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Del mestizaje a la hibridación corporal: la etnocirugía como forma de racismo*

Da mestiçagem à hibridação corporal: a etnocirurgia como forma de racismo

From miscegenation to corporal hybridazation: ethno-surgery as a form of racism

Elsa Muñiz**

* Este texto es producto de la investigación que lleva por nombre: "Disciplinas y prácticas corporales en la modernidad mexicana. Una mirada transdisciplinaria", apoyada por el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología en su primera etapa del 2008 al 2011. En la actualidad, se encuentra registrada en la Universidad Autónoma Metropolitana con vigencia hasta el 2014, periodo en el que se realiza su segunda etapa. A partir de este trabajo, se han producido algunos libros, artículos y ponencias presentadas en foros internacionales.

** Doctora en Antropología, Maestra en Historia, con Especialidad en Estudios de la Mujer. Profesora-investigadora de posgrado de la División de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad Autónoma Metropolitana, Xochimilco, D. F. (México). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

El objetivo de este artículo es exponer la manera en la cual la exclusión y la discriminación por motivos raciales persisten en sociedades que se asumen como democráticas e incluyentes. Para el efecto, se retoma el caso mexicano en dos momentos de su historia reciente: la posrevolución y el periodo de 1988 al 2000. Se demuestra que ciertas prácticas cosméticas funcionan como dispositivos corporales que materializan a los sujetos, produciendo híbridos corporales que constituyen subjetividades e identidades características de las sociedades posnacionales.

Palabras clave: etnocirugía cosmética, mestizaje, hibridación corporal, cuerpo-corporalidad, racismo, dispositivo corporal.

Resumo

O objetivo deste artigo é expor a maneira na qual a exclusão e a discriminação por motivos raciais persistem em sociedades que se assumem como democráticas e inclusivas. Para o efeito, se retoma o caso mexicano em dois momentos de sua história recente: a pós-revolução e o período de 1988 a 2000. Demonstrase que certas práticas cosméticas funcionam como dispositivos corporais que materializam os sujeitos, produzindo híbridos corporais que constituem subjetividades e identidades características das sociedades pós-nacionais.

Palavras-chave: etnocirurgia cosmética, mestiçagem, hibridação corporal, corpo-corporalidade, racismo, dispositivo corporal.

Abstract

This article aims to expose how race-based exclusion and discrimination persist in allegedly democratic and inclusive societies. By reviewing two periods of the recent Mexican history: the post-revolutionary period and the years between 1988 and 2000, it is shown how certain cosmetic practices work as corporal dispositifs that materialize subjects producing corporal hybrids, which constitute subjectivities and identities proper to post-national societies.

Key words: cosmetic ethno-surgery, miscegenation, corporal hybridization, body-corporeality, racism, corporal dispositif.

En 1991, Roger Bartra destacaba, en un breve artículo, la intención de algunos países del llamado "Tercer Mundo" por trascender democráticamente los autoritarismos característicos de su cultura política. Para algunos de éstos, como México, sería indispensable superar el orgullo nacionalista en aras de construir una identidad posnacional basada en formas pluriculturales y democráticas tendientes a una vida cívica que participara del mundo occidental (Bartra, 1991). En palabras de Habermas, al referirse a la sociedad alemana posterior al nazismo: "[...] el nacionalismo quedó extremado entre nosotros en términos del darwinismo social que culminó en un delirio racial que sirvió de justificación a la aniquilación masiva de los judíos" (1989: 116), de ahí que la superación del fascismo se instaurara como la perspectiva histórica capaz de entender la identidad posnacional, cristalizada en torno a los principios universalistas del Estado de derecho y la democracia.

Para el antropólogo, en México se había iniciado ya la transición hacia una cultura política posnacional en gran parte del país. Su reflexión se inscribía en el conjunto de discusiones que durante los años noventa presentaban como novedoso el tránsito a la democracia en el que intelectuales y académicos depositaban su confianza a partir de las características que adoptaban las sociedades posnacionales, ya mencionadas por el proio Habermas. Baste recordar las interdependencias económicas en relación con la economía mundial, las migraciones, la creciente pluralidad étnica de las poblaciones y el aumento en capacidad y espesor de las comunicaciones, la creciente sensibilidad hacia la violación de los derechos humanos, las nuevas formas de explotación, la miseria, el hambre y los movimientos de liberación nacional (Habermas, 1989). Tales procesos implicarían la adopción de orientaciones valorativas "universalistas", es decir, relativizar las propias formas de existencia frente a la legitimidad de los demás modos de vida, reconociendo los derechos de los otros, sin la pretención de imponer la propia identidad y ensanchando los límites de la tolerancia, esto es lo que Habermas llamó "universalismo moral" (1989: 117).

Ante los planteamientos vertidos por Habermas y retomados por Bartra, encontramos una serie de acontecimientos políticos que han marcado las dos últimas décadas en la vida política y social de México: hablamos de levantamientos indígenas, aumento en la criminalidad y la delincuencia, crisis económicas, fraudes electorales y gobiernos cuya legitimidad está en duda; de este modo, podemos avanzar una crítica a la democracia a la que se pretende haber arribado a inicios del siglo XXI. Sobre todo si la discriminación por clase, por género, étnica o racial y por edad es una realidad que se evidencia cuando alguna chica morena y de baja estatura pretende obtener un empleo en algún almacén de lujo, cuando no se permite la entrada a ciertos lugares a quien ostenta rasgos faciales autóctonos, ante los asesinatos de mujeres con ciertas carácterísticas étnicas, además de los crímenes de odio que persisten a lo largo y ancho del país.

En tal sentido, y a pesar de la crítica al darwinismo social planteada por Habermas, advertimos que la referencia en abstracto a una "identidad posnacional" descarnada y, por lo tanto, a una plurietnicidad sin corporalidad, nos remite a una democracia imaginada, lo cual conduce a afirmar que en tanto no se reconozca esta dimensión de la subjetividad, supondremos ilusoriamente que la exclusión y la discriminación desaparecen en las sociedades posnacionales, en lugar de considerar su historicidad y los cambios en sus formas de expresión.

Aceptar la corporalidad como constitutiva de los sujetos implica el reconocimiento de las diferencias más íntimas, las que se encuentran en la piel, en las facciones, en la carne de los individuos. Entraña una de las diferencias más evidentes y una de las formas de discriminación más persistentes y sutiles, ya que los sujetos se constituyen en medio de relaciones de poder como las relaciones sexuales, de género, de raza, de clase y de edad, de ahí que el cuerpo no pueda concebirse solamente como la dimensión biológica, sino como un continuo entre biología y cultura, lo cual significa no reificarlo, no reducirlo a uno u otro, pues su comprensión en la ciencia moderna ha estado determinada por alguno de los dos polos: o bien es un objeto biológico, como lo vería la medicina, o bien se presenta como una construcción cultural, tal como se ha propuesto desde la antropología y otras ciencias sociales. Se sugiere verlo, más bien, como punto de partida y llegada del proceso de materialización producto de la performatividad (Butler, 2002), dada a su vez por los discursos, las representaciones y las prácticas corporales cotidianas y ritualizadas que producen cuerpos dóciles, maleables y controlables. En este sentido, la noción de corporalidad como producto de tales relaciones, tanto como de prácticas y experiencias, lleva a pensar también en el "cuerpo vivido" como parte del mundo, de un sistema animado y alimentado por ese cuerpo (Merleau-Ponty, 1993). Es evidente que uno de los ejes fundamentales que distingue al Estado nacional del posnacional es la concepción sobre los sujetos encarnados que los constituyen respectivamente, pues la homogeneización étnica y racial necesaria en la conformación de la identidad nacional da paso al reconocimiento de la diversidad y a la plurietnicidad característica de la identidad posnacional.

En el proceso mexicano, el tránsito del autoritarismo nacionalista hacia una sociedad posnacional puede observarse claramente a partir del establecimiento de una comparación entre dos etapas que podemos reconocer como momentos de refundación: la llamada Posrevolución o etapa de reconstrucción nacional a partir de 1920 y hasta 1940, caracterizada por la llegada al poder de un nuevo grupo, burgués y modernizador, y la que va de 1988 al 2000 con el arribo, por primera vez en setenta años, de un partido de oposición y conservador a la Presidencia de la República. Dado el espacio y la amplitud del tema, sólo se hará referencia a la importancia que adquiere la corporalidad y las referencias al tipo étnico y racial de los individuos para el establecimiento del poder.

En la primera etapa de la que hablamos, México iniciaba su proceso de reconstrucción nacional después de una guerra civil que ya duraba diez largos años. A la modernización económica que caracterizó el régimen dictatorial de Poririo Díaz durante los últimos veinte años del siglo XIX y el primer decenio del XX, le seguiría un inminente proceso de transformación social y cultural cuyo objetivo era terminar con los resabios feudalistas y, de una vez por todas, ingresar al concierto de las naciones que constituían el mundo moderno posterior a la Primera Guerra Mundial. En este contexto, se hacía necesaria la idea de una refundación del país a partir de la confrontación de una sociedad decadente con el surgimiento de una nación joven y vigorosa, donde la definición de la "identidad nacional" desde diversos discursos del poder se utilizó como núcleo unificador de la sociedad mexicana posrevolucionaria; este proceso se caracterizó por su tendencia homogeneizadora al instituir la mexicanidad desde una corporalidad atribuida al mestizo de piel morena, cabello oscuro y facciones toscas.

En la segunda etapa, se advierte el origen diverso de la cultura y de la identidad, se enaltece la plurietnicidad y la pluralidad cultural como elementos constitutivos de lo mexicano. Se argumenta desde la oficialidad del gobierno y también desde las fuerzas progresistas, la importancia de reconocer la diversidad étnica, racial y sexual, y en un contexto de globalización, se percibe la identidad del ciudadano como producto de diversas razas y grupos étnicos, incluidos los propios y los ajenos¹.

En ambas caracterizaciones advertimos la centralidad que adopta la corporalidad en la definición de la identidad, y en sus argumentos una crítica a la "pureza de raza": en la primera, vemos una exaltación del mestizaje, impuesto ideológicamente como un ideal y única posibilidad de pertenencia, o como diría el mismo Bartra, como parte del "mito del mexicano" (1987: 15-23). En la segunda, se pregona un reconocimiento del otro, del diferente, se adopta la diversidad como discurso. No obstante, en ninguno de los dos planteamientos se ha logrado trastocar la discriminación por motivos étnicos y raciales. La predominancia de los modelos hegemónicos, en tanto características físicas, sigue ubicándose en la piel blanca, el cabello rubio y las facciones "caucásicas"; se valora la altura y la delgadez; aún se considera la heterosexualidad como norma; y la juventud se percibe como el estado ideal de los individuos.

En este breve texto, me propongo mostrar que la discriminación y la exclusión por motivos raciales² sigue siendo una constante en las sociedades contemporáneas de América Latina, en particular en el caso mexicano, a pesar de los discursos sobre diversidad y reconocimiento del otro, del distinto, del diferente. Me parece fundamental enfatizar que la democracia política y social no será tal en tanto no se tomen en cuenta a los sujetos encarnados y la historicidad de las prácticas discriminatorias como relaciones que materializan a los sujetos. Al mismo tiempo, considero que una expresión muy contemporánea, tanto de la importancia de lo corporal en los procesos de subjetivación, como de la discriminación y exclusión de los sujetos por causa de su apariencia, es la proliferación de la cirugía cosmética, cuya función es mejorar la apariencia, buscar la belleza y la perfección y, en esta búsqueda, se produce un efecto homogeneizador a partir de los modelos estéticos que imponen. Afirmo, entonces, que si en el contexto de algunos de los Estados nacionales latinoamericanos, en particular en el caso de México, el prototipo racial de los individuos estaba establecido desde el mestizaje como parte de un proceso biopsico-social y cultural, en nuestros días hablamos de un proceso de hibridación corporal³, producido por dispositivos corporales, tales como la cirugía cosmética étnica, también llamada etnocirugía, por los médicos cirujanos plásticos, proceso en el cual los sujetos se materializan a partir de una combinación de rasgos atribuidos a diferentes "tipos raciales", como es la nariz respingona, el aumento de los glúteos o los senos, el agrandamiento de los ojos, el alaciado del cabello, sólo por mencionar algunos. Es por eso por lo que, para dar cuenta de lo que he afirmado, utilizo como eje de mi argumentación el caso de la llamada etnocirugía cosmética como un mecanismo utilizado en las sociedades contemporáneas para, de nueva cuenta, imponer una homogeneización fenotípica de los sujetos en la conformación de las "identidades posnacionales". Cabe aclarar que el presente texto se circunscribe a lo acontecido en México y en algunos países de América Latina, como Ecuador, Colombia, Brasil, no obstante, debo señalar que la etnocirugía es un conjunto de eventos que encontramos en otros contextos, cuando vemos que la "nariz judía" es objeto de transformación o los ojos oblicuos de las/os asiáticas/os se agrandan gracias a una intervención quirúrgica, o que la estatura de los ejecutivos chinos se modifica mediante operaciones largas y dolorosas (Muñiz, 2011).

La identidad nacional: mestizaje y homogeneización

Los debates en torno al mestizaje como fundamento de la identidad del mexicano habían mantenido la atención de los intelectuales desde el siglo XIX, pero durante la primera mitad del siglo XX, con el triunfo de la Revolución mexicana, se pensó que la definición del "nuevo mexicano" sería la base para la cohesión cultural interna de la nación. Andrés Molina Enríquez había señalado en 1909 en su obra Los grandes problemas nacionales, que

[...] todo trabajo encaminado en lo futuro al bien del país, tiene que ser la continuación de los mestizos como elemento étnico preponderante y como clase política directora de la población [...] la necesidad de que el elemento mestizo continúe en el poder, se impone por tres razones concluyentes [...] es el más fuerte, [...] es más numeroso, [...] es el más patriota (Molina, 1997: 357-358).

Por su parte, el antropólogo mexicano Manuel Gamio, ya en 1916, mostraba que su interés por el mestizaje estaba íntimamente ligado a su obsesión por la homogeneidad, pues para él, la mayoría de los pueblos latinoamericanos no eran propiamente naciones, ya que carecían de unidad étnica y de identidad cultural (Gamio, 1982). Esta ideología que se convirtió en doctrina del partido oficial, forma parte de un discurso sobre la realidad específica de México: el alma de la cultura mexicana es indígena pero su cuerpo político es mestizo y está destinado a defender el alma nacional contra el imperialismo. La identificación de los revolucionarios como mestizos hizo posible un replanteamiento de la cultura nacional mexicana con la cultura mestiza. Esta fórmula permitió resolver los problemas de la plataforma ideológica del nuevo grupo en el poder, para construir una economía proteccionista y un Estado fuerte. Esta complicada conjunción del nacionalismo mestizo con una economía mixta resultó ser muy poderosa.

José Vasconcelos, uno de los intelectuales y políticos más influyentes de este periodo, expresó su mestizofilia en el libro titulado Estudios indostánicos (1938 [1920]). En esta obra afirma que sólo las razas mestizas producen grandes civilizaciones. Más tarde daría su versión del mexicano-mestizo, del exponente máximo de la raza cósmica:

Por encima de la eugénica científica prevalece la eugénica misteriosa del gusto estético [...]. La especie entera cambiará de tipo físico y de temperamento, prevalecerán los instintos superiores, perdurarán como síntesis feliz, los elementos de hermosura, que hoy están repartidos en los distintos pueblos [...]. Una mezcla de razas consumada de acuerdo con las leyes de la comodidad social, la simpatía y la belleza, conducirá a la formación de un tipo infinitamente superior a todos los que han existido (Vasconcelos, 1995 [1925]: 41-42).

Esos elementos de hermosura se encontraron en la belleza y simpatía de María Bibiana Uribe, joven de dieciséis años originaria de San Andrés Tenango, Puebla. Era la síntesis feliz que buscaba Vasconcelos, se trataba de la digna representante del tipo "infinitamente superior", y así la describía una crónica de la época:

En ella se reúnen todas las características de la raza: color moreno, ojos negros, estatura pequeña, manos y pies finos, cabello lacio y negro. Pertenece desde el punto de vista racial a la raza azteca que está extendida por diversas partes de la República; su idioma es el mexicano (El Universal, 1921: 1).

Para la ideología nacionalista, la preocupación era definir al "nuevo mexicano revolucionario", así, en masculino, desdibujando discursivamente a las mujeres, aunque en el proceso mismo siempre estuviera presente la definición genérica de los sujetos. El orden del discurso impuesto desde el nacionalismo oficial, la religión católica, la educación, la medicina, entre otros, caracterizó estrictamente tanto "al mexicano" como a la "mexicana" necesarios para el proceso de reconstrucción nacional. Dicha definición se acercaba a la problemática del individuo y su cuerpo como el sustrato de estos nuevos mexicanos, las discusiones se remontaban a la eugenesia, desde dos puntos de vista: "[...] como ciencia, estudia los factores de mejoramiento de la especie humana; como arte, señala los medios para lograrlo" (Izquierdo, 1923: 189), cuyo in supremo era apartar a la humanidad de las castas bajas y defectuosas y fomentar las uniones y el aumento en la fecundidad entre los individuos mejor dotados por nacimiento, sustituyendo la búsqueda de uniones provechosas por matrimonios más preocupados por la descendencia.

Tales planteamientos eugenésicos concordaban felizmente con las ideas de mejoramiento que desde las altas esferas de la política se difundían y se presentaban como una meta por alcanzar. La mestizoilia encontró puntos de convergencia con la eugenesia, al menos en los planteamientos de Vasconcelos, quien afirmaba en su obra más célebre, La raza cósmica (1925), lo siguiente:

Si reconocemos que la humanidad gradualmente se acerca al tercer periodo de su destino, comprenderemos que la obra de fusión de razas se va a verificar en el continente Iberoamericano, conforme a una ley derivada del goce de las funciones más altas. Las leyes de la emoción, la belleza y la alegría regirán la elección de parejas, con un resultado infinitamente superior al de esa eugénica fundada en la razón científica, que nunca mira más que la porción menos importante del suceso amoroso. Por encima de la eugénica científica prevalecerá una eugénica misteriosa del gusto estético. Donde manda la pasión iluminada no es menester ningún correctivo. Los muy feos no procrearán, no desearán procrear, ¿Qué importa entonces que todas las razas se mezclen si la fealdad no encontrará cuna? La pobreza, la educación defectuosa, la escasez de tipos bellos, la miseria que vuelve a la gente fea, todas estas calamidades desaparecerán del estado social futuro. Se verá entonces repugnante, parecerá un crimen de hecho hoy cotidiano que una pareja mediocre se ufane de haber multiplicado miseria. El matrimonio dejará de ser consuelo de desventuras, que no hay por qué perpetuar y se convertirá en una obra de arte (Vasconcelos, 1995 [1925]: 40-41).

Hasta finales de la década de los sesenta, fue duramente criticada la marginación a la que se habían sometido a todos aquellos diferentes que no se integraban a la sociedad hegemónica. La nación se presentaba como la forma política de la sociedad moderna, donde las particularidades locales, étnicas o religiosas dieron paso a normas y formas de vida homogeneizadoras, en nombre del progreso, la legalidad y la unidad política.

En ese contexto, se consideraba marginal o minoritario a todo aquel que se presumía ligado a la tradición o a "la pureza". Esta "minorización"⁴ que se definía desde el discurso hegemónico del nacionalismo a ultranza, negaba toda posibilidad de existencia cultural en términos diferentes a los establecidos por el Estado-nación. Así, la destrucción cultural y social había sido tan importante como la llevada a cabo por las guerras y revoluciones. La muerte real y simbólica de las especificidades étnicas y culturales fue la marca que identificó a las llamadas minorías.

De la "identidad nacional" a la "identidad posnacional"

No obstante las críticas que las sociedades contemporáneas han elaborado de dichas políticas de minorización y exclusión, la posibilidad y las formas de reconocimiento de estos grupos marginados de la política se encuentran entre las más grandes preocupaciones del programa político de muchas sociedades democráticas en la actualidad. En este sentido, han intentado desdibujar las diferencias jerarquizadas que las sociedades nacionalistas reconocían con el término minoría, y se manifiestan por adecuarse a la realidad de las sociedades posnacionales y globalizadas, en las que los reclamos por la igualdad y el reconocimiento que abanderan tanto los protagonistas de los movimientos migratorios, como los grupos tradicionales, religiosos y étnicos, han vuelto cada vez más complejas las formaciones culturales.

Como señala Will Kymlicka (1996), una fuente de diversidad cultural es la coexistencia, dentro de un determinado Estado, de más de una nación, donde nación significa una comunidad histórica, más o menos completa institucionalmente, que ocupa un territorio o una tierra natal determinada, y que comparte una lengua y una cultura diferenciadas; un país que contiene más de una nación no es una nación-Estado, sino un Estado multinacional, donde las culturas más pequeñas conforman las "minorías nacionales" (Kymlicka, 1996: 26). Dicho autor también reconoce una segunda modalidad de diversidad cultural y que ha llamado polietnicidad, y a los Estados que se conforman en alguna medida a partir de distintos grupos étnicos que se constituyen y afirman a partir de sus vínculos familiares y lingüísticos a los que se les permite mantener su identidad como etnia, les ha llamado Estados poliétnicos.

Podríamos entonces señalar, siguiendo a Kymlicka, que México es un país a la vez poliétnico, en el que se ha adoptado el discurso de la "multiculturalidad" en tanto política de reconocimiento, así como un tipo de respuesta a los reclamos formulados por los grupos minoritarios o subalternos, producto muchos de éstos de ciertas contradicciones generadas por las políticas asimilacionistas⁵ características del Estado-nación a partir del proceso reconstructor de 1920, y que enfrentaban a la sociedad nacional con el sinnúmero de etnias sobrevivientes. No obstante, para este autor, estas son las dos formas principales de pluralismo cultural a las que podemos aludir, ya que el término multiculturalismo, en tanto contempla la existencia de la diversidad cultural en el seno de la sociedad (Nash, 2001), resulta ambiguo, pues no permite diferenciar entre multinacional y poliétnico.

En palabras de Charles Taylor, el multiculturalismo es una de las políticas actuales que recogen las demandas de los sujetos basadas en el ideal de la dignidad humana, las cuales apuntan al menos en dos direcciones: en cuanto a la protección de los derechos básicos de los individuos como seres humanos, y en relación con el reconocimiento de las necesidades particulares de los individuos como miembros de grupos culturales específicos (Taylor, 1993). Sin embargo, en las sociedades contemporáneas, este discurso sigue produciendo y reproduciendo una visión incompleta y sesgada del mundo. El problema fundamental se presenta, según Charles Taylor, cuando:

[...] la exigencia de reconocimiento se vuelve apremiante debido a los supuestos nexos entre el reconocimiento y la identidad, donde este último término designa algo equivalente a la interpretación que hace una persona de quién es y de sus características definitorias fundamentales como ser humano (Taylor, 1993: 43).

La tesis que Taylor apunta es que la identidad de los sujetos se moldea en parte por el reconocimiento, por la falta de éste o por el aparente reconocimiento de otros, lo cual causa un daño que se traduce en formas de opresión que atrapan a los individuos en un modo de ser artificial, deformado y reducido. La autodevaluación es uno de los mecanismos más poderosos de la propia opresión.

La visión incompleta que advertimos en las políticas multiculturales atañe de manera fundamental a las mujeres, pues aunque sabemos que no son minoría, sus demandas nunca han sido prioritarias y constituyen, todavía, una dimensión periférica en el debate contemporáneo. La ausencia del análisis de género y de las mujeres como sujetos centrales de las experiencias sociales propicia que se reproduzcan, al mismo tiempo, esquemas de subalternidad de éstas en cuanto mujeres, en relación con los hombres, es decir, a partir de las diferencias sexuales, así como las que se establecen entre ellas mismas en cuanto migrantes, indocumentadas, indígenas, negras, blancas, chicanas, mestizas, pobres, ancianas, niñas y jóvenes.

En el mismo sentido, encontramos a los grupos estigmatizados por la raza y la filiación étnica; los indígenas no forman parte de la "gente bonita" que engalana las páginas sociales y continúan enfrentando los mecanismos discriminatorios que regatean las oportunidades de trabajo y de acceso a los beneficios de las sociedades contemporáneas. Por su parte las comunidades gay y lésbica están situadas en la abyección y en el desconocimiento, cada vez de forma más velada.

De acuerdo con Taylor, el análisis de lo multicultural, y como parte de éste, la política del reconocimiento, se vuelve muy importante para evitar la existencia de ciudadanos de "primera clase" y ciudadanos de "segunda clase". Las acciones afirmativas y los reclamos de equidad han conducido a la obtención de derechos civiles y, paulatinamente, a la plena participación política de algunos sectores sociales. No obstante, en la esfera íntima, donde la definición de la subjetividad, es decir del yo, se da a partir de una relación dialógica con otros factores significantes, se han planteado interrogantes aún no resueltos del todo.

Más allá de estar de acuerdo con Taylor en que éstas y otras propuestas sobre la concepción actual de la identidad como proceso, la cual dio paso a la política de la diferencia y a la propuesta de la obtención de derechos también diferenciados (Taylor, 1993: 46), y participando de la insistencia de Kymlicka en la existencia de lo multinacional y, en particular, de lo poliétnico, enfatizamos que es indispensable introducir la discusión sobre el reconocimiento de la corporalidad como fuente de las más sensibles y permanentes causas de la discriminación y la exclusión dentro de sociedades que se autodenominan multiculturales, diversas y democráticas.

¿Una nueva eugenesia?

La corporalidad como objeto de reflexión cultural y como base para la comprensión del multiculturalismo tiene que ver con algunos de los cambios manifiestos en la cultura de la modernidad tardía. Las sociedades siempre se han preocupado por la dimensión corporal, aunque sus significados han cambiado y se han transformado históricamente, y en las condiciones actuales, todavía el cuerpo se presenta como vehículo por excelencia de la individualidad moderna (Le Breton, 2002). En nuestras sociedades, la concepción sobre el cuerpo trasciende las aptitudes físicas necesarias para este orden social, y más bien se centra en el significado que adquiere, para la propia existencia, la posibilidad de constituirse a gusto propio. Lo individual, entonces, se constituye en responsabilidad del propio "actor"; el cuerpo es justamente una hechura más del proyecto identitario de una persona. Los individuos son preparados para lucir jóvenes, delgados, sexualmente activos y exitosos, mientras que la figura envejecida, discapacitada o enferma es rechazada.

El interés por el cuerpo y las posibilidades de hacerlo a nuestro gusto tienen que ver tanto con la importancia que adquiere la salud y el bienestar físico, como respecto a los avances tecnológicos y médicos, por ejemplo en el caso de la fertilización in vitro, la realización de trasplantes de órganos, los experimentos con el ADN y, por supuesto, la cirugía plástica en sus versiones reconstructiva y cosmética. Prácticas corporales, estas últimas, que se han convertido en rutinarias casi en el mismo orden de las dietas y el ejercicio, lo cual ofrece un importantísimo aumento en las posibilidades individuales para tomar el cuerpo en la propia mano (Davis, 1997).

En este sentido, los cuerpos se han convertido en una metáfora cultural para controlar lo que está fuera de nuestro alcance, pues, aparentemente, el cuerpo nos pertenece y podemos repararlo, mantenerlo y mejorarlo. Ésta es una noción del cuerpo que semeja una máquina, y tal concepción se refleja claramente en la cibernética, la cual permite concebir las computadoras como una extensión del cuerpo y, en ese sentido, desdibuja las fronteras entre la realidad física y la virtual (Yehya, 2001).

Pero al mismo tiempo que se expresan orientaciones, hasta cierto punto optimistas, sobre los cuerpos posmodernos, como los llama Davis (1997), no podemos dejar de mencionar la perspectiva foucaultiana, en la que se enfatiza la manera en la cual los cuerpos son arbitrados y violentados para legitimar diferentes regímenes de dominación (Muñiz, 2002). El cuerpo se presenta como el lugar primario para la operación de las modernas formas de un poder que no ha sido frontal y represivo, sino, más bien, sutil, evasivo y productivo. El poder es apreciado ahora como parte de las microprácticas de la vida diaria. En nuestros días, la enorme diversidad en las apariencias y comportamientos del cuerpo en diferentes culturas es también usada por científicos sociales como un argumento para el construccionismo social.

Las variaciones culturales acerca de la definición del cuerpo, así como la diversidad de las prácticas corporales, muestran la fugacidad de la noción de lo que es un "cuerpo natural" e idealizado, aunque subsiste la contradicción entre la concepción de un ente dado de una vez y para siempre, y la concepción de que el cuerpo es un ente en construcción permanente (Muñiz, 2004).

Diana trabaja como mesera en un restaurante de una cadena conocida. Su cabello recogido en un chongo muestra los restos rubios de un tinte añejo. La nariz afinada por una evidente cirugía contrasta con sus ojos almendrados y negros, característicos de los grupos étnicos de México, y el moreno de su piel bien cuidada denota el uso de cremas y cosméticos. Pregunté por el esmero en su apariencia y confirmó lo que ya suponía: "Sí, me parece que es muy importante para este trabajo". Negó su rinoplastia y en cambio agregó: "Si tuviera dinero iría con un cirujano plástico, pero es muy caro para mí". En cuanto al tinte del cabello, enfatizó: "Sí, me pinto el pelo de rubio, estoy pensando en cortármelo y volvérmelo a teñir... no me gusta ser morena"⁶.

Nuestra entrevistada quiere ser bella, cuida su apariencia, pero también sostiene que de ser posible se "haría cirugía", aunque de hecho la tiene, lo cual significa que sus aspiraciones pasan por alcanzar los estándares impuestos por los modelos anglosajones, y por "borrar" sus rasgos étnicos: la nariz, el color de su cabello y el color de su piel.

La cirugía cosmética es tratada en nuestros días como una cuestión de belleza, como una práctica "normal" o "natural" que cualquiera lleva a cabo para verse "mejor" (Davis, 2007). Existe la argumentación, "políticamente correcta", de que la etnocirugía no intenta cambiar las particularidades étnicas, lo que se pretende es buscar las características ideales de belleza dentro de cada categoría étnica, lo cual se logra estilizando la nariz, acercándola al modelo occidental, agrandando los ojos oblicuos, aclarando la piel o tiñendo el cabello. ¿Significa esto buscar la diferencia en la homogeneidad u homogeneizar lo diferente? Pues no obstante que, según este argumento, cada grupo étnico busca su modelo de belleza, los cirujanos plásticos recurren al "canon universal de belleza". Para el especialista en cirugía cosmética, doctor Feliciano Blanco Dávila⁷, la "belleza ideal" y la "normalidad" se basan en la observación del equilibrio, en la armonía del cuerpo y del rostro; de esta forma es posible distinguir lo estético de lo que no lo es (Blanco, 2005).

Sin embargo, sabemos que el ideal estético y el desarrollo de la cirugía cosmética han estado determinados por el tipo europeo de belleza. Los rostros de hombres y mujeres pertenecientes a distintos grupos étnicos son analizados en relación con el modelo clásico griego, de manera que los rasgos del rostro que no se ajustan a aquel, son objeto de intervenciones quirúrgicas para transformarlos.

La etnocirugía forma parte de un sistema de valores, actitudes y acciones más amplio, a partir del cual, ciertas categorías de individuos son devaluadas. Coincido con Davis (2007) en que las sociedades actuales, definidas por la desigualdad, la cirugía cosmética para "pacientes étnicos" involucra el poder, la injusticia y la negación de las diferencias, y más que ser un asunto de ideales estéticos, es una cuestión política.

Una afamada tienda departamental en la zona más moderna y costosa de Ciudad de México abrió sus puertas tras la liquidación de otra con mucha tradición: Sears dio paso a la exclusiva Saks. El glamoroso hecho resaltado en las crónicas sociales, obviamente dejó fuera ciertos detalles ocurridos tras bambalinas, los cuales cobran relevancia a la luz de nuestro análisis. De estos cambios solamente se enteraron quienes fueron las silenciosas afectadas de tal política de la belleza. Toda la mercancía se liquidó, el departamento de sonido, el de línea blanca, la ropa, el calzado y...las empleadas. Todas ellas mexicanas, de estatura media a baja, morenas, algunas no tan jóvenes y la mayoría, "llenitas".

La nueva tienda diseñada para ejecutivos nacionales y extranjeros, con una vanguardista estrategia de atención personalizada, requería un personal ad hoc: mujeres jóvenes, con una estatura de 1,70 m hacia arriba, talla 3 a 5, blancas y rubias (la mayoría de cabello teñido), con facciones "sofisticadas" (rinoplastia y otro tipo de intervenciones) y que hablaran inglés⁸. El sueldo que recibirían sería de 8.000 pesos mensuales, monto que ahora no discutiremos, pero que significaba un salario mayor de la media de las empleadas en este tipo de tiendas departamentales. Este revelador caso nos muestra cómo las mujeres que no reúnen las características antes mencionadas no tienen derecho a un mejor salario, a buenas condiciones de trabajo, y muestran, además, que pueden ser desplazadas y segregadas, al mismo tiempo que muchas de las mujeres que optaron y obtuvieron el empleo por reunir las características requeridas, lo hicieron porque previamente habían "invertido" en sus cuerpos, recurriendo a la cirugía cosmética, a las dietas, a los cosméticos, etcétera.

Los ejemplos arriba mencionados nos muestran que la práctica de la etnocirugía cosmética no es exclusiva de países como los Estados Unidos, donde el incremento de procedimientos, según la American Society of Plastic Surgery (ASPS) fue de 11% en el 2008 respecto al 2007, con más de 3 millones de intervenciones, frente a una disminución del 2% en pacientes caucásicos⁹. Tal demanda en la práctica de este tipo de intervenciones ha hecho que se desarrolle toda una especialidad, y que muchos de los "errores" que se comenten al operar una nariz, por ejemplo, o el descontento de pacientes que se sienten insatisfechos después de su cirugía se deba a que "el cirujano no es especialista en la piel étnica"¹⁰.

Esta especialización resulta, por lo menos, sospechosa, pues no solamente se requiere destreza para "manejar" al paciente étnico, como se conoce en la jerga médica, también se ha desplegado una rama en la tecnología médica. Por ejemplo, otro cirujano plástico de la ciudad de Nueva York, el doctor Oleh Slupchynskyj, quien es reconocido como uno de los mejores de Estados Unidos, desarrolló el implante SLUP¹¹ para rinoplastia de pacientes étnicos. El doctor Burt, por su parte, comenta sobre la existencia de nuevos láseres de diseño personalizado para tratar piel étnica, como el láser fraccional¹², que, según el especialista, es el más recomendado para "pieles étnicas".

Se ha observado que hacia la década de los noventa las cirugías étnicas mostraron un aumento significativo, precisamente en el momento en el que mundo globalizado se vanagloriaba de las políticas del reconocimiento, de la "multiculturalidad", y se reivindicaba la diferencia como el eje de la era democrática que había llegado sostenida por el in de la discriminación hacia el "otro".

En esta línea de pensamiento podemos, incluso, advertir la magnitud del reconocimiento del otro étnicamente distinto al reparar en la existencia de esta especialidad de la cirugía, de sus tratamientos y hasta de sus específicos instrumentos. En este sentido, la etnocirugía y todos sus procesos enfatizan la diferencia "natural" entre blancos, negros, orientales, judíos e indígenas, al mismo tiempo que se subraya el triunfo de la técnica y de la cultura sobre la naturaleza. Los "otros" siguen siendo "naturalmente" distintos e inferiores porque no he sabido de una mujer blanca, rubia, que haya transformado su cuerpo y su rostro para adquirir rasgos indígenas y se haya pigmentado la piel, más allá del bronceado ultravioleta. Como los mismos especialistas lo confirman, todas estas cirugías practicadas a latinoamericanos, asiáticos, afroamericanos, son para "corregir" sus rasgos, y tal corrección consiste en asumir alguno o algunos rasgos lo más cercano posible a los de los blancos.

La etnocirugía no puede entenderse sin una gran dosis de racismo, pues con todo y el viso democratizador que adquiere dicha práctica al llegar en términos de consumo a grupos que antes no tenían acceso a ésta (Davis, 2007), produce cuerpos híbridos que no sólo han preservado los discursos biologistas y esencialistas de la identidad, la autenticidad y la pureza cultural; la hibridación como un proceso, en el caso de los cuerpos de las mujeres y los hombres, desde el punto de vista racial y étnico, ha producido, en muchos casos, "alianzas" ficticias, ya que resaltan la subalternidad de los sujetos a partir de sus diferencias raciales-corporales.

La transformación del cuerpo o la hibridación como artificio

El concepto nariz mestiza fue introducido por el doctor Ortiz Monasterio, cirujano plástico mexicano, quien se refiere a un tipo especial de nariz con características étnicas y anatómicas específicas encontradas en pacientes no caucásicos en Latinoamérica. Esas narices se aprecian con piel gruesa, mala proyección y definición de la punta nasal, dorso alto con giba osteocartilaginosa fuerte, con base nasal ancha (Duarte et ál., 2005). El doctor Ortiz Monasterio y sus colaboradores encontraron en sus pacientes "la necesidad de obtener resultados de acuerdo a los cánones estéticos indoeuropeos" (Duarte et ál., 2005: 95), por lo que diseñó una técnica de rinoplastia de aumento, con el in de fortalecer el armazón cartilaginoso para sostener la piel y obtener una punta nasal más definida. Otros médicos han reconocido en el patrón mestizo, "detalles por corregir", y han ofrecido nuevos refinamientos y técnicas. Este autor identificó un término medio facial cóncavo, y recomendó el uso de implantes premaxilares por debajo de la base nasal. Por su parte, Ellenbogen identificó, además, asimetría en las fosas nasales, y prescribió el uso de cartílago "septal" en los "bordes alares" (Duarte et ál., 2005).

Es evidente que en el centro de esta definición de la nariz mestiza se encuentra la filiación identitaria a una raza y a una cultura, o en este caso, a una mixtura de razas. Siguiendo a Gilberto Giménez, podemos considerar que en nuestros días el problema de la identidad se relaciona estrechamente con el estatuto de la cultura bajo el régimen de la globalización, porque la identidad que se manifiesta siempre de sujetos o actores sociales resulta, en última instancia, de la interiorización distintiva y contrastiva de una determinada matriz cultural (Giménez, 2005). Y continúa con la afirmación, según la cual, el terror posmoderno al susbstancialismo y al esencialismo ha llevado a algunos sociólogos a elaborar una concepción extremadamente constructivista de la identidad que suele presentarse como hiperreflexiva, como un producto integral del discurso, como intrínsecamente fragmentada, múltiple, híbrida y fluida. Es el caso de García Canclini, quien apunta que en un mundo tan fluidamente interconectado, las sedimentaciones identitarias organizadas en conjuntos estables, o más o menos estables (etnias, naciones, clases, géneros), se reestructuran en medio de conjuntos interétnicos, transnacionales, transclasistas, y debemos agregar, transgénero. Las diversas formas en que los miembros de cada grupo se apropian de los repertorios heterogéneos de bienes y mensajes disponibles en los circuitos transnacionales generan nuevos modos de segmentación. Estudiar procesos culturales por esto, más que llevarnos a afirmar identidades autosuficientes, sirve para conocer formas de situarse en medio de la heterogeneidad y entender cómo se producen las hibridaciones, por eso, propone desplazar el objeto de estudio de la identidad a la heterogeneidad y la hibridación culturales (García, 2009).

No obstante, según Giménez, se hace necesario distinguir entre identidades individuales y colectivas, estableciendo, al mismo tiempo, sus interacciones y complementariedades, pues la identidad de los individuos se define en primer término por sus pertenencias sociales (étnicas, nacionales, religiosas, familiares, etcétera). La identidad de los individuos es multidimensional, y no fragmentada en múltiples identidades. En este sentido, me parece importante enfatizar que la postura adoptada en este trabajo es la de considerar lo colectivo como una de las dimensiones de esta identidad y subjetividad individual.

Sabemos que la identidad es un concepto en debate, pero parece útil tomar como punto de partida la idea sobre la multidimensionalidad de la identidad, aunque valdría la pena reconocer que las diversas dimensiones que la integran lo hacen de manera parcial y jerarquizada, dependiendo el contexto histórico, social y político. De manera que más que fragmentada, la identidad es polisémica y compleja. En segundo término, consideramos que la identidad es encarnada y arraigada; un proceso por el cual un individuo construye, de forma discursiva, un sentido del ser. La identidad implica la continua recomposición de posibilidades y versiones de lo que un individuo es en una historia de vida coherente y significativa. Estas posibles versiones no son idiosincráticas o individuales, sino parte de una red cultural de relatos disponibles para los individuos (Benhabid citado en Davis, 2007). Así que recuperar la dimensión corporal en el análisis de la identidad nos permite concebir al sujeto encarnado, más que dueño de su cuerpo. Sólo así podemos entender por qué "las conductas racistas ontologizan en la piel las diferencias identitarias" (García, 2006: 36).

En las sociedades contemporáneas, tales redes no se limitan a una etnia o una sola nación, sino que se encuentran en circuitos globales, traspasando fronteras, "haciendo porosos los tabiques nacionales o étnicos", y haciendo que cada grupo pueda abastecerse de repertorios culturales diferentes (García, 2006: 35). Tales procesos se dan en el nivel mismo de los sujetos, cuando consumimos productos de otros países y cuando encendemos la televisión, donde consumimos imágenes.

La etnocirugía cosmética forma parte de estos repertorios o relatos que están a la vista y, muchas veces, a nuestro alcance. En el caso de esta práctica médica, encontramos un catálogo de posibilidades en cuanto a transformaciones y combinaciones corporales que al mismo tiempo revelan los límites y las potencialidades para un "cambio", pues más bien tendríamos que plantearlo en términos de "negociar la identidad" que de reconstruirla, diluirla o mudarla. Las transformaciones corporales, como dice Davis (2007), promueven la oportunidad de una reescritura de la biografía de los sujetos y, en ocasiones, para definir su sentido del ser o, más bien, redefinirlo. La identidad, entonces, es un proceso de negociación en varios sentidos: entre las propias dimensiones de la identidad, y de éstas con la multiplicidad de los factores externos.

Es bien sabido que la denominación raza no es ya motivo de luchas reivindicativas, incluso, resulta de mal gusto hablar de raza cuando existe un término menos poderoso y políticamente más correcto: hablamos de etnia cuando, en realidad, nos referimos a la raza. Los discursos sobre la eliminación de toda forma de discriminación, así como las alusiones a la política del reconocimiento y las acciones afirmativas, hacen menos visibles las formas que adopta el racismo bajo las nuevas circunstancias de globalización.

Para Alain Touraine, la nueva figura del racismo es la de un antimovimiento social. Agrega que ya no se le atribuyen fundamentos biológicos sino culturales, como las costumbres y creencias inasimilables del otro; además, está menos asociado con el tema de la inferioridad que con el de la diferencia, el de las relaciones de producción o la dominación colonial, que con el de choque de culturas (Touraine, 1997). El racismo se percibe entonces como una realidad superada, sobre todo cuando las revistas, los anuncios de televisión y los grandes espectáculos muestran las imágenes de negros, mulatos, rubios, mestizos y asiáticos en los célebres anuncios de Benetton. Sin embargo, sabemos que el racismo es una realidad, y para entender las formas en que ahora se expresa, debemos entender la raza como un aparato semiótico, un sistema de representación que asigna significados (identidad, valor, prestigio, estatus en la jerarquía social) a los individuos en la sociedad. Si las representaciones de los sujetos pertenecientes a las diferentes razas son posiciones que tienen significados diferenciales, entonces, para un individuo hacerse representar o representarse a sí mismo como negro/a, mestizo/a, asiático/a, indígena, caucásico, implica la asunción de la totalidad de los efectos de sentido. Hay en el racismo de la actualidad tanta envidia como temor, y también vergüenza de uno mismo, debilitado e impotente. El racista contemporáneo hace del "otro" un antisujeto para expresar su desdicha y su vergüenza por no ser ya, él mismo, un sujeto (Touriane, 1997).

Reflexión final

La importancia de la corporalidad en la definición de la identidad es primordial. Así como el mestizaje funcionó en nuestro país como un paradigma identitario, sustentado en un esencialismo biológico, en nuestros días, la etnocirugía desesencializa la identidad en términos de las especificidades corporales. No obstante, las transformaciones en los cuerpos no liquidan su filiación racial, aunque sí la ponen a negociar consigo misma y con las otras identidades. De ahí que el concepto de hibridación para llamar a los cuerpos producidos por la etnocirugía y las identidades de quienes deciden practicarse una intervención quirúrgica resulte útil, en principio, para discutir sobre la condición de tales individuos en las sociedades actuales.

Entendida la hibridación como aquellos procesos socioculturales en los cuales estructuras o prácticas discretas¹³, que existían en forma separada, se combinan para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas, el concepto de hibridación, según el autor, ha servido para salir de los discursos biologicistas y esencialistas de la identidad, la autenticidad y la pureza cultural. Contribuye, por otro lado, a identificar y explicar múltiples alianzas fecundas...Los pocos fragmentos escritos de una historia de las hibridaciones han puesto en evidencia la productividad y el poder innovador de muchas mezclas interculturales...a menudo la hibridación surge de la creatividad individual y colectiva (García, 2009).

Estos procesos incesantes, variados, de hibridación, llevan a relativizar la noción de identidad. El énfasis en la hibridación no sólo clausura la pretensión de establecer identidades "puras" o "auténticas". Además, pone en evidencia el riesgo de delimitar identidades locales autocontenidas o que intenten afirmarse como radicales o totalmente opuestas a la sociedad nacional o a la globalización. Las identidades no son un conjunto de rasgos fijos ni se afirman como esencia de una etnia o una nación.

El entusiasmo por las sociedades multiculturales y la posibilidad de convivir en un mundo sin fronteras, en muchos sentidos ha encubierto nuevas contradicciones que emergen de relaciones renovadas en las cuales, lejos de advertir el reino de la democracia, vemos con desencanto una reelaboración de los mecanismos de control y de dominación. Baste recuperar los planteamientos poscolonialistas que han evidenciado el predominio de los discursos de los blancos, de los países centrales.

Sabemos que las "minorías" étnicas se han definido por la apropiación consciente de la negación (Sandoval citada en Haraway, 1995). Conocemos la dificultad que entraña ser para una chicana o una mujer negra estadounidense, y ya no se diga para una mujer indígena en nuestro propio país; hasta ahora, se encuentran en la categoría más baja de la escala de las identidades negativas.

La etnocirugía como productora de híbridos corporales resulta, de nueva cuenta, un mecanismo de negación que reafirma la superioridad de los cuerpos y de las identidades blancas y caucásicas. En este sentido, el proceso de hibridación que constituye la etnocirugía puede resultar un artificio, ya que en última instancia, los resultados se traducen en combinaciones corporales que producen situaciones ilusorias de igualdad, de equidad y de reconocimiento de las diferencias, al mismo tiempo que reiteran las jerarquías raciales y producen un racismo de nuevo cuño.

Por otro lado, debemos señalar que en el nivel del biopoder, la etnocirugía ha sido un elemento revelador que muestra el racismo constituyente y el que ejercemos sobre nuestros propios cuerpos. Lo negro no es tan bello, lo indígena ni siquiera existe, pues al denominar este procedimiento cirugía para pacientes étnicos hay una línea divisoria entre los que no lo son y todos aquellos que, sin distinción, entran en el mismo saco.

La necesidad de modificar el cuerpo original para obtener un mejor empleo, para correr mejor suerte en el matrimonio, para ser más populares en los lugares de estudio o recreación, permite pensar no sólo en la política de la belleza sino en la biopolítica. Me explico. Como hemos visto hasta el momento, la cirugía cosmética que se práctica en lo que ha dado en llamarse pacientes étnicos está dirigida a "corregir" los rasgos faciales-corporales, con el objetivo explícito de definir el modelo racial de belleza; de ninguna manera, se enfatiza, se pretende acabar con los rasgos característicos de determinada raza o etnia. Visto así, estamos ante un grupo o grupos de individuos que presentan una serie de "anomalías" las cuales reducen sus posibilidades de acceder al empleo, a mejores salarios, e incluso a mejores condiciones de vida. Son, como dice Michel Foucault, "esos fenómenos que comportan consecuencias análogas en el plano de la inhabilitación, de la exclusión de los individuos, de su neutralización" (Foucault, 1996: 197). Y agrega, en relación con todos estos fenómenos: "[...] la biopolítica se encaminará a preparar no tanto institutos de asistencia (que ya existían) sino mecanismos más ingeniosos y –desde el punto de vista económico– más racionales que la gran asistencia, masiva y al mismo tiempo fragmentaria..." (1996: 197).

Uno de estos mecanismos ingeniosos es la etnocirugía, pues ha sido relegado al ámbito privado; es una solución que atañe a cada sujeto en términos de resolver su propio problema de exclusión y, por tanto, más barato para las instituciones públicas, ya que el alto costo de estas intervenciones es sufragado por cuenta propia. La etnocirugía como biopolítica toma su espacio de poder en las sociedades multiétnicas donde tratará de modificar e intervenir en las determinaciones de los fenómenos generales; intentará preparar mecanismos reguladores que, en una población global, puedan determinar un equilibrio, conservar una media, establecer una especie de homeostasis, asegurar compensaciones y, como se trata de "optimizar un estado de vida", se buscará instalar mecanismos de seguridad en todo lo que haya de aleatorio en las poblaciones vivientes (Foucault, 1996).

La etnocirugía es, por un lado, una práctica disciplinaria que produce efectos individualizantes y manipula el cuerpo como foco de fuerzas que deben hacerse útiles y dóciles. Por el otro, es una tecnología centrada en la vida, es decir, en la etnia, que recoge efectos masivos propios de una población específica, y trata de controlar la serie de acontecimientos aleatorios que se producen en una masa viviente. Tenemos una tecnología de adiestramiento y una tecnología de seguridad, que es en ambos casos una tecnología del cuerpo individualizado como organismo, dotado de capacidades en la primera, y, en la segunda, los cuerpos son ubicados en procesos de conjunto, aunque no biológicos, porque el cuerpo manipulado, moldeado y transformado es más bien un producto cultural.

Como disciplina médica, la etnocirugía es un poder-saber que actúa a un tiempo sobre el cuerpo y sobre la población, sobre el organismo y sobre los procesos poblacionales, que tiene efectos disciplinarios y efectos de regulación. Foucault señala que el elemento que circula de lo disciplinario a lo regulador aplicado al cuerpo y a la población, y que permitirá controlar el orden disciplinario del cuerpo y los hechos aleatorios de una multiplicidad, será la norma. La norma es lo que se puede administrar tanto al cuerpo que se quiere disciplinar como a la población que se quiere regularizar.

La sociedad de normalización es una en la cual se entrecruzan la norma de la disciplina y la norma de la regulación, en este sentido, la etnocirugía cosmética actúa como normalizadora al considerar que a través de su ejercicio mejorará los rasgos étnicos defectuosos, de este modo actúa como un mecanismo eugenésico de las sociedades contemporáneas.

Notas

1 Así lo expresaría el presidente de la República en turno, Carlos Salinas de Gortari, en su informe presidencial del 1 de septiembre de 1991.

2 Estoy conciente de la discusión que preexiste en torno a la noción de raza, no obstante, mantengo la de discriminación racial para enfatizar la exclusión que experimentan los sujetos por su apariencia corporal, ya sea el tono de la piel, los rasgos faciales, la textura y color del cabello, la delgadez o la obesidad y la estatura. Asimismo, dejo establecido que concibo tanto la "raza" como el "racismo" como productos de relaciones sociales que materializan a los sujetos.

3 Por el momento dejaré asentado que entiendo la hibridación en el sentido propuesto por Néstor García Canclini: "[...] procesos socioculturales en los que estructuras o prácticas discretas, que existían en forma separada, se combinan para generar nuevas estructuras, objetos, prácticas" (2009: III), más adelante argumentaré más ampliamente.

4 Utilizo el término minorización para designar el proceso mediante el cual diversos sectores de la sociedad, aun cuando son numéricamente relevantes, se les considera grupos menores por su condición subalterna, cuyas demandas son absolutamente postergables. Producto de tales procesos de minorización son las mujeres, los niños, los ancianos, los indígenas, los gais y lesbianas.

5 Las políticas asimilacionistas fueron una constante en las diversas etapas de la consolidación del Estado-nación en México hasta los años setenta del siglo XX, y consistían en incorporar a los grupos étnicos a la sociedad nacional amplia, a través de la enseñanza del español como lengua oficial y del reconocimiento por parte de estos grupos de un origen y una historia común.

6 Entrevista realizada el 13 de enero del 2010, restaurante Vips.

7 Profesor de cirugía, División Cirugía Plástica y Reconstructiva, Facultad de Medicina, Universidad Nacional Autónoma de México.

8 Esta información fue proporcionada por una de las gerentes de la tienda liquidada, quien, por supuesto, fue transferida a otra sucursal de la misma compañía por no reunir los estándares requeridos. Entrevista realizada en octubre del 2007.

9 Datos obtenidos del Hispanic Business, News Report (Kuznia, 20 09).

10 Como comenta el doctor Tripti Burt, miembro de la ya mencionada ASPS, quien realiza su práctica médica en Chicago.

11 El dispositivo está fabricado con material biocompatible, el comercial señala que "no se reabsorbe y no es rechazado por el organismo, no se infecta, es fácilmente moldeable, se adapta a la estructura ósea cartilaginosa de la nariz que permite corregir las deformidades del dorso, reconstruir la nariz en caso de defectos o adquiridos por traumatismos y permite darle la forma y moldear la nariz a gusto del paciente y del cirujano obteniendo resultados estéticos y funcionales extraordinarios".

12 El láser fraccional es un procedimiento que se aplica sobre manchas, arrugas, cicatrices, en cualquier parte del cuerpo, y es fraccional porque se aplica en sesiones de veinte minutos en los cuales se atienden fracciones del área que se quiere restaurar.

13 Según García Canclini, las estructuras llamadas discretas fueron resultado de hibridaciones, por lo cual, no pueden considerarse fuentes puras...Una manera de describir este tránsito de lo discreto a lo híbrido, y a nuevas formas discretas, es la fórmula "ciclos de hibridación", según la cual, en la historia, pasamos de formas más heterogéneas a otras más homogéneas, y luego, a otras relativamente más heterogéneas, sin que ninguna sea "pura" o plenamente homogénea (García, 2009: III).

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Detalles

Última actualización en 12 Septiembre 2016

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Incorporando la nación: mujeres africanas ante la comisión de verdad y reconciliación Sudafricana*

Incorporando a nação: mulheres africanas ante a comissão de verdade e reconciliação da África do Sul

Incorporating the nation: african women and the south african truth and reconciliation committee

Natalia Cabanillas**

* El presente artículo es parte de la investigación doctoral en curso "Incorporando la nación. Performance y victimización en las audiencias de mujeres en la Comisión de la Verdad y la Reconciliación de Sudáfrica (1996-1997)" (2012-2016), radicada en el Doctorado en Sociología de la Universidad Nacional de Brasilia, con beca CNPq. Esta investigación tiene como precedente la investigación de maestría publicada en el 2011 con el título Género y memoria en Sudáfrica posapartheid. La construcción de la noción de "víctima" en la Comisión de la Verdad y la Reconciliación (1995-1998), México, El Colegio de México. Financiamiento: beca de la Secretaría de Relaciones Exteriores del Estado mexicano.

** Profesora en Historia por la Universidad Nacional de La Plata (Argentina). Maestra en Estudios de Asia y África por El Colegio de México (México). Actualmente es doctoranda en Sociología en la Universidad Nacional de Brasilia (Brasil). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

El presente artículo estudia los regímenes de verdad instituidos en el Comité de Graves Violaciones a los Derechos Humanos de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación (CVR) en relación con la cuestión racial y de género en Sudáfrica posapartheid. Se presenta un análisis documental y bibliográfico sobre cómo la categoría jurídica de víctima y la noción implícita de integridad corporal reinventaron las jerarquías de género y raza. Se afirma que estas categorías encuadraron los testimonios y normalizaron las memorias de las víctimas en el marco de la CVR.

Palabras clave: posapartheid, memoria, raza, género, víctima, integridad corporal.

Resumo

O presente artigo estuda os regimes de verdade instituídos no Comitê de Graves Violações aos Direitos Humanos da Comissão da Verdade e a Reconciliação (CVR) em relação com a questão racial e de gênero na África do Sul pós-apartheid. É apresentada uma análise documental e bibliográfica sobre como a categoria jurídica de vítima e a noção implícita de integridade corporal reinventaram as hierarquias de gênero e raça. Afirma-se que estas categorias enquadraram os testemunhos e normalizaram as memórias das vítimas no marco da CVR.

Palavras-chave: pós-apartheid, memória, raça, gênero, vítima, integridade corporal.

Abstract

The article studies the truth regimes created within the Human Rights Violations Committee and the Truth and Reconciliation Committee (TRC) related to the racial and gender issues in post-apartheid South Africa. Through a documentary and bibliographical analysis it is shown how the legal concept of victim and the implicit notion of physical integrity re-invented the gender and race hierarchies. It is stated that within the TRC the said categories gave a frame to the testimonies and restored to normal the victims' memories.

Key words: post-apartheid, memory, race, gender, victim, physical integrity.

El presente artículo se enfoca en los regímenes de verdad (Foucault, 2011) instituidos en el Comité de Graves Violaciones a los Derechos Humanos de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación (en adelante, CVR) en relación con la cuestión racial y de género en Sudáfrica posapartheid. Dichos regímenes de verdad enmarcaron los testimonios de las víctimas, y fueron construidos en, al menos, tres niveles. En primer lugar, la Ley 34 para la Promoción de la Unidad Nacional y la Reconciliación instituyó la CVR y estableció una definición de quién calificaba como víctima de una grave violación a los derechos humanos, por tanto, quiénes podrían declarar ante la CVR. En segunda instancia, la construcción-recolección de testimonios de las víctimas por el Comité de Graves Violaciones a los Derechos Humanos de la CVR en diversas regiones del país, se dio a través de instrumentos variables¹. Dentro de este trabajo, las audiencias públicas (1996-1997) fueron masivamente difundidas por radio y televisión, y constituyeron un pilar para la imaginación de la nación posapartheid en tiempo récord (Cejas, 2008a). En éstas, la nación victimizada encarnó en las víctimas que testimoniaron públicamente, con un fuerte trabajo de la Comisión para instaurar la reconciliación como imperativo para la construcción del presente-futuro. En una tercera instancia, la escritura del Informe Final de la CVR significó la cristalización del macroprocesamiento de las miles de memorias y narraciones expuestas en forma de relato histórico, que como tal, formaría parte del Archivo Nacional.

Teniendo en cuenta el peso que tuvo la CVR, resulta relevante preguntarse de qué manera aparece en ésta el reordenamiento y la configuración simbólica de las articulaciones género-raza, en tanto dos ejes centrales dentro de la trama de opresión (Lugones, 2008), y constitutivos de las jerarquías sociales sudafricanas. El presente artículo intenta responder esa pregunta a través del análisis documental y bibliográfico.

Contexto breve de la comisión de verdad y reconciliación sudafricana

Desde 1948 a 1994, la minoría blanca –único grupo con derecho a voto²– eligió al ultrarracista y afrikáaner Partido Nacional³ para gobernar Sudáfrica. Dicho Partido instauró el apartheid y, con él, todo tipo de mecanismos de ingeniería social para la profundización de la segregación y la explotación racista y sexista.

En la década de los años cincuenta se instituyeron las leyes fundacionales del apartheid. La Ley 30 de Registro de la Población aprobada en 1950 impuso la clasificación racial de toda la población en cuatro categorías –europeo, coloured (mestizo), asiático y africano– en función de las cuales se determinaba todo lo que una persona podía o no podía hacer, a partir de otras leyes. Para 1955 ya se habían legalizado la segregación racial y el acceso (o denegación) a derechos diferenciados (racializados) en prácticamente todos los ámbitos de la vida pública y privada, desde la propiedad mueble y áreas de residencia, hasta las relaciones sexuales, pasando por el transporte, el trabajo, la salud, la educación y los derechos políticos (Posel et ál., 1993). El proceso de desciudadanización alcanzó su máximo nivel de paroxismo cuando comenzó a exigirse a los mismos africanos (supuestamente originarios de las reservas nativas o homelands) permisos de carácter migratorio (el pase) para el ingreso y la permanencia en las ciudades blancas.

El Congreso Nacional Africano⁴ (ANC por sus siglas en inglés) y desde 1959 el Congreso Pan Africanista⁵ (PAC por sus siglas en inglés) se opusieron activamente a la institucionalización del racismo a través de manifestaciones masivas, campañas de desafío y boicots para colapsar la capacidad represiva del Estado. Estas actividades se centraron en la oposición al control de la movilidad. Si bien la población no blanca ya era obligada a vivir en áreas segregadas –townships– y distante de sus trabajos en las ciudades blancas, esta política buscaba endurecer el control de la movilidad, de manera que la persona no blanca sólo podía dirigirse a determinados lugares, dependiendo del permiso laboral otorgado y el lugar de residencia autorizado. La obligatoriedad de llevar consigo el documento o pase significaba que la policía podía requisar a la población no blanca en cualquier circunstancia.

La oposición al régimen se centró en las demandas de tipo ciudadanas y redistributivas, que buscaban leyes no discriminatorias, derechos políticos, civiles, protección al trabajo e implementación de un régimen democrático –Carta de la Libertad (Congress of the People, 1955); Carta de las Mujeres, 1955 (National Coalition of Women, 1994)–. El movimiento de mujeres emergió como una de las fuerzas antiapartheid nacionales, especialmente con la fundación de la Federación de Mujeres Sudafricanas en 1954 (Gasa, 2007).

En 1960, el PAC organizo una manifestación contra el control de la movilidad; allí, la policía abrió fuego contra la multitud, hecho conocido como la Masacre de Sharpeville. El ANC y el PAC se movilizaron contra la represión, en tanto el gobierno declaró el estado de emergencia, realizó detenciones masivas y proscribió el ANC y el PAC (Worden, 1994). Para 1964, los/as líderes estaban presos, bajo vigilancia o en el exilio. Las organizaciones fundaron sus brazos armados en 1961, el Umkhonto we Sizwe del ANC y el Poqo del PAC⁶.

En la década de los años sesenta, el Gobierno dio un paso más en la segregación, implementando la política de tribalización (y ruralización): comenzaron los traslados forzados de millones de africanos/as desde los townships a sus supuestos territorios "de origen" (homelands). De acuerdo con el Gobierno, todo africano debía pertenecer a un homeland y sería considerado extranjero en el resto de Sudáfrica. Dichos territorios en su conjunto representaban un 13% de la superficie del país⁷ y, por tanto, eran inviables económicamente: la población forzada a vivir en éstos sería mano de obra cautiva para las industrias cercanas instaladas ad hoc (Posel et ál., 1993).

Para administrar los homelands, el gobierno del apartheid impulsó la formación de una élite africana masculina gerontocrática, generalmente conservadora y descendiente de las antiguas casas reales. La agrupación étnica más importante fue el Inkhata Freedom Party, fundado en 1975 y dirigido por Mangosuthu Buthelezi⁸. Apelaba al orgullo cultural y al fortalecimiento de la identidad zulú, combinados con la defensa del libre mercado. Tuvo influencia en la actual región de KwaZulu Natal y participó de una cruenta lucha con el ANC por dirigir la transición, llegando incluso a ser sospechoso de tener acuerdos con los cuerpos parapoliciales (Marks, 1991).

En las universidades para africanos surgió y se expandió rápidamente el Movimiento Conciencia Negra (Black Conciousness, BC) y su ideología entre jóvenes y adolescentes. El BC buscaba superar todo complejo de inferioridad forjado en el racismo, así como la explotación material del régimen; politizó la categoría racial negro (black), considerando como tal todo oprimido (no blanco) que estuviera luchando contra el apartheid (SASO, 1971).

Esta generación, nacida y criada bajo el apartheid, protagonizó en 1976 el Levantamiento de Soweto (South Western Township). Éste estalló cuando el Gobierno intentó imponer el afrikáans como lengua de enseñanza en las escuelas para africanos; tuvo como telón de fondo la opresión extrema y la crisis económica. El levantamiento se extendió a los townships del Rand, y constituyó un hito de la historia sudafricana (Worden, 1994).

Fruto de las condiciones represivas, muchos/as de estos/as jóvenes activistas se exiliaron en Angola y Mozambique para integrarse a los campos de entrenamiento guerrillero del ANC. De esta manera, se encontraron dos generaciones y dos tradiciones de militancia. Tanto el ANC fue influenciado por las ideas más radicales del BC, como la presencia de estos jóvenes logró reposicionar al ANC en el escenario interno de Sudáfrica (Suttner, 2007).

Cabe mencionar que el ANC ya había planteado un cambio de rumbo respecto de la política no racialista de los años cincuenta: con éste desarrolló la lucha armada desde 1961, aumentaron las alianzas con los movimientos de liberación de África, se produjo un estrechamiento de lazos con el movimiento sindical y cierta adhesión a las ideas africanistas y, en particular, marxistas, así como la incorporación de coloured e indios "que ya estuvieran preparados" en las filas del Umkhonto we Sizwe y del ANC. Estos cambios cristalizaron en el Encuentro de Morogoro en 1969, y están presentes en el documento resultante Strategy and Tactics (ANC, 1969). El nuevo marco de alianzas incluía a los movimientos de liberación de Angola (MPLA), Mozambique (Frelimo), Zimbawe (ZAPU) y Namíbia (SWAPO), de orientación marxista, y, por supuesto, amistad política con la Tanzania de Julius Nyerere.

Durante los años ochenta, el gobierno recrudeció la respuesta subordinando todas las políticas a la estrategia de "seguridad": militarizó los townships, aumentó la actividad parapolicial, creó la red de impimpis (espías africanos) e impulsó la participación de Sudáfrica en la guerra contrainsurgente en países limítrofes. En los años ochenta se generalizó la resistencia y se dio un empate de poder, donde el régimen era incapaz de gobernar los townships, y los movimientos de liberación no conseguían tomar las ciudades blancas (Worden, 1994). Ese proceso desembocó en las negociaciones para la transición a la democracia.

En 1990, el entonces presidente Frederic de Klerk anunció la liberación de los principales presos políticos, entre ellos, Nelson Mandela, y la abolición de algunas leyes fundantes del apartheid.

Se creó la Convención para una Sudáfrica Democrática compuesta por todas las fuerzas políticas, con el objetivo de sentar las bases para la transición⁹. La Convención aprobó la Constitución Interina de 1993, que derogó 69 leyes racistas, y fue el marco legal de las primeras elecciones democráticas y multirraciales (1994). En palabras de Nelson Mandela (1993): "[...] el tema central de la Constitución para la Transición es la unidad de nuestro país y de nuestro pueblo", y agrega, interpelando a la minoría blanca: "[...] tenemos un lugar (para ustedes) en nuestro país", entiéndase, "si se acogen al nuevo Estado de derecho" (1993:s/p), frase que refleja las tensiones existentes, donde no se los ubica como miembros con derechos preexistentes, y en este sentido, dista enormemente de la retórica no racialista de la histórica Carta de la Libertad (Freedom Charter) de 1955: "Sudáfrica pertenece a todos los que habitan en ella" (Congress of the People, 1955:s/p).

Sin embargo, la Constitución Interina (Republic of South Africa, 1993) –instrumento central de la transición– no nombra el apartheid ni el racismo en sus 123 páginas. Sólo 4 veces aparece la prohibición de la discriminación por "raza, sexo u orientación sexual, religión" y la necesidad de acciones afirmativas que garanticen la representatividad por raza y género en diversos ámbitos estatales. En el apartado "Unidad nacional y reconciliación" se sientan las bases de la Ley 34 que creará la CVR.

La Coalición Nacional de Mujeres se formó para intervenir en las negociaciones para la transición, en vistas de la deliberada exclusión de esta parte de la población. Fue una alianza política con participantes de todas las fuerzas políticas, espectro que quedó plasmado en la Carta de las Mujeres para una Igualdad Efectiva (Women's Charter for Gender Equity): "Reconocemos la diversidad de nuestras experiencias y nuestra propia subordinación común como mujeres" (National Coalition of Women, 1994: preámbulo). Las condiciones de la transición, precedidas de una fuerte participación política y mayor conciencia de las necesidades de las mujeres durante la lucha antiapartheid en los años ochenta (Suttner, 2007; Cock, 2007; Cherry, 2007) permitieron que la Coalición tuviera influencia nacional (Gouws, 2005).

La Coalición centró gran parte de su actividad en garantizar los derechos de las mujeres en el nuevo régimen. La Carta de las Mujeres (National Coalition of Women, 1994) establece que la igualdad racial, económica, social y legal son indivisibles (artículo 1), entendiendo que no se puede gozar de un derecho si los otros no se ejercen; plantea principalmente la igualdad de derechos respecto a los hombres; reconocimiento del trabajo doméstico; derechos laborales; conciliación vida familiar-laboral; acceso a educación, justicia, salud, a puestos de toma de decisiones, a espacios libres de violencia sexual; y a decidir la frecuencia de las relaciones sexuales en el matrimonio o relación íntima. Estas demandas se cristalizaron tanto en la Constitución de 1996 (Cejas, 2008b), como en la creación de la Comisión de Igualdad de Género, y en la representación femenina descriptiva, que de hecho superó el 30% promedio de presencia de mujeres en el ejecutivo y legislativo entre 1994 y 1998 (Hassim, 2003).

En las primeras elecciones democráticas de 1994, el ANC resultó vencedor por amplia mayoría: Nelson Mandela se convirtió en el primer presidente africano de su país, elegido por el conjunto de la población sudafricana.

En su discurso inaugural, se dirigió a los "sudafricanos/as, nuestro pueblo: africanos, coloured, indios y blancos se ven a sí mismos como ciudadanos de la nueva nación"; destacó el derecho a ser iguales ante la ley, y a la no discriminación; apeló al derecho como fundamento de esa nueva nación unida, a la "humanidad" en común y a metáforas que diluían la tensión racial. Entre éstas, la nación arcoíris es una metáfora de inclusión, resignificando la diferencia como derecho y no como imposición estatal. El arcoíris como imagen presenta una diversidad de colores dispuestos en unidad y armonía, juntos sin mezclarse, representados igualitaria y no equitativamente. El arcoíris, además, aparece después de la tormenta; como la transición, es temporal y tiene un carácter ilusorio, únicamente visual (Petersen, 2000). Como metáfora de la diversidad racial y de la voluntad de inclusión, el arcoíris carece de blanco o negro, evadiendo tanto las jerarquías históricamente construidas, como el hecho de que la distribución histórica de los recursos se estructuró en favor de una minoría blanca.

En este contexto, es importante destacar que la minoría blanca como conjunto –apoyara o no al régimen– se benefició con el empleo y el acceso a los bienes públicos y a derechos como salud y educación. En contraposición, toda la población no blanca fue de una forma u otra, víctima del apartheid, y cualquier infracción a una ley racista podría considerarse un acto político¹⁰. No obstante, la CVR consideró víctimas de una grave violación a los derechos humanos principalmente a quienes se organizaron contra el apartheid en un movimiento de liberación y fueron reprimidos por ello.

Durante la transición, la dirección del ANC fue abandonando las versiones más radicales de la negritud politizada para retomar su matriz no racialista como imperativo para la paz. El énfasis en la reconciliación y el olvido inducido de beneficiarios y perjudicados racializados del apartheid fue parte de este proceso y se construyó especialmente en los marcos de la CVR.

La comisión de la verdad y la reconciliación

En este contexto en que se privilegiaba la reconciliación y la construcción de una nación incluyente, en 1995 se aprobó la Ley 34 para la Promoción de la Unidad Nacional y la Reconciliación, específicamente para crear la CVR¹¹, órgano que revisaría las graves violaciones a los derechos humanos cometidas "en el pasado" (1960-1994). Tenía como objetivo principal "promover la unidad nacional y la reconciliación en un espíritu de entendimiento que trascienda los conflictos del pasado" (Ley 34, 1995: cap. 2, artículo 3). El Comité de Graves Violaciones a los Derechos Humanos recibió 21.198 testimonios de víctimas sobre más de 40.000 violaciones a los derechos humanos, declaradas en más de 11 lenguas distintas, en alguna de las 4 oficinas regionales, 2 subregionales y las decenas de audiencias itinerantes de orden nacional (Truth and Reconciliation Commission, 1998: cap. 1); cerca de 2.000 testimonios (un 10%) fueron llevados a Audiencia Pública, difundidos por radio y televisión en vivo y simultáneamente en todo el país.

La CVR fue una institución central de la transición, creada para ser un puente entre el pasado y el futuro (Truth and Reconciliation Commission, 1998: Vol. 1, preámbulo). En la Ley 34 el apartheid no es mencionado, siendo éste un régimen de explotación, discriminación y desciudadanización basado en la producción sistemática y normativizada de la diferencia racial, sexual y étnica. El racismo, motor principal de todos los crímenes del apartheid, también es un gran ausente. Raza aparece 2 veces en el texto de la ley para mencionar la importancia de la no discriminación de los/as ciudadanos/as y de las víctimas por razones de raza, sexo, orientación sexual, entre otras. Resulta evidente que el carácter de normalidad –legalidad– del apartheid quedó fuera del escrutinio público.

El masivo trabajo de memoria (Jelin, 2002) realizado por la CVR abarcó desde la recopilación-construcción de testimonios, la selección de testimonios para ser llevados a Audiencia Pública, su traducción de una declaración oral en alguna de las lenguas africanas o afrikáaner al inglés escrito y su integración fragmentaria en el Informe Final (Truth and Reconciliation Commission, 1998). Fueron procesadas miles de declaraciones orales individuales, institucionales, partidarias, de asociaciones profesionales y sindicales, desagregadas en decenas de miles de graves violaciones a los derechos humanos producidas durante 1960 y 1994 (Truth and Reconciliation Commission, 1998). De una historia de segregación extrema y de conflictos violentos se buscaba reconstruir lo multirracial como virtud y, sobre todo, pensar una nación en ruptura radical con el apartheid: en palabras de Desmond Tutu: "El pasado es otro país", y donde dice "el pasado", se refiere al apartheid.

La CVR intentó (y hasta cierto punto logró) aumentar la representatividad descriptiva en términos raciales, culturales, religiosos, lingüísticos, regionales y de género de sus miembros y de los/las declarantes. Entre las medidas inclusivas podemos mencionar: la integración de personal de la comunidad para la toma de testimonios, lo que en términos lingüísticos y político-culturales facilitó la recolección-producción de testimonios, y criterios de representatividad por raza y género para la selección de comisionistas y de las víctimas que darían testimonio público. Las audiencias itinerantes de la Comisión, y los servicios de transporte que ofrecía, intentaban llegar a la población no urbana. El hecho de que todos los procedimientos fueran gratuitos también es un criterio de inclusión socio-racial, ya que en virtud de las mismas condiciones históricas era prácticamente imposible enriquecerse siendo africano. La creación de las Audiencias de Mujeres estaba destinada a mejorar la representación sustantiva de las mujeres en la CVR, aunque también repercutió negativamente, ya que cristalizó la imagen de las mujeres como víctimas secundarias o como víctimas de violación sexual.

En el trabajo de la Comisión es posible ver los límites de la política no racialista sobre la base de la reconciliación y la unidad nacional. Aunque hasta cierto punto se borrara el racismo de la retórica de la CVR, y se desapareciera el carácter sistémico del apartheid en en los marcos jurídicos de la comisión, los testimonios no podían volverse públicos sin evaluar la representatividad racial. Ésta es una forma de mostrar e imaginar la nación posapartheid, donde la condición de víctima –por lo tanto, la posibilidad de redención– es extensible al conjunto de los grupos racializados. La sobrerrepresentatividad de la población blanca en el rol de víctima fue duramente cuestionada (Ross, 2003): en parte se debió a un afán deliberado por incluirlos dentro de esta categoría, y también es real que los criterios de representatividad iban siendo decididos en el día tras día, lo cual daba un amplio margen de resultados discrecionales.

Hay que mencionar también los aspectos positivos en el nivel simbólico en que la TRC afectó las jerarquías raciales preestablecidas. El simple hecho de que un enorme número de africanas/os se presentaran a declarar ante la Comisión en tanto institución estatal, sus relatos adquirieran el estatus de verdaderos y fueran contemplados y legitimados como víctimas de graves violaciones a los derechos humanos, ya representa en sí mismo un cambio en la relación Estado-grupos racializados respecto al apartheid. Otro impacto fueron los relatos de los perpetradores blancos, ya que debían asumir públicamente toda la gama de delitos cometidos para tener derecho a la amnistía. Esos testimonios dejaron un precedente importante sobre el pasado reciente, disminuyendo las posibilidades de los pactos de silencio y del negacionismo. Hay que situar ello en una Sudáfrica donde la comunidad blanca no tenía necesidad de entablar relaciones horizontales con otros grupos raciales, y, por tanto, era capaz de generar discursos autolegitimados. En este sentido, la CVR buscaba modificar las relaciones Estado-sociedad, o Estado-grupos raciales. En esa búsqueda, los criterios de inclusión eran necesarios pero no fueron suficientes, en gran medida porque el mandato de la Comisión era excesivamente amplio para poder ser cumplido.

La CVR puede ser considerada un dispositivo de normativización (Cabanillas, 2011) y administración (Rufer, 2008) de las memorias, ya que estableció criterios estrictos sobre qué y cómo sería recordado. La Ley 34 define que quien padeció "una grave violación a los derechos humanos" de manera directa (en su propio cuerpo) es una víctima primaria, mientras que los familiares o allegados de la primera serían víctimas secundarias o indirectas; siempre que la motivación del o los perpetradores fuera política (entendida como la pertenencia a un movimiento de liberación, o a las fuerzas represivas del Estado). Se trata de un crimen sin beneficiarios (Mamdani, 2002) ni perjudicados en términos económicos y políticos.

El concepto de víctima se volvió la puerta de acceso para declarar en la CVR, y, como tal, un encuadramiento de normalización de los testimonios (Cabanillas, 2011). Una "grave violación a los derechos humanos" se definió mayoritariamente como violaciones contra la integridad corporal: "[...] muerte, tortura, secuestro o maltrato físico o psicológico severo"(Ley 34). De esta preocupación e insistencia por la corporalidad, se desprende que el sujeto de derechos de la Ley 34 es efectivamente un individuo íntegro corporalmente, en tanto que, durante el apartheid, la población no blanca estaba sujeta a la violación (o amenaza de violación) sistemática de su integridad corporal. Haber sido clasificado como africano/a equivalía a: amenaza a la supervivencia (acceso restricto a los escalafones laborales, propiedades, educación y salud, traslado forzado de residencia); hostigamiento policial por infringir (o sospecha de infringir) cualquiera de las leyes racistas; persecución y represión en cualquiera de sus modalidades; en el caso de las mujeres, además, ser objeto de torturas por medios sexuales y situaciones de violencia sexual-racial.

Conforme el contexto histórico antes citado, la integridad corporal como derecho y ejercicio durante el apartheid sólo podría corresponderse con un sujeto blanco no opositor al apartheid y masculino, ya que sólo la población blanca tenía garantizados sus derechos y un Estado a su servicio para ejercerlos.

Para el caso de las mujeres, y conforme al ideal colonial y calvinista de mujer blanca, la integridad corporal equivale a la impenetrabilidad (fuera del matrimonio), con las connotaciones morales que ello supone. Por ende, ser víctima directa de una grave violación a los derechos humanos, ante la CVR, equivalía a haber sido vulnerada en el derecho a la integridad corporal, y si la víctima era mujer y africana, se producía una asociación inmediata con haber sufrido de una violación sexual. En parte, de ahí se desprende la insistencia de los/as comisionistas en que las mujeres declarasen sobre eventos de violación sexual.

Sin embargo, esta insistencia contrasta con que la violencia política por medios sexuales (Segato, 2006) contra las mujeres quedaba mayoritariamente fuera de la categoría jurídica de víctima: la violación sexual es un ítem entre muchos del "maltrato físico severo", pero no aparece dentro de la "tortura". Tampoco aparecen otras acciones generizadas que atentaron contra la maternidad, como la esterilización forzada, la inducción de abortos y la utilización de los hijos para el quiebre de las militantes. Es decir, la violencia generizada quedó fuera de esa normalidad sobre cómo debía entenderse la lucha y la violencia políticas: ésta fue al mismo tiempo inducida al silencio, por ser una memoria inaudible (Motsemme, 2004); y excepcionalizada (Du Toit, 2005), por el trato que se le dio cuando fue (d)enunciada. En este sentido, el racismo expresado en la elevación de la supremacía blanca a ley de Estado no constituye –en términos de la ley– una motivación política para una grave violación a los derechos humanos. Fiona Ross (2003) y Mahmood Mamdani (2002) señalan que ello desaparece el racismo como crimen, así como el carácter sistemático y estructural del apartheid: éste deja de ser nombrado como tal, transformándose en "los conflictos del pasado", individualizados como hechos específicos de "graves violaciones a los derechos humanos". Con ello, los testimonios de una multitud de víctimas directas de la trama de opresión –entre ellas, las mujeres africanas– caen fuera de los límites normalizados de la CVR. Por ejemplo, quienes sufrieron un traslado forzado de población como parte de la política de tribalización no serían víctimas de una grave violación a los derechos humanos en términos de la ley, mientras que quienes lo resistieron y fueron reprimidos por ello, sí (Cabanillas, 2011; Coombes, 2011). El legislador que aprobó una ley racista en el parlamento no sería un perpetrador, pero el policía que reprimió legal o ilegalmente aplicando esa ley sí lo sería (Cabanillas, 2011).

El tipo de violaciones a los derechos humanos reconocidas por la ley y la forma de demostrar la motivación política redundaba en que la CVR reconociera casi exclusivamente la experiencia masculina de la lucha contra el apartheid. Una experiencia de militancia activa y encuadrada en las estructuras de los movimientos de liberación tales como el ANC o el Azapo¹² (Cabanillas, 2011). Debido al mismo orden de género, buena parte de la militancia de las mujeres estaba en el desarrollo de actividades comunitarias y la participación en las redes de los movimientos de liberación a través de actividades feminizadas (tales como cocina, alojamiento, etcétera) y consideradas "de apoyo", aunque no por ello menos importantes ni menos riesgosas (Suttner, 2007).

Las 2.000 audiencias públicas de víctimas fueron el aspecto más difundido y conocido de la Comisión. Se desarrollaron en las distintas sedes regionales de la TRC, emitidas por radio, televisión y prensa escrita nacional e internacional (Ley 34, 1995: cap. 6, artículo 33). El carácter diario de la presentación pública de testimonios puede considerarse una iteratividad performática (Bhabha, 1998) que normativizó (Cabanillas, 2011) y administró (Rufer, 2008) las memorias sobre el apartheid, impactó en la forma de percibir y vivir la nación posapartheid y en las formas de narrar el pasado, estableciendo lo socialmente audible (Motsemme, 2004) y la cristalización de quiénes eran las víctimas del apartheid.

Dentro de las audiencias públicas especiales, se abrieron las de mujeres como demanda de las comisionistas y organizaciones de víctimas (Goldblatt y Meintjes, 1996), pero acabaron siendo administradas por la CVR como un "espacio separado" para que las mujeres "pudieran hablar" (Truth and Reconciliation Commission, 1998: Vol 4, cap. 10), léase, entre ellas (Cabanillas, 2011). La presencia de las mujeres en la lucha antiapartheid y en la CVR como víctimas y perpetradoras aparecerá también como un apéndice del Informe Final en un documento llamado "Alegato de Género", escrito en 1996 por Bett Goldblatt y Sheila Meitjies, y en un subapartado de las audiencias especiales (Truth and Reconciliation Commission, 1998: Vol. 4, cap. 10). En las audiencias de mujeres se pretendía que se pudieran declarar las violaciones a los derechos humanos generizadas, entendidas como hechos de índole sexual. Dado que una violación a los derechos humanos se entendía como una violación a la integridad corporal (Ross, 2003), los delitos generizados se tradujeron como atentados a la integridad física del cuerpo de las mujeres, enfocándose en uno de los episodios menos narrables: la violación sexual. Con esta afirmación no quiero indicar que no debía denunciarse la violación sexual ni atribuir un valor positivo o negativo al testimonio sobre violencia sexual contra las mujeres en la TRC, solamente quiero llamar la atención sobre la dificultad que una víctima de este tipo de delitos enfrentaría en caso de declarar sobre éstos, las tensiones presentes a la hora de declarar y las consecuencias de la declaración para la propia víctima.

Dentro de la TRC y conforme a la Submission on Gender de 1996 (Alegato de Género), de Goldblatt y Meintjes, las mujeres habrían sufrido más violencia sexual que los hombres, por el hecho de ser mujeres, y como tal, debían declarar sobre sí mismas incluyendo tales sucesos. En ese sentido, las víctimas mujeres fueron impulsadas a exponer las violaciones a los derechos humanos sufridas en sus propios cuerpos, lo cual las hacía caer inmediatamente bajo sospecha de haber sido violadas, con el estigma que ello implicaba, tal como lo señalan la misma Comisión en el Informe Final y diversas autoras y organizaciones de mujeres (Du Toit, 2005; Ross, 2003; Khulumani Support Group¹³, entre otras).

El carácter público de las audiencias complicaba la posible "curación" producto de "hablar" tal como se publicitaba. En esta visión, cuerpo y mente están escindidos jerárquicamente y la palabra, como expresión de la mente, tiene un poder curativo sobre el cuerpo, que es un canal de expresión de los "traumas" (Theidon, 2004). Detrás de estas suposiciones también estaba aquella, según la cual, la violación sexual sería uno de los hechos más traumáticos en la vida de las mujeres africanas, lo cual ignoraba los mismos testimonios centrados en otros hechos que las mujeres consideraban más dolorosos (Ross, 2003; Madlala-Routledge, 1997). Por ejemplo, resulta evidente en el testimonio público de Thandi Shezi ante la Primera Audiencia de Mujeres de Johannesburgo, el primero de julio de 1997. Ella destaca su actividad militante en la Liga de la Juventud y de Mujeres del ANC y como parte de la red logística de su guerrilla Umkhonto we Sizwe. Relata las inúmeras torturas sufridas durante su detención, privilegiando sus actos de resistencia a la delación, y las dificultades para reinsertarse en la vida comunitaria, política y laboral una vez en libertad. No obstante, de las 29 preguntas que le formularon las comisionistas, 16 (73%) fueron específicamente sobre un hecho de violación tumultuaria durante su detención. En cambio, se le realizaron sólo 8 preguntas sobre su actividad política, de las cuales, 5 (62%) ponían en duda su participación política (Cabanillas, 2009: 196-219). La idea de que la violación sería "lo más traumático" (Gobodo-Madikizela, 1997) la vuelve hasta cierto punto excepcional (Du Toit, 2005), y aquello que es excepcional no puede pensarse como estructural (Segato, 2003). El enfoque de la CVR parece espectacularizar y excepcionalizar la violencia sexual, lo cual pasa por alto el carácter sistemático y cotidiano de la violencia sexual en Sudáfrica.

En la CVR predominó un enfoque en el que las mujeres africanas serían el sector más vulnerable en varios sentidos: sujetas al hostigamiento policial, con más dificultades que los hombres africanos para conseguir un trabajo formal, obligadas a emplearse en sectores informales de la economía, y, especialmente, perseguidas cuando sus compañeros estaban presos o habían sido asesinados; igualmente fué negado su acceso a un sistema de salud y a cubrir sus necesidades básicas de alimentación y transporte; en algunos casos documentados, fueron víctimas de abusos y violaciones sexuales por parte de sus propios compañeros de militancia; y en ocasiones, por parte de sus parejas. El enfoque de la Comisión sobre las mujeres africanas únicamente como víctimas desconoce y omite el posicionamiento con que muchas de ellas ingresaron –o no ingresaron (Madlala-Routledge, 1997)– su testimonio en la CVR, priorizando no ser tratadas como víctimas, sino como sobrevivientes. Esta última categoría enfatiza el carácter general de la lucha, y no se centra en el sufrimiento o el dolor. Una de las organizaciones que impulsó esta resemantización fue Khulumani Support Group.

Dicha organización surgió en 1995 como una agrupación de víctimas para ayudar al trabajo de la CVR, asistiendo psicológica y legalmente a éstas. No obstante, conforme avanzó su trabajo se fue distanciando cada vez más de la Comisión, e intervino denunciando que la experiencia de las mujeres africanas no estaba representada en los marcos de la CVR, aunque ellas hubieran sido víctimas de diversas violaciones de sus derechos fundamentales dentro y fuera de los parámetros de la Comisión (Makhalemele, 2004). Parte de ese distanciamiento se refleja en que privilegió la categoría de sobreviviente por sobre la de víctima. La Organización de Mujeres de Natal planteaba que las experiencias de luchas y represión de las mujeres militantes estaban ausentes en el relato principal de la CVR (Madlala-Roudledge, 1997), siendo que ellas de ninguna forma se presentarían a declarar como víctimas (Ross, 2003).

Comentarios finales

En su definición jurídica de víctima, la CVR reconoce mayormente la experiencia de militancia y represión masculina, y, como tal, ubica a las mujeres en el lugar de víctima secundaria de una grave violación a los derechos humanos, es decir, como pariente de una víctima primaria –masculina (Truth and Reconciliation Commission, 1998)–. Cuando las mujeres se presentaron a declarar sobre sí mismas, y en particular en las audiencias especiales de mujeres, pesaba sobre ellas la presión de declarar sobre hechos de violencia sexual, en un contexto en que tales delitos no estaban específicamente tipificados como una grave violación a los derechos humanos, y tampoco existían las condiciones sociales para la escucha. Puede decirse, entonces, que la CVR privatizó las memorias de mujeres al considerarlas parientes o víctimas de violación sexual.

Además, la noción de víctima presupone un sujeto de derecho corporalmente íntegro, y siguiendo a Chandra Tlapalde Mohanty (2008a; 2008b), este concepto articuló la separación entre comisionista y víctima en el marco de las audiencias de mujeres, donde la primera supone tener un cuerpo íntegro, a diferencia de la declarante vulnerada –pensada como víctima de violación sexual–. Esto acentuó el estereotipo colonial de las mujeres africanas como violables, ubicándolas al mismo tiempo en el lugar de lo excepcional y de penetrabilidad inevitable. De esta manera, la noción de integridad corporal supuesta en el sujeto de la Ley 34, en términos de género, estableció una frontera entre las mujeres victimizadas (estigmatizadas como violadas) y las no victimizadas. Es preciso mencionar que no por casualidad, la mayoría de las mujeres que declararon lo hicieron como víctimas secundarias.

El presupuesto de un sujeto corporalmente íntegro de los derechos humanos performado por los comisionistas a la hora de dirigir las audiencias de víctimas, universaliza la experiencia de cuerpo íntegro y psiquiatriza los cuerpos vulnerados como sujetos traumatizados. De esta forma, una experiencia mayoritaria, sistemática y estructural como la violencia sexual, fue tornada exótica y excepcional, exhibida para el debate público, re-inventando las jerarquías, en este caso, racial-sexuales. La excepcionalización apoya el estigma de la víctima, y, en este sentido, va de la mano con el silencio sobre la violación sexual: en ambos casos las mujeres serían definidas por su penetrabilidad. Y en su correlato moral, un cuerpo íntegro supone un sujeto íntegro, una mujer "honrada". Es fundamental señalar que los testimonios de mujeres, tales como el de Thandi Shezi (2011), las declarantes no apelan a la integridad corporal como sustento de la integridad moral. Muy por el contrario, el posicionamiento refiere a la capacidad de resistir primero sin que la integridad moral sea quebrada.

La reinvención de las jerarquías racial-sexuales tuvo en las audiencias públicas un escenario privilegiado donde se performaron los rituales de paso (Goodman, 2006) de la victimización a la reconciliación nacional. En éste, la incorporación performática (Butler, 1993) del discurso de la nación arcoíris y el perdón eran centrales para transitar hacia la reconciliación, y prerrequisito implícito para ser considerada dentro de las víctimas que prestarían declaración pública (Ross, 2003). La victimización como experiencia aestética de la nación (Mookherjee, 2011) en un performance insistentemente repetitivo era la precondición para la homogeneización de los/as ciudadanos/as y para el establecimiento de lazos horizontales que permitieran imaginar la nación. Sino un pasado común, un dolor común era la amalgama para la unión del pueblo sudafricano.

Los cuerpos-sujetos (cuerpas-sujetas) que dieron declaración pública –atrapados en las inscripciones normativas y de poder de la CVR– encontraron canales de resistencia para evitar adquirir la marca (De Lauretis, 1989) de cuerpo vulnerado, con daño severo, físico o psicológico (Ley número 34, 1995). Mientras la CVR construyó un sujeto mujer como víctima secundaria de violaciones a los derechos humanos, las mujeres reales y concretas buscaron posicionarse como sobrevivientes en lugar de víctimas, o bien de relatar las violaciones a los derechos humanos sufridas por sus parientes, enfatizando las consecuencias de tales pérdidas sobre sus propias vidas, procurando, por tanto, evitar el estigma de la violación (Ross, 2003; Du Toit, 2005) y, al mismo tiempo, consolidando una narrativa propia que no respondiera al imperativo moderno (y colonial) donde un sujeto íntegro se corresponde necesariamente con un cuerpo íntegro. Es decir, posicionando sus cuerpos y subjetividades en una trama de poder (Pedraza, 1999) que no las deglutiera a ellas mismas ni a su legitimidad para enunciar y narrar el pasado.

Notas

1 La CVR tenía un sinnúmero de procesos burocrático-administrativos mediante los cuales aplicaba el concepto de víctima, a partir del entendimiento que de éste tenían sus funcionarias/os (Posel, 2002). A eso debe sumarse que el protocolo para tomar testimonios fue modificándose de un modelo de entrevista abierto que duraba en promedio 3 horas por declarante a un cuestionario de opciones semicerradas con 48 clasificaciones posibles de violaciones a los derechos humanos sufridas por la víctima en cuestión, y con un atendimiento que promediaba 45 minutos (Wilson, 2001).

2 En sentido estricto, la población mestiza o coloured votó en la provincia de El Cabo hasta 1954. La única tentativa de incluir otros grupos raciales se dio cuando en 1984 el gobierno militarista de Botha creó dos cámaras legislativas: una india y una coloured, que se sumarían a la ya existente cámara legislativa de representantes blancos. La intensa politización de los años ochenta y el nivel de confrontación hicieron fracasar estrepitosamente dicha iniciativa, ya que la misma elección de representantes fue boicoteada.

3 El National Party estaba integrado por afrikáaners y encarnaba un nacionalismo étnico racista que buscaba, entre otras cosas, diferenciarse de las opciones de "unión y convivencia" con la población de origen inglés. Dentro de su lógica racista, cada grupo racial requería desarrollarse de manera separada y pura. Es imposible pensar que no tuvo el apoyo electoral del resto de la comunidad blanca, ya que la articulación de beneficios y derechos era para el conjunto poblacional blanco.

4 El ANC es uno de los principales movimientos de liberación. Fundado en 1912 como organización africana de tipo peticionista, se masificó en los años cuarenta y cincuenta, cuando la Liga de la Juventud impulsó un cambio de estrategia en la lucha contra el régimen de privilegios raciales. Como partido político gobierna Sudáfrica desde 1994 hasta la fecha.

5 El PAC nació fruto de una ruptura con el ANC en 1959 en torno a cómo entender la cuestión racial y la política de alianzas. Para el PAC debían estrecharse lazos con los movimientos de liberación del resto del continente y no centrarse en la conformación de frentes multirraciales. Revindicaban lo africano y rechazaban la convivencia con los blancos, a quienes consideraban colonizadores, por lo tanto, sin derechos sobre África. El PAC fue desarticulado en su capacidad operativa por la represión, no obstante, varias de sus ideas influenciaron la política de oposición al régimen y el movimiento posterior Black Conciousness.

6 Umkhonto we Sizwe, brazo armado del ANC, significa "punta de lanza de la nación", y Poqo del PAC podría traducirse como "por nosotros mismos" (los africanos), en inglés "We Stand Alone".

7 En 1913, en Sudáfrica se dió la expropiación masiva de tierras con base a la Ley de Tierras; el 87% del territorio fue apropiado por blancos, mientras que el 13% restante fue asignado a distintos grupos africanos (llamados bantustanes y homelands, después) con distintos grados de autonomía, estatus administrativos, etcétera.

8 No pretendo decir que el Inkhata sea un subproducto de la política de tribalización, de hecho, como movimiento cultural, es preexistente. Sin embargo, crece al amparo de esta nueva situación.

9 El inicio de la transición no significó en modo alguno la pacificación ni el cese de los conflictos violentos. El baño de sangre continuó, teniendo como foco de los ataques la policía, grupos parapoliciales y el Inkhata Freedom Party contra los movimientos de liberación, en particular, el ANC, ya se tratara de su estructura clandestina o de su marco de alianzas: Cosatu (central sindical), Partido Comunista y Frente Democrático Unido (UDF). Los ataques de la derecha amenazaron las negociaciones, siendo su crisis más aguda en 1992 con el asesinato de Chris Hani, dirigente sindical, combatiente y miembro del ANC.

10 Especialmente durante los años ochenta, cuando los movimientos de liberación llamaron a "hacer ingobernable el país".

11 La CVR tenía tres comités: el Comité de Graves Violaciones a los Derechos Humanos, el Comité de Amnistía y el Comité de Reparaciones. Cada uno de éstos con atribuciones y mandatos específicos. En el presente artículo únicamente me referiré al primero.

12 Sigla de Azanian People's Organization, inspirada en las ideas del Black Conciousness Movement y fundada en 1978.

13 Véase su sitio electrónico oficial, disponible en: <http://www.Khulimoni.net>.

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Detalles

Última actualización en 12 Septiembre 2016

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Daño y reconstrucción de la cotidianidad en covíctimas y sobrevivientes de minas antipersonal en Colombia*

Dano e reconstrução da vida diária em co-vítimas e sobreviventes de minas terrestres antipessoais na Colômbia

Damage and reconstruction of the daily life for survivors and collateral victims of anti-personnel mines in Colombia

Angélica Franco Gamboa**

* Este trabajo es el resultado del esfuerzo por articular los hallazgos de tres investigaciones, a saber: Hay tanto dolor en la piel, experiencias de violencia y restitución en sobrevivientes de minas antipersonal del Magdalena Medio, Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH), publicada en el 2012; la segunda, "Representaciones sociales sobre la rehabilitación integral y la reintegración socioeconómica de sobrevivientes de minas antipersonal del oriente del Departamento de Caldas" (2010), con el apoyo de la Universidad de San Buenaventura sede Bogotá; y la tercera, "Cuerpos que estallan, reconstrucciones de la cotidianidad en sobrevivientes de minas antipersonal de la comunidad indígena awa", actualmente en curso. Agradezco a cada una de las entidades que han hecho posibles estos trabajos.

** Psicóloga. Magíster en Antropología Social de la Universidad de los Andes y candidata a Doctora en Antropología de la Universidad Nacional de Colombia. Profesora asistente de la Facultad de Psicología de la Universidad El Bosque, e investigadora del grupo Conflicto Social y Violencia del Centro de Estudios Sociales de la Universidad Nacional de Colombia, Bogotá. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

Se busca la comprensión de las articulaciones prácticas que emergen entre actores y estructura social en escenarios de violencia política. Al entrelazar material etnográfico y diálogos epistemológicos entre la antropología del sufrimiento, los estudios interdisciplinarios del cuerpo y la teoría de la práctica, se aborda la cultura como práctica y el cuerpo como objeto del dolor y sujeto de la reconstrucción de la vida cotidiana después de un acontecimiento traumático. Estos marcos interpretativos son sensibles a las formas de experimentar el dolor y a la reconstrucción de la vida de los sobrevivientes.

Palabras clave: cuerpo, acontecimiento, mina antipersonal, antropología del daño, sufrimiento social, cotidianidad.

Resumo

Busca-se a compreensão das articulações práticas que emergem entre atores e estrutura social em cenários de violência política. Ao entrelaçar material etnográfico e diálogos epistemológicos entre a antropologia do sofrimento, os estudos interdisciplinares do corpo e a teoria da prática aborda-se a cultura como prática e o corpo como objeto da dor e sujeito da reconstrução da vida cotidiana despois de um acontecimento traumático. Estes marcos interpretativos são sensíveis às formas de experimentar a dor e à reconstrução da vida dos sobreviventes.

Palavras-chave: corpo, acontecimento, mina antipessoal, antropologia do dano, sofrimento social, cotidianidade.

Abstract

The paper envisages the understanding of the practical junctions that emerge between actors and social structure in areas with political violence. When interlacing ethnographical material and epistemological discussions on one side, with the anthropology of suffering, the interdisciplinary body studies, and the theory of practice on the other side, the culture is approached as praxis and the body as object of suffering and subject of the reconstruction of the daily life after a traumatic event. These interpretative frameworks are subjected to the ways of experiencing pain, and the reconstruction of the survivors' life.

Key words: body, event, anti-personnel mine, anthropology of damage, social suffering, daily life.

Un acontecimiento es un evento capaz de
arrasar el mundo tal y como era conocido y
de instituir nuevas modalidades de acción
histórica, que no estaban inscritas en el
inventario de esa situación y que son capaces
de redefinir los códigos tradicionales que
atraviesan instituciones como la familia, la
comunidad o la burocracia.

Veena Das

Los cuerpos que estallan en Colombia nos conducen hasta los bordes de la existencia humana. Y no sólo hacia aquellos límites signados por la muerte, sino también hacia aquellos otros en los cuales, como dijera en su momento la antropóloga colombiana María Victoria Uribe (2004), se confunden las fronteras entre la humanidad y la animalidad. El acontecimiento que aquí examino y que fractura personas, familias y universos simbólicos, es el estallido de hombres interceptados por minas antipersonal (en adelante MAP), utilizadas en las montañas de Colombia en el marco del conflicto armado; esto hace que las personas civiles afectadas sean, principalmente, campesinos¹. Específicamente, me ocupo de estudiar las diferencias socioculturales que orientan las experiencias de covíctimas² y sobrevivientes de minas antipersonal, y con mayor detalle, busco comprender cómo esta situación, extrema, moviliza las prácticas que organizan actores sociales e institucionales frente a las constricciones estructurales –pobreza, marginalidad y discriminación– a las que sobrevivientes y covíctimas han estado históricamente expuestos. Tres imágenes etnográicas, recogidas en inmersiones efectuadas entre el 2007 y el 2012 en las regiones colombianas del Magdalena Medio santandereano (2007), el oriente de Caldas (2010) y el territorio awá en el municipio de Tumaco (2012) –expuestas aquí de modo retrospectivo–, sirven como preámbulo a mis reflexiones sobre algo que he denominado una antropología del daño y de la reconstrucción de la vida diaria, y como instrumento para provocar conexiones sensoriales, que acaso le permitan al lector evocar el dolor extremo experimentado por quienes, de manera imprevista, son fragmentados por una guerra en la que no son combatientes directos.

Primera imagen etnográfica: Tumaco, departamento de Nariño, 2012

Octubre del 2012, resguardo Inda Sabaleta de la Unidad Indígena del Pueblo Awá (Unipa), Municipio de Tumaco (Nariño)³. En la segunda semana del mes de agosto del 2012, los medios de comunicación nacionales e internacionales⁴ denunciaron que en el municipio de Tumaco (Nariño), la guerrilla de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC) había derribado dos torres de fluido eléctrico, había puesto minas antipersonal a su alrededor, y que ingenieros e indígenas de la zona habían muerto (y otros habían quedado heridos) en el intento por reparar el daño energético ocasionado al municipio. Con este evento estuvo asociada la muerte del joven indígena José Paí de 16 años de edad⁵, el primer caso al que me condujo mi compañero de campo, el indígena awá Jorge Bisbicus (35 años). En su casa, Elkin Paí (40 años), padre del inado José, me contó, haciendo uso de un lenguaje especialmente corporal, lo que había ocurrido el 10 de agosto del 2012, exactamente 2 meses atrás. Ese viernes, Elkin, su hijo y otros miembros de la comunidad salieron muy temprano en la mañana a conseguir el jornal del día:

Pasé por donde estaba la mina y me adelanté. Ya iba por allá casi subiendo la loma, ya los había perdido de vista, cuando escuché la explosión de una bomba. Pensé que algún animal había activado una mina, pero se me vino a la cabeza mi hijo y salí corriendo y gritando: "Mi hijo" (Elkin Paí, 9-11 de octubre del 2012).

Según el certificado expedido ese mismo día por el gobernador del resguardo Inda Sabaleta, Leandro Nastacuas, mientras José pasaba por el frente de la torre de fluido eléctrico 307 derribada por las FARC, ocurrió la detonación de una mina antipersonal que expulsó al joven alrededor de cuatro metros de distancia del lugar exacto de la explosión. Cuando Elkin llegó al lugar del acontecimiento, vio a algunos hombres tirados en el pasto, mientras buscaba a su hijo con la mirada:

Elkin: Pude ver a uno tirado, no hablaba, estaba pero mudo y yo dije: "Virgen santísima". Mejor no quería ni ver, cuando vi a mi hijo. Mire: esto todito estaba dañado. Le había quedado estico no más [señala en su cuerpo el tronco, desde los muslos hacia arriba], del resto todo dañadito y este piecito no tenía forma [señala en su cuerpo los miembros inferiores: exactamente, las rodillas, las pantorrillas y el tercio superior de la parte posterior de los muslos].

Angélica: ¿Quedó muerto inmediatamente?

Elkin: No. Apenas llegué yo, estiró la manito así y quiso hablar... Hizo la boca así... Yo lo agarré, cuando se acabó [manifiesta con gestos, los últimos movimientos que observó de su hijo. Estos son los movimientos de alguien que intenta agarrarse de algo; luego, mientras seguía haciendo este gesto, mostró con su rostro que su hijo abrió la boca y emitió un sonido ahogado, antes de morir].

Angélica: ¿Ahí murió?

Elkin: Ahí se acabó él. Él se acabó (Elkin Paí, 9 de octubre del 2012).

De acuerdo con lo que me dijeron algunos vecinos de la comunidad que presenciaron el evento, Elkin se lanzó al campo minado sin titubear y "valientemente".

Después de que José murió, Elkin levantó su cuerpo muerto y se fue caminando con él hasta la carretera del resguardo, en compañía de quienes estaban presentes. Es Jorge, mi compañero de campo, quien completa la historia:

Jorge: Luego lo trajeron muerto aquí al colegio. Ahí nos reunimos harta gente: profesores, alumnos, padres de familia, autoridades [indígenas]... Él estaba acostado en el piso. No sabíamos qué hacer. Era la primera vez que ocurría esto. No llegaba nadie, como por ejemplo, funcionarios para hacer el levantamiento. Entonces, a las mismas autoridades les tocó levantarlo; lo llevamos a la casa de reunión y ahí estuvo hasta la una de la tarde. De ahí decidimos llevarlo hasta Tumaco, a la morgue, y ahí estuvimos hasta que lo entregaron ya arregladito como a las siete de la noche... No había plata, ni para comprar una caja.

Angélica: ¿Cómo hicieron con la caja?

Jorge: Los mismos funcionarios de la Alcaldía dieron la caja voluntariamente. Aportaron de su propio bolsillo para eso. Luego tocó velarlo. Dos noches lo velaron ahí [en la casa de reuniones del resguardo]. Acompañamos toda la gente... Somos pobres y no había plata para comprar comida. Sacamos fiado pan para la gente. La gente en la noche necesita comer pan, café, galletas, cigarrillos, porque algunos fuman. Si no le brindamos cosas a la gente, se va, porque la gente acompaña siempre y cuando haya que comer; porque la gente tiene que comer. Ahora estamos con una deuda por eso, nos quedaron de dar una ayuda humanitaria para poder pagar esa deuda, pero todavía no la han entregado (intervención de Jorge Bisbicus en la entrevista a Elkin Paí García, 9 de octubre del 2012).

Después de escuchar a Jorge, Elkin me contó que desde el día de su entierro, el finado José llega a su casa algunas veces por las noches a hacer ruido, y no los deja dormir. Sienten miedo y las cosas de la casa amanecen cambiadas de lugar. Desde luego, fue Jorge otra vez quien me sirvió como intérprete:

Jorge: El espíritu de él está llegando... Llega porque aquí todavía hay cosas de él, llega como una persona a tocar el fogón, los utensilios de cocina, como para cocinar. Ellos sienten que él llega.

Angélica: Elkin, ¿para qué cree que viene José en las noches?

Elkin: Pues yo no sé, pero en sueños él me dijo: "A mi papi lo voy a llevar, a mi mami también, porque conseguí buen trabajo". Yo le dije: "No. Yo pa' allá no voy". Y me dijo: "Venga pa' trabajar, tengo trabajo bueno, yo no estoy pisando barro, estoy bien tranquilo". Yo le dije: "Allá usted no más: trabaje, pero ya no venga más. Cuando me toque, tal vez iré" (Elkin Paí, 9 de octubre del 2012).

Cuando nos fuimos de la casa de Elkin, Jorge me dijo que tenía unas fotos en las que se muestra cómo quedó el finado José, y una vez llegamos al colegio del resguardo me las enseñó. Nunca había visto algo así. No me animaría a tener unas fotos de esas en mis archivos, ni tampoco voy a describirlas, pero en cambio sí voy a acudir a otro recurso para dejarle saber al lector cómo es un cuerpo que estalla. Era el sábado 13 de octubre del 2012, temprano en la mañana, cuando salí del corregimiento de Llorente en Tumaco; ese día, los proveedores de carne roja distribuían su mercancía en los locales ubicados en la carretera principal. Mientras se llenaba el cupo del vehículo en el que me transportaba, pude observar –puestos en el suelo–, algunos fragmentos de reses que aún conservaban la piel y a los que se les podía ver todo lo que está debajo de ésta. Había muy pocas diferencias entre el ganado despresado y sin forma, puesto en el suelo, y la única imagen que quedó en mi mente del finado José.

Segunda imagen etnográfica: manzanares, departamento de Caldas, 2010

Hay mucha gente viviendo de Familias en Acción⁶. Todo el mundo quiere vivir en el nivel uno para tener el Sisbén⁷y así tener el beneficio. Hay personas que están en el estrato dos y tres y vienen a pedir ayuda para bajarlos al uno o al dos. ¡Es como si quisieran vivir más jodidos de lo que están! Hay mucha gente que no arregla la casa o hace algo para buscar un futuro mejor. La gente quiere vivir en unas condiciones paupérrimas con tal de ser mendigos del Estado. Es muy complicado lo de Familias en Acción porque, por una parte, se garantiza que las familias lleven a los niños a crecimiento y desarrollo, motiva que el niño estudie, motiva que el niño esté bien cuidado, pero no impulsa la capacidad productiva de la gente (personero del municipio de Manzanares, 1 de junio del 2010)⁸.

El anterior fragmento testimonial sirve para introducir el contexto generalizado de precariedad que caracterizó el conjunto de experiencias que encontré en el oriente de Caldas⁹. Frente a "las lesiones del campo" y la crisis del sector económico primario de la región –el cafetero–, uno de los mecanismos alternos de generación de ingresos que entró a jalonar la economía local en la segunda mitad de la década pasada, fue la erradicación de cultivos ilícitos. A pesar de los riesgos a los que se exponían los campesinos caficultores, desde el 2005, cientos de ellos se vincularon (y desvincularon) a través de una empresa intermediaria denominada Empleamos, al Programa para la Erradicación de Cultivos Ilícitos de la Dirección Nacional de Estupefacientes¹⁰, actualmente en liquidación. El pago por su labor comenzó siendo de $1.400.000 por dos meses de trabajo y, después de 3 años, terminó en $700.000 por la misma cantidad de tiempo. Este fue el contexto en el que se desencadenó el caso de Edgardo Franco (36 años):

Hubo reuniones y a pesar de que nos dijeron que había peligro, muchos nos fuimos porque también nos pintaron que había buen pago, no hay de otras, hay que irse a trabajar. No estamos haciendo nada aquí y los hijos tienen que comer. Me fui a trabajar y ahí trabajé hasta que me pasó lo que me pasó. ¿Por qué el Gobierno no nos dio empleo en una parte que no fuera peligrosa? Usted estaba durmiendo y sentía los helicópteros encima, los petardos, los tiroteos, entonces le tocaba a uno tirarse al piso y soportar el enfrentamiento porque sabía que tenía una familia por la cual responder (5-7 de junio del 2010).

Antes de su accidente, ocurrido en agosto del 2006, cuando él tenía 32 años, Edgardo había alcanzado a participar en 6 jornadas de erradicación de cultivos ilícitos en dos regiones del país: Yacopí (departamento de Cundinamarca) y La Macarena (departamento de Meta). En este último lugar, durante la segunda jornada de erradicación, sufrió el impacto de las esquirlas expulsadas por la explosión de una mina antipersonal, detonada por otro compañero:

Nosotros estábamos en grupos... Yo estaba en un grupo de más o menos 30 personas. Cuando uno está arrancando las matas uno va detrás de la gente, una persona la coge y el otro la corta con la herramienta. En eso estábamos cuando uno de los compañeros agarró la mata, y cuando el otro la fue a cortar se activó la mina... Yo diría que eso era una bomba porque disque tenía 60 kilos de dinamita. Eso es una bomba, eso no es mina, es una bomba... La guerrilla es muy lista... Ellos enterraban la bomba y la amarraban con cable a la mata. Entonces al momento de usted arrancar la mata, se activa. Ese día murieron 6 personas, todos de acá del pueblo, y 7 quedamos heridos. A mí me sacaron... no sé... como que encamillado en unos palos, y cuando desperté estaba en el hospital. Todos los seis muertos quedaron vueltos picadillo: no hubo nadie que quedara más o menos entero. No se sabía quién era quién. Después de eso, como había mucha gente para atender y todo, a mí me mandaron para San José del Guaviare. Allá me tuvieron y me dijeron: "Usted ya quedo así, ya se puede ir, usted está bien"... Y yo con esos dolores en la espalda que no me dejaba hacer nada, y yo decía: "Doctor, es que mire, yo no puedo caminar, a mí me duele", y ellos me decían: "No. Eso es por la explosión". Entonces nos dieron la salida y nos transportaron desde San José del Guaviare a Puerto Rico; de ahí nos despacharon en un bus hasta acá [Manzanares]. Yo no aguanté... Yo cómo iba a aguantar un viaje de esos. Entonces me bajé en Bogotá, donde una hermana. Le pedí el favor que me recogiera porque yo no aguantaba... Estuve 5 o 6 días, y fui a que me atendieran porque no aguantaba los dolores. Me mandaron unas pastillas y me dijeron que me tenían que atender en la parte donde yo vivía, entonces me despacharon para acá. Ya cuando vine, me dijeron en el hospital: "Usted no tiene seguro para que lo atendamos". El carné que yo tenía me lo habían quitado en el primer hospital que estuve, porque del dolor yo me descuidé. Han pasado 4 años... Yo hago todo lo que me dicen, yo hago mis papeles y no he recibido ningún beneficio de Acción Social¹¹, ni de la Presidencia, ni del Estado: ¡de ninguna parte! Yo sólo vivo de ilusiones y de esperar... Por ahí me ayuda la familia, los amigos de vez en cuando, gracias a Dios, pero yo sé que se cansan. Entonces, lo que hago yo es esperar, esperar y esperar, a ver cuándo el Gobierno se apiada de las personas como nosotros y nos ayudan... La otra cosa es que nosotros íbamos a trabajar 70 días en esa temporada, y resulta que sólo pudimos estar 37 días más o menos... Eso fue lo que nos pagó Empleamos: ni un día más, ni un día menos, así tuviéramos incapacidad. Nosotros íbamos a trabajar. No es mi culpa que haya pasado ese accidente. Eso se quedó así (Edgardo Franco, 5-7 de junio del 2010).

De la voz de Edgardo emerge la promesa de un Estado paternalista y benefactor, y la frustración por la expectativa fallida. Esta dialéctica –entre la promesa y la expectativa– explica la dificultad para imaginar otras posibilidades de acción frente a las demandas de la vida diaria, que rompan, por ejemplo, con la dependencia hacia la acción estatal para asegurar los medios de subsistencia, o con una economía local organizada alrededor del monocultivo del café, además de otros fenómenos característicos de esta región¹². Aspectos como éstos configuran una estructura a la vez frágil y estática, y así es como los modos de producción de la vida material aquí descritos, hacen que los habitantes del oriente de Caldas entren en relaciones sociales asimétricas que ellos mismos refuerzan. Esto lo ratifica, una vez más, Edgardo:

El Gobierno dice "vamos a acabar con la guerrilla, vamos a acabar con la gente que roba, con los pícaros", pero así de esa forma no se acaba con ellos. A uno le da hambre y tiene familia, si uno no tiene trabajo el Gobierno debe generar empleo, porque si no genera empleo entonces qué hace uno... y ahí es donde está la guerrilla que se mete a robar (5-7 de junio del 2010).

Tercera imagen etnográfica: Magdalena medio santandereano, 2007

En 1991, Floro (entonces con 62 años de edad) se encontraba en San Vicente del Chucurí, cuando lo llamaron desde El Carmen¹³ para trabajar en una finca "macaniando" (limpiando la maleza), hacia donde partió con cierta desconfianza creyendo en las afirmaciones de su "patrón": "No se preocupe que aquí no pasa nada". La mina lo interceptó mientras completaba una obra para irse a buscar su almuerzo:

Pero en el momento en que ya se aproximaba la hora fue que me ocurrió el caso. Me paré en la dicha mina, me explotó y me tiró como a dos metros de donde la pisé y ahí quedé mancornado contra unas matas de café. Yo quedé como aturdido y miraba pa un lado y pal otro a ver qué era lo que pasaba pero yo no veía nada. Entonces empecé a sentir un dolor y un calor que me brotaba por todo el cuerpo y bregué a pararme pero no fui capaz. Entonces dije: "Cristo bendito que me favorezca de todas éstas". Él fue el que me dio la fortaleza para poder resistir conforme estaba sangrando y sin auxilio alguno hasta que me llevaron al hospital (Floro, 13 de junio del 2007).

Veinte minutos después del accidente llegaron unos soldados y el hijo de su "patrón", lo "echaron" dentro de un costal y lo bajaron hacia la carretera. No aparecía ningún tipo de vehículo y mientras esperaban, Floro miraba su cuerpo y alcanzaba a mover "los ñucos que quedaron ahí, colgando". A la una o dos de la tarde apareció un vehículo que lo condujo hasta el Centro de Salud de El Carmen y de ahí en otro vehículo lo remitieron al hospital de Barrancabermeja (Santander). Una vez llegaron, el personal hospitalario procedió a solicitar papeles que Floro no tenía: "Si me van a atender atiéndanme, pero no me dejen morir porque yo no tengo valor de nada", les dijo. Después llegó un doctor que dio las órdenes necesarias para hacer la intervención quirúrgica que separaría a Floro de lo que quedaba de sus piernas:

Entonces me pusieron en un cuarto y vi pasar una cama y otra, y otra, y otra, y así hasta que me llevaron a un mesón y me taparon con una sábana, de ahí no me acuerdo de nada. Yo veía un río que venía supremamente cargado de palo, de ganado, de gente, presas de gente, presas de ganado, era una pesadilla que yo estaba soñando, yo veía que bajaba[n] miembros de gente, brazos de gente, piernas de gente, ganado despresado, palo y piedras. El río venía todo embarrado, el agua era así como cuando hay creciente y baja embarrada, y en ese sueño fue que me desperté y ahí fue cuando sentí ese desespero (Floro, 13 de junio del 2007).

Mientras terminaban de fragmentar su cuerpo, Floro veía en su manifestación inconsciente circular trozos de gente y presas de ganado; presas de ganado y trozos de gente que no representaban a otro distinto que a él mismo y la negación de su ser humano –que en su sueño se situaba en el mismo lugar del animal–. Palos, piedras, brazos y piernas, sus dos piernas, se iban río abajo como si fueran la misma cosa, en el mismo barro y con el mismo rumbo (Franco, 2012). Después del accidente, la amputación de sus dos piernas y la permanencia en el centro de rehabilitación durante ocho meses, Floro regresó a San Vicente. Una gran red de apoyo conformada por familiares, amigos, el alcalde y la Policía fue vital para su proceso de familiarización con un cuerpo diferente:

Había pasado un año y las heridas habían sanado, perdí el miedo a los fracasos y me di cuenta de que tenía que bregar yo mismo para poderme vender, porque si uno no brega a buscar el medio de ayudarse, ¿quién lo va a hacer? Yo he sido independiente [sic] de ponerme a extender la mano por ahí pidiendo limosna, yo he hecho todo el esfuerzo de sostener mi trabajo o el Señor me ha permitido sostener mi trabajito (Floro, 13 de junio del 2007).

El "trabajito" de Floro hasta su muerte –ocurrida en el 2011, de vejez, a los 82 años– fue la producción manual de pretales, bolsos y costales, una labor sobre la que no tenía la más mínima idea antes de su accidente. De este modo, él recreó su capacidad productiva de manera consecuente con el sentido del trabajo que lo caracterizó y con el que aprendió a existir en el mundo.

***

Las anteriores imágenes etnográficas: 1) tuvieron lugar en espacios geográficos separados por tres cordilleras: el pie de monte costero en el suroccidente de Colombia, la cordillera Central y la cordillera Oriental; 2) narran accidentes que estuvieron marcados por tres temporalidades: 1991, 2006 y 2012; y 3) emergieron en tres universos socioculturales diferentes: el del indígena, el del caficultor-erradicador y el del agricultor¹⁴. Como tal, estas imágenes revelan elementos de las experiencias de sufrimiento, daño y reconstrucción de la vida diaria, de hombres campesinos que disponen de tres repertorios distintos de acciones posibles en un mismo espacio nacional configurado bajo la lógica de la escisión y la desigualdad, dos elementos constitutivos de la materia prima para la fabricación de las instituciones y los ciudadanos colombianos, y que desde mi perspectiva, se encarnan mediante la fragmentación violenta del cuerpo de quienes históricamente han habitado la pobreza, la marginalidad y la discriminación.

Reflexiones sobre el daño y la reconstrucción de la vida diaria

Para tejer mis reflexiones sobre una antropología del daño y la reconstrucción de la vida diaria, entrelazaré el material etnográico antes expuesto con algunos diálogos epistemológicos entre los estudios interdisciplinarios del cuerpo (Butler, 2009; Pedraza, 2004; Jackson, 2009), la antropología del sufrimiento social (Das, 1995, 2008; Das et ál., 2000; Kleinman, 2002; Kleinman et ál., 1997; Jimeno, 2010; Ortega, 2008) y algunos conceptos que tomo prestados de la teoría de la práctica, tales como práctica y estructura (Sahlins, 1976 [1988], 2001). De esta manera, presento el daño como el producto de las lógicas de la fractura que atraviesan la producción de las existencias encarnadas de quienes han estado sujetos a la pobreza crónica derivada de la violencia estructural, y analizo las dimensiones socio-culturales que configuran las experiencias del daño y los repertorios de acciones posibles, disponibles para agenciar la reconstrucción de la cotidianidad dentro de una nación escindida.

Bajo la lógica de la fractura

Lo que llamamos cuerpo corresponde a un modo particular de ser humano. El cuerpo no preexiste a la persona, ni existe como entidad natural sincrónica a toda existencia humana. Más bien, es y encarna una forma de persona producida históricamente. Ser hombre, campesino, indígena, niño o viejo, y todas las cargas simbólicas que estos "seres" conllevan, adquieren forma bajo disciplinamientos particulares del cuerpo – la única entidad que puede garantizar el gobierno del alma–, instalados en el mundo moderno a partir del engranaje entre unos saberes expertos y los intereses sociopolíticos de épocas particulares¹⁵. No obstante, hombre, campesino, indígena, niño o viejo no se piensan ni se nombran como formas específicas de cuerpo, son formas particulares de ser humano (por ejemplo, no se dice el cuerpo del hombre o el cuerpo del indígena, aunque el hombre y el indígena son a partir de las atribuciones de valor configuradas alrededor de algunos rasgos de sus cuerpos, como los órganos reproductivos o el color de la piel). En síntesis, como diría Pedraza: "Se es el cuerpo" (2004: 66), y todas las cargas emocionales, psicológicas, sociales y simbólicas depositadas en éste y reproducidas por éste, son configuradas socio-política e históricamente. La existencia encarnada (incorporada) del campesino o del indígena expresa tipos de condición humana que se moldean bajo la fuerza de relaciones de poder movilizadas por mecanismos de sujeción, bajo los estereotipos y las atribuciones de valor vinculados con la clase social o a la etnia.

Los siguientes fragmentos etnográicos, extraídos tanto de mi diario de campo como de entrevistas realizadas en Tumaco y Manzanares, ponen de manifiesto elementos de este orden. En éstos se expresan las atribuciones de valor configuradas histórica y sociopolíticamente alrededor del idioma nativo de los awá, de la clase social del indígena y del campesino y hasta de la filiación religiosa:

[...] Después de que Jorge me mostró el colegio del resguardo, me contó que cuando él era pequeño sus padres le prohibían hablar su lengua porque les daba vergüenza y porque si no hablaba español, no iba a poder comprar la sal en Llorente (diario de campo, 8 de octubre del 2012).

Hoy pude conocer al tío de Jorge, Guillermo [...]. Le pregunté que si sus padres también le prohibían hablar su lengua nativa, y me dijo que sí. Con esto logré identificar al menos tres generaciones de la misma familia, junto con los hijos de Jorge, que desconocen completamente el awabí debido al sentimiento de vergüenza que los padres de esta familia experimentaban por hablarlo (diario de campo, 13 de octubre del 2012).

Desde su punto de vista, Pedro García (33 años), indígena, funcionario de la Unipa, me explicó:

Hay un porcentaje mayoritario de gente que ha perdido el idioma awabí. Por eso tuvimos que empezar a distinguirnos como awá, y a explicar qué significa ser awá, por qué vivimos aquí y quiénes somos. Al principio nos decían disque kwaiker, y kwaiker fue el nombre que nos pusieron los mestizos porque decían: "Como esos no tienen profesión y no tienen especialización, son unos cualquiera" [en realidad este nombre les fue asignado porque su población habitaba las riveras del rio Güiza, denominado Kwaiker en la época de la Colonia. No obstante, lo importante aquí es la significación que en el presente se hace del antiguo nombre de la comunidad Awá]. Después, los mayores de todas partes se reunieron y descubrieron que en esencia éramos awá. Hay una cantidad numerosa de familias que rechazan el ser awá y dicen: "Yo, awá, nooo. Qué pena". Usted los ve vistiéndose usando un poncho de los que utilizan los galleros, comprándose unos sombreros blancos, comprando cubiertos, correteando a los caballos con rejos, comprando pistolas, botas acordonadas, cargando el collar más grande... Se les ha visto negando su propia identidad. Por eso es tan importante el tema de la identidad cultural. Tenemos que abordar por qué hablamos así [awabí], qué es ser indio. Muchos ni siquiera entendíamos qué significa ser indio. In, en castellano significa algo incompleto, inconcluso, y a pesar de que en Colombia se hizo la tarea de evangelización, no se creía que nosotros tuviéramos Dios, y por eso nos colocaron "indios": gente sin Dios (Pedro García, funcionario de la Unipa, Tumaco, octubre 14 del 2012).

Por otra parte, en el municipio de Manzanares, ahondé por el significado de ser campesino. Esto fue lo que me contestó un abuelo que dedicó su vida entera al campo: don Hernando Ocampo –padre de Didier (34 años), sobreviviente de mina antipersonal–.

Angélica: Don Hernando, ¿qué significa ser campesino?

Hernando (75 años): Ser campesino es un honor para nosotros los pobres. En el campo tenemos todo lo que necesitamos para vivir. Ser campesino es trabajar, sembrar plátano, yuca, cacao, café, maíz, fríjol. El campo es muy querido, si no que los presidentes deberían dar ayudas al que está trabajando para que no se vaya a la ciudad a aguantar hambre, o a llevarse los hijos para que se vuelvan ladrones (3 de junio del 2010).

De entrada, la condición humana expresada en estos seres y por ellos, pone de manifiesto el ser incompleto de quien ha incorporado la desigualdad, la pena por la pertenencia a su etnia, la vergüenza por su lengua nativa, y de quien se ve y se representa no como un hombre entre otros hombres, sino como pobre por oposición al rico, o como indio por oposición al mestizo. Como un ser incompleto que aspira a parecerse al sujeto que lo completará, o a aproximarse a la ayuda que, por su definición de pobre, lo pondrá siempre en situación de dependencia, incapaz de proveerse a sí mismo de "completud". Entonces, desde antes del acontecimiento, la existencia encarnada de las covíctimas y los sobrevivientes ya ha sido (y está) producida bajo la lógica de la fractura.

Dos perspectivas me sirven para sustentar la idea de la producción de sujetos bajo esta lógica. Por una parte, desde una mirada posestructuralista, el poder es ejercido al instaurar una relación que forma o constituye a los sujetos, que les proporciona la misma condición de su existencia y la trayectoria de sus deseos. A esto se refiere el concepto foucaultiano de tecnologías del yo, definido como las condiciones prácticas e históricas de posibilidad de la producción del sujeto, a través de las formas de subjetivación que constituyen su propia interioridad en la forma de su experiencia de sí mismo (Foucault citado en Larrosa, 1995). Por otra parte, desde una antropología del sufrimiento social, la violencia no es un fenómeno externo a la cultura, ni a las dinámicas cotidianas de cualquier sociedad, en la cual las jerarquías y la desigualdad orienten las prácticas de los sujetos. La violencia se instala en la vida diaria de maneras múltiples y dinámicas que involucran tanto a las fuerzas estructurales del Estado, como a los contextos locales; tanto al cuerpo social, como al cuerpo vivido y a las representaciones culturales, las experiencias sociales y las subjetividades individuales que se configuran entre éstos, orientando la norma y la normalidad (Kleinman, 2002). Jimeno (2010) apoya esta concepción. Para la autora, los actos de violencia ocurren como parte de la vida social y sus contradicciones, jerarquías y conflictos. Esto implica que el ejercicio de la violencia como acción social está vinculado con esquemas o modelos aprendidos de pensamiento, incorporados en la vida social más amplia y más íntima, que orientan las acciones y que les dan un sentido específico.

Entonces, bajo la forma de la subjetivación y de la violencia autorreproducida en los espacios más íntimos y visibles de las experiencias sociales, la lógica de la fractura, estructurante de las condiciones de posibilidad de producción de los sujetos en una nación concebida y fabricada bajo el razonamiento que categoriza entre los completos y los incompletos¹⁶, se expresa en la existencia encarnada del ser indígena o campesino, y adquiere forma en sus cuerpos cuando en sus espacios habituales (los campos de Colombia) el cuerpo que estalla es un acontecimiento factible¹⁷ y, además, reafirmado por las prácticas que actores institucionales adelantan, o no, dentro de los itinerarios burocráticos¹⁸ –en el caso de un paciente herido– (Abadía y Oviedo, 2009), o en los trayectos por las rutas médico-legales (Molina, 2013)¹⁹ –en el caso de un cadáver–. Las imágenes etnográicas son muy dicientes al respecto. Además de las descripciones acerca del cuerpo vuelto "picadillo", sin forma, su proximidad con el ganado despresado que se va río abajo, o con el que está puesto en el suelo, también se muestran distintos dispositivos de agregación de dolor humano, efectivamente derivados de la desigualdad que opera en un entramado de relaciones socio-políticas habitadas por sobrevivientes y covíctimas. En el caso de Edgardo, son ejemplos de esto el piélago de gestiones, diligencias y búsquedas de ayudas infructuosas para lograr una atención médica, la invisibilización de su situación por parte de las entidades encargadas de reparar los daños, la agudización de su dolor corporal durante los tránsitos efectuados hacia distintos lugares de asistencia en el contexto del acontecimiento y la no asunción de la responsabilidad de la empresa intermediaria Empleamos²⁰ y del Estado colombiano sobre los riesgos implicados en la práctica de la erradicación de cultivos ilícitos. Y en el caso del finado José, lo son la ausencia de autoridades judiciales encargadas de hacer el levantamiento de su cadáver, así como la ausencia de respuesta frente a la ayuda humanitaria para gastos funerarios a la cual tienen derecho²¹.

En la lógica de la fractura, entonces, el fenómeno del daño, la muerte y los dispositivos de agregación del dolor aparecen como un mecanismo de reproducción de las diferencias preexistentes, expresando una distribución desigual de "la precariedad de los cuerpos" y la explotación de su vulnerabilidad. Uno de los trabajos de la filósofa posestructuralista estadounidense Judith Butler es útil para soportar esta idea. En su libro Frames of War (2009), Butler define la condición compartida de precariedad de los cuerpos: una entidad finita, sensible a un acto de dominación y que faculta a las fuerzas externas con la capacidad para gobernar el alma. En este marco, la supervivencia de la existencia encarnada de los seres humanos depende del reconocimiento de otros cuerpos igualmente precarios y de la vinculación que hay entre éstos. En su actuación, su receptividad, su discurso, sus deseos y su movilidad, el cuerpo no constituye una frontera entre el sujeto y la exterioridad. No sólo existe en relación con, sino que es esa relación y, en este sentido, no se pertenece a sí mismo. Las normas a través de las cuales el sujeto se comprende en tanto persona o a su sobrevivencia, dependen fundamentalmente de las redes sociales y políticas en las cuales el cuerpo vive, de cómo es considerado y tratado y de cómo esa consideración y tratamiento facilita la vida o fracasa al hacerla vivible. Así es como Butler introduce su reflexión sobre la dominación y la distribución diferencial de la precariedad de los cuerpos. A su juicio, la condición compartida de precariedad y la interdependencia subsecuente son potencialmente capaces de conducir a la explotación de poblaciones y la configuración de vidas que no son consideradas lo suficientemente valiosas, y, por lo tanto, se las puede dejar morir, pues de antemano ya están perdidas:

[...] entonces, ciertos tipos de cuerpos aparecerán de manera más precaria que otros, dependiendo de cuáles versiones del cuerpo, o de su morfología, sustentan la idea de la vida humana que es digna de ser protegida, vivida, llorada o preservada dentro de una democracia centrada en el Estado moderno (Butler, 2009: 53).

Así es como el cuerpo que existe en su exposición y proximidad a otros y a la fuerza externa es vulnerable al daño. Cuando se inflige dolor sobre los cuerpos, como en los casos de la tortura o el desmembramiento, la vulnerabilidad del cuerpo a la sujeción es explotada y el hecho de la interdependencia es abusado (Butler, 2009).

Como una manifestación de la distribución diferencial de la precariedad de los cuerpos y de la reproducción de las desigualdades sociales y económicas, los cuerpos que estallan en Colombia, incompletos, amorfos o mutilados, son la encarnación de una nación escindida.

Reconstrucciones de la cotidianidad

Para la antropóloga india Veena Das (2008), la cotidianidad "constituye la unidad fundamental de análisis social que resuelve en la práctica, la compleja relación entre lo que las personas son capaces de hacer para resolver su situación y las constricciones que les impone la estructura" (Das, 2008: 22). A través de este concepto, ella reconoce los contextos estructurantes, las relaciones desiguales de poder que estructuran el campo de posibilidades y de la acción social, y evidencia las lógicas sistémicas responsables del desorden y la violencia, pero también, sitúa en la cotidianidad la agencia humana y las prácticas mediante las cuales los sufrientes reconstruyen sus relaciones cotidianas:

[...] se trata de entender [...] el repertorio de acciones posibles disponibles para los actores sociales, en particular para aquellos que se hallan en condiciones de subordinación social y jamás olvidar que si bien las víctimas están definidas por el contexto, también generan nuevos contextos (Das citada en Ortega, 2008: 24).

Como encarnación de una nación escindida, los sobrevivientes y covíctimas enfrentan críticas tensiones entre el universo de sus expectativas y las posibilidades objetivas que ofrece el entramado de relaciones sociales desiguales en el que están inmersos. Además de la pobreza y la precariedad, distintos desestabilizadores estructurales –que es como denomino a los actores institucionales que truncan o bloquean el cumplimiento efectivo de los derechos de sobrevivientes y covíctimas–, aparecen en las imágenes etnográicas. El dolor, sumado a las gestiones, diligencias y trámites infructuosos, invisibilizaciones, promesas no cumplidas y la agudización del daño corporal son algunas de las restricciones que limitan la acción de los sobrevivientes y covíctimas, y exacerban el sufrimiento.

En este contexto, se han instalado muchos de los interrogantes alrededor de los cuales he venido reflexionando desde hace algunos años: ¿qué hacen los sobrevivientes y covíctimas para reconstruir su cotidianidad cuando la fractura instalada en su interioridad adquiere forma en el sustrato material de su existencia: el cuerpo? ¿Cómo se relaciona el sufrimiento y la acción de sobrevivientes y covíctimas con sus condiciones preexistentes de pobreza, exclusión social y discriminación? De las tres imágenes etnográicas, especialmente dos me ofrecen elementos empíricos para aproximarme a algunas respuestas: la primera imagen y la última.

En ambas imágenes emergen elementos sociales y culturales definitorios del repertorio de acciones posibles para covíctimas y sobrevivientes. Muestra de esto son la invocación a Dios y a la Virgen; los sueños como elementos oníricos fundamentales que sirven para dotar de significantes la experiencia de dolor y facilitar su exteriorización; el espíritu del finado José como ausencia presente que interactúa con su familia y propicia la posibilidad de la despedida, "armonizando", al menos en el registro simbólico, el desequilibrio familiar; el acompañamiento comunitario, el soporte familiar, el apoyo de miembros de instituciones locales; la disposición de aprender nuevas actividades productivas cuando, como en el caso de Floro, se cuenta con 63 años.

En este ámbito, la categoría cuerpo adquiere nuevamente una relevancia sustancial, pues no sólo constituye el objeto del dolor sobre el cual ocurre la explotación de la vulnerabilidad humana, sino la entidad en la que toman forma al menos tres aspectos fundamentales moldeados por trasfondos socioculturales particulares: en primer lugar, nuevas percepciones del mundo y de sí mismo; en segundo lugar, otros modos de organizar las razones prácticas y la interacción con el mundo; y, por último, la posibilidad de configurar, a través de la capacidad empática de los seres humanos, comunidades emocionales. Voy a continuación a detenerme en cada uno de estos aspectos.

Como existencia encarnada, el cuerpo "es el vehículo del ser en el mundo", en tanto es percibido por sí mismo y, a la vez, constituye el medio en el que adquieren forma cualidades sensoriales que definen lo que será perceptible o no para el cuerpo (Merleau-Ponty, 1957). Es decir, no hay un mundo unívoco ajeno al campo perceptual de las personas, sino que el mundo es en tanto es percibido, y el cuerpo, que es parte de este mundo y el medio de su propia percepción, no es ajeno a la lógica de ser en el mundo. Entonces, desde esta perspectiva, el cuerpo (como medio para ser) aparece dotado de intencionalidad práctica, constituida por la experiencia perceptiva del mundo y constituyente de ésta. Así las cosas, la disposición de aprender nuevas actividades productivas, la capacidad para incluir otras formas de acción, la integración de otras formas de existencia y la utilización de otras partes del cuerpo, como en el caso de Floro, aparecen como resultado de la dialéctica entre la materialidad sensorial del cuerpo mismo, puesta en movimiento, y la configuración del campo perceptual. Pero este escenario de posibilidades no se puede plantear sin el trasfondo cultural que organiza los repertorios de acciones de los sujetos. En el caso de Floro –y de todos los otros casos que abordé en el Magdalena Medio santandereano (Franco, 2012)–, se evidenciaron lógicas culturales en las que se valora la independencia y la capacidad para autoproveerse de condiciones que permitan satisfacer expectativas de vida específicas. Sin duda, estas lógicas movilizan a esas "almas [...] que van en búsqueda de una vida digna desde sus primeras formas de organización", como lo diría Becerra (2005) al definir la identidad rural del campesino del Magdalena Medio²². Por ejemplo, afirmaciones como: "[...] tenía que bregar yo mismo para poderme vender, porque si uno no brega a buscar el medio de ayudarse, ¿quién lo va a hacer? Yo he sido independiente [sic] de ponerme a extender la mano por ahí pidiendo limosna", ponen en evidencia "acervos de conocimientos culturales" (Schutz y Luckmann, 1977: 109) que favorecen la restauración de un cuerpo social e individual azotado por la guerra. O, por otra parte, en el caso de Elkin Pai, padre del finado José, aparecen elementos característicos de la cosmovisión awá, como los ruidos, los sueños y los espíritus, lo cual permite observar un legado ancestral en proceso de hibridación junto con la fe católica, que pone de manifiesto la intención –tanto del vivo como del muerto– de poner en equilibrio aquello que fue, como dirían en la comunidad Awá, desarmonizado²³.

Desde la perspectiva de la teoría de la praxis, Mar shall Sahlins le llama a esto capacidad "estratégicamente adaptable de la cultura" (Sahlins, 2001: 298). En su trabajo, Cultura y razón práctica (1988 [1976]), el autor presenta la controversia entre la razón práctica y la razón cultural, y argumenta que la razón práctica es antes que todo simbólica, es decir, "la determinación de lo útil pasa necesariamente por la mediación de un símbolo cultural", que entra a definir (antes que los cálculos medios-fines) el sentido de la práctica (Sahlins, 1988 [1976]). A la luz de la antropología del cuerpo, esto podría denominarse posibilidades corporizadas, definidas por Michael Jackson (2009) como actuaciones corporales que normalmente no podrían ser consideradas y que son producidas por la ruptura de las relaciones "ijadas" entre ideas, experiencias y prácticas del cuerpo, que inducen nuevas experiencias, posturas, usos corporales y disposiciones personales cuya libertad creativa siempre estará circunscrita a los esquemas históricos de percepción y acción en los cuales las personas han estado inmersas (Jackson, 2009). Yo, desde las reflexiones que vengo desarrollando alrededor de una antropología del daño y de la reconstrucción de la cotidianidad, denomino a estas adaptaciones culturales y corporales que se hacen después de que la fractura instalada en la interioridad adquiere forma en el cuerpo, prótesis simbólicas (Franco, 2012).

Desde el punto de vista médico, la prótesis es una extensión artificial que remplaza una parte del cuerpo perdida y que permite cumplir las funciones de dicha parte. Libardo, un sobreviviente de minas antipersonal del Magdalena Medio santandereano, que usaba prótesis y cuyo accidente ocurrió en 1991, me dejó saber otra definición de prótesis: "Yo digo que la prótesis es una situación emocional. Porque la mente sigue pensando que la pierna está ahí, uno dice ya me siento entero. El organismo comienza a actuar normal, completo" (mayo 25 del 2008). Entonces, defino la prótesis simbólica como una extensión o ampliación creativa del significado de sí mismo (es decir, del cuerpo, porque se es el cuerpo, susceptible de ser simbolizado por uno mismo), que permite recrear repertorios de acciones, formas de estar en el mundo y la reivindicación del ser, proveyéndolo de completud²⁴.

La prótesis simbólica también es social. El ser (corporal), capaz de producir y actualizar creativamente prácticas y esquemas de su mundo perceptual, es, por lo tanto, capaz de movilizar y reorganizar su experiencia intersubjetiva. Distintos autores han conceptualizado la potencia del cuerpo y de la empatía como conexión de sentimientos, para configurar la acción social reivindicativa de la humanidad de las personas. Butler (2009) señala que el estatus de precariedad de los cuerpos y el riesgo al que lo expone su naturaleza interdependiente, constituye la condición no sólo del sufrimiento y del dolor, sino también de la responsabilidad, comprendida por ella como un acto radical de interpretación del dolor del otro que abre la posibilidad de ser aliviado del sufrimiento, de conocer la justicia e incluso el amor. Kleinman et ál. (1997), por ejemplo, acuñaron las nociones de sociosomatización entre el cuerpo físico y el cuerpo social y de transducción para explicar la configuración de síntomas sociales, memorias colectivas y traumas compartidos. Según el autor, la sociosomatización expresa las conexiones vividas entre los seres humanos, como un proceso que atraviesa las fronteras entre lo personal y lo transpersonal y entre lo corporal y lo cultural. En ese proceso, representaciones culturales y subjetividades encarnadas interactúan para transformar la experiencia situada en el cuerpo –sí mismo, que sirve como medio socialmente construido de gestos, comunicaciones somatosensoriales, acciones, reacciones y, desde mi perspectiva, movimientos–.

Y Henry Doug se ha ocupado de reflexionar sobre el papel del cuerpo en las respuestas que las comunidades elaboran frente al fenómeno de la violencia colectiva. En su trabajo denominado Violence and the Body: Somatic Expressions of Trauma and Vulnerability during War (2006), el antropólogo sugiere que precisamente porque la guerra trae sufrimientos y enfermedades reveladas en el cuerpo en formas tan directas como heridas visibles o miembros amputados, y tan indirectas como expresiones somáticas de miedo, exposición y vulnerabilidad, los cuerpos individuales pueden llegar a ser idiomas a través de los cuales las expresiones de los traumas personales y sociales más profundos llegan a ser manifiestos y, en este sentido, más allá de ser el objeto de la violencia, el cuerpo organiza respuestas individuales y sociales frente a ésta, convirtiéndose en el sitio de las acciones transformativas para comprender, elaborar y administrar creativamente el trauma (Doug, 2006).

En las tres imágenes etnográicas se pone de manifiesto el papel de los espacios familiares, comunitarios e institucionales, y especialmente en la tercera imagen se evidencia la manera como éstos participan en la movilización de las prótesis simbólicas, para recrear los repertorios de acciones construidos socioculturalmente y que potencialmente pueden proveer al ser de un sentimiento de completud.

Desde estas aproximaciones a una antropología del daño y de la reconstrucción de la vida diaria²⁵, el daño no se puede concebir como una lesión susceptible de ser clasificada en ámbitos morales o fisiológicos –tal y como ha ocurrido en los discursos jurídicos que buscan determinar escalas numéricas de indemnización–, y va más allá de la pérdida que impide el goce de vivir, vulnera el derecho a la personalidad, modifica el ritmo "normal" de vida de una persona o disminuye sus capacidades físicas (Navia, 2007). El daño, desde mi perspectiva, es también la experiencia de un sí mismo incompleto, moldeada social, política y culturalmente, y encarnada bajo acontecimientos factibles en los espacios que instituyen la lógica de la fractura y en los que se exacerba la explotación de la vulnerabilidad humana. Entonces, una antropología del daño y de la reconstrucción de la cotidianidad es sensible a las distintas formas que adquieren los sí mismos incompletos y los repertorios de acción que confluyen en cuerpos producidos bajo las condiciones constreñidas de la violencia estructural, pero dotados de intencionalidad práctica para dignificar el ser.

Notas

1 Desde 1990 hasta septiembre del 2012, en Colombia se han registrado en las estadísticas oficiales un total de 10.042 víctimas de MAP, MUSE y AEI, y mientras persiste el conflicto armado es difícil esperar que este número disminuya. De este universo, el 3% son mujeres, es decir, 300 mujeres en todo el territorio nacional. Información disponible en: <http://www.accioncontramina.gov.co>. Es importante señalar aquí, que durante mis estancias de campo investigando las experiencias de los sobrevivientes de minas antipersonal, no he encontrado algún caso que comprometa directamente a una mujer. Entonces, por esta razón, me ocupo en este artículo de hombres sobrevivientes.

2 El término covíctima, acuñado por Deborah Spungen del movimiento victimológico norteamericano, resulta útil dentro de mis reflexiones sobre una antropología del daño para poner en el terreno del lenguaje la experiencia de estar aunado a una víctima sin serlo, y los daños que se expresan en la vida de familiares o miembros de la comunidad a la que pertenecía la víctima: "[...] cuando se habla de un homicidio, normalmente se asume que la 'víctima está muerta', y esto es la idea más generalizada desconociendo, con ello, a todas las 'covíctimas' que hay en un homicidio y son estas covíctimas las que representan después del hecho de un asesinato, a la verdadera víctima porque son las que tienen que enfrentar todo lo que sigue: trámites funerarios, legales, criminales, médicos, y muchas veces a los medios de comunicación. Ahora, este término puede ser extendido a la familia, grupo de amigos, comunidad de trabajo o de estudio, vecindario, club, etc. " (Spungen, citado en Builes, 1998: 12).

3 La Unipa, creada el 6 de junio de 1990, es integrada por 15.400 indígenas pertenecientes al pueblo Inkal Awá, es decir, "gente de la montaña, selva". Está conformada por 22 resguardos indígenas legalmente constituidos. Según la Reseña cultural del pueblo indígena Awá hecha por el Instituto Departamental de Salud de Nariño y la Unipa (2007), sus territorios suman una extensión de 210.000 hectáreas, con jurisdicción en los municipios de Tumaco, Barbacoas, Roberto Payán, Ricaurte y Samaniego en el Departamento de Nariño, suroccidente de Colombia. El territorio que ocupan tiene una variable que oscila entre los 200 y 1.200 msnm, en el pie de monte costero de la región Pacífica, en un ecosistema frágil de selva húmeda tropical. De acuerdo con su cosmovisión, la naturaleza es la vida alrededor de la cual gira la existencia porque de la tierra surge el alimento, la medicina tradicional, las prácticas de curación y el alivio del dolor. El pueblo Inkal Awá fundamenta su razón de ser, su origen, su identidad, su sabiduría y su autonomía en la selva o montaña, en la biodiversidad de su territorio. Para los awá, el territorio y todo lo que existe, como los árboles, los animales, los ríos, el agua, la lluvia, el trueno, el sol, la luna, las nubes, las estrellas, la vieja, los ruidos, las señales y los avisos de la selva forman parte integral de su cosmovisión, la cual "conserva vínculos con estilos de vida ancestrales en los que la cultura se caracteriza por la armonía con la naturaleza y el equilibrio con los espíritus" (Unipa, 2007: 3). De acuerdo con la información recolectada en campo (8 al 16 de octubre del 2012), el nombre de Inda Sabaleta proviene de la práctica de la pesca de sabaletas por parte de los indígenas awá en el río que lleva el mismo nombre del pez. El resguardo está localizado en la coordenada cartográica 845.000 mE/655.000 mN, a una hora de camino a pie del corregimiento de Llorente.

4 A continuación, relaciono los títulos de algunas noticias: "Derriban nueva torre eléctrica en Tumaco" (El Mundo, 16 de agosto del 2012); "Las FARC derriban otra torre de electricidad en Tumaco" (Europa Press, 17 de agosto del 2012); "Reportan tres nuevos ataques de las FARC contra red eléctrica" (Impacto, 16 de agosto del 2012); "15 días de crisis en Tumaco por falta del servicio de energía" (El Tiempo, 23 de agosto del 2012).

5 La reconstrucción testimonial de los hechos relacionados con esta primera imagen se logró a partir de entrevistas no estructuradas a amigos y familiares del finado José Paí durante el trabajo de campo realizado entre el 8 y el 16 de octubre del 2012.

6 Familias en Acción es una iniciativa del Gobierno nacional, creada en la primera administración del presidente colombiano Álvaro Uribe Vélez (2002-2006) para entregar subsidios de nutrición o educación a los niños menores de edad pertenecientes a las familias del nivel 1 del Sisbén, familias en condición de desplazamiento o familias indígenas. Este programa otorga un apoyo monetario directo a la madre beneficiaria, condicionado al cumplimiento de compromisos tales como garantizar la asistencia escolar de los menores y la asistencia de los niños/as a las citas de control de crecimiento y desarrollo (Colombia. Departamento para la Prosperidad, 2012).

7 El Sisbén es la sigla del Sistema de Identificación de Potenciales Beneficiarios de Programas Sociales en Colombia, creado durante el gobierno del presidente colombiano Ernesto Samper Pizano (1994-1998).

8 Entrevista realizada en la casa de un campesino del municipio de Manzanares (Caldas).

9 El oriente de Caldas, constituido por las subregiones del Magdalena caldense y del Alto Oriente, es jalonado predominantemente por la caicultura, seguida de la ganadería. Según documentos locales suministrados por la Alcaldía del Municipio de Manzanares: "[...] el café es el principal cultivo del sector primario con más del 80% de la producción y de la mano de obra utilizada; en total este cultivo ocupa 3.721 hectáreas, de las cuales el 92 % son tecnificadas consiguiendo una producción total anual de 3.756 toneladas. En segundo lugar, se ubica la caña panelera con un área sembrada de 670 hectáreas, una producción de 280 toneladas y un rendimiento de 8 mil kilos por hectárea" (2010). El monocultivo del café, en una región con altos grados de pobreza, analfabetismo y de deserción escolar (los discursos de sobrevivientes y covíctimas entrevistados evidenciaron que la institución educativa es poco relevante para ellos), han complicado el desarrollo económico y social del oriente de Caldas (no es gratuita la escasez de vías de acceso dentro del territorio), y ha motivado la generación de economías alternas. El tráfico de estupefacientes, por ejemplo, ha sido a menudo una opción productiva dentro de esta región, y es el motivo de reclusión penal más frecuente en el municipio de Manzanares. Adicionalmente, esta dinámica económica refuerza una cultura política de tendencia clientelista. Cada cuatro años durante los periodos electorales tanto de la Alcaldía como de la Presidencia, se repite la misma práctica: la siembra indiscriminada de ilusiones (de tener trabajo fijo, de tejas, de ladrillos, de cemento) y la cosecha de frustraciones: "[...] el Gobierno cuenta con uno, o uno cuenta para el Gobierno cuando necesita votaciones. Ahí sí necesita de uno y todos somos conocidos para ellos. Pero después, caiga como caiga, sufra como sufra y defiéndase como pueda. Uno no existe para ellos" (Hernando Ocampo, 75 años, campesino caldense, junio del 2009).

10 El Programa para la Erradicación de Cultivos Ilícitos se enmarcó en el Plan Nacional de Desarrollo 2006-2010, y estuvo relacionado con el componente de la quinta estrategia de la Política de Consolidación de la Seguridad Democrática (PCSD), complementaria al logro de la reducción de la pobreza y la promoción del empleo y la equidad, por un lado, y de la gestión ambiental y del riesgo que busca promover un modelo de desarrollo sostenible, por otro. Información disponible en: <http://www.dnp.gov.co/LinkClick.aspx?ileticket=uqaISHu7xDo%3D&tabid=1063>.

11 La Agencia Presidencial para la Acción Social, actualmente Departamento para la Prosperidad Social, fue creada en el 2005 por el gobierno de Álvaro Uribe Vélez, con el in de canalizar los recursos nacionales e internacionales para ejecutar todos los programas sociales que dependen de la Presidencia de la República, y que atienden a poblaciones vulnerables afectadas por la pobreza, el narcotráfico y la violencia (Colombia. Departamento para la Prosperidad Social, 2011).

12 Más adelante se trata este tema.

13 Las entrevistas se realizaron en julio del 2007, en el Hogar Geriátrico de El Carmen (Santander). El Carmen es un municipio de características agropecuarias. Se destaca por la producción de cacao, café, caucho, aguacate, plátano, cítricos y frutales en general. Las promesas incumplidas por la clase política, el desplazamiento de campesinos, el refuerzo de los latifundios, la sustitución de la producción agrícola por la agroindustria y, con ésta, la explotación laboral, son sucesos que explican algunos de los conflictos históricos que ha enfrentado esta población y la emergencia de múltiples mecanismos de resistencia –violentos y no violentos– en contra del atropello del hombre por el hombre. Todo esto motiva la evocación orgullosa, por parte de muchos de sus pobladores, de aquellos hechos que dan cuenta del ser guerrero de quienes habitan el territorio: "La fuerza yariguíe", como dicen ellos. Manuela Beltrán y la revolución de los comuneros en 1781 –engendrada a pocos kilómetros de El Carmen-, el nacimiento del ELN dentro de la región en 1964 y el temperamento de la población santandereana (tan reconocido por los colombianos) evidencian "el compromiso con la resistencia" del que es capaz este pueblo. Silvia Becerra (2005), politóloga de la Universidad Nacional de Colombia y oriunda del Magdalena Medio, se ha ocupado de caracterizar el problema agrario y la identidad rural del campesino de la zona. En su trabajo Convicción, esperanza y trabajo, la autora resalta cómo siglos de lucha frente a la paradoja entre la riqueza del subsuelo y la pobreza de quien lo labra han moldeado "almas libres, alegres y solidarias que van en búsqueda de una vida digna desde sus primeras formas de organización" (Becerra, 2005: 8). Tener razones comunitarias para pelear (la tierra), configuró referentes colectivos de solidaridad y de resistencia que atraviesan y fortalecen la identidad de los habitantes de El Carmen. Esto pone de relieve la construcción de valores culturales que han favorecido la restauración espontánea de un cuerpo social azotado por la guerra.

14 Vale precisar aquí que mientras el agricultor dispone de un amplio bagaje de conocimientos y técnicas para el cultivo de vegetales, frutales, cereales, pastos o tubérculos, el caficultor sólo cuenta con conocimientos y técnicas para el cultivo y la recolección de café.

15 La noción de cuerpo que hoy vivimos y conocemos es producida, por una parte, desde los hallazgos de huesos, músculos, órganos (siglo XVI); organismos microbiológicos (siglo XIX); una entidad semiabstracta llamada mente, sus interconexiones físicoquímicas llamadas neuronas (siglo XX); y un conocimiento aún más abstracto, que correspondería a la experiencia vivida de sí mismo (siglo XX); y, por otra parte, se debe a la articulación entre estos hallazgos y la pregunta por quiénes deben y no deben ser ciudadanos, partícipes de la construcción de las naciones modernas y del conjunto de valores que Occidente privilegiaría en el marco del proyecto homogeneizador de la modernidad: la productividad y la competencia (siglos XVIII, XIX y XX) (información obtenida del "Seminario cuerpo y modernidad", dictado por Zandra Pedraza en el Doctorado en Antropología, Universidad Nacional de Colombia, 2012).

16 Cuando hablo de nación aquí, estoy considerando los debates que en Latinoamérica se han generado alrededor de la definición de nación planteada por Anderson (1993). Según este autor, la nación implica una vinculación fraternal y un sentimiento de unidad nacional que gira alrededor de una representación política, no obstante, esta concepción se torna insuficiente para describir y comprender los procesos vividos y que seguimos viviendo en la configuración de un Estado nacional en el cual la cronicidad del conflicto deja muchos debates por hacer. Lomnitz (2010), por ejemplo, problematizó la concepción de Anderson y puso de relieve sus fisuras para pensar la nación en el ámbito hispanoamericano. En América Latina, según el autor, la nación no implica necesariamente "una camaradería horizontal profunda" (Lomnitz, 2010: 332), ni lazos verticales de lealtad, ni horizontales de igualdad; en cambio, la nación en este contexto se define en términos de una camaradería profunda entre los ciudadanos de primera (fuertes, completos), que funcionan como intermediarios potenciales entre el Estado nacional, y los ciudadanos de segunda (débiles, incompletos), que se pueden vincular de manera dependiente a los de primera (Lomnitz, 2010).

17 Según los registros del Information Management System for Mine Action (IMSMA), "31 de los 32 departamentos en Colombia y el Distrito Capital han registrado algún nivel de contaminación por minas antipersonal, artefactos explosivos improvisados o municiones abandonadas sin estallar [...] la tendencia histórica señala un incremento sostenido en la densidad de eventos por municipio" (Colombia. Paicma, 2008: 26). Lo factible que es este acontecimiento evoca la famosa frase de Benjamin: "La tradición de los oprimidos nos enseña que la regla es el 'estado de exepción' en el que vivimos" (1973: 182).

18 Según Abadía y Oviedo, los itinerarios burocráticos "son recorridos burocráticos obligatorios que el sistema de salud colombiano y las entidades exigen para la prestación del servicio de salud. Más que opciones terapéuticas, son luchas por entrar en el sistema y ya adentro, porque se brinden las acciones adecuadas para promover, recuperar, rehabilitar o mantener su salud. Los itinerarios burocráticos se relacionan directamente con aumentos del sufrimiento humano caracterizados por el empeoramiento de los procesos de salud-enfermedad, y son causados por fallas en el acceso, calidad e integralidad del sistema" (Abadía y Oviedo, 2007: 24).

19 Molina (2013) define la ruta médico-legal de un cadáver como una iniciativa estatal, cuyos procedimientos son asumidos por diferentes funcionarios encargados de administrar judicialmente el cuerpo de una persona que ha muerto violentamente.

20 Véase este tema más arriba.

21 Este fenómeno ya ha sido evidenciado en otras investigaciones. Wilches (2009), en su estudio sobre las consecuencias personales y familiares de accidentes causados por minas antipersonal en el departamento del Meta, denuncia la revictimización de los sobrevivientes por parte de entidades gubernamentales y no gubernamentales. Específicamente, señala la no existencia de rehabilitación integral para víctimas debido a la ausencia de apoyo médico y psicológico continuo, las fuertes complicaciones burocráticas a las que se ven sometidas éstas en la tramitación de sus indemnizaciones y el desconocimiento de las entidades prestadoras de servicios de salud frente a los derechos de las víctimas y de sus deberes para con ellas. En efecto, en la Política Nacional de Acción Integral contra Minas Antipersonal, 2009-2019, se señala que "hay dificultades en el proceso de rehabilitación integral e inclusión socioeconómica de los sobrevivientes" y, dentro de este ámbito, identifica tres cuellos de botella: "[...] a) las víctimas no acceden de manera oportuna y completa a los servicios estipulados por la ley para su asistencia integral; b) la oferta actual de las organizaciones estatales, no estatales y públicas no se encuentra integrada con sus necesidades; y c) los aspectos psicosociales y de inclusión socioeconómica de la asistencia no están plenamente desarrollados e implementados" (Colombia. Paicma, 2008: 6).

22 Véase este tema más arriba.

23 Véase este tema más arriba. Este aspecto se profundizará en el desarrollo de mi tesis doctoral.

24 La definición de prótesis simbólica que presento en este artículo corresponde a una reelaboración del concepto, pues lo presenté por primera vez en mi trabajo denominado "Hay tanto dolor en la piel" (Franco, 2012).

25 Estas reflexiones serán ampliadas en el marco de mi tesis doctoral.

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Última actualización en 12 Septiembre 2016