo realiza a análise desde o entendimento das imagens não tão só como sintomas e agentes de relações de dominação, senão também, em vistas de suas possibilidades de releitura e desconstrução. Conclui-se que estas representações são uma marca de diferença que em realidade se constitui a partir do masculino, razão pela qual se propõe ampliar a visibilidade da genitalidade feminina.

Palavras-chave: anatomia, dissecção, representação, visualidade, órgão sexual feminino.

Abstract

This article offers a reading of some representations of the female sexual organs in anatomy books, pedagogic materials and hentai pornography scenes. The analysis starts from understanding the images not only as symptoms and agents of relationships of domination, but also envisioning their possibilities for re-reading and deconstruction. It concludes that said representations are a differentiating mark built in fact upon masculinity; it proposes then to widen the visibility of the female genitalia.

Key words: anatomy, dissection, representation, visuality, female sexual organ.

El tema de este trabajo parece inefable. El intento de nombrarlo siempre conlleva el riesgo de esencializarlo, o por decirlo de otra manera, de fijarlo dentro de una estructura lingüística que solamente puede funcionar silenciándolo. Me contentaré por eso con rodearlo de palabras que permitan un acercamiento, o dicho de otra manera, de evocar una noción de su inefabilidad específica. Esto es posible porque su silencio –su vacío– se encuentra igualmente instalado en esta estructura desde la que hablo. Su modo de expresión es la omisión, el mutismo.

Para acercarme a esta casi-descripción, me valgo de representaciones visuales que comúnmente sirven para describir y narrar el interior de nuestros cuerpos. Éstas cumplen en un principio la función de ilustrar conocimientos sobre el cuerpo. Pero son también representaciones en tanto códigos icónicos que nada tienen de inocentes reflejos; en éstos se cristalizan síntomas de relaciones desiguales de poder. Vistas desde esta perspectiva, las imágenes que me dispongo a analizar contribuyen a localizar y explicar determinadas estrategias representacionales que sustentan ciertas prácticas de poder.

A pesar de su inmediatez –o quizás justamente por su inmediatez– el cuerpo ha sido tema de difícil acceso y objeto de vehemente debate teórico. A despecho de encontrarnos siempre sumergidos en éste, pareciera estar fundamentalmente velado para el conocimiento, como si se tratase siempre del cuerpo de otro. Es posible que esto tenga que ver con una percepción de sometimiento a sus necesidades, sus placeres y sus dolores. Por esto, la búsqueda de una "verdad" sobre el cuerpo conlleva siempre un carácter de sublevación, en el sentido de que aparece como un intento de dominación sobre la alteridad del cuerpo; tanto la propia como la del cuerpo ajeno. Esta búsqueda necesariamente requiere de ejercicios de representación y, por lo tanto, de una inscripción de determinado signo "cuerpo" en un universo de signos interrelacionados.

El término representación en el contexto de este trabajo está asociado con un cierto tipo de mirada que se asume como objetiva y a partir de cuyos mecanismos de significación surgen códigos icónicos que se entienden como reflejos de una realidad pre existente e inalterable. El presente artículo empieza situándonos, por lo tanto, en una temprana modernidad que somete al cuerpo al escrutinio de esta mirada que se denomina científica, y cuya doble función consiste básicamente en cortar y pegar el cuerpo. Los escalpelos de los anátomos darán paso a la mirada científica hacia el interior del cuerpo, supuestamente diestra en captar la estructura invisible, constante, tras la piel y los humores. Por un lado, ésta dividirá el cuerpo en órganos y partes, y por otro, reunirá estas partes estableciendo una noción de estructura que vendrá a sugerir la unidad del cuerpo. El sexo que se irá inventando en este proceso será la base para diferenciar dos grupos de alteridad inconmensurable: hombres y mujeres. Los dibujos y grabados que surgirán en este proceso serán el objeto de mis reflexiones preliminares.

En un segundo paso me propongo llevar a cabo una lectura de representaciones actuales, constantes y cotidianas de nuestro cuerpo, aquellas que todos conocemos del colegio, la praxis médica y otros documentos del día tras día. Pongo énfasis en aquellas imágenes que se encuentran en Internet y en otros medios de fácil acceso, como periódicos, porque relejan no solamente la mirada científica que las elevará al estatus de "verdades", sino también porque hay en éstas un ejercicio de vulgarización de estos conocimientos para hacerlos más accesibles a la población y, por ende, tanto más ventajosos para un biocontrol más vasto.

En el desarrollo de este trabajo me ocuparé principalmente de las imágenes que buscan ilustrar el "sistema reproductor femenino" a partir de una mirada aparentemente objetiva y objetivante. En éstas, el útero y la vagina aparecen frecuentemente como espacios huecos. El vacío que existe en este tipo de representación para ser llenado de fetos y falos, se entenderá como condición de feminidad. Mi propuesta es que a través de la lectura de estas imágenes se pueden también evidenciar estos vacíos como mecanismos de dominación. Y es sólo a partir de la visibilización del útero y la vagina vaciados que se podrán articular protestas y localizar intereses.

El último paso en este trabajo consiste en llevar a cabo la lectura de algunos stills de videos hentai en los que aparecen imágenes de los órganos sexuales internos femeninos durante el acto sexual. La lectura que haré de estos stills se encuentra descontextualizada de su origen japonés. Los stills que escogí no deben, por lo tanto, ser entendidos como objetos de análisis, sino más bien como pretextos para reflexionar acerca de las posibilidades de manipulación de los códigos visuales anteriormente discutidos, y esto especialmente en relación con la posibilidad de una representación del placer sexual femenino.

El cuerpo inalterable

En su libro Making Sex, Thomas Laqueur (2003) describe dos paradigmas relativos a la relación entre cuerpo y cultura que operaron en distintos momentos de la historia del mundo occidental. En el primero de éstos, que correspondería fundamentalmente a la Edad Media, los cuerpos son proclives a ser atravesados y moldeados por la cultura, perdiendo su estabilidad. Laqueur hace un recuento numeroso y cautivante de relatos anteriores a la Ilustración que describen cuerpos transformados de modos radicales e insólitos para el lector moderno. Orígenes, por ejemplo, padre exégeta del siglo III, augura que en el futuro "el cuerpo se volverá menos 'denso', menos 'coagulado', menos 'endurecido' en tanto se vaya acercando su espíritu a Dios" (Brown, citado por Laqueur, 2003: 7). Montaigne y Ambroise Paré relatan la historia de una niña a la que repentinamente le crece un pene y escroto mientras persigue a un chancho (citados en Laqueur, 2003). Estigmatizados, señales físicas de santidad y de posesión demoniaca, muertos que no hieden al podrirse, personas que cambian de sexo en un instante, en fin, los cuerpos como epifenómeno de lo social y cultural, son relatos frecuentes. Tanto así está el cuerpo al servicio del espíritu y de las ideas, que Orígenes, en un arrebato de ascetismo, se convierte a sí mismo en eunuco.

En el siglo XVIII, en lo que podríamos llamar una segunda modernidad, Laqueur (2003) ubica el giro definitivo en lo que atañe a la relación cuerpo-cultura. El cuerpo es separado definitivamente de la cultura, convirtiéndose en un cuerpo ahistórico y sexuado, a la vez que coherente y constante. Se trata de un cuerpo anterior al lenguaje, una esencia encarnada. De este paradigma del cuerpo como epifenómeno de lo cultural se desprende que un conocimiento preciso del cuerpo y sus funciones sea necesario para el diagnóstico y la cura de las enfermedades que lo acometen. De ahí se explica también que la disección y la anatomización apenas se establezcan como prácticas ideales de producción epistemológica a partir del siglo XVI en Europa.

Me quiero detener por un momento en la práctica de la disección durante el Renacimiento, pues ésta arroja luces sobre la forma específica de representación corporal que nos rige hasta el día de hoy. La práctica de la disección de los cuerpos y la anatomía como campo de conocimiento y estudio están profundamente ligadas: la palabra anatomía tiene sus raíces en el griego, se constituye de άνά, hacia arriba, y τέμνειν, cortar, por lo que significa en su forma compuesta, cortar a lo largo. Tanto la disección como la anatomía están asociadas con una práctica médica y con la ciencia, como una forma discreta de ordenar la observación del mundo natural (Sawday, 1996).

Hay dos aspectos que me parecen importantes en el contexto de este trabajo que están relacionados con la práctica de la disección y la resultante ciencia de la anatomía. La primera tiene que ver con el acto violento de la partición y la reducción de la carne por medio del escalpelo, y la segunda tiene que ver con el rol de la mirada científica en el afianzamiento de un conocimiento legitimizado. Esta última actúa también como un escalpelo que atraviesa la carne del cuerpo para mirarla con ojo analítico. Pero este corte de la mirada no solamente se reduce a la carne, sino que también, como veremos más adelante, hace un corte y una sistematización de lo incorpóreo. Esta mirada objetivizante, fácilmente pasa desapercibida como "visión", es decir, como un concepto del sentido de la vista puro y objetivo que encubre un acto selectivo, dirigido por intereses y deseos, conscientes o inconscientes.

Jonathan Sawday comenta en su libro The Body Emblazoned (1996) que Anatomía actuaba durante el Renacimiento como la deidad de la división. Sus atributos eran el cuchillo y el espejo. Sawday afirma que estos atributos son derivados de Perseo, más específicamente, de la mítica escena del asesinato de Medusa. Para Sawday, "el intento de conquistar el reino de Medusa con los dispositivos de Anatomía implicó un enfrentamiento entre una idea abstracta del conocimiento y la realidad material de un cadáver" (Sawday, 1996: 3, traducción mía). Los atributos de Anatomía relejan una contradicción fundamental del Renacimiento, que Sawday pone en relieve en su libro. Es la época en que se va constituyendo el sujeto moderno, completo y coherente, simbolizado por el espejo. A la vez, su constitución se valida a partir de una disección previa, simbolizada por el cuchillo, en la cual sus partes son separadas y particularizadas: "[...] mientras en representaciones de la modernidad temprana [...] va surgiendo una fantasía del cuerpo entero, el cuerpo es siempre al mismo tiempo, y quizás inevitablemente, un cuerpo en partes" (Hillman y Mazzio, 1997: xviii). El cuerpo, entonces, más que ser reconocido y examinado, es inventado, dividido y ordenado: "[...] en lugar de un cuerpo anteriormente completo, surge un nuevo 'cuerpo' de conocimiento y comprensión. En tanto el cuerpo físico es fragmentado, el cuerpo de comprensión queda disponible para ser moldeado y formado" (Sawday, 1996: 2). Las partes del cuerpo son subordinadas a una estructura, el cuerpo abstraído de su peculiaridad e inmediatez, y traducido a una representación que le permitirá formar parte de los flujos del saber.

El sexo como imagen y estructura

¿Pero cómo se constituye la diferencia sexual y de género en el marco de las dos matrices de comprensión del cuerpo arriba descritas, a saber, el cuerpo condicionado por la cultura y el cuerpo como ente inalterable? Thomas Laqueur nos entrega un análisis genealógico de las discursividades en torno a esta diferencia. Él afirma que desde Galeno el modelo de diferencia dominante era el de "un sexo" ("one-sex model"). Este modelo se fundamenta en un entendimiento de los genitales de la mujer como una especie de genital masculino dado vuelta hacia el interior del cuerpo. Laqueur cita a Galeno:

Imagínese primero, por favor, los [genitales externos] del hombre dados vuelta y extendiéndose hacia adentro entre el recto y la vejiga. Si esto sucediese, el escroto necesariamente tomaría el lugar del útero con los testículos fuera de él, junto a él a cada lado (2003: 26, traducción mía).

La anatomía de Galeno que rigió durante muchos siglos el entendimiento del cuerpo en Occidente, juzgaba entonces que la vagina era un pene invertido, con el escroto haciendo de útero y los testículos de ovarios. A este modelo le es inmanente una "metafísica de la jerarquía" (Laqueur, 2003: 6), según la cual, el hombre devendría en el ser ideal mientras que la mujer no sería más que la versión inferior de éste. También Aristóteles aseguraba que sólo el hombre tenía la capacidad y la fuerza para desarrollar genitales acabados (Sanyal, 2012). En la figura 1 vemos, por ejemplo el torso femenino tal como lo ordenó representar Andreas Vesalio (1514-1564) para su De humani corporis fabrica (1543). Si bien a Vesalio se le atribuye comúnmente el rompimiento con la tradición anatómica galénica, que se encontraba basada en la disección de chanchos y monos, en De humani corporis fabrica sigue refiriéndose a los ovarios como testis, con lo cual refleja la creencia en que éstos eran idénticos a los testículos del hombre en forma y función (Vesalio, 1543). En la figura 2 esto queda bastante más claro. Se trata de un órgano, separado del cuerpo, que guarda una similitud innegable con un falo, pero se encuentra hueco en su interior. También el útero, por encima de la vagina, se encuentra hueco, cortado en dos y abierto. Es en realidad solamente este vacío interior lo que distingue al órgano de un pene, y su vacuidad se encuentra completamente expuesta al observador.

Es en el siglo XVIII que este modelo es relevado por un modelo de "dos sexos" (two-sex-model) que postula la diferencia radical, esencial y opuesta en cuerpos constantes e inalterables. Las implicaciones de este segundo modelo son evidentes:

La concepción dominante, aunque de ninguna manera universal, desde el siglo XVIII, es que hay dos sexos estables, inconmensurables y opuestos, y que la vida política, económica y cultural de hombres y mujeres, sus roles de género, están de alguna manera basados en estos "hechos" (Laqueur, 2003: 6, traducción mía).

También Schiebinger ve en la Ilustración un punto de inflexión importante en la construcción de las diferencias sexuales como esencia. Justamente en la época se establecen las ideas de igualdad y libertad social, y es por esta razón que la ciencia se esmera en producir conocimientos que legitimen la desigualdad natural tanto de mujeres como de sujetos colonizados. "El cuerpo", entonces, se convierte en "piedra angular de derechos políticos y privilegios sociales" (Schiebinger, 2004: 116, traducción mía).

Los dos modelos de diferencia sexual descritos por Laqueur han sido criticados por la forma radical de delimitarlos y asignarlos a épocas específicas. Destaca la crítica de Rüdiger Schnell (2002), quien postula un cambio de concepciones pluralistas en el Medioevo a una concepción monolítica en la modernidad europea. Heinz-Jürgen Voβ (2010) afirma que son varios los modelos de sexualidad que operan en la modernidad, y que el desafío consiste en detectar las imbricaciones políticas de cada uno. Voβ pone en relieve que sobre todo en las últimas décadas, hay una búsqueda de la diferencia no solamente en las estructuras anatómicas, sino también, en las partículas microscópicas del cuerpo. Éstas, según Voβ (2010), son consideradas como los más importantes factores de diferencia sexual en la biología actual. Por lo tanto, Voβ critica el abordaje de Laqueur y otros autores que se limitan a la descripción científica de la diferencia y la igualdad desde un paradigma de perspectiva lógico-matemática (Voβ, 2010).

La crítica de Voβ es sin duda pertinente, y es importante mencionarla en el contexto del trabajo presente, que justamente se limita a un análisis de la representación científica pictórica regida por un paradigma de visualidad objetiva y mesurable. Pero la decisión de centrar mi análisis en la representación icónica tiene una razón concreta, que guarda relación con la dirección a la que apunta la lectura de las imágenes que presento: mi meta última no consiste en develar las distintas articulaciones de diferencia sexual y de género relejadas en estas imágenes, sino pensar en las posibles implicaciones que estas representaciones tienen sobre una idea y una experiencia de placer sexual. En este caso, la construcción desde lo microscópico de la diferencia sexual tiene una importancia más bien periférica, pues finalmente es el cuerpo como imagen –material y mental– el que posibilita el deseo sexual y los diversos placeres que de éste resultan.

Parto de la idea de que la imagen se encuentra en el centro de la génesis de la identidad. Se trata del reconocimiento lacaniano en el espejo como momento en el cual se constituye la totalidad del sujeto, el ensamblaje de sus partes. El niño, dice Lacan, anticipa una unidad somática en su reflejo y se identifica con ésta, a pesar de que sus capacidades físicas se encuentran aún subdesarrolladas, y se ve constantemente necesitado de ayuda externa. De esta identificación con la imagen desprende Lacan que la constitución del yo siempre se encuentra marcada por una división fundamental, que guarda estrecha relación con las fantasías de poder del individuo. La imagen en el espejo corresponde a un yo ideal, o un yo psicológico, si se quiere, cuyas cualidades su cuerpo no alcanza a cumplir: "Aquí se cuela la ambivalencia del desconocerse (méconnaître), que es sustancial para el conocerse (me connaître)" (Valente, 2003: 160-161).

Existe, entonces, una subordinación del cuerpo a una estructura visual, es decir, a un orden que encadena de manera sistemática aquello que se experimenta como incontrolable, y, por ende, como una experiencia corporal desglosada. La forma que toma este encadenamiento no sigue una pauta natural ni es igual para todas las personas. Un ejemplo extremo que pone esto en evidencia es la distorsión de la imagen que sufren algunas mujeres anoréxicas. Postulo que en la imagen ideal del yo que nos formamos, si bien no es constante durante toda la vida, y evidentemente está cruzada por un orden exterior, coercitivo –el orden simbólico–, existen distintos rasgos estructurales que corresponden a nuestros deseos e intereses particulares. Es decir, que la formación de un yo ideal siempre se encuentra fundada en una lógica visual cruzada por el ámbito del lenguaje, pero también, y quizás en menor medida, por las particularidades de la historia personal, tanto las conscientes como las inconscientes.

Entender al sujeto moderno como imagen implica también entenderlo como estructura. Umberto Eco se apoya en Saussure para definir el término estructura, y lo describe como "[...] un sistema a) en el que cada valor está establecido por posiciones y diferencias y b) que solamente aparece cuando se comparan entre sí fenómenos diversos reduciéndolos al mismo sistema de relaciones" (Eco, 1986: 49). La estructura entonces consta de "valores" o "partes" que se diferencian u oponen por exclusiones binarias. También el sujeto moderno, como bien observa Sawday, se constituye como unidad a la que precede un reconocimiento y descripción de sus partes por medio del cuchillo (la disección) y de la mirada (la representación). Esta convergencia entre la mirada diseccionadora que surge con la primera modernidad, la imagen como centro constitutivo de la identidad y las propiedades de la estructura (partes relacionadas por diferencia u oposición), sugiere que la representación científica que en un principio busca ilustrar conocimientos específicos, refleja y propicia también el orden de los discursos. Es decir que ésta, por ser de una artificialidad sigilosa, se presta para poner en evidencia los mecanismos estructurales que inciden sobre el cuerpo y lo someten. Son imágenes que aparentan ser naturalmente coherentes y sistemáticas, pero que se encuentran empapadas de una disimulada ideología.

La mujer vacía

El conocimiento del cuerpo circula, entre otros, a través de imágenes. Son muchas las posibilidades que existen hoy de enseñar lo que está dentro de la mujer a través de ultrasonidos, radiografías, y otros dispositivos de visualización. Las épocas en que Vesalio pagaba a asqueados artistas para tallar placas de madera a partir de cadáveres destrozados han quedado atrás.

Pero a pesar de que disponemos de imágenes "inmediatas" de nuestro interior, cuando se trata de educar o de hacer circular información acerca de nuestro cuerpo, el dispositivo preponderante es el de la ilustración. Las pautas a las que están sujetas estas ilustraciones dicen mucho acerca de cómo construimos este conocimiento. La información necesita ser abstraída y transformada en líneas claras, que puedan esbozar sin ambigüedades la estructura universal de un órgano. En éstas no hay cabida para la sinuosidad particular de las trompas de falopio o el caos intrincado de las mucosas. Su finalidad es la perspicuidad. "La estructura", escribe Foucault en relación con la mirada clínica que opera también en este caso, "es la de invisible visibilidad [...]. [E]l ojo absoluto del saber ha confiscado y vuelto a tomar en su geometría de líneas, de superficies y de volúmenes, las voces roncas o agudas, los silbidos, las palpitaciones, las pieles ásperas y tiernas, los gritos" (2004: 236).

Los órganos internos tendrán frecuentemente inscritos en su forma su función, de tal manera que no solamente se trabaja la inteligibilidad de su constitución, sino también la de su destino, siempre y cuando éste siga el curso de lo que se considera normal. Tras la aparente nobleza de su intención –la de educar e informar–, la ilustración esconde también una pauta de perfección –un diseño divino, si se quiere– a la que todos debiésemos de aspirar.

La figura 3 fue tomada de una página web estadounidense que brinda información acerca del cáncer uterino y su tratamiento. En este cibersitio, la figura 3 sirve como ejemplo para un órgano "reproductor" femenino en su forma natural. En esta figura, los órganos internos –vagina y útero– son de un rosado-rojo levemente más intenso que la piel, y la simetría de las trompas de falopio, el útero y la vagina es perfecta. La mucosa interna no muestra protuberancias, desvíos o fluidos. Es una imagen limpia, verdaderamente higiénica.

Similar a lo ya comentado de la figura 2 –la vagina humana en De humani corporis fabrica–, la figura 3 delimita el "órgano reproductor femenino" con una línea clara y firme, que lo separa del cuerpo, dándole un cierto carácter de ente flotante, sostenido por los huesos, quizás, pero autónomo al in. A la vez, la vagina y el útero están cuidadosamente representados como espacios huecos, con las líneas horizontales de las paredes vaginales curvándose para connotar un espacio tridimensional y las sombras interiores que acentúan esta impresión. En esta imagen, los espacios vaginales y uterinos se encuentran perforando el cuerpo que los alberga, al contrario de la figura 2, en la cual el cuerpo se encuentra ausente, y la forma de tubo del órgano femenino está dada por una especie de carne plana que lo rodea. La figura 4 es una exacerbación de la 3, en tanto el órgano femenino se encuentra completamente separado del cuerpo, entero de color azul; sus trazos delinean nada más que una estructura pura que prácticamente no remite a un órgano interno a no ser por el código que reproduce y por el texto que la acompaña. La vagina y el útero en este caso no tienen profundidad, pero la vacuidad es denotada por la blancura de su superficie interna. Lo que busco enfatizar en estas imágenes es el vacío de su interior. Mientras la vagina y el útero de la figura 3 tienen un carácter hueco, la blancura de los interiores de la figura 4 se acerca en cambio más a una especie de silencio, que aparece aquí casi como una letra. La figura 2, en contraste, es la única que denota un órgano, vacío también, pero con una piel propia que le da sustancia. Como sea, este espacio hueco no existe de igual manera en los órganos "reales", o por lo menos no como regla general o normalidad, como se da a entender en estas representaciones. En las imágenes presentadas, el espacio hueco es el espacio de otro, ajeno al cuerpo femenino, pero a la vez inscrito en éste como si estuviese presente.

En este sentido, estas imágenes ordinarias del órgano sexual y reproductivo femenino deben ser entendidas también como formadoras de una identidad de género y sexual, y, por lo tanto, como sintomáticas de una forma específica de mirar a la "mujer" y de consolidar un régimen heterosexual. Lo que se narra de manera encubierta es que la "mujer" es complementaria al "hombre". Lo que me llama especialmente la atención es la apertura exagerada de la vagina. Ésta es representada comúnmente en estas ilustraciones educativas e informativas como un tubo. Es decir, que su existencia está totalmente condicionada a la existencia de un falo. En esta lógica, el útero aparece más bien como un sitio que como un órgano material. Se puede afirmar que la vagina y el útero existen en estas imágenes como hogar del falo o del feto. Como una casa, consiste solamente de paredes. Corresponden más bien a una función que a un órgano con densidad carnal.

Se trata aquí de una violencia que se empeña en moldear el cuerpo simbólicamente. Lo específico de la segunda modernidad es que se anuncia como representación fiel de una realidad previa e inamovible: como expresión de una esencia. Aquí la representación opera en una estructuración recíproca: las concepciones de género producen textos que a su vez constituyen ideologías de género. La diferencia sexual con todos sus rasgos estructurales, es decir, sus funciones específicas, su posicionamiento y valor en el ámbito del lenguaje, adquiere sustancia solamente a través de la representación.

Un aspecto central de la producción de representaciones del órgano femenino es que lo masculino (definido tácitamente en las representaciones del órgano sexual femenino como miembro erecto) actúa como estándar, mientras que lo femenino se muestra como categoría vacía y llena a la vez: en ésta convergen la ausencia de la carne (del falo) y la presencia del género (discrepancia del estándar masculino). Para seguir con Lacan:

En sentido estricto diremos pues que no existe ninguna simbolización del sexo de la "mujer" como tal. En cualquier caso, la simbolización no es la misma, no tiene el mismo origen ni la misma forma de acceso que la simbolización del sexo del hombre. Y esto es porque el imaginario sólo provee una ausencia allí donde en otros casos hay un símbolo muy destacado (citado en Sanyal, 2012: 7).

El placer femenino, inefable

¿Qué implicaciones tiene esta concepción de lo femenino, estructurada como el opuesto y el complemento del masculino, para el placer sexual?

Estamos frente a una noción de cuerpo ideal, que ha sido constantemente objeto de definiciones. Quizás la más conocida de estas últimas ha sido la que expresó Freud, "el padre del orgasmo vaginal" (Koedt, 1970). La mujer, según Freud, debe cambiar su zona principal de excitación del clítoris a la vagina durante la pubertad:

Las principales determinantes de la mujer para las neurosis, especialmente para la histeria, se encuentran en este cambio hacia la zona principal, así como en la represión de la pubertad. Estas determinantes están por lo tanto más íntimamente conectadas con la naturaleza de la feminidad (Freud, 2005).

Este fundamental error de Freud (o quizás sería más correcto decir distorsión interesada) encuentra expresión en muchas de nuestras representaciones hasta el día de hoy: en el cine, en la pornografía, en fin, en variados relatos sobre el placer, y también en las camas. Es una noción equivocada de placer femenino altamente obstinada, que a pesar de haber sido rechazada por una gran cantidad de estudiosos, sigue estructurando imágenes y relatos.

Uno de los personajes célebres contemporáneos en dar a conocer la necesidad del clítoris para el orgasmo femenino es Kinsey, quien en 1953 publica su famoso "reporte" (1998). En éste informa que el clítoris femenino se encuentra ricamente suministrado por nervios y que, en cambio, las paredes de la vagina "carecen de órganos terminales de contacto y son muy insensibles cuando acariciadas o presionadas ligeramente. Para la mayoría de los individuos, la insensibilidad se extiende a toda la vagina" (Kinsey, 1998: 580). Más tarde, el reporte de Hite revela que 79% de las mujeres de un total de 3.000 individuos entrevistados se masturban estimulando directamente el clítoris y los alrededores de la vulva, mientras solamente un 1,5% incluyen la entrada vaginal. Los resultados acerca de la relación sexual muestran que la frecuencia del orgasmo femenino llega solamente a un 30%, y que en la gran mayoría de los casos éste se obtiene por estimulación del clítoris con la mano. Hite concluye que "no tener un orgasmo durante el coito es la experiencia de la mayoría de las mujeres", y que "el coito nunca estuvo destinado a estimular el orgasmo en las mujeres" (Hite, 2003).

Pero a pesar de los famosos reportes, la ceguera generalizada persiste testarudamente. Sanyal, en su muy amena historia cultural de la vulva, cuenta la crónica de un proceso de brujería del año 1593, en el que

[...] el esbirro a cargo del examen (un hombre casado) descubrió evidentemente por primera vez un clítoris y lo identificó como una marca del diablo [...]. Era un "pequeño trozo de carne, sobresaliente" [...] que el ayudante del verdugo "vio a simple vista pero estaba escondido, puesto que se encontraba en un lugar que era indecoroso mirar; sin embargo, finalmente, ya que no estaba dispuesto a callar una cosa tan rara", mostró la cosa a varios espectadores. Los espectadores no habían visto jamás algo así (Walker, citado en Sanyal, 2012: 17).

A quienes nos interesa el tema del orgasmo femenino no se nos hace del todo desconocido este episodio, a pesar de haber ocurrido hace más de quinientos años. El placer clitoral sigue siendo una especie de tema de conversación inconducente, que produce molestias, y esto no necesariamente por mojigatería. Sospecho que tiene que ver con un miedo generalizado a ver el derrumbe de ciertas matrices de comprensión. En éstas, "lo propio", es decir, lo masculino (y no olvidemos que también lo es para las mujeres), busca en el otro lo concordante, creando una cercanía imaginada tras la cual se esconde en realidad una lejanía inconfesada. El hecho de que el rol central del clítoris en el orgasmo femenino sea recibido como gran novedad tras el reporte de Kinsey y el de Hite; los acalorados debates que levanta entre evolucionistas que no entienden la razón por la cual el clítoris no ha desaparecido como lo ha hecho, por ejemplo, la cola de mono que se supone alguna vez tuvimos; la rabia de las feministas por la infantilización freudiana del clítoris; los confusos diagnósticos alrededor de la frigidez femenina, etcétera, demuestran que el clítoris no encuentra una cabida aceptable en la estructura de nuestros cuerpos. Su existencia, que solamente está destinada a generar placer, desafía el "diseño inteligente" de la naturaleza. Pero, además, desafía el orden de los sexos, y, por lo tanto, de manera directa, la norma heterosexual. Es por esto que ese pequeño "trozo de carne, sobresaliente" merece ser tomado en cuenta, tanto en su sistemática ausencia como en su "molesta" presencia.

A modo de conclusión: visualizando el placer femenino

La pregunta central en este contexto gira en torno a la posibilidad de un placer femenino que no esté trastocado desde sus fundamentos por el placer masculino. Se trata, también, de la posibilidad de un placer femenino independiente de fines reproductivos: de un placer, pues, que solamente se reproduzca a sí mismo.

El rol que una economía de la representación juega en el acto sexual se encuentra en el centro de esta discusión. Pareciera ser que alrededor del placer femenino se trataran siempre temas relativos a la visibilidad y a la invisibilidad. Se trata, por ejemplo, de cómo puede ser su placer específico incluido en el lenguaje, o si no resulta del todo improductivo incluirlo en el lenguaje, a riesgo de que en éste se perdiese por completo su especificidad. La pornografía, como estética de "máxima visibilidad" (Williams, 1999: 49) nos da algunas pistas para abordar el "problema" del placer sexual femenino.

El orgasmo en la pornografía es perfectamente representable: mujeres gritando, convulsionando, hombres eyaculando. Las convenciones de la pornografía dictarán la manera de transportar la idea, de contar el orgasmo que comúnmente marca el cierre del relato, a través de reacciones físicas, normas estéticas, etcétera. La pornografía necesita del coito real, y, por lo tanto, del orgasmo real para afianzarse en sus espectadores. La eyaculación funciona como un testimonio de placer visible. Sin embargo, no existe una evidencia de igual legitimidad para el orgasmo femenino, y, por lo tanto, muchas veces, "el orgasmo masculino hace las veces de orgasmo femenino" (Nichols, 1997: 275). Nichols escribe además que:

La pornografía comercial representa un orden falocéntrico simbolizado por el deseo masculino y un orden masculinista universal, naturalizado como algo reconocido [...]. Todos los hombres desean lo mismo, como dan a entender las actividades de sus penes. [...] El pene como falo –símbolo de potencia sexual– es la "auténtica" estrella, homenajeada en innumerables primeros planos. Una película pornográica es en muchos sentidos la historia de un falo. Las cuestiones son: ¿qué le preocupa o excita? ¿A quién fascina? ¿Qué hace cuando se excita? ¿Qué historia de encuentros con la carne puede ofrecer? ¿Qué ritmos o movimientos prefiere o impone? ¿Qué ciclos y rituales atraviesa? (1997: 269).

La pornografía que describe Nichols aquí funciona bajo la misma lógica que las representaciones arriba comentadas: existe un adentro-invisible que es femenino y que corresponde de manera estructuralmente opuesta a un afuera-visible que es masculino. La imagen de la mujer castrada actúa como pieza clave del sistema: "Es su carencia lo que produce al falo como una presencia simbólica" (Mulvey, 1975: 365). Esta carencia es entonces portadora de sentido. Su modo de enunciación es el mutismo y la pasividad, que se traducen icónicamente en vacíos o son significados por su contraparte masculina. Ejemplo de esto son las ilustraciones arriba analizadas, que hablan sobre la mujer como un lugar esperando a ser llenado.

Pero se puede realizar una doble lectura de este tipo de imágenes. Por un lado, pueden ser entendidas como síntoma del patriarcado moderno y como dispositivos de dominación que lo alimentan. Pero su vacío puede ser leído también como rastro de una diferencia inpronunciable, de una realidad escondida tras la falta de lo que hace las veces de representación. Quisiera proponer preliminarmente un entendimiento de ese placer diferente señalado por la representación fallida como un placer interno. No en el sentido que se le da al orgasmo vaginal, sino entendido como de aquello que solamente sucede en el cuerpo, en el ámbito de la sensación, independientemente de los géneros. Hablo, por ejemplo, de la cosquilla, el estremecimiento, el dolor, el calor y el frío, por nombrar algunos. Pero la lista de sensaciones es interminable, y las palabras no alcanzan para nombrarlas todas. Se trata, en fin, de pensar en la posibilidad de un placer sin imagen, que atraviesa, pero también excede el placer sexual. Por esta razón, propongo tomar en consideración géneros que parten del dibujo, cuyas convenciones icónicas permiten ampliar la visibilidad del placer. Más específicamente, imágenes que elegí a partir de videos pornográicos hentai (palabra en japonés para perverso) que encontré en populares páginas pornográficas de la Web. Llegado este punto, debo aclarar que no pretendo hacer un análisis contextual de las imágenes. A éstas las escogí deliberadamente como pretexto para hablar sobre este tema. Es decir que no me dispongo a tratarlas como "imágenes japonesas". Estoy consciente también de que se trata de imágenes en movimiento y que, por lo tanto, están sujetas a otros pactos colectivos de lectura y exhibición diferentes a los de las imágenes fijas que traté más arriba. Mi proyecto en el marco de este trabajo es el de una lectura personal de estos stills. Escogí estas imágenes porque, al igual que las ilustraciones arriba descritas, muestran el interior de la vagina y del útero, pero en una situación completamente distinta –durante el acto sexual–, y con metas diferentes también, por ejemplo, las de estimular o bien sustituir las fantasías eróticas del recipiente (figuras 5-8).

Las imágenes de estos videos se esfuerzan por transportar una noción de autenticidad del acto sexual. Sin embargo, siendo la meta del hentai otra muy distinta que la de la ilustración científico-educativa, el cuerpo dibujado de los personajes de este tipo de pornografía es uno que se encuentra trastocado por el deseo "perverso" de quien lo crea o del público al que se le ofrece. El cuerpo en el hentai puede desafiar a la gravedad, puede también no respetar las proporciones estándar de la figura humana. Y también puede, como en los casos que seleccioné, mostrar cosas que no son visibles para el ojo desnudo. En esto último se parece a las ilustraciones científico-educativas.

Estas escenas que he escogido, aparecen frecuentemente alternadas con escenas "exteriores" del acto sexual que siguen de manera muy general las convenciones del video pornográico. Pero en las escenas "internas" se puede ver al pene adentrándose en la vagina, desde la perspectiva de un ojo que puede atravesar cuerpos opacos o bien desde la posición de la boca del útero (figura 5 y figuras 6-8, respectivamente). Los dos ejemplos que muestro aquí reproducen el vacío que conocemos ya de las ilustraciones científico-educativas. También en este caso la vagina es un tubo cuyas paredes evocan una cubierta mucosa.

El aspecto que me interesa poner en relieve de esta interioridad es que en ésta se hace presente la sensación por sobre el erotismo que reside en la mirada. En esta interioridad, desaparece el exceso visual circunscrito al cuerpo femenino que se le ofrece a la mirada masculina. En la figura 5 podemos ver ambas formas de visualidad erótica a la vez: en una esquina se proyecta la mirada imaginada que atraviesa el cuerpo imaginado, en donde se visibiliza la penetración de la carne. La imagen que ocupa casi toda el área de la pantalla, en cambio, esconde la penetración (en este caso incluso hay una estrellita de censura sobre la vulva) pero, en cambio, exhibe el cuerpo de la mujer en todo su esplendor; la luz la ilumina de manera cabal, la perspectiva es la que mejor maximiza la visibilidad y hasta el cuerpo del hombre es transparentado para que no estorbe a la mirada del espectador. En el caso del pequeño recuadro podemos hablar de una imagen sinestésica, que se encuentra en el umbral entre la imagen figurativa y la imagen abstracta, y que alude a lo que muchas feministas consideran un placer específicamente femenino: "La mujer", nos dice por ejemplo Luce Irigaray, "siente más placer a través del tacto que por los ojos, y su entrada a una economía escópica dominante significa, de nuevo, su consignación a la pasividad: ella debe ser el objeto hermoso de la contemplación" (1985: 26). El órgano sexual femenino, por el contrario, no ofrece nada a la mirada, es "un error en la sistemática de la representación" (Irigaray, 1985: 26).

También las figuras 6-8 reproducen, más que un erotismo de la mirada, una sensualidad de las pieles rozándose. En cierto sentido, aluden a lo que Luce Irigaray denomina error, pues en éstas los significantes femeninos no corresponden a los de la pornografía a la que estamos acostumbrados. Las paredes vaginales en estas imágenes no ofrecen un placer visual propiamente tal, sino que evocan una textura y una sensación.

Pero la idea de una sensualidad que se asocia comúnmente con lo femenino no debe caer en el esencialismo. Opino que ésta tiene en realidad poco y nada que ver con la idea de lo femenino como parte de una categoría natural. Lo femenino existe, en efecto, y es diferente, pero por una circunstancia estructural antes que natural. Asimismo, el placer sexual está irremediablemente mediado por el lenguaje: las imágenes que vemos con los ojos de la cara y también aquellas que estructuran nuestro imaginario.

El vacío silencioso que he identificado en las representaciones visuales científicas y luego en su forma adaptada para la educación de las masas, es una marca de diferencia que en realidad se constituye a partir de lo masculino. Identificar este silencio constitutivo es fundamental para una descolonización mental y política. Sin embargo, la sobreidentificación con esta diferencia no hará más que reforzar las estructuras que funcionan como dispositivos de dominación. Irigaray olvida, por ejemplo, que estos "errores en la sistemática de la representación" son fundamentalmente constitutivos de "una economía escópica dominante".

Pero para volver a la pregunta que formulé al comienzo de este apartado: ¿cómo pensar y alcanzar un placer que no esté atravesado por el deseo masculino? ¿Es posible sentir un placer que no esté mediado por la imagen de una mujer pasiva ante la mirada masculina?

Quizás una de las propuestas que podemos tratar de desarrollar aquellos que queremos explorar todas las posibilidades es la de articular otro opuesto, por ejemplo, el clitoral. Pues no se trata de que algunos órganos sean más visibles que otros y, por lo tanto, más aptos para formar parte del ámbito de lo representable. Por el contrario, los órganos pueden siempre ser visibilizados, aun encontrándose estos escondidos en las profundidades de la carne. Nada impide entonces que consideremos el clítoris significante opuesto del órgano masculino. Llevar el clítoris tanto a la cama como a los libros educativos, a las películas y a los cómics es una tarea imprescindible. Y recordemos que la feminidad parece inefable porque ésta siempre nombra en realidad lo masculino, y no porque ésta sea realmente ininteligible en su radical otredad. La sensualidad, en cambio, que es la parte del placer sexual a la que aluden las imágenes sinestésicas que describo más arriba y que se escapa verdaderamente al lenguaje, no debiera de estar pensada como terreno de un solo género, pues es sólo a partir de su innegable poder que podemos pensar en infinitas formas de placer sexual, más allá de lo genital.

Referencias bibliográficas

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Última actualización en 12 Septiembre 2016