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La politización del cuerpo: subjetividades trans en resistencia*

A politização do corpo: subjetividades trans en resistência

Body politization: trans subjectivities in resistance

Manuel Roberto Escobar C.**

* El presente artículo es resultado de la investigación desarrollada en el marco del Doctorado en Estudios Latinoamericanos de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), titulada "Cuerpos en resistencia: corporalidad, resistencia y poder en los movimientos sociales latinoamericanos. Estudio comparativo México-Colombia". El documento final se sustentó para optar por el grado en el mes de octubre del 2011.

** Psicólogo, Magíster en Educación Comunitaria. Doctor en Estudios Latinoamericanos de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Docente-investigador del Departamento de Ciencias Sociales de la Universidad Central, Bogotá (Colombia). Email: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

Se indaga por la experiencia del cuerpo trans (transgénero o transexual), cuya "artificialidad" interpela los órdenes del sujeto en la modernidad. El estudio se ubica en el contexto de dos ciudades latinoamericanas: México D. F. y Bogotá. Se plantea un vínculo entre la corporalidad trans , la biografía y los nombramientos de unas subjetividades que devienen tensión al orden somático moderno, tanto en sus versiones de docilidad y disciplinamiento, como también de hiperestesia y consumo. Así, la intervención singular sobre un cuerpo se torna en politización macro en el ámbito de lo público.

Palabras claves: cuerpo, corporalidad, subjetividad, modernidad, barroco, resistencia.

Resumo

Indaga-se pela experiência do corpo trans (transgênero ou transexual), cuja "artificialidade" interpela as ordens do sujeito na modernidade. O estudo tem lugar no contexto de duas cidades latino-americanas: México D. F. e Bogotá. Expõem-se um vínculo entre a corporalidade trans , a biografia e as nomeações de umas subjetividades que devêm tensão à ordem somática moderna, tanto em suas versões de docilidade e disciplinamento, como também de hiperestesia e consumo. Assim, a intervenção singular sobre um corpo se torna politização macro no âmbito do público.

Palavras-chaves: corpo, corporalidade, subjetividade, modernidade, barroco, resistência.

Abstract

The article researches the experience of the trans body (transgender or transsexual) whose "artificiality" questions the role of the subject in modernity. The study is located in Mexico D.F. and Bogotá. A link is set out between the trans corporeality, the biography and the naming of some subjectivities that tension the modern somatic organization, in both docile and disciplined attitudes, as well as hypersthetic and consumerist. Thus, the individual intervention on a body turns into the macro politization in the public environment.

Key words: body, corporeality, subjectivity, modernity, baroque, resistance.

En el 2008, la prensa local anunció el "primer matrimonio transexual" en México. Se trataba de la unión entre Mario y Diana, quienes se casaron ante el juez civil el 17 de mayo en el Distrito Federal (D. F.) La particularidad de esta boda es que la novia legalmente se llamaba José Guerrero y el novio María del Socorro Sánchez. Si bien ambos refieren jocosamente muchos intentos previos de Mario para obtener el "sí" de su amada, fue una nota de prensa en el diario Milenio lo que precipitó la decisión: entre muchas otras cosas, él, que estaba siendo entrevistado por ser un hombre transexual (transitó de mujer a hombre), comentó que pensaba casarse con Diana –su novia también transexual (de hombre a mujer)–. Así, de pronto su unión se convirtió en noticia.

En el cartel de invitación a su boda, titulado "El amor no discrimina" (figura 1), ellos expresaban que debido a un "vacío jurídico" se casaban con sus nombres "oficiales": "Esperando adecuar en un futuro esta incongruencia mediante la aprobación de la iniciativa de ley para el reconocimiento jurídico de las personas transexuales y transgénero".

Pasadas las fotos de la prensa y el barullo inicial, podría afirmarse que la boda lució como cualquier otra. Si bien la decoración tenía una gran bandera con los colores del arco iris gay, y la fecha coincidió con el día mundial contra la homofobia, lejos de ser un mitin fue un matrimonio con novios que bailaron el vals, una novia que como siempre en estos casos fue elogiada por su belleza, y familiares y amigos que compartieron un pastel coronado con una pareja de dulce. Al final de la fiesta recuerdo ver a un par de niños jugando con globos y adornos.

¿Qué hace de una historia de amor un acto político? En este caso es obvio que el vínculo matrimonial presentaba características incongruentes que fueron aprovechadas para el impulso de una ley de reconocimiento de identidad. Tanto la corporalidad de una novia femenina como la de un novio bastante masculino no correspondían con los nombres legales por género, con lo que la identificación resultaba equívoca. Los contrayentes del vínculo no se sentían esos que su documentación decía y, sin embargo, decidieron recurrir al procedimiento jurídico instaurado para formalizar su unión. De hecho, la celebración misma ocurrió en un "formato" si se quiere tradicional. Lo bizarro de la situación fue justamente exaltado para demostrar aquello que se consideraba como un vacío de ley respecto al cambio de identidad de sexo-género.

Por esa misma época, en Bogotá, Colombia, otra Diana¹ se movilizaba intensamente en distintas instancias de la Alcaldía Mayor con miras a lograr que de acuerdo con el Plan de Ordenamiento Territorial en marcha para la ciudad, se respetara la presencia de las travestis en el sector de Santafé, un barrio en el centro de la ciudad reconocido por la prostitución que allí se ejerce. Dado que este lugar había sido declarado como "zona de tolerancia", Diana Navarro impugnaba las agresiones de la policía a sus compañeras y los intentos de la Alcaldía local por reprimir el trabajo sexual. En su opinión se estaba mal interpretando el sentido de dicho Plan para excluir a las trabajadoras sexuales (tanto a biomujeres² como a las trans) y se estaban violando derechos constitucionales como el de trabajo y el libre desarrollo de la personalidad.

En ambas situaciones hay un sujeto trans (transexual en el caso de Diana y Mario, transgénero o travesti según la narración de Diana Navarro) que trasciende hacia lo público para impugnar asuntos relacionados con un cuerpo que bordea los límites del orden corporal predominante. De entrada hacen explícito que la exclusión percibida se relaciona intrínsecamente con la modificación de su cuerpo en un sentido no previsto por la norma sociocultural de género. Sin embargo, los contenidos específicos que abocan a la movilización son un poco diferentes. En un caso hay una reivindicación de identidad mientras que en el otro se impugna la exclusión de un espacio. Por tanto, la pregunta por ¿cómo se politiza un cuerpo? tiene respuestas relacionadas con las condiciones de posibilidad en cada contexto.

Las reflexiones que presento hacen parte de una investigación que interrogó las dinámicas culturales por las cuales la construcción del cuerpo se torna eje político para ciertas subjetividades de las ciudades latinoamericanas. Me aproximé a personas que participaban de movilizaciones sociales cuyos discursos, acciones, reivindicaciones o luchas estaban explícitamente atravesadas por la pregunta sobre la corporalidad viable en éstas sociedades, en la idea de rastrear la experiencia corporal –la "condición corpórea de la vida" (Pedraza, 2004: 66)– como posibilidad de resistencia a los poderes contemporáneos dominantes, tanto en el plano de las biografías personales como en la acción social colectiva.

Específicamente me pregunté por la modificación del sexo y/o el género como politización del cuerpo, asunto que contemporáneamente impacta la discusión pública en América Latina. Para ello, entrevisté líderes trans de México, D. F., entre el 2008 y el 2010, justo cuando estaba en trámite una legislación para el cambio de la identidad de sexo-género en esta ciudad³. En un ejercicio de observación participante también acompañé diversos eventos en que ellas/os planteaban un debate público sobre el tema. Fue explícito que lo transgénero pasaba de ser una cuestión estrictamente personal a una demanda de inclusión y derechos en el ámbito público. En tanto dichas reivindicaciones también emergieron en personas y colectivos trans de Argentina, Brasil, Cuba y Colombia, decidí abordar a líderes de mi ciudad natal, Bogotá, para un estudio comparativo entre las dos ciudades⁴.

Son líderes trans cuya subjetividad política reitera en sus denuncias un tema crucial para el orden social vigente: la relación entre cuerpo y poder. Cuestionan las lógicas que subyacen a los procedimientos y normas instaurados para la modificación corporal (asunto legislado tanto en Colombia como en la capital de México), a la vez que debaten sobre las restricciones de una ciudadanía soportada en el género (por ejemplo, defienden la posibilidad de ajustar los documentos de identificación legal al sexo-género en el que se narran, sin ninguna nota aclaratoria que les estigmatice, y sin exigencia de cirugía de reasignación de sexo genital. Reclaman también su derecho a la salud, entendido como un acceso que cubra sus intervenciones dentro del sistema público, así como el respeto a su vida en los casos en que sufren violencia). Una y otra vez estas voces ponen en tensión las formas como el sistema actual de sus sociedades lidia con ese cuerpo que en su búsqueda de transformación insiste en la autonomía de vivir de acuerdo con la singularidad. Lo que reivindican no es sólo la construcción del cuerpo que quieren (lo contrario a vivir con el cuerpo que "les tocó"), sino, además, la posibilidad de hacer de sí mismas/os un sujeto que anhelan, de configurar una historia personal y cotidiana en el sentido en que su subjetividad particular indica. Desde esta perspectiva, lo que hace muy evidente la movilización trans es que cuerpo, poder y biografía se entrecruzan en la lucha por la dignidad de la vida en un momento sociohistórico particular.

Indocumentados en su propia tierra ¿el poder performativo de una denominación?

Además del matrimonio de Diana y Mario, muchas otras acciones se realizaron en el D. F. para apoyar la aprobación de una iniciativa de ley que reconociera legalmente el cambio de identidad de sexo-género⁵. Por ejemplo, bajo el lema de "indocumentados en su propia tierra", carteles y volantes plantearon la necesidad de que la ley garantizara "el reconocimiento de la personalidad jurídica de las personas transexuales y transgenéricas para que tengan acceso a una vida plena y digna".

Resulta simbólico que el reconocimiento del cambio de sexo-género se materialice jurídicamente en un acta de nacimiento. El mismo instrumento jurídico que confiere ciudadanía a un infante es el que ahora reconoce a la "nueva" persona, así ambos nacen legalmente. De esta manera, un documento viabiliza algo así como un renacimiento del sujeto, lo que demanda algo más que la subjetividad de quien asume este proceso. En el juicio conducente a la nueva acta concurren saberes relacionados con la salud mental, como la psiquiatría, la psicología o la sexología, que dictaminan la veracidad de dicho tránsito de género y la capacidad del sujeto para asumirlo. Así, alguien trans no "renace" en tanto individuo, porque transforme su cuerpo, confronte los estereotipos y jerarquías de género o construya una biografía singular. Es el poder del otro –jurídico, científico– el que da validez a su condición humana. El asunto es que dicho acto de nombramiento trasciende su fuerza simbólica e implica, por lo menos en teoría, condiciones materiales: debería conducir a que la persona no sea estigmatizada cada vez que presenta su documento de identificación legal, y tendría además que garantizar derechos de ciudadanía como acceso a salud, trabajo, libre movilización, etcétera.

La identidad implica entonces autonombrarse tanto como ser nombrada/o por otro (Giménez, 1997). El caso trans presentado muestra nítidamente que la identidad se construye como pliegue del sujeto entre el poder y el saber (Garavito, 1999). Y como el poder y los saberes siempre están en disputa y varían, la identidad resultante es contingente, se decanta respecto de los vectores que en un momento dado la definen. De hecho, hace tan sólo unas décadas el reconocimiento legal del cambio de género resultaba impensable en una ciudad como México D. F., y categorías como transgénero o transexual no circulaban en el propio discurso de los/as trans latinoamericanos/as.

Las maneras de nombrar la propia condición que se expresan en los relatos de las/os líderes trans provienen de varias fuentes de saber. Las entrevistas enuncian distintas denominaciones del sujeto, unas cercanas a las construcciones de la medicina y las ciencias sociales, por ejemplo, encontré transgéneros y transexuales que así se narran.

Pero, otros nombramientos provienen tanto de las mismas trans como de los contextos en los que se desenvuelven. Como plantea Annick Prieur (2008), las definiciones de la propia experiencia pasan más por "categorías culturales" del contexto local. Así, conocí también vestidas en México, que son lo contrario a las tapadas (homosexuales "masculinos", no obvios en su atuendo y comportamientos), y que equivaldrían a las locas que se montan (en los tacones) en Bogotá: la acepción ofensiva del término radica en la duda sobre la cordura del sujeto; resulta una locura que un hombre asuma modos del género femenino, que rompa con la narrativa prescrita para la masculinidad.

Otras son las chiquis, "las de peluca", hombres que se inician en el travestismo o lo hacen para una salida, por una "noche de antro", y que en Colombia también pueden ser peyorativamente llamados voltiados o maricas, emparentando lo trans con la homosexualidad. Un marica en México puede ser denominado puto, pero ni todos los putos son iguales ni todas las vestidas se asumen como homosexuales o gais, de hecho, algunas vestidas se narran así mismas como mujeres trans. Además, una vestida se diferencia de un joto, un gay que si bien es muy afeminado no es considerado como trans. Para hacer más complejas las denominaciones, están las que pasan (por mujeres) y las que no, lo que genera jerarquías entra las mismas trans. En todo este abanico de denominaciones el acento pareciera estar en la performatividad estética del género, en la puesta en escena que se hace desde cada subjetividad.

El uso del término queer conlleva en la lengua inglesa una carga ofensiva, como insulto a quien aparece como diferente respecto de esas relaciones e identidades heteronormadas que se pretenden como "lo natural" en los humanos. Cuando los propios estigmatizados por dicha palabra la asumen, resignificando su carga peyorativa y desplazando ese sentido para enarbolar más bien su diferencia, su enunciación tiene fuerza performativa (Córdoba, 2005), una carga política en tanto interpela los contextos de autoridad que operan sobre el cuerpo y la subjetividad. Si bien lo queer no alude a un "cuerpo de conocimientos y reflexiones" que constituyen una teoría en el sentido de postular ley alguna (Núñez, 2007), ni conforma "un marco conceptual o metodológico singular o sistemático" (Spargo, citado en Martínez, 2005: 214), sí implica una serie de posturas intelectuales para la comprensión de las relaciones entre sexo, género y deseo sexual. Volviendo a la variedad en las denominaciones que las trans entrevistadas reportan, la pregunta inmediata es ¿qué potencia de subversión poseen tales categorías en los contextos de las dos ciudades escogidas? ¿Hay orgullo e interpelación política al nombrarse como vestida o como travesti? ¿Estaría ocurriendo algo similar a la reivindicación que algunos activistas del movimiento gay y lesbiano de Latinoamérica hacen de insultos como marica, puto, tortillera o arepera?⁶.

Como ya mencioné, la otra fuente de nombramientos proviene de la ciencia médica, particularmente de la sexología. Son los términos científicos transgénero, transexual e intersexual que operan para catalogar esos sujetos y su experiencia específica de transformación corporal. Circulan también en los documentos de la política neoliberal para la llamada diversidad sexual: su inicial se agrega al final de lo que se nombra como comunidad LGBTI: lesbianas, gais, bisexuales...(Fajardo, 2006). Son saberes que desde las jerarquías del conocimiento y las erudiciones dominantes (Foucault, 2000), y con pretensión de cientificidad, asignan clases al sujeto y le ubican dentro de una constelación de sentidos. Son conceptos inicialmente ajenos a las dinámicas culturales del contexto, que, sin embargo, proporcionan un lugar narrativo para la enunciación personal y, sobre todo, pública.

He precisado dudas respecto de una reivindicación queer por parte de las trans de los términos ofensivos con que suelen denominarlas. Incluso observo que los utilizan peyorativamente hacia sí mismas. Sin embargo, respecto de las categorías sexológicas se presenta una incorporación a las narrativas propias que es bienvenida por varias razones, y que dista mucho de ser percibida como patologización. De una parte, el discurso de la transexualidad y el transgenerismo permite entender su propia condición. Independientemente de la edad, casi todas relatan que la confusión y la incertidumbre subjetiva de no ajustarse a las prescripciones de género disminuyeron cuando se encontraron con este discurso, ya fuera en la consulta de psicología o sexología. Para Mario, en México, fue por ejemplo de gran ayuda que una psicóloga le dijera en su momento: "No sé qué onda contigo pero lesbiana no eres...y entonces yo empecé a informarme porque en esa época ni que del transexualismo, ni había Internet, ni porno, ni nada". Diana, su esposa, también refiere que el transexualismo "le dio nombre a eso que me pasaba, pues antes la única referencia era que vestidas y no más".

Pero, además, el discurso de lo trans aporta una categoría para afirmar la diferencia, la propia condición de una subjetividad femenina que si bien se emparenta con la noción cultural de lo que es una mujer, no se percibe del todo similar a la biomujer. Así, el término chica trans, o mujer trans, aparece en ambas ciudades para diferenciarse de las mujeres biológicas y también de otras identidades masculinas ya mencionadas, como por ejemplo, de los que nombran como gais varones (homosexuales masculinizados) o de los jotos (en México D. F.) o maricas (en Bogotá) que serían homosexuales femeninos.

Mientras un movimiento global, liderado sobre todo por grupos trans europeos⁷, pugna por la despatologización de la transexualidad y el transgenerismo, en las líderes entrevistadas hay una apropiación del término como un lugar para la enunciación de una identidad que se diferencia del resto de la "comunidad diversa", al tiempo que se afinca políticamente desde allí. El uso del término es más bien estratégico, permite posicionar un sujeto específico en las dinámicas de la política participativa, tal como lo describe Diana Navarro:

Yo uso el término transgénero y transgenerista , como lo he querido hacer aquí en Colombia, porque está políticamente posicionado. El acrónimo fue pésimamente importado del exterior...Para el mundo yo soy una mujer transgénero, es el término políticamente construido, aunque no estoy de acuerdo porque sería convalidar el estereotipo de lo que tiene que ser un hombre o una mujer, entonces las travestis no podemos tener el cabello corto, las travestis tenemos que andar siempre en minifaldas y entaconadas, no nos podemos poner una sudadera, las mujeres lo hacen ¿por qué nosotras no?, yo prefiero a mí misma definirme como hombre homosexual travesti y afrodescendiente, yo lo digo coloquialmente en muchos espacios, yo soy negra, marica y puta.

Así, la enunciación como trans permite la puesta en escena de una identidad específica. Un saber que usado de manera posicional debate e interpela otros actores sociales. Crea el efecto de un sujeto diferenciado, con reivindicaciones y luchas propias. Pero en el día tras día este discurso coexiste con otros nombramientos: se es también vestida, travesti, homosexual, marica, de manera que las fronteras de la enunciación pueden ser difusas.

No ser hombre, no ser "completamente mujer"

En el caso de las mujeres trans, la configuración de identidades tiene un doble proceso, que si bien es parecido, no necesariamente resulta equivalente. De una parte, se trata de un desplazamiento hacia la subjetividad femenina, renunciando a esa masculinidad prescrita desde el nacimiento. Se abandonan sus expresiones y comportamientos, pero también las prerrogativas que da ese lugar narrativo. La trilogía de poder y prestigio que condensa en el término hombre la homología macho = masculino = heterosexual, mencionada por Núñez (1999), es si no desdeñada en su totalidad, por lo menos puesta en un muy segundo lugar. Al contrario del ejercicio que implica constituirse como hombre, es decir, demostrar virilidad, probarla y ostentarla, aquí justamente la lógica es abandonar la masculinidad, minimizarla, desplazarla de su centralidad constitutiva.

Pero, por otra parte, narrarse en una identidad femenina no equivale certeramente a constituirse mujer. En sus relatos, si bien se refieren a sí mismas en femenino, hay alusión a la materialidad biológica del cuerpo, un dato que puede mantener al sujeto en la categoría hombre (y, por tanto, se es marica o vestida) o, como ya se explicó, le inscribe en un tipo de mujer particular: la chica trans. Tal "dato" puede ser o un pene que sigue operando en su valor sexual o un cuerpo que por mucho que se transforme en mujer, aún no tiene la factibilidad del embarazo⁸. Por tanto, falo, en tanto significante, y reproducción son entonces los diques que mantienen la frontera hacia lo que sería "ser completamente mujer".

Podemos decir con Butler (2006) que en la medida en que la idea de la mujer es una construcción contingente, justamente la subjetividad trans la representa hasta donde las posibilidades personales, tecnológicas y culturales lo permiten contemporáneamente. Y tal simulación puede emular el orden heteronormativo, pero a la vez, lo desordena en el proceso. Lo interesante es que aquí el performance "no engaña" al propio sujeto. Hay conciencia de la imposición de género que rige sobre los cuerpos, pero también es explícito el que pasar a otro género siempre será un proceso inacabado, perfectible. Así, la transformación corporal y subjetiva hacia la feminidad coexiste con vestigios corporales y narrativos de masculinidad, y tal combinación opera sin mayor problema. Se es hombre, travesti, homosexual, pero también una mujer en buen grado, un ser que busca la feminidad como narración central de su subjetividad, pero que tiene muy en cuenta los territorios de su biología corporal. ¿Una construcción de identidad que no sobrepasa del todo binarismos y estereotipos de género? Quizás, pero el resultado tampoco está plenamente adscrito, pues no todas las trans entrevistadas quieren dar un tránsito completo de género, ni cambiar lo mejor posible de hombre a mujer. Por el contrario, recalcan su ambigüedad, lo "extraño" de su construcción corporal y biográfica. Diana Navarro lo reitera cuando se narra a sí misma en femenino pero reconoce que su cuerpo es visto por la sociedad como el de un hombre que se transforma. Se dice entonces homosexual y travesti. Pero también explora otro lugar narrativo, más reciente y "políticamente posicionado", y entonces es transgénero. Además, enfatiza la posibilidad de disfrutar una sexualidad a partir de su cuerpo trans. En tal sentido, no todas las subjetividades trans quieren reasignación sexogenital, con sus protocolos y cirugías, ni se narran siempre como transexuales.

Entre otras cosas, lo que se pone en evidencia es el papel político de las asignaciones de género. No sólo son atributos que dividen cuerpos, polarizan sensibilidades y jerarquizan nodalmente a los sujetos. En términos de Butler (2006), el género es un régimen de verdad que confiere la certeza de humanidad. Y no somos humanos en neutro, somos hombres o mujeres. Cuando se duda sobre la clasificación de género se ponen en tela de juicio todas las cualidades de la persona, se objeta todo su ser social. De hecho, lo transgénero suele ser asociado con la delincuencia, el disturbio, la vida "caótica" de la calle, la indigencia: sus cuerpos cargan con las atribuciones de impureza, contaminación, enfermedad.

Entonces, en el proceso de abandonar una imposición de género y construirse hacia la que se desea, puede haber un guión que siga los dictados predominantes de género, o bien, negociar algunos elementos e incluso interpelarlos. Así, las apuestas de las entrevistadas van desde querer pasar de un género a otro totalmente (asumiendo la narrativa transexual) hasta cuestionar explícitamente tal idea binaria (por ejemplo, combinando lo femenino con lo masculino o narrándose literalmente queer). Mientras Diana Guerrero en México sigue los procesos y protocolos destinados para la transexualidad, desde una idea de construir la mujer que se confundió en otro cuerpo (aunque tiene muy claras las limitaciones de su transformación), otras trans enfatizan radicalmente su renuencia al binarismo, a clasificarse como hombre o mujer. Es el caso de la conocida profesora universitaria de Bogotá Luis Guillermo Brigitte Batipste⁹ y de la artista Anxélica Risco en el Distrito Federal.

Para Brigitte, su apuesta tiene que ver con lo que llama "el deber ético hacia mí mismo, de buscar quién soy" en oposición a la normativa de género que asigna un "papel político específico" y "unos roles restringidos". Por tanto, reitera que "hace rato" superó esa dicotomía hombre/mujer. Cuestiona así la preeminencia del género "para organizar el cuerpo, a los otros y la sexualidad" en un sentido determinado. Ella/él parece poner el acento en varias de las premisas más conocidas de lo queer: la desnaturalización del sexo y el reconocimiento de que no hay sexualidad "natural" sin relaciones de poder (Córdoba, 2005). Ante el género sustentado en la división hombre/mujer, aboga por una producción de identidad flexible, que integra elementos más que fijar unos sobre los otros. No asume un problema o anomalía en sí misma, es el orden social vigente el que se superpone a la autonomía del cuerpo y a sus variadas posibilidades de exploración y constitución. Y es en la exterioridad de sí misma/o donde ubica las preguntas que le permiten construir su cuerpo, y así volver a su interioridad para resignificarla, para saber quién es. En consecuencia, el género no tiene aquí un carácter ni natural, ni fijo, y aparece como posibilidad permanente de reconfiguración. Resulta una noción estratégica en tanto redefinición y flexibilidad. Más que posición alude a una práctica de sí. Sin embargo, en esta historia hay continuidades e incluso anclajes que impiden una interpretación de la identidad como plenamente nómada.

Por su parte, Anxélica Risco, una reconocida activista trans de México que incluso fue fundadora del grupo EON, Inteligencia Transgenérica, se narra también en explícita lucha biográfica contra las capturas binarias de género. Su resistencia es tal que no sólo se niega a la adscripción identitaria como hombre o mujer, sino que además hace oscilaciones entre ambos. Siguiendo textualmente la idea de que su cuerpo es un lienzo en el que inscribe sus creaciones, en el momento de conocerla está explorando su masculinidad¹⁰:

Mi nombre es Anxélica Risco, avatar trans , Claudio Vargas como el avatar, el legal, de nacimiento. Me asumo como una persona transgénero, cada vez menos transgénero, cada vez cuestiono más esta construcción trans, porque no soy muy dicotómica, muy bipolar, muy sostenedora de que tiene que haber dos géneros, estoy cada vez más en la apuesta de que la discriminación desaparecerá cuando exista una legitimación de un tercero, cuarto, quinto género y deje de haber esta polarización, pero vaya, esto lo hablaremos más adelante. Tengo 41 años, soy padre de dos niños, padre-madre, tengo una pareja desde hace 13 años que es Shantal [...].

Su búsqueda parece ser explícitamente deconstructiva de los órdenes que imponen códigos al cuerpo, que lo restringen anatómica y culturalmente. No quiere pasar de un género al otro, ni hacerse combinaciones de rasgos masculinos y femeninos permanentes. Por eso, no se ha sometido a procesos hormonales ni quirúrgicos, lo cual no obvia que si el cuerpo es "un campo de batalla", valore la posibilidad tecnológica y cosmética de intervenirlo en pluralidad de perspectivas. Menciona entonces su idea no sólo de trascender el género, sino, además, el sentido de lo que se considera humano:

Me encanta cuestionar las cuestiones de género, mis propias construcciones de género, eh, voy desde lo que es explorar el travestismo así, crudo y rudo, desde sus partes más fetichistas, hasta sus partes que tienen que ver ya con transhumanismo, que es un tema que me interesa cada vez más, transcender el cuerpo, y transcender no tanto el género, lo humano y por ahí ya el género.

Si asumimos que el régimen de la hetero(sexualidad), si bien hegemónico, es abierto y expuesto a la contingencia (Córdoba, 2005), el aspecto familiar de las biografías de Brigitte y Anxélica podría leerse como acción dentro de las propias figuras establecidas por ese modelo moderno. Ellas/os son también papás, con familia nuclear, esposas biomujeres e hijos/as, lo que evidentemente tensiona las figuras y roles de paternidad/maternidad. Así, la resistencia al binarismo de género, si bien se decanta en el cuerpo, se extiende a la biografía, configurando ejercicios cotidianos de subjetividad que si bien no soslayan la totalidad de la identidad heteronormativa, la retuercen y desordenan, poniendo en evidencia la artificialidad de su construcción cultural.

Entre barroco y queer: formas de resistencia del cuerpo en latinoamérica

A propósito de la producción de uno de los números de la revista Debate Feminista, cuyo tema fue la teoría queer, Bolívar Echeverría debatió la cercanía que puede tener dicho concepto con el barroco. En su perspectiva, lo queer comparte con lo manierista y lo barroco¹¹ un rasgo definitorio: su predilección por aquello de "artificialidad" que hay en lo humano, por encima de lo que se considera como "natural". Frente a la naturalidad-normalidad dominante, que se construyó en la modernidad sobre una experiencia de escasez, y se caracteriza por "el reino de lo heterosexual, procreativista, de lo privado, lo represivo, lo productivista, etcétera", lo queer perfila "nuevas normalidades" más sustentadas en la abundancia: "[...] la androginia y todas la 'identidades' sexuales imaginables, el cuerpo compartido con los otros, la 'razón sensual', la 'productividad sin productivismo', etcétera, estarían a sus anchas" (Echeverría, 1997: 3-10). Al pretenderse de "otra manera" respecto a la norma, lo queer resulta excesivo, y sería rechazado por la normalidad dominante en tanto artificial y prescindible.

El punto es que esa artificialidad que se revindica en lo queer se aproxima a la actividad estética de lo barroco, pues es "ese regodeo suyo en el artificio, que los vuelve chocantes para el gusto de la modernidad realista: extravagantes, bizarros, inconsistentes, vacíos" (Echeverría, 1997: 4). Sin embargo, Echeverría advierte que la cercanía entre conceptos no puede hacerlos sinónimos. Lo barroco, si bien rechaza la naturalidad de los cánones estéticos, y los lleva a una artificialidad retorcida, recargada y bizarra, tiene como in reconstituir esas formas "naturales" (tradicionales, establecidas, "clásicas"), con lo que recompone la necesidad de tales convenciones y permanece dentro de éstas. Así, en contraste con lo queer, lo barroco desordena, trastoca, pero permanece dentro del mundo (estético y cultural) determinado, no busca la subversión radical de lo establecido.

Pero, además, ambos conceptos, si bien refieren a experiencias parecidas, designan "mundos de vida" diferentes. Lo queer surge en sociedades anglosajonas, en donde la presencia del capitalismo tiene un espíritu proveniente del protestantismo calvinista (Echeverría, 2007), por tanto, su sentido es diferente en sociedades largamente influenciadas por el catolicismo. En términos de la sexualidad, el puritanismo separa lo diferente hasta hacerlo aparecer como distante, inexistente, mientras que en lo católico lo "raro" interpela directamente la normalidad, y se convoca a redimirlo e intervenirlo. En ambos casos, hay una tolerancia hacia lo distinto, pero en uno se torna invisible, excluido como posibilidad de existencia, mientras que en el otro se increpa su ajuste, incluso violentamente. Así, la resistencia queer está orientada a hacer visible lo anormal, y propone una cierta utopía de cambio de ese orden que designa como rara su artificialidad. Por su parte, lo barroco constituye un modo de resistencia pero dentro del orden, no apela a una ruptura estructural, sino que abre posibilidades de existencia a eso que a la normalidad le resulta bizarro. Retuerce el orden para que los sujetos sobrevivan en éste.

En esta perspectiva, propongo la idea del cuerpo barroco para intentar una aproximación a ciertas experiencias de confrontación del régimen heteronormativo y polarizado de sexo-género que quizás no pretenden deslindes tan radicales como en lo queer, y que de hecho se mantienen dentro del sistema mismo, encontrando formas obtusas e incongruentes de estar en su interior: corporalidades que si bien viables dentro del orden vigente, tampoco se acomodan de manera enajenada. Son cuerpos cuya resistencia al poder podría decirse que tiene características de la asimilación de lo barroco en Latinoamérica. Para proponerlo presentaré un breve recorrido por la relación entre cuerpo y modernidad¹².

El surgimiento de la modernidad significó para Occidente, entre otras cosas, la inclusión de la vida misma, de su gestión y producción, dentro de los cálculos del poder. Cuando la vida como naturaleza se tornó asunto central del poder, el cuerpo viviente recibió toda clase de estrategias, con lo que en el Occidente moderno la vida pasó a ser objeto de la política (Agamben, 2006). Por consiguiente, el llamado biopoder constituyó un aspecto indispensable para la inserción controlada de los cuerpos en el aparato de producción capitalista, subrogando los fenómenos de población a los procesos económicos (Foucault, 1998).

Es posible precisar dos modalidades de actuación del biopoder sobre los cuerpos en la modernidad capitalista, no excluyentes, y que desde mi perspectiva, actualmente coexisten. Uno correspondería al cuerpo dócil (Foucault, 2008), necesario para la consolidación del capitalismo industrial. Es un cuerpo analizado y manipulado para un aprovechamiento útil y productivo para la maquinaria social. Se vincula entonces con los procesos de normalización ejercidos desde un amplio conjunto de instituciones. La escuela, el hospital, el asilo, el ejército emergieron como establecimientos disciplinarios del sujeto, garantes de vida, pero de vida organizada en rutinas, tiempos y movimientos, horarios, códigos de identificación...Es el cuerpo inserto en el trabajo y la producción.

Además de esta forma disciplinar-institucional, luye contemporáneamente otra presentación del poder en la que se trata ya no tanto de hacer dóciles los cuerpos, como de capturar su deseo. Es el paso de las sociedades disciplinarias a las sociedades del control. Mientras el poder disciplinario confinaba a los individuos a las instituciones sin llegar a absorberlos totalmente –y lidiando permanentemente con sus resistencias–, el biopoder, entendido ahora como producción biopolítica, invade cualitativamente el conjunto de la sociedad, penetrando en la totalidad de los vínculos sociales. Ya no sólo se busca concentrar a los sujetos en espacios cerrados y panópticos, con miras a su regularización y homogenización, sino que esencialmente se apunta a apropiarse de las mentalidades, los flujos de la comunicación cotidiana y la generalidad de las relaciones sociales. El poder actúa ahora a través de maquinarias que organizan directamente los cerebros y los cuerpos, haciendo que los parámetros de inclusión/ exclusión necesarios para gobernar estén cada vez más interiorizados por los propios sujetos (Giraldo, 2006). En este sentido, la sociedad de control podría caracterizarse por una intensificación y una generalización de los aparatos normalizadores del poder disciplinario que animan internamente nuestras prácticas comunes y cotidianas, pero, a diferencia de la disciplina, este control se extiende más allá de los lugares estructurados de las instituciones sociales, a través de redes flexibles y fluctuantes (Hardt y Negri, 2002).

El avance de la sociedad del control es tal, que la subjetividad disciplinar y puritana del siglo XIX habría dado paso a un "capitalismo caliente", farmacopornográico en palabras de Beatriz Preciado (2010), que se desprende de la institucionalidad panóptica, y desde la economía de consumo y la cultura del ocio y el entretenimiento se concentra en la exaltación de emociones y sentimientos. Entonces, de lo que se trata es de abocar el cuerpo no sólo a su domesticación, sino, sobre todo, de cooptar la posibilidad de su propia configuración. Ya no opera solamente un sentido del poder en que las instituciones hacen dócil el cuerpo hasta su normalidad y adaptación al orden capitalista, aparece también otra forma de poder en que son los propios sujetos los que agencian activamente su construcción de un cuerpo proclive a la sociedad de consumo. Es el cuerpo de la subjetividad fascinada por las infinitas gamas del consumo (así no pueda acceder a éstas), envuelto en hiperestesias¹³ (Pedraza, 1999, 2004), absorto en supraexperiencias, desprovisto de macrorrelatos de sociedad, volcado a la mismidad y la autoconstitución para la búsqueda de sentidos de existencia.

Hasta aquí se propone tanto un cuerpo dócil que es pertinente a un capitalismo de acumulación¹⁴, como otro cuerpo hiperestésico emergente en el capitalismo de consumo. En mi opinión, ambos cohabitan tensamente hacia un modelo de subjetividad cuyo origen está estrechamente vinculado con el sentido que el proyecto moderno-capitalista ha desplegado para las sociedades occidentales, así como con sus propias transformaciones.

No obstante, la modernidad es tan sólo una de las modalidades civilizatorias de la humanidad, que en el desarrollo del propósito capitalista "en su versión puritana y noreuropea" (Echeverría, 1994: 15) se tornó dominante y prevaleciente. La modernidad imperante está "armada en torno al dispositivo capitalista de la producción, la circulación y el consumo de riqueza social". Pero, "el dominio de la modernidad establecida no es absoluto ni uniforme", no corresponde a una realidad monolítica con una única versión civilizatoria. Si bien otras versiones han sido "reprimidas y subordinadas, no dejan de estar activas en el presente" (Echeverría, 1994: 17). Por ejemplo, el ethos barroco¹⁵, que se evidencia en el comportamiento social tanto como en el arte, corresponde a una de esas modalidades de modernidad capitalista que antecedieron a la actual y que aún pervive.

Ubicado hacia el siglo XVII, el barroco europeo –en tanto estilo artístico asumido, transformado y recompuesto en el continente amerindio– sirve como metáfora para abordar los procesos socioculturales que ocurrieron en ese momento, no sólo entendidos como instrumento de poder de la metrópoli española, sino, además, como formas de resistencia indígena ante el arraso de sus modos de existencia. El ethos barroco habría surgido como alternativa a la devastación de un proyecto de modernidad centrado en el valor mercantil de las cosas, valor de enriquecimiento y acumulación, en desmedro del valor de uso, de intercambio, en constelaciones de vínculos y de significaciones. Tras la invasión española al "Nuevo Continente", la precaria colonia albergó restos de culturas indígenas y africanas arrasadas, que sobrevivían y se acomodaban a un orden hispánico cuyos protagonistas inmediatos estaban también desarraigados y fraccionados (el famoso dilema de los criollos: ni indígenas ni españoles). Fueron entonces fragmentos y despojos de pueblos los que trataron de habitar ese nuevo mundo imprevisible. Lo barroco como apuesta de vida surgió en contextos de destrucción y de recomposición social de sobrevivientes. Es una modernidad resultado de un choque intenso entre universos socioculturales que no eran para nada homogéneos, encuentro que además devastó culturas autóctonas enteras en muy breve tiempo¹⁶.

Así, la modernidad barroca¹⁷ se considera muy relevante para entender varios procesos latinoamericanos. Permite comprender ciertas raíces de nuestra diversidad étnica y cultural, de una pluralidad que nos constituyó como pueblos, y que ha controvertido – cuando no resistido– distintos proyectos sociopolíticos de homogenización. Desde esta perspectiva, lo latinoamericano no se entiende como una "modernidad fallida", sino más bien, como posibilidad alternativa a un modelo civilizatorio con pretensiones de extensión sobre todos los pueblos y culturas.

En consecuencia, habría que indagar por el cuerpo que se constituye en apuestas civilizatorias alternativas. La categoría modernidad barroca permite proponer no solamente formas culturales de resistencia a ese ethos dominante, sino, además, una experiencia corporal que si bien participa de los sentidos de la modernidad capitalista, la tensiona, evidenciando sus lógicas de imposición para la existencia humana. Lo que propongo es que, al cuerpo moderno (tanto a su versión dócil como al hiperestésico) se le opone algo así como un cuerpo barroco, por lo menos en Latinoamérica. Y que el cuerpo trans es un muy buen ejemplo de construcción barroca de la corporalidad.

La configuración barroca de la corporalidad: resistencia trans a la modernidad

Si, como se ha dicho, el cuerpo moderno está fundado en la subjetividad de la racionalidad, la narrativa institucional, la lógica burguesa y patriarcal, la blanquitud¹⁸ y la identidad fija y unívoca, al tiempo que transita hacia una subjetividad hiperestimulada, mediatizada, espectacular y globalizada, el cuerpo barroco rodea esas categorías, bordea sus límites, los construye al extremo de hacerles aparecer arbitrarios, casi caricaturescos. La noción de hipertelia, que se aplica al estilo barroco en pintura y literatura, puede ser apropiada para comprender este cuerpo.

La hipertelia refiriere a todo exceso, ya sea en organismos que sobrepasan sus propios límites, en artefactos que rebosan su función, en movimientos que van más allá de su propio objetivo, o en proyectos que superan su propia finalidad, tornándose en inercia por empecinamiento (Gómez-Chans, s/f). Así, la hipertelia es uno de los rasgos del barroco¹⁹. No es entonces descabellado pensar que mediante complejas operaciones que reorganizan imaginarios (Vilaltella, 1994), el cuerpo barroco emerge como una posibilidad alternativa a los imaginarios eurocéntricos dominantes. No es precisamente un cuerpo que calque exactamente los modelos angloeuropeos, pero tampoco es cuerpo amerindio "puro", ni se construye en franca oposición a la corporalidad prevaleciente. Se trata, más bien, de un cuerpo que busca constituirse a partir de fragmentos de distintas culturas sobrevivientes a los embates de la homogeneidad del ethos capitalista, y que, en tal constitución, exacerba rasgos, los decora y exalta notablemente.

El cuerpo trans, en tanto cuerpo barroco, es, por sobre todo, un cuerpo hipertélico. Al contrario del cuerpo dócil, no es un cuerpo acabado, dado, sino que asume transformaciones que superponen una y otra vez imágenes. Por tanto, participa de la concepción del cuerpo hiperéstesico, abierto y sin fronteras, susceptible de intervenciones desde lo externo (Lucerga, 2004). Como ejemplo de persistente mutación, locus de una creación incesante de la subjetividad, es un cuerpo al que se agranda y reduce, se le agrega, disimula, implanta y mutila; simula a la vez que explicita, resalta tanto como encubre. Quizás es performático, en el sentido propuesto por Butler (2002), es decir, su puesta en escena siempre prefigura un querer ser, una construcción por hacer. Pero no necesariamente resulta queer en el sentido de que su parodia destituya identidades y regímenes de sexo-género. Si bien retuerce los estereotipos, se adscribe a éstos.

Hipertélico en el cuidado del detalle; hiperbólico en la configuración de sus formas prominentes, de medidas que buscan la perfección del canon estético; maleable en tanto materia susceptible de moldear mediante procedimientos quirúrgicos y estéticos. El cuerpo trans contiene un exceso de significado en cada aspecto, orientado a constituir una feminidad o una masculinidad enaltecida, sobrecargada y también adscrita. Con frecuencia parece encajar en una subjetividad plegada a las imposiciones de género. Pero, además, es objeto de exhibición en una cultura de masas cuyo sentido de espectacularidad se instala en la vida cotidiana.

El cuerpo trans de nuestras entrevistadas en México D. F. y Bogotá resulta entonces no sólo ornamentado, sino excesivo en términos de la atención a los rasgos que definen la corporalidad moderna predominante. Participa de la docilidad disciplinar al punto de cuidar cada elemento, cada detalle, cada postura que lo hace aparecer como "muy" femenino, como lo que "debe ser una mujer". Coquetea con el "parecer" y "asemejarse" en un intento por simular la prescripción. Es también un cuerpo que se expresa en el espectáculo, hace de su propia construcción una propuesta de espectacularidad. Y, justamente, en su artificialidad, convoca formas de creación, que si bien a otros ojos pueden resultar bizarras, relejan como en un espejo la arbitrariedad que diariamente asumimos como lo natural del género, como elementos que revelan una "indiscutible" humanidad de hombre o mujer.

Sin embargo, de nuevo reitero que el sujeto no cae aquí en el engaño de su propia producción, de su performance exacerbado. Y, entonces, ese cuerpo trans que se mira respecto de las definiciones y tiene cabida en el espectáculo, da la vuelta a su exhibición y se torna propuesta artística, ético-política. Diana Navarro hace énfasis en que "las trans no somos sólo espectáculo y puteo, nos hacemos notar pero tenemos propuestas para la ciudad". Así, emergen visos de una subjetividad que politiza ese cuerpo híper, que lo exalta también como otra posibilidad de vida, y controvierte los sentidos del consumo que quieren encasillarlo solamente como entretenimiento.

La politización del cuerpo: subjetividades trans en resistencia

He planteado un vínculo entre la corporalidad trans y la experiencia biográfica de unas subjetividades que devienen tensión al orden somático moderno, en sus versiones de docilidad y disciplinamiento, pero también de hiperestesia, cooptación y consumo. Propongo, asimismo, que la artificialidad de la construcción del cuerpo trans interpela los órdenes del sujeto en la modernidad predominante. Sin embargo, para el caso latinoamericano, apelo a la metáfora del barroco para abordar las particularidades de una resistencia corporal que a mi juicio no se agota en la perspectiva queer. Se trata de dar cuenta de formas de sobrevivencia en sociedades donde la diferencia no es tan sólo invisible, sino que con frecuencia es acallada violentamente. Cuerpos que exaltan modelos, los retuercen y parodian, siempre en incesantes esfuerzos para existir dentro de los cánones de lo establecido. Y existir no es un esfuerzo menor, pues como dice Agamben, citando a Foucault: "[...] lo que está en juego es la vida" (2001: 16).

La labor en la propia corporalidad, proceso difícil que en el caso trans, afronta marginalidad y exclusión²⁰, y, sin embargo, es asumida de manera explícita y visible en el contexto inmediato, aparece como una constante previa a la constitución de una subjetividad política que se expresa en lo público y actúa para consolidar reivindicaciones. Las modificaciones corporales no sólo inciden en su mismidad particular, sino que impactan "los mundos" que les rodean. Estas biografías hablan de personas que asumieron cambios en varios de sus contextos, que rehusaron "la fórmula" de huir y reaparecer en otros escenarios desconocidos. Asumirse trans cuestiona a la madre y al padre, afecta a los vecinos, interpela a la escuela y a la empresa, molesta a la Iglesia...Convoca inquietud, asombro, atracción, pero también miedo, rechazo, segregación. No obstante, el reto ha sido hacer de esa particularidad un asunto de debate público.

Ese paso de lo micropolítico a lo macropolítico tiene entonces que ver con una politización del cuerpo que trasciende lo singular y asume la perspectiva de interpelar a la sociedad más cercana, y también a los sentidos que rigen ampliamente la ciudadanía. Y si bien la disputa refiere a un cuerpo que transforma el género, los derechos que se buscan difieren según las urgencias del contexto. Aunque el D. F. y Bogotá son ciudades latinoamericanas con órdenes corporales parecidos, y las vulneraciones a las personas trans coinciden en aspectos como la constante amenaza a su integridad física, la estigmatización respecto al cambio de identidad, la marginación de las oportunidades laborales, la exclusión del sistema de salud, la discriminación en las instituciones educativas, etcétera, los procesos y mecanismos asumidos para la obtención de reivindicaciones tienen énfasis distintos según las condiciones de posibilidad de cada ciudad.

Por dar un ejemplo, tanto en México D. F. como en Bogotá, las administraciones locales por parte de partidos políticos de izquierda han favorecido en las últimas décadas políticas y planes para la denominada comunidad LGBTI. Sin embargo, el reconocimiento institucional de una colectividad cuya pluralidad es imaginada en conjunto no coincide necesariamente con las vivencias de sus integrantes. En ambas ciudades, gais y trans han hecho alianzas en distintos momentos, pero también afrontan tensiones: las trans se quejan de exclusión de los escenarios de los hombres homosexuales masculinizados, y perciben su prevención de que la sociedad los vincule con subjetividades feminizadas. Pero además, las reivindicaciones pueden ser disímiles, al punto de no converger en un mismo ideal. Es el caso de la Mesa Trans, de la que hizo parte Diana Navarro, y que en determinado momento se separó de la Mesa LGBTI que al amparo de la Alcaldía Mayor de Bogotá aglutinaba los supuestos intereses comunes de toda la "diversidad". Por contraste, si bien en el D. F. las trans también reportaban tensión con los gais varones, contaron con un amplio apoyo de dichos activistas en la reivindicación de una ley que reconociera el cambio de la identidad de género.

Otra de las maneras en que la politización del cuerpo se torna movilización es a través del espectáculo. Se trata de perfilar políticamente la actividad que más corresponde al estereotipo circulante sobre las trans. El performance, la puesta en escena de su estética y su emulación del género femenino, se utiliza ahora como parte de las propuestas de acción en el marco de la política (LGBTI en Bogotá y la de un partido de izquierda en el D. F.). Tal incursión de la escena trans como parte de la acción política busca no sólo fortalecer la identidad de las implicadas, sino, sobre todo, transformar las concepciones culturales sobre lo trans en las comunidades a las que se llega.

Dado lo expuesto, es posible comprender la movilización de los/as trans como una acción, que a partir de la apropiación corporal, apunta a la transformación de políticas estrechamente relacionadas con las posibilidades del cuerpo en sociedad, como por ejemplo, las políticas LGBTI, las de identificación legal e incluso las de salud. En tanto su acción política circula de lo personal a lo colectivo, de lo singular a lo público, puede afirmarse que la política del cuerpo que agencian es una política cultural, pues trasciende las esferas legislativas, las demandas institucionales y el reclamo al Estado, para buscar también incidir en la cultura misma (Escobar, Álvarez y Dagnino, 2001).

Así, lo que está en cuestión es la posibilidad de vida de sujetos cuya corporalidad, diferente y en contradicción, ha logrado que en varias ciudades de Latinoamérica se debata de manera pública y cotidiana la lógica de aquello que asumimos como humanidad. Tal lucha por la pluralidad dentro de los órdenes imperantes encarna la posibilidad de creación de múltiples sentidos para la existencia.

Notas

1 Diana Navarro es una mujer trans afro de origen barranquillero, que lleva bastantes años viviendo en el centro de la capital colombiana. Es reconocida como líder de la causa de las trabajadoras sexuales, mujeres biológicas y trans que recorren por las calles o se ubican en clubes ofreciendo sus servicios a un cúmulo de hombres que asisten casi a cualquier hora. Dirige la Corporación Opción, organización desde la cual ha desarrollado varios proyectos siempre en busca de dignificar la condición de sus compañeras de zona. Su trabajo ha implicado desde incentivar el sexo seguro como práctica habitual en el trabajo sexual, hasta propiciar la Mesa Trans que en Bogotá aglutina diferentes actores implicados en el tema: las propias trans, el sector salud, la academia, la policía, etcétera. Su imagen ha aparecido en la prensa nacional denunciando actividades de la mal llamada limpieza social que una y otra vez ha asesinado a travestis de la zona. Actualmente se desempeña como empleada pública en el sector salud.

2 Emplearé el término biomujer en el sentido planteado por Judith Butler (2006), quien considera que la categoría mujer está conformada por mujeres "biológicas" y también por mujeres trans. Biomujer refiere entonces a las subjetividades femeninas en que la identidad mujer corresponde a la asignación hecha con base en el sexo en tanto dato anatómico de nacimiento.

3 En México D. F., se aprobaron modificaciones de ley que posibilitan el reconocimiento legal a la llamada reasignación de sexo-género. Véase Gaceta Oficial del Distrito Federal del 10 de octubre del 2008, en donde se publicaron las reformas al Código Civil para el Distrito Federal.

4 Se entrevistaron lideresas con actividad pública en distintos escenarios sociales, seis en cada ciudad. En Bogotá se abordó a Luis Guillermo Briggite Baptiste; Charlotte Schneider Callejas; Graciela Lozada, más conocida como Madonna; Diana Navarro; Raisa Isabela Salazar; y Endry Carreño. En México D. F. conocí a Angie Rueda Castillo, Diana Laura Guerrero Sandoval, Mario Sánchez Pérez, Dorian Edith Hernández Cancino, Gloria Hazel Davenport y Anxélica Risco. Los nombres se conservan con autorización y para resaltar el liderazgo y la visibilidad lograda.

5 Los relatos de Diana Guerrero, Mario Sánchez, Angie Rueda y Gloria Hazel Davenport coinciden en la memoria de dos momentos relacionados con la búsqueda de aprobación de dicha ley en México. Primero se intentó la aprobación de una ley de reconocimiento legal del cambio de identidad de género en el orden federal (lo que implicaba su vigencia en todo México). Dicha iniciativa fue presentada por el diputado del Partido de la Revolución Democrática (PRD), David Sánchez Camacho, e incluso llegó a cuatro comisiones de la Asamblea Legislativa. No obstante, nunca pasó. Posteriormente, en el 2008, el diputado del Partido Social Demócrata (PSD) José Carlos Díaz Cuervo presentó a la Asamblea Local del Distrito Federal D. F. una iniciativa que pronto se encontró con otra que posteriormente formuló la diputada Leticia Quesada desde el PRD. Con el concurso de varias agrupaciones gay, lesbianas y trans, se logró, no sin pugnas y tensiones, fundir las dos iniciativas, poniendo énfasis en el logro de un juicio especial como procedimiento para levantar una nueva a Acta de Nacimiento en el caso de la reasignación de sexo o género. Finalmente, en septiembre de ese año, la Asamblea Legislativa del Distrito Federal expidió un decreto con reformas y adiciones que contemplan el reconocimiento jurídico en el caso de "reasignación para la concordancia sexo-genérica".

6 Al respecto, véase los trabajos del investigador y activista gay de Colombia Manuel Velandia.

7 Por ejemplo, el 23 de octubre del 2010, la campaña Stop Trans Phatologization promovió acciones en cerca de sesenta ciudades de todo el mundo. En Europa, la participación fue muy activa en varios países. Grupos como Noodles & Queer-NL de Amsterdam, Transblock y la Asociación de Transexuales de Cataluña ATC en Barcelona, la Alianza Stop Trans*-Pathologization 2012 de Berlín, Háttér Support Society for LGBT People y TransVanilla de Bruselas, Panteras Rosa, UMAR, Não de Prives, Poly Portugal de Lisboa, la Acera del Frente en Madrid, coordinaron actividades simultáneas. El movimiento busca que las personas trans dejen de ser consideradas un "desorden de identidad de género" tanto en el Manual de Estadística y Diagnóstico DSM (IV) que elabora la Sociedad Americana de Psiquiatría, como en la Clasificación Internacional Estadística de Enfermedades CIE o ICD (10) que elabora la Organización Mundial de la Salud.

8 Está el caso en Norteamérica de Thomas Beatie (2008), muy difundido como el primer "hombre embarazado". Sin embargo, hay que precisar que en su proceso de transgenerización de mujer a hombre, mantuvo sus órganos reproductores "femeninos" intactos, lo que le posibilitó el embarazo biológico en tres ocasiones. En el tránsito de hombre a mujer aún no es posible la modificación de órganos internos y de la fisiología para lograr un embarazo.

9 Subdirectora científica de un reconocido instituto de investigación sobre medio ambiente en Colombia y profesor universitario. Tiene "pareja estable" mujer desde hace once años y es padre de dos hijas. "Soy legalmente Brigitte. Hace un año y medio en mi documento de identidad se hizo el cambio". Saltó a la "fama" mediática cuando entre sus afirmaciones dijo que ante el interrogante de si es hombre o mujer suele responder "un poquito de los dos". Véase el programa Tabú del canal Natgeo del 26 de mayo del 2010.

10 Entrevista en México D. F. el 5 de junio del 2010.

11 Apelando al sentido de adjetivo que en el siglo XIX se le dio al término barroco para calificar "estilos" artísticos y literarios posrrenancentistas, y también para designar "todo un conjunto de comportamientos, de modos de ser y actuar del siglo XVII", Bolívar Echeverría recupera tres significados de lo barroco: extravagante, falso y ceremonial. "El primer conjunto de adjetivos subraya el aspecto transgresor o deformador respecto de una forma 'clásica', el segundo su lado improductivo o irresponsable respecto de la función del arte y el tercero su tendencia represora de libertad creativa" (Echeverría, 1994: 22-23). Así, lo barroco es irruptor del orden, lo impugna aunque no busca destruirlo.

12 El término modernidad designa un cambio en la Europa de finales de la Edad Media y a comienzos del Renacimiento. Implicó transformaciones hacia una cosmovisión en que el ser humano podía conocer y actuar sobre el mundo, ya no regido por fuerzas externas a él (sobrenaturales o divinas), sino, por el contrario, con base en leyes y regularidades de la naturaleza, susceptibles de ser entendidas y predichas. Por tanto, la razón, y el pensamiento científico se constituyeron en la forma privilegiada para dar cuenta de una realidad así objetiva, existente por fuera del sujeto. Esta "episteme moderna" sustentó el desarrollo de las ciencias empíricas y las técnicas. Véase Foucault (19 97).

13 "No es, pues, asunto de actuar sobre las entrañas inmateriales del ser humano mediante los efectos indirectos del agua, el jabón y el sudor en la constitución moral, sino de establecer un contacto inmediato entre las acciones externas del cuerpo y sus representaciones –imágenes de lo más recóndito de la esencia humana, de sus emociones, inteligencia, sentimientos, ideas y pasiones– a través de interpretaciones sensibles de las percepciones sensoriales, en una palabra, de estesias. Las estesias son en este sentido representaciones organizadas a partir de las sensaciones fisiológicas, pero cuyo verdadero alcance estriba en sus dimensiones histórico-antropológicas" (Pedraza, 1999: 269).

14 El concepto es de Bauman (2000), quien propone que el capitalismo habría pasado de un énfasis en la producción, sociedad para la acumulación de riquezas y mercancías, a otro en el consumo. Los consumidores estarían ahora menos regidos por una ética del trabajo que por una satisfacción individual de deseos, vinculada a una estética siempre cambiante. Las clases que concentran riqueza son ahora objeto de adoración, mientras que los "nuevos pobres" son quienes no tienen acceso a esa estética del consumo y a la novedad del capitalismo rapaz.

15 El término ethos refiere aquí a "un principio de construcción de la vida" que opera tanto en lo colectivo como en lo individual, y que es histórico. Implica un significado ambiguo como morada y a la vez como arma (Echeverría, 1994). Alude a los usos y costumbres que nos dan una lectura del mundo social a la vez que al carácter o modo de ser de cada individuo. Por ejemplo, el ethos del capitalismo moderno dominante está signado por la idea del protestantismo de un sujeto que se realiza mediante la sublimación de su deseo en el trabajo productivo sobre la naturaleza (Echeverría, 1998).

16 No se trató de una hibridación cultural que ocurriera por una coexistencia de larga duración entre los diferentes, como sí sucedió en la península ibérica, lo que a juicio de Gruzinski (2007), explica una España largamente construida por lazos, vínculos y coexistencia entre cristianos, judíos y musulmanes.

17 Echeverría propone como "una peculiaridad de la cultura latinoamericana", además de la "estrategia del mestizaje", la "presencia simultánea" de distintos tipos de modernidad que han ido apareciendo en la historia de América Latina. Así, ubica por lo menos cuatro modernidades históricas. Una es la barroca, desde finales del siglo XVI hasta mitades del XVII y "cuya función fundante de identidad no ha podido serle arrebatada hasta ahora". Pero además están la modernidad ilustrada (del siglo XVIII hasta las guerras de independencia), la republicana o nacional (de instauración de los Estados latinoamericanos desde mediados del XIX hasta mitad del XX), y, por último, habría una modernidad contemporánea iniciada en los años setenta por la globalización neoliberal. Véase Bolívar Echeverría (2006).

18 "Podemos llamar blanquitud a la visibilidad de la identidad ética capitalista en tanto que está sobredeterminada por la blancura racial, pero por una blancura racial que se relativiza a sí misma al ejercer esa sobredeterminación [...]. Es la compostura de los personajes, una compostura que denota blanquitud, y no blancura de raza, lo que impresiona en la representación de la nueva dignidad humana [...]" (Echeverría, 2007: 19).

19 En la literatura latinoamericana contemporánea es frecuente atribuir a los cubanos José Lezama Lima y Severo Sarduy el desarrollo del sentido hipertélico en la narración.

20 Habría, por ejemplo, que precisar que pese a la aparente inserción laboral en el momento de las entrevistas, casi todas habían asumido el trabajo sexual como una opción económica y de reconocimiento de género en algún momento de su biografía.

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Detalles: Última actualización en 12 Septiembre 2016

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“¿Discapacitadas nosotras?” Experiencias de exclusión y discriminación en los cuerpos: anormalidad, transgresión, fuga*

“Deficientes nós?” Experiências de exclusão e discriminação nos corpos: anormalidade, transgressão, fuga

“Handicapped us?” Experiences of exclusion and discrimination of the bodies: abnormality, transgression, flight

Aydée Ramírez**
Natalia Moreno***
Jana Montllor****
Leonardo Bejarano*****

* Este artículo es producto de la investigación independiente "Discapacidad, sexualidad y género" iniciada en febrero del 2010 y que sustenta el documental Cómplices. El material audiovisual se encuentra en proceso de posproducción. La investigación se realizó con recursos propios de los autores.

** Pintora con la boca, autodidacta. Actualmente vive en Bogotá (Colombia). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

*** Comunicadora Social de la Universidad Nacional Abierta y a Distancia (UNAD), activista de derechos humanos y docente certificada de la Metodología DanceAbility. Actualmente vive y trabaja en Bogotá (Colombia) como periodista independiente e instructora de danza. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

**** Magíster en Antropología Visual de la Universidad de Barcelona (España), candidata a Doctora en Antropología de la Universidad del Cauca e investigadora del grupo SOMA de la misma Universidad. Actualmente vive entre Popayán (Colombia) y Barcelona (España). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

***** Antropólogo de la Universidad Nacional de Colombia. Magíster en Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Tolouse (Francia). Profesor de planta del Departamento de Antropología de la Universidad del Cauca. Director del grupo de investigación SOMA de la misma Universidad, Popayán (Colombia). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

Se propone transitar los límites de los cuerpos asumidos como anormales, alrededor del eje anormalidad, transgresión, fuga. Dicha aproximación se realiza desde la noción de provocación como forma de develar lógicas excluyentes y discriminantes, y como praxis transformativa de las relaciones de poder. El texto queda abierto en torno a los ejes de la transformación de los investigadores durante la experiencia, la valoración de lo emocional frente a lo racional, el producto de la investigación como una provocación en sí misma y las relaciones de poder ejercidas a través de los cuerpos anormales.

Palabras clave: anormalidad, transgresión, fuga, provocación , exclusión, cuerpos.

Resumo

Propõe-se transitar os limites dos corpos assumidos como anormais, ao redor do eixo anormalidade, transgres-são, fuga. Dita aproximação se realiza desde a noção de provocação como forma de revelar lógicas excludentes e discriminantes, e como práxis transformativa das relações de poder. O texto fica aberto em torno dos eixos da transformação dos pesquisadores durante a experiência, a valorização do emocional frente ao racional, o produto da pesquisa como uma provocação em si mesma as relações de poder exercidas através dos corpos anormais.

Palavras-chave: anormalidade, transgressão, fuga, provocação , exclusão, corpos.

Abstract

The paper proposes to walk along the boundaries of those bodies assumed as abnormal, around the axe abnormality, transgression, flight. This approach, enacted as provocaction , aims to unveil discriminatory and excluding logics, as well as being a transformative praxis of power relationships. The paper remains open around the researchers' transformation axes, the revaluation of feeling against rationality, the investigation's findings as a provocation in itself and the power relationships exercised through the abnormal bodies.

Key words: abnormality, transgression, flight, provocaction , exclusion, bodies.

Apertura

Natalia Moreno tiene 27 años y nació con un "síndrome clínico" denominado artrogriposis múltiple congénita. Aydée Ramírez nació con un "trastorno" conocido como parálisis cerebral y ahora tiene 42 años. Estas dos mujeres tienen algunas cosas en común: dependen de otra(s) persona(s) para desarrollar sus actividades básicas de supervivencia tales como comer, desplazarse, vestirse e ir al baño. Sus accesos a educación, salud, vivienda y recreación, entre otros, han sido históricamente limitados por su género y posición de clase. Sin embargo, Aydée es artista autodidacta: pinta con la boca y parte de su obra condensa la relación entre sus deseos de normalidad y aceptación y las contradicciones que su propio cuerpo y su entorno imponen. Por su parte, Natalia es una activista política de izquierda y desde hace un tiempo explora en el performance y la danza posibilidades de expresión, reflexión y resistencia política.

En el 2010 conformamos un equipo de investigación junto con Jana Montllor, Leonardo Bejarano y Fabio Arévalo con la idea de realizar una investigación centrada en la producción de un documental audiovisual que intentara problematizar y reflexionar alrededor de un tema que nos resultaba tanto incómodo como necesario: la cuestión de la sexualidad relacionada con personas como Natalia y Aydée. Nuestro enfoque inicial no estaba dirigido a explicar o mostrar cómo es la sexualidad de estas mujeres, sino más bien en preguntarnos abiertamente cómo hemos construido socialmente una serie de representaciones sobre la sexualidad en donde cuerpos como los de Aydée y Natalia han sido clasificados e impuestos socialmente como anormales. Lo que rápidamente encontramos es que el tabú que literalmente encierra estos cuerpos y sus relaciones con la sexualidad permite la reproducción de representaciones y formas de discriminación asumidas socialmente como normales: infantilización; asunción de estos cuerpos como improductivos e inútiles en el sistema de producción hegemónico; negación de belleza, de deseo, de cualquier forma de erotismo; imposibilidad de autonomía y una lógica de relación social permanente de lástima-limosna.

El asunto de la sexualidad se desbordó y se transformó en la necesidad de develar las experiencias de discriminación y exclusión de los cuerpos como los de Natalia y Aydée. Mientras los imaginarios y representaciones que pesan sobre estos cuerpos no se transformen, Natalia, Aydée y sus familias y cuidadores seguirán encontrando más que las tradicionales barreras físicas, obstáculos culturales y sociales que agudizan y profundizan las dinámicas discapacitantes de una sociedad que tiene serios conflictos de convivencia con sus alteridades, que se traducen en desigualdad social, violencia, anomia e indiferencia.

El problema no es Natalia, ni Aydée, ni sus cuerpos. El problema pasa por las relaciones de producción y los sistemas clasificatorios producidos por las mismas relaciones; el problema también es de clase y de género. El problema no es de eugenesia. El problema nos concierne a todos como sociedad, como Estado, como especie. No son los cuerpos el problema, sino la relación socialmente construida con esos cuerpos.

Nuestro trabajo intenta contribuir a la transformación de las representaciones e imaginarios que se tienen respecto a la relación que tenemos con estos cuerpos, no solamente haciendo emerger las lógicas que subyacen a su exclusión y discriminación, sino también posibilitando en el proceso mismo de develación, la alteración crítica de aquello que emerge. A esta apuesta metodológica y epistemológica la hemos denominado provocacción documental. Se trata, pues, de una forma de proceder en la experiencia investigativa que privilegia el cuerpo como contexto (no como concepto) biológico y cultural, y como lugar de la praxis transformativa. Se trata de una idea-fuerza que le apunta tanto a la provocación de acontecimientos que develen lógicas excluyentes y discriminantes, como a la praxis transformativa de las relaciones que se dan en el mundo.

Por ello, en este artículo hemos querido rescatar la idea de experiencia, entendida no como la mera vivencia, sino más bien como aquello que hace al cuerpo: una idea relacional atravesada por el conocimiento, la vida, el poder, la memoria y la acción transformadora. Dicho de otro modo, la experiencia aquí es el punto de partida para la acción política, es el lugar de transformación de las relaciones existentes entre las personas y el entorno. Es el lugar de la praxis. En consecuencia, el texto que sigue privilegia el proceso metodológico y la narración que se desprende del conocimiento que emerge de una experiencia-investigación vivida de forma horizontal, quizá lejana respecto a las lógicas jerarquizantes de la academia que privilegian los puntos de llegada (conceptualización) y no los puntos de partida que permitan comprender los procesos de producción.

El escrito que sigue quiere acercar entonces la experiencia-investigación relacionando estrechamente nuestro proceder con nuestra manera de entender el mundo en un intento por evidenciar la intrínseca relación entre forma y contenido. Está organizado de la siguiente manera: el primer apartado, "Anormalidad", pretende bosquejar el paisaje de fondo que acompaña de forma permanente la experiencia de Aydée y Natalia. Más allá de entrar a debatir o conceptualizar sobre el ya debatido y conceptualizado binomio normalidad/ anormalidad, nos interesa priorizar la experiencia y reflexión de lo que podríamos llamar, al igual que Enrique Santamaría (2002), el discurso sonoro, el discurso flotante sobre el asunto. Atravesando ideologías y opiniones, dichos discursos, implícita o explícitamente, imponen un consenso sobre la forma de problematizar los cuerpos o situaciones como "anormales". En la segunda parte, "Transgresión", explicamos nuestra idea de provocacción y sus alcances epistémico-metodológicos. Finalmente, "Fuga" contiene la acción corporizada que trastoca y pone en cuestión los regímenes de verdad. "Fuga" es producto de subjetividades deseantes y transgresoras de cuerpos que han experimentado la exclusión y la discriminación como parte inherente de la anormalidad con que han sido asumidos y construidos por quienes desean, ante todo, no tener, o no estar, dentro de esos cuerpos.

Anormalidad

"Anormal: 1. adj. Que accidentalmente se halla fuera de su natural estado o de las condiciones que le son inherentes. 2. adj. infrecuente. 3. com. Persona cuyo desarrollo físico o intelectual es inferior al que corresponde a su edad" (Real Academia Española, 2001)¹.

Natalia y Aydée hacen parte, según el DANE (2006), del 6,4% de la población. Colombia es la segunda nación con prevalencia del "fenómeno de la discapacidad"² en América Latina, después de Brasil. Según el Informe Regional de las Américas realizado por The International Disability Rights Monitor (IDRM, 2004), se calcula que en América Latina y el Caribe hay 50 millones de personas con algún tipo de "discapacidad", lo que supone aproximadamente el 10% del total de la población de la región. De esta cifra, el 82% se encuentra clasificado dentro de niveles de pobreza. Entre el 20 y el 30% de los niños en "situación de discapacidad" asisten a la escuela (en Colombia apenas el 0,32% del total de los estudiantes está en "situación de discapacidad"). El 70% de esta población está desempleada o excluida de la fuerza laboral. Quienes están "ocupados" (empleados) ganan por debajo del salario mínimo o no reciben ningún tipo de remuneración. Lo anterior se traduce, entre otras cosas, en que la cobertura de salud es baja y los servicios de salud son deficientes. Asimismo, las probabilidades de que las personas con "diversidad funcional", y en particular las mujeres y niños, sean víctimas de abuso sexual o violencia, son mayores que las de las personas sin "discapacidad". Alrededor de las "situaciones de discapacidad" de las mujeres giran problemáticas que no han querido ser debatidas y abordadas desde la perspectiva ética y política que reclaman asuntos clave como la maternidad, el control de natalidad, la sexualidad, la violencia de género, la exclusión del mundo laboral y de la formación para el trabajo, entre muchos otros que afectan directamente los cuerpos de las mujeres a través de su experiencia de género (Morris, 1997: 17-33).

El reconocimiento y la visibilización de esta población es de carácter reciente, y si bien se han hecho avances legislativos en la última década³, la materialización de derechos en la vida cotidiana de estas personas ha sido más bien lenta, poco visible, y aún es prácticamente inexistente la voluntad política de proveer los recursos financieros y políticos para su concreción. Y si la mayoría de los países de la región tiene un organismo responsable de formular y coordinar las políticas sobre "discapacidad", está claro que la inclusión y la participación de las personas con "diversidad funcional" en estas estructuras de coordinación son mínimas. En general, la conciencia e información relativa a los derechos de las personas con "diversidad funcional" es insuficiente todavía, en gran parte debido a la invisibilidad de este colectivo de personas, pero, sobre todo, a los estereotipos y prejuicios que la población que no está en "situación de discapacidad" o con "diversidad funcional" ha forjado sobre aquellos históricamente.

La extrema heterogeneidad de estos cuerpos (y sus contextos sociales) ha sido reducida a su funcionamiento, absorbiendo en los paradigmas de la (dis) funcionalidad las instancias básicas de su existencia social: trabajo, sexualidad, subjetividad y autoridad. Los cuerpos de la "discapacidad" hoy son clasificados en términos de "capacidades diversas" o de "diversidades funcionales". Las formas de nombrar a las personas como Natalia y Aydée han variado sustancialmente por lo menos en los últimos cincuenta años. Resulta muy difícil concretar qué es aquello que las caracteriza, porque pasamos por alto dos cosas: 1) las clasificaciones llevan implícitas sistemas de exclusión y discriminación en la misma nominación que, en este caso, alora en formas de nombrar que socavan su validez y capacidad como seres humanos y 2) analíticamente, su experiencia vital no se reduce a su diagnóstico médico, sino que en ésta se entrecruzan otras formas de clasificación social como género, clase, sexualidad o racialización por nombrar algunas. Las clasificaciones, atravesadas en sus cuerpos, implican lógicas naturalizadas de exclusión y discriminación alimentadas por las prácticas sociales.

Transgresión: provocacción documental

"Transgredir: tr. Quebrantar, violar un precepto, ley o estatuto" (Real Academia Española, 2001). Partiendo de las reflexiones de Francisco Varela, Evan Thompson y Eleanor Rosch (1997), no hay una realidad objetiva dada. No hay una realidad ahí afuera que se pueda capturar tal cual es. Tampoco se trata de reducir el mundo al sujeto que lo aprehende. Dicho de otro modo, nuestro conocimiento no es ni objetivo ni subjetivo sino que se da en la relación entre el conocedor y lo conocido. Esta relación se asume como realidad objetiva que se constituye, solidifica y transforma a través de la praxis. Lo que existe son relaciones puestas en acto, enactuadas. Y la enacción es acción corporizada, es decir, acción mediada por un cuerpo con unas formas de percepción sensorio-motrices "encastradas en un contexto biológico, psicológico y cultural más amplio" (Varela et ál., 1997: 202). El cuerpo hace parte de un contexto que implica una historia social y corporal; es potencia, posibilidad, situación, contingencia, enseñanza, aprendizaje, lugar, encuentro. Y la praxis, la posibilidad consciente de transformación creativa y emancipadora cuyo único lugar posible son los cuerpos. En esta experiencia-investigación el punto de vista en-activo se materializa en la propuesta metodológica que hemos denominado provocacción.

Esta forma de entender la acción investigativa se fue decantando a partir del encuentro con la obra de Jean Rouch⁴, quien se acercó a la antropología a través de las herramientas audiovisuales en una relación indisociable entre ambas. Nuestra forma de acción investigativa encuentra su génesis en cómo Rouch entendía críticamente su posición frente a la investigación en una relación metodológica y epistémica con la cámara de video y el montaje. Ahora bien, la provocacción, tal y como la entendemos, no está condicionada por el uso de herramientas audiovisuales.

Para Rouch, la cámara participa de un cine, per se, en movimiento. La cámara participante es parte de la acción a través de la improvisación⁵. Y es en esa misma acción, sin un guión previo, donde se va elaborando la historia y el proceso de montaje. Así, el movimiento del productor-cámara está inmerso en la improvisación del momento, basado en situaciones aprehendidas por un trabajo de investigación previo (Rouch, 1995). Aboga pues por una antropología compartida, sin la habitual relación jerarquizada entre el investigador y los supuestos objetos/sujetos de investigación (Canals, 2011). La experimentación a través de esta cámara participante se valida en su búsqueda de la veracidad. Este cinéma-verité se basa en la etnoicción y la improvisación: "De lo que se trata es de provocar un acontecimiento para poder aprehenderlo en su desarrollo espontáneo [...] con la absoluta exigencia de no direccionar la respuesta ulterior" (Grau, 2005: 4). Podría pensarse que para Jean Rouch la forma y el contenido son indisociables. De ahí su actitud por experimentar con el cine –que entendía como una forma de convocar tanto su propia subjetividad como la de las personas con las cuales trabajaba, encontrando en la espontaneidad destellos de veracidad–. Entendemos la provocacción, inspirados por Rouch, como método que evidencia las formas que tenemos de relacionarnos con el mundo y, al mismo tiempo, la posibilidad de transformarlas a partir de la acción misma, contenida en la espontaneidad e improvisación que se desprenden de la provocación del acontecimiento.

Concebimos este ejercicio de provocacción como una forma de proceder en la investigación que puede, o no, ir acompañada de medios audiovisuales, aunque su inserción implica una reflexión metodológica y epistémica más amplia. Cuando introducimos a esta noción de provocacción instrumentos audiovisuales como la cámara de video o de fotografía, entendemos que se trata de un ejercicio de provocacción documental. Retomando las reflexiones de Varela, Thompson y Rosch sobre nuestra forma de conocer, podemos decir que hay una continuidad entre los sujetos y sus contextos de realización, hecho que anula al sujeto y al objeto como realidades ontológicamente delimitables: no hay un adentro y un afuera que constituyan realidades independientes. Dicho ya en los términos que nos interesan: no existe independientemente un ojo que mira ni una realidad que se manifiesta. No es posible entender nuestra relación con los medios audiovisuales a partir de posiciones meramente subjetivas o meramente objetivas. El sujeto y su contexto de realización son inseparables⁶ y, así como precisamos entender al sujeto en su sentido común (sedimentación de ideologías y experiencias), éste no es posible comprenderlo sino es en sus acciones corporizadas (verbigracia, gestualidad, reacciones, expresiones, actitudes, etcétera).

El ojo que mira –quien toma la cámara– lo hace en una situación concreta. No hay una verdad interiorque se pueda proyectar con los medios audiovisuales ni una verdad externa que capturar con éstos. La cámara se nos presenta entonces como una extensión de nuestra posibilidad de hacer y de difundir. Estas acciones emergen como actas inseparables, codependientes, que implican al cuerpo en una multiplicidad de espacios y tiempos. Veamos: los medios audiovisuales han sido explorados desde el campo de la antropología, entre otras disciplinas, por su capacidad de apelar a una diversidad sensorial que también conecta olfato y tacto en su experiencia (Gutiérrez, 2012). Esta diversidad sensorial desborda el contexto de producción de las personas que participan en lo que podemos llamar la acción fílmica: la difusión involucra la sensorialidad propia de los espectadores de otros espacios y tiempos. Este hacer-difundir indisociable deviene una espiral de acción-difusión-acción. Es decir, la transformación que puede generar la acción inicial puede amplificarse en otros contextos, la mayoría inciertos. Esta espiral que permite la difusión es inherente pero no exclusiva de los medios audiovisuales. Aquello a lo que nosotros hemos llamado documentación es su capacidad de registro con finalidad difusiva. Es decir, cuando hablamos de documentación referimos a un ejercicio permanente de recuperación-proyección.

Finalmente, y para darle cuerpo a este tipo de acción investigativa, decimos que la provocación está enraizada con el ejercicio de desnaturalizar y transformar. La manera como asumimos esta praxis implica algunos supuestos básicos: 1) no existen valores inamovibles dentro de los grupos humanos. Los valores y formas que condicionan las relaciones interhumanas y con el mundo son contingentes; participan de una historicidad y de ciclos de repetición. 2) Hay normatividades implícitas en nuestras relaciones que conforman lo que podríamos llamar sentido común. Es decir, la sedimentación de un conjunto de ideologías practicadas y encarnadas. Los procesos de naturalización pasan por la materialización de las relaciones de poder en los cuerpos. La violencia es inherente tanto a la naturalización como a su materialización. 3) Sin praxis no hay transformación. 4) Una acción transformativa puede ocurrir a través de la provocación de contextos o circunstancias. 5) No se transforma una realidad exterior, se transforma una relación materializada en la praxis. 6) Tanto la acción como la praxis (acción consciente transformativa) van de la mano con las emociones. Ambas se retroalimentan y se condicionan: un estado de ánimo, una emoción, influenciarán una acción y esta acción influenciará, así mismo, al aparato emocional⁷. 7) Si bien partimos de una idea que previamente hemos definido y que implica ciertos actos con la participación de ciertas personas, el resto es imprevisible. Esta imprevisibilidad inherente a la noción de provocacción permite excedentes de sentido que fracturan la normalidad aceptada con ciertos efectos de transformación. ¿Qué queremos decir con excedentes de sentido? Con ellos referimos a todas aquellas reacciones, reflexiones y actos que emergen cuando una situación se sale de la lógica que le ha sido asignada. Así se desvela que aquello que hemos aprehendido como natural tiene un trasfondo ideológico que puede, o no, prevalecer. En este artículo pretendemos trabajar con estos excedentes.

Fuga

Fuga: 1. f. Huida apresurada. 2. f. Abandono inesperado del domicilio familiar o del ambiente habitual. 3. f. Momento de mayor fuerza o intensidad de una acción, de un ejercicio, etc. 4. f. Salida de gas o líquido por un orificio o por una abertura producidos accidentalmente. 5. f. Mús. Composición que gira sobre un tema y su contrapunto, repetidos con cierto artificio por diferentes tonos (Real Academia Española, 2001).

Historia de una provocacción

Nos dirigíamos al teatro donde presentarían la obra Guerra del director italiano Pippo Delbono⁸. Nos había llamado la atención que en la nota de prensa que anunciaba la obra, en el marco del XII Festival Iberoamericano de Teatro de Bogotá del 2010, se mencionara que:

[...] de los quince actores que aparecen en escena solo cuatro son actores profesionales. Los otros once sufren algún tipo de discapacidad o provienen de las calles y han sido rehabilitados o han sobrevivido a terribles historias. Bobó, el personaje principal de la obra es sordomudo. Delbono, el director, utiliza la danza y el juego para hilar los relatos de estas personas que comparten el título de "anormales", pues se diferencian de los demás por su demencia y su discapacidad⁹.

Escribimos un correo electrónico al Festival y a la compañía de teatro contándoles que queríamos ir pero que no contábamos con los recursos. Del Festival no recibimos ninguna respuesta. De la compañía sí: nos dejaban cinco boletas en la taquilla del teatro para que fuéramos. Aydée nunca había ido al teatro.

Armamos toda la logística para el desplazamiento. El auto, dos sillas de ruedas, trípode, cámara, etcétera. Teníamos que atravesar la ciudad para llegar al lugar de la obra. En el camino fuimos conversando y grabando con la cámara. Llegó un punto en que la conversación se fue adentrando en aquello que íbamos a ver, en especial en las expectativas de encontrar en escena actores que podrían ser como Natalia o Aydée. Reflexionábamos sobre el mundo hegemónico del cine y de la televisión en el que los actores rara vez son personas como Aydée o Natalia, ni siquiera cuando el personaje por representar está en "situación de discapacidad". "Como si las personas en discapacidad no pudieran actuar, hacer un papel" dijo Aydée. Y añadió:

[...] es algo ilógico porque yo puedo expresar también así no baile, no salte, no brinque. Lo puedo hacer de otras maneras. Si me dan la oportunidad de hacerlo yo lo puedo hacer, pero si se empieza con la negativa de usted no lo puede hacer pues nunca lo haré...ni nunca sabré si lo haría o no¹⁰.

Leonardo le preguntó entonces qué papel le gustaría hacer, a lo que Aydée contestó: "Haría una mujer, a ver quién te digo...Como la de la película esa del Titanic, esa mujer que se desnudó en ese sofá. Eso me parecería genial". La referencia está en estrecha relación con la vida y los deseos de Aydée. En la escena de la que habla, Rose (Kate Winslet) se desnuda frente a Jack (Leonardo DiCaprio) para que la pinte. Ella posa sobre un sofá desnuda, enamorada, hermosa, llevando una enorme joya como única prenda. La pregunta recayó luego sobre Natalia, entonces contestó:

El papel que me gustaría hacer...sería el de mí misma, a mí me gustaría hacer lo que soy, mostrarme ante un público como lo que soy, lo que siento, lo que vivo...pero hacerlo por medio de un monólogo, por ejemplo. Sería interesantísimo mostrar todas esas sensaciones y sentimientos que uno produce, que uno genera y que los demás o no los conocen o no les interesan. Entonces eso me parece, eso me parecería bueno. ¿De qué harías el monólogo? –preguntó Leonardo– ¡Pues sobre mi vida! –contestó–. Yo haría un monólogo sobre mi vida, lo que he hecho, lo que no he hecho, lo que me gustaría hacer. [...] Los puntos que tomaría para el monólogo serían: infancia primero que todo, no sé...adultez y muerte –Natalia ríe–. Me parecería interesante la tercera, la parte de la muerte. Me gustaría imaginarme cómo me gustaría morir, de qué manera, no sé...y cómo vería la muerte en ese momento...es como pensar así hacia futuro, una vaina reloca. Es que igual la muerte nos puede encontrar en cualquier momento. Entonces pues no sé, pienso que viéndolo de ese modo quisiera pensar qué se sentiría o imaginármelo aunque sea. Porque en ocasiones también se desea. Se puede desear la muerte. En ocasiones se piensa en la muerte y se desea la muerte, o por lo menos en mi caso yo sí la he pensado, la he imaginado y la he deseado. Entonces es también ponerme en ese papel de mostrar un poco el porqué, por qué se siente eso.

Fue la primera vez que Natalia mencionó algo sobre un monólogo. Ese mismo día, tal vez provocados por la expectativa del teatro y por la cámara, mientras llegaba el momento de acudir a la sala, fuimos a uno de los lugares emblemáticos de la ciudad, la Plaza de Lourdes. Había bastante gente ese domingo. A Aydée le llamó la atención un caballito que servía de utilería para un fotógrafo que trabajaba con su nieto ese día. Mientras el abuelo se encargaba de la fotografía e impresión, su nieto portaba un traje de Mickey Mouse. Aydée quiso tomarse una foto sobre el caballito. A la escena acudió bastante gente, casi como un espectáculo. Incluso unos mimos que estaban en el lugar terminaron posando en la foto. Aydée estaba pletórica. Luego le pidió la cabeza de Mickey Mouse al asistente del fotógrafo, un chico de unos doce años. Aydée nos pidió que se la pusiéramos y, empujada por uno de nosotros en su silla de ruedas, recorrió en extenso el lugar. La imagen era surrealista: una chica muerta de risa de cuarenta años con parálisis cerebral paseándose sobre su silla de ruedas con una cabeza desproporcionada de Mickey Mouse por toda la Plaza que tenía de fondo la iglesia más emblemática del barroco criollo. Devolvió la cabeza al chico que no podía contener la risa. Aydée le dio las gracias y le dijo que había sido muy divertido para ella. El chico pudo entonces reír con tranquilidad. Luego, tal vez tocada por el poder de la provocación que generaban sus actos, se acercó a dos pintores de retratos que trabajaban en un costado de la Plaza. En poco tiempo la gente se volcó sobre Aydée, la cámara, los caballetes y los pintores. Se presentó, les dijo a todos que era pintora con la boca, que estábamos trabajando en un documental sobre cómo la sociedad las ve a ellas, refiriéndose a Natalia y a ella misma, y que su forma de investigar consistía en mirar, vivir y tratar de comprender la reacción de la gente cuando las veían. A lo que agregó en tono de reclamo: "Somos mujeres y somos hombres como ustedes, creemos que somos normales, somos simplemente mujeres y hombres". Ya había ganado la atención de lo que se conformaba como público. Algunas personas comenzaron a tomar fotos y a grabar en video con sus cámaras fotográficas y con sus teléfonos móviles. Entonces les propuso a los artistas que trataran de pintar con la boca tal cual como ella lo hacía. Lo intentaron sin mucho éxito. Aydée se veía satisfecha. Para terminar su provocación, les preguntó a los pintores si alguna vez habían intentado dibujarse a sí mismos. Ambos contestaron afirmativamente. Luego interpeló a uno: "¿Y te gustó lo que viste?". Ambos artistas no supieron qué contestar. Luego de rodear la pregunta, Aydée la reformuló en los siguientes términos: "¿Y aceptaste lo que viste?". Uno de ellos dijo: "¿Qué si acerté?". Aydée se esforzó por modular mejor sus palabras: "Aceptar de aceptación ¿Qué si aceptaste lo que viste?". A lo que el pintor dijo: "Ah, aceptaste. Pues yo creo que sí, un poco, pero no conforme totalmente porque hay rasgos que no logré capturar, o parece que sí y no, es muy complejo". Aydée no insistió más y dio las gracias de viva voz. Entonces un hombre del público de forma espontánea dijo: "Quiero pedir un aplauso para ella". Y todos aplaudieron. Aydée con algo de fastidio reaccionó diciendo: "Tampoco, tampoco".

Por in llegamos al teatro y vimos la obra. La emoción nos embargaba. Las palabras se atropellaban: "Tremenda obra, es de una profundidad, tremendo directorazo, estoy súper emocionada" fue lo primero que se le escuchó a Natalia. A lo que Aydée aportó: "Súper chévere, con situaciones parecidas a mí. El tipo sabe manejar la discapacidad, no la ve como se ve en Italia o como la vemos aquí en Colombia, sino la ve como algo normal y que le puede sacar su jugo, que le puede sacar su belleza y le puede sacar su decencia". Entonces Leonardo les preguntó: "¿No les dan ganas de hacer teatro después de ver esta obra?". "Yo sí, dijo Aydée, ahora con más veras. Lo que acabo de ver es que sí que se puede y se debe hacer". Natalia dijo riendo con entusiasmo: "Ahora sí voy a pensar en mi monólogo". Aydée repuso: "Ahora sí me voy a desnudar definitivamente". "Ella sólo se quiere desnudar" dijo Natalia riendo. "¡Sí!" replicó Aydée. "Es ver la belleza. El mostró cierta belleza en la persona con discapacidad. Él tiene su locura, yo veo que tiene su locura y que trabaja su locura a favor de él". "Pero es una locura interesante" agregó Natalia. Reflexiva, Aydée puntualizó:

Es como lo que hice yo hoy: montar en un caballo y gozármela a pesar de la incomodidad que sentí, es montarme en un caballo y vivir esa parte de niña que no viví y sacarme una foto. Eso viví hoy, a mis 39 años, y estoy loca, o sea, rayada, sí...sí...y me gusta esa rayada de esta locura y agradezco a los cuatro de acolitarme esta locura. Es chévere no tener tanta compostura, ese tener que estar bien puestecita la señorita para llamar la atención de lo que uno hace. No. Es hacer cosas fuera de lo común y esto me gusta.

Tentáculos

Me siento aprisionada en un cuerpo que aunque es el mío no funciona como me gustaría, cuerpo que no me permite hacer cosas por mis propios medios como ir al baño, asearme, masturbarme, movilizarme, comer. Aprisionada en una sociedad dividida por aquellos que siguen en una ceguera mental conservadora y prejuiciosa que construye estereotipos que aprietan tanto como un par de cadenas y grilletes. Y por otros que batallan contra todo esto buscando la libertad del cuerpo y del alma. La emancipación de los hombres y las mujeres. Hoy muchos de los que batallan están aquí. Gracias por ser, gracias por estar. Aprisionada bajo un Estado que tiene todas las posibilidades de mejorar mis condiciones materiales de existencia a través del acceso igualitario a la educación, a la salud, a la movilidad, a la cultura, entre muchos otros, pero no lo ha hecho, no lo hace y quién sabe si lo haga. Pero mi voz y mi cuerpo están aquí para dar la pelea. Aprisionada en un mundo donde me siento, donde me hacen sentir como una extraterrestre. Prisiones sin muros de piedra ni barrotes, prisiones invisibles, reales pero invisibles, prisiones en las que no quiero estar, prisiones en las que no quiero que ninguno de ustedes esté, incluso, sin darse cuenta...no hay peor ciego que el que no quiere ver. Ayúdenme a escapar o me ahogaré.

Así comienza el monólogo que Natalia bautizaría Tentáculos¹¹. La imagen de Natalia, diciendo el texto citado, se va proyectando en tres televisores. Después de la última frase, la imagen de los televisores se funde creando cierta extrañeza, un silencio agobiante. De repente se escuchan golpes dentro de un cajón de madera de 1,40 por 60 que está en medio de la escena. La voz de Natalia pide ayuda: "¡Sáquenme de aquí!". Por in alguien del público se levanta y abre el cajón. Entre varios sacan a Natalia y tras un prolongado silencio empieza a contar su vida durante 45 minutos. Las pantallas de los televisores van transfiriendo imágenes de contexto y pequeños extractos del monólogo.

Esta acción, que como vimos tuvo su génesis dentro de un vehículo camino a la presentación de la obra de teatro Guerra de Pippo Delbono, recorrió un complejo entramado para que se materializara. Después de la experiencia de Guerra, el monólogo quedó ahí, como un deseo latente y expresado en un momento. Luego, con el tiempo pensamos en la necesidad de conseguir recursos financieros para seguir adelante con la producción del documental. En uno de nuestros encuentros, la mamá de Aydée propuso realizar un evento donde se captaran dichos recursos: una "tamalada", una actividad donde se vendieran tamales con chocolate y se expusieran algunas obras de Aydée. Así buscaríamos la solidaridad de los amigos.

En la sala del apartamento donde vive Aydée con su madre había, a manera de mesa de centro, un cajón de madera que en algún momento había servido como guacal para transportar las pinturas de Aydée a Panamá. Alrededor de la caja-baúl volvió a aparecer la idea del monólogo de Natalia: "Podríamos presentar el monólogo de Natalia en la tamalada", dijo Jana. "Podríamos meter a Natalia en esa caja para el monólogo", agregó Fabio a manera de chiste. La metimos en el cajón y resultó que cabía dentro perfectamente. Jana comenzó a imaginar proyecciones de video con la caja y con Natalia. La idea inicial era meter a Natalia en el cajón y que alguien de un supuesto público la sacara y le pusiera las férulas que ella necesita en su vida cotidiana. A partir de ahí, Natalia contaría sus sentimientos de rabia con la sociedad que la tiene encerrada, aprisionada. Natalia propuso hacer la presentación en una sala alternativa que unos amigos suyos gestionan y administran en el centro de la ciudad. En ese espacio se podrían exponer algunas pinturas de Aydeé y algunas fotos del rodaje. Llamaríamos a los amigos y recogeríamos algunos fondos para seguir adelante con el documental. La "tamalada" se transformó entonces en la presentación de un performance y una exposición de pintura y de fotografía en La Redada Miscelánea Cultural (antes llamada El Eje Centro Cultural)¹².

Vicky, mi mamá, se enteró de mi diagnóstico el día siguiente de haber parido. Desde ese momento su vida se partió en dos; cambió de rumbo totalmente. Ella dice que despertó. En el instituto Roosevelt¹³ me diagnosticaron artrogriposis múltiple congénita. ¿Artro qué? Artrogriposis múltiple congénita. Dícese de la alteración en el metabolismo cuando el feto está en gestación; afecta músculos, huesos y articulaciones. En términos menos técnicos esto quiere decir que el útero no cedió el espacio suficiente para que el feto se formara como el de la mayoría de personas.

Natalia comenzó a escribir el monólogo a partir de un intenso ejercicio de memoria. De una memoria colectiva como trasfondo de su experiencia vital pasó a una memoria corporizada. Recordar implicó para Natalia un choque, una ruptura de su relación con la experiencia vivida, ahora actualizada y llevada al límite. Y Natalia, como parafraseando a Hegel, comenzaría a entender que nunca se tiene tanta fuerza como cuando se sabe volver a encontrarse en el seno del más profundo desgarramiento:

Yo no acababa de escribir cuando de una se me escurrían las lágrimas porque es muy fuerte empezar a contar sobre ti mismo y más si son experiencias también muy jodidas y dolorosas, pues el hecho de tener una vida tan fuerte en el sentido de los tratamientos médicos, estar dentro de los hospitales, que la misma sociedad te esté excluyendo, tu misma familia, el entorno social en que habitas, el mismo Estado también. Entonces empiezas a sentir ese choque y a generártelo tú mismo.

Crecí sintiendo el frío de las madrugadas, entre el olor de buses viejos que iban a diario hasta el Roosevelt. Crecí entre muchas miradas. Algunas curiosas y otras despectivas. Crecí entre voces que señalaban irresponsablemente juicios de valor sobre mi situación. (Pobre niña, eso fue que la mamá la descuidó y le dio una parálisis infantil). Crecí entre el rechazo, la estupidez y la insensibilidad de algunos: médicos, maestros, los padres y las madres de mis compañeros del cole y los conductores de bus: cada vez que mi madre les hacia la parada seguían derecho porque creían que nos subiríamos a pedir plata [...]. Hay un sentimiento que he tenido cerca a lo largo de mi existencia: la lástima. En el colegio, en la casa, la gente común y corriente. El malestar y la incomodidad que me produce son difíciles de contar.

Juan Pablo Matta escribió en 2010 un artículo sobre las lógicas sociales que, en circunstancias particulares, hacen del sufrimiento un valor de cambio. Afirma que la práctica de "dar lástima" revela una lógica social dentro de la cual el sufrimiento adquiere un valor capaz de movilizar algún tipo de recompensa social anclada en la noción de deuda moral, noción culturalmente codificada y que podría encontrar su sentido cultural en el marco de una ideología de la limosna. Para Matta, en la base de la limosna se encuentra la valoración del sufrimiento, y en la base de la lástima está la pretensión de la limosna. De esta manera, dice Matta, ambas prácticas están definidas en su interdependencia sociológica, de tal forma que, para fines analíticos, la lástima es la condición necesaria, exigida, para alcanzar la limosna. Así, "dar lástima" es ofrecer una imagen de sí mismo que dé cuenta de alguna forma del sufrimiento personal (Matta, 2010: 29).

Natalia entiende la lástima como un sentimiento incómodo y molesto. Dicha incomodidad radica en que la "lástima" implica necesariamente una relación entre quien la siente y sobre quien recae, el objeto de la lástima. Despertarla y sentirla. En el caso de Natalia, el objeto de la lástima es ella misma, su corporalidad. Al menos así lo percibe. Se trata pues de un cuerpo que sufre o que encarna el sufrimiento en sí mismo, es decir, es la verdad corporal del relato (indecible) del sufrimiento, de un sufrimiento que puede, incluso, asumirse como legítimo y natural. El cuerpo de Natalia es sufrimiento y ese sufrimiento tiene su correlato en la limosna (recompensa social). Esa limosna también se esconde en la supuesta admiración (recompensa social) que privilegia la autosuperación modélica del individuo: "Natalia, eres un ejemplo de superación". "Natalia, nos has demostrado que sí se puede". Como si lo que hubiera que "superar" fuera una condición intrínseca de cuerpo-obstáculo abandonado en la arena del individualismo exacerbado de quien lo dice, negando el carácter relacional de la discapacidad o diversidad funcional a un asunto privado: el "problema", el "obstáculo" es exclusivamente de Natalia y, por lo tanto, es ella quien lo debe "superar".

Para Natalia, la lástima la discrimina, la infantiliza, le arrebata su sexualidad, le saca su feminidad, la vuelve inútil, improductiva, la incapacita, la mete en la jaula de la anormalidad, de la apatía política, de la desviación, la invalida, la disminuye (pobrecita), en otras palabras, la niega en toda su mismidad. Natalia es un cuerpo que contradice los valores hegemónicos de belleza, salud, juventud, libertad, soberanía y poder. Natalia es el cuerpo no deseado. Natalia es el sufrimiento, pero no el suyo propio, sino el sufrimiento de quien no soportaría estar, tener el cuerpo de Natalia. El cuerpo de Natalia es un espejo.

Después de terminar el bachillerato mi vida quedó sin rumbo. Al principio fue pasable, pero al cabo de un año ya me estaba enloqueciendo. Me presenté en varias universidades públicas pero no conseguí entrar en ninguna. Las burocracias, la baja calidad en mi educación, la mal llamada discriminación positiva que sigue siendo discriminación. Lo de positivo y negativo son sólo términos ridículos que ha puesto la institucionalidad para discapacitar más.

La discriminación y la exclusión experienciadas y corporalizadas por Natalia y Aydée no se suscriben a su ámbito individual, a sus cuerpos. Esa reducción individualizada es la que acontece cuando la "lástima" aparece como inherente a sus corporalidades. El Estado participa y promueve la lógica del intercambio lástima-limosna. Al menos para Natalia, la cuestión de la discriminación positiva sería el equivalente a la relación lástima-limosna institucional. Las condiciones estructurales de Natalia y Aydée son iguales a las de buena parte de la población que, como sucede con ellas, no puede acceder a una educación pública de calidad dentro de un sistema educativo abiertamente excluyente que favorece la competencia desigual entre lo público y lo privado. Frente a esta situación, aparecen las acciones afirmativas o la discriminación positiva, que remarcan tanto la imposibilidad histórica y estructural de los accesos, como aquello que se supone los imposibilita, en este caso, la corporalidad de Natalia. La lástima y la limosna, institucional o no, a los ojos de Natalia, son, a todas luces, prácticas concretas, técnicas corporales para la (re) producción de discapacidad, y de paso, de desigualdad.

Me puse a investigar. La mujer en situación de discapacidad y su sexualidad. ¿Es la virginidad algo trascendental? Para mí lo era. No pensaba en encontrar un príncipe azul y vivir con él hasta que la muerte nos separe. Sabía que no lo encontraría. Pero sí buscaba [a] una persona que me hiciera sentir hermosa, tranquila conmigo misma, deseada...que me hiciera sentir viva. Pero eran más cosas ¿con quién? Pero además tenía miedo, mucho miedo y quería minimizar al máximo los riesgos: quedar embarazada, una enfermedad venérea, una gonorrea, yo qué sé... miedo a quedarme en una cama, sola, sin vestir.

Pocas veces la sexualidad de personas como Natalia y Aydée es confrontada, y menos, de manera pública. Considerada un tabú que refuerza la idea discapacitante de discapacidad que descansa sobre sus cuerpos, que de forma paradójica, suelen asumir los mismos imaginarios y representaciones (reproducidos alrededor de ellos (Keith, 1997). Cuerpos no deseantes, absolutamente infantilizados, lejos de los paradigmas de belleza, de seducción y de armonía. Sus cuerpos son una amenaza para la reproducción de normalidad. De hecho, la estigmatización que recae sobre aquellos que se interesan sexualmente sobre los cuerpos como los de Natalia y Aydée pasa, o bien por la perversión o bien por la excesiva admiración, cuando no son ellas las pervertidas y desviadas. Incluso hasta las posturas más conservadoras y heteronormativas del tipo madre, ama de casa y esposa, se encuentran fuera de las posibilidades imaginadas por la normatividad que constriñe las vidas de Aydée y Natalia.

La cuestión de la sexualidad es el leitmotiv del monólogo de Natalia. El tabú había minado tanto su percepción individual como la necesidad de tocar el tema en su casa. El monólogo representó el reto de plantear de manera abierta y pública un asunto que se asume como privado e íntimo. El día en que Natalia presentó por primera vez su ejercicio estaban su madre, su abuela, sus parientes y amigos más cercanos. El monólogo fue entonces una confesión. Y como bien indica Óscar Cornago, la confesión, en tanto estrategia escénica, solo puede tener sentido a través de la confrontación con quien está delante. Evidencia la compleja trama del presente de la escena frente al público, con el presente del cuerpo y su relación con el pasado, con la historia (Cornago, 2009). Ese día, frente a todos, Natalia pudo por in transformar la relación con su madre y cuidadora, ese día y frente a todos, Natalia dejó de ser una "niña" asexuada y angelical.

La muerte. Desde muy pequeña pensé en ella. Las decenas de caídas y fracturas que me rondan y la frustración que me ha generado no hacer cosas por mis propios medios me han hecho imaginar cosas. Ahora, he construido una identidad propia, una actitud de lucha y resistencia. Estar aquí, hoy, ahora, frente a ustedes es ya una forma de resistencia, es mi pelea.

Cuando Natalia pensó por primera vez en hacer un monólogo para contar su vida, para hacer de sí misma, pensaba también en su relación con la muerte. Pensar la muerte, su muerte, había sido algo que la había marcado. Quería entonces poder explicar por qué sentía eso. El tema de la muerte permitió a Natalia realizar una profunda reflexión sobre su propia vida en primera persona, poner su cuerpo como el lugar de tensión y su testimonio-confesión como acto escénico, performático, transformativo. Y tal como lo expresa Cornago, cuerpo y palabra se transforman en un actuar de verdad:

En ese lugar de tensiones, que es también el propio cuerpo de quien dice "yo te confieso que he vivido, que he visto, que me han dicho, que he hecho...", se confronta el pasado con el presente, para intentar llegar a una experiencia sobre la que volver a construir un relato personal. Esa experiencia, en todos los casos, pasa por un acto escénico (de comunicación) con el otro y lo otro, con lo que no se conoce. Pero este cuerpo confesional, lugar, como dice Agamben [...], de la no articulación entre palabra y vida, exige también, como decía Godard de la imagen, un acto de fe. Si crees en mi cuerpo, entonces es verdad. De este modo, el cuerpo se convierte en un escenario más, de construcción y estrategia de poder, para escenificar la verdad ética de la historia y la credibilidad estética de la actuación de esa misma historia (Cornago, 2009).

Entre lo dado y lo dándose

No hay un cierre definitivo o conclusivo, todo lo contrario, lo que ha pasado es que el universo de posibilidades se ha expandido. 1) No cabe duda de que quienes participamos de esta experiencia nos hemos ido transformando. No es un punto de llegada, más bien es un punto de partida. Se hicieron visibles las lógicas subyacentes a la construcción de prejuicios y estereotipos, muchas de estas camuladas en lo políticamente correcto. El proceso de desnaturalización implicó la reflexión crítica sobre estas lógicas y el papel que jugamos dentro de éstas, pero sobre todo, un estado permanente de alerta frente a las situaciones cotidianas de exclusión y discriminación. Ese estado de alerta deviene en una especie de ventaja en el momento de actuar sobre situaciones concretas. Tal vez la transformación no consista, por ahora, en el cambio o reemplazo radical de las representaciones o imaginarios de cada uno respecto a las relaciones con los cuerpos de unos y otros, sino en asumir una posición crítica de lo que pueda considerarse como (a)normal.

2) Buena parte de los cambios provocados se encuentran dentro de lo que podríamos llamar plano emocional. Lo que se traduce en un abandono lento pero significativo de la sobrevaloración que culturalmente hacemos de la razón como motor de la acción y de la ética. Como dice Maturana: "Si no estoy en la emoción que incluye al otro en mi mundo, no me puedo ocupar de su bienestar" (1998: 109). Todos estamos inmersos en la biología de lo social dentro de un oxímoron que debería ayudarnos a comprender y guiar nuestras acciones asumiendo –emocionalmente– al otro como legítimo. En situación o no de discapacidad o con diversidad funcional, el ejercicio de la autonomía será el ejercicio de una autonomía dependiente. Todos necesitamos de otros.

3) Téntaculos ha ido creciendo y ha rotado por diferentes lugares y públicos. En este sentido, podría decirse que como producto de esta experiencia-investigación es una provocacción documental coherente con la espiral de acción-difusión-acción. Como si se tratara de un documento visual, procura su propia difusión y genera en cada ocasión excedentes de sentido.

4) Para compartir hay que comprender. Hay una emoción común en Natalia y Aydée: el enojo que provoca la constitución de relaciones desiguales de poder ancladas en sus corporeidades. Si bien la experiencia de cada uno aquí ha sido y es diferente, hoy todos compartimos y asumimos como propia dicha rabia; es un excedente de sentido y como tal, implica una práctica transformativa. Finalmente, de lo que se trata ahora es de restituir la poética de la belleza y la decencia que reclama Aydée sobre los cuerpos y no sobre unos cuerpos, poder expresar y transmitir la propia humanidad como reclama Pippo Delbono y luchar por la emancipación de los hombres y las mujeres como gritan la voz y el cuerpo de Natalia.

Notas

1 Los diccionarios tratan de reflejar las transformaciones y adaptaciones continuas de las lenguas. Intentan atrapar las mutaciones de significado y las nuevas formas del lenguaje; son como fotografías instantáneas de los usos y significados de las palabras a los que recurrimos en un espacio y tiempo determinados.

2 Hoy en día se plantea el término mujeres y hombres con diversidad funcional derivado de la autonominación surgida del Foro de Vida Independiente. Propuesto por un colectivo de mujeres y hombres como Natalia y Aydée, busca desvincular su nominación de categorías relacionadas con la valía y la capacidad. Si bien otras formas de nominación, como personas en situación de discapacidad, refieren al contexto y no al sujeto, éstas son exonominaciones que en todo caso refuerzan la negación, privación o inferiorización (Romañac y Lobato, 2005). Hemos utilizado indistintamente las diferentes formas de nominación para llamar la atención ante la dificultad evidente de nombrar a personas como Natalia y Aydée.

3 Colombia es uno de los países con mayor legislación al respecto en comparación con otros países latinoamericanos.

4 "Jean Rouch (1917-2004) es una referencia ineludible en la historia del cine etnográico. Especialista en los rituales de posesión en África del Oeste y claramente influenciado por el cine de Flaherty y de Vertov, Rouch desarrolló un método y una teoría cinematográica que se oponían frontalmente a los principios del positivismo científico así como a las teorías objetivistas del cine etnográico" (Canals, 2011: 63).

5 Se entiende aquí la improvisación, no en su uso corriente de hacer algo sin preparación previa, sino que se retoma un sentido cercano al que encontramos en el jazz, donde, debido al conocimiento exhaustivo de la situación y a su experticia, "el solista avanzado es capaz de enfocar un problema [...] desde varias perspectivas o modalidades, seleccionando la estrategia de solución más conveniente, y es también capaz de cambiar de una modalidad a otra según convenga en cada momento" (Orozco, 2012).

6 "Si estamos obligados a admitir que la cognición no se puede comprender sin sentido común, y que el sentido común no es otra cosa que nuestra historia corporal y social, la conclusión inevitable es que el conocedor y lo conocido, la mente y el mundo, se relacionan mediante una especificación mutua o un coorigen dependiente" (Varela et ál., 1997: 178).

7 "Desde el punto de vista biológico lo que connotamos cuando hablamos de emociones son disposiciones corporales dinámicas que definen los distintos dominios de acción en que nos movemos. Cuando uno cambia de emoción, cambia de dominio de acción" (Maturana, 1998: 15).

8 Actor, dramaturgo y director de teatro nacido en Italia en 1959. Una de las figuras más importantes de la escena teatral contemporánea. En los años ochenta trabajó con el actor argentino Pepe Robledo, al igual que con la danesa Iben Nagel Rasmussen de la compañía nórdica Odin Teatret y con Pina Bausch.

9 "Vive la 'Guerra' desde Italia con Pippo Delbono", nota de prensa, XII Festival Iberoamericano de Teatro de Bogotá, 2010, disponible en: http://www.terra.com.co/festival_teatro/articulo/html/ftt1221.htm. En una entrevista, Delbono comenta lo insultado que se siente cuando la prensa dice que en su compañía de teatro algunos actores son profesionales porque los otros tienen una forma de discapacidad: "Es propia humanidad sobre el escenario y transmitir, comunicar y además poderlo repetir continuamente incluso durante 10 años". Véase: "Las guerras de Pippo Delbono" (El Espectador, 20 de marzo del 2010).

10 Una de las características de la obra Guerra es precisamente que Delbono aboga por un teatro basado en personas y no en personajes. Los actores, en tanto personas, son capaces de encarnar la poética de emociones fuertes sin necesidad de recurrir a la ficción o a un enorme aparato de ilusión.

11 El nombre Tentáculos hace alusión a la solidaridad y apoyo mutuo. "Todas y todos podemos convertirnos en tentáculos para ayudar a otros", eso es lo que Natalia dice que ha experimentado en el transcurso de su vida.

12Tentáculos se ha presentado desde entonces en seis ocasiones en espacios académicos, artísticos y políticos en Bogotá, Cali y Popayán.

13 El hoy Instituto de Ortopedia Infantil Roosvelt fue creado en Bogotá en 1942 por Ordenanza de la Asamblea de Cundinamarca a partir de la gestión de los médicos Juan Ruíz y Álvaro Zea y el señor Gustavo Páez. La Asamblea estableció entonces un Asilo-Taller "destinado a la asistencia y alojamiento de niños inválidos pobres de solemnidad" (Instituto de Ortopedia Infantil Roosevelt, 2011).

Referencias bibliográficas

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Detalles: Última actualización en 12 Septiembre 2016

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Cuerpos en venta: pinguerismo y masculinidad negociada en la Cuba contemporánea*

Corpos à venda: pinguerismo e masculinidade negociada na Cuba contemporânea

Bodies on sale: “pinguerismo” and negotiated masculinity in contemporary Cuba

Abel Sierra Madero**

* El texto se basa en un trabajo de campo realizado por el autor de manera independiente entre el 2008 y el 2009 en La Habana, llevado a cabo gracias al apoyo y los fondos brindados al autor por Moshe Morad y Arye Barak.

** Doctor en Ciencias Históricas por la Universidad de La Habana (Cuba). Especialista en estudios de género, sexualidad y procesos de construcción de la nación, y miembro de la Unión de Escritores y Artistas de Cuba (Uneac). Ensayista, profesor e investigador. En el 2012 recibió el premio Martin Duberman otorgado por City University de Nueva York, en reconocimiento a su trabajo en el campo de los estudios de género y sexualidad. Actualmente trabaja de manera independiente en Cuba. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

El artículo da cuenta de la investigación sobre sujetos masculinos insertados dentro de la economía informal de placeres ligada al turismo en Cuba (pingueros). Se analizan los modos en que los pingueros negocian la masculinidad y la identidad en sus interacciones con los extranjeros, mediante el estudio de su desempeño en las redes homoeróticas en La Habana, así como los conceptos de género y sexualidad, por un lado, y de nación y sobrevivencia, por otro, que allí construyen. Se finaliza con la relación entre turismo sexual y las contradicciones del modelo revolucionario.

Palabras clave: prostitución masculina, pingueros, identidad, redes homoeróticas, turismo sexual en La Habana, sobrevivencia.

Resumo

O artigo dá conta da pesquisa sobre sujeitos masculinos inseridos dentro da economia informal de prazeres ligada ao turismo em Cuba (pingueros). Analisam-se os modos em que os pingueros negociam a masculinidade e a identidade em suas interações com os estrangeiros, mediante o estudo de seu desempenho nas redes homoeróticas em La Habana, assim como os conceitos de gênero e sexualidade, por um lado, e de nação e sobrevivência, por outro, que lá constroem. Finaliza-se com a relação entre turismo sexual e as contradições do modelo revolucionário.

Palavras-chave: prostituição masculina, pingueros, identidade, redes homoeróticas, turismo sexual em La Habana, sobrevivência.

Abstract

This paper relates the research of a kind of male subject (pinguero) inserted in the informal economy of pleasure linked to the tourism in Cuba. Studying their performance on homoerotic circuits in La Habana, the text analyses how the pingueros when dealing with foreigners negotiate masculinity and identity; it also discusses the locally constructed concepts of gender and sexuality, on one hand, and nation and survival on the other. Finally it links the sexual tourism with the contradictions inside the revolutionary model.

Key words: male prostitution, pingueros, identity, homoerotic circuits, sexual tourism in la Habana, survival.

Esta es la tierra de los mangos bajitos

Europa entera gozando en mi pueblito,
esta es la tierra de los mangos bajitos.
Agua de coco, añejo, mojito.
Esta es la tierra de los mangos bajitos,
todo barato y un clima súper rico
que esta es la tierra de los mangos bajitos.

Los Aldeanos

A sus dieciocho años, Alberto se inventa el amor todas las noches con turistas extranjeros que disfrutan la firmeza de sus músculos y su compañía, a cambio de esperanzas migratorias y unos pocos dólares. Lo conocí una noche de verano del 2008 mientras caminaba con un amigo gay que hace muchos años vive fuera de Cuba. La esquina del cine Yara, la más concurrida y popular de la ciudad, era un hervidero esa noche aunque aún era temprano. El joven nos pidió fuego para encender su cigarrillo y también preguntó por la hora, pretexto idóneo para saber qué idioma manejaba aquel al que había interpelado.

Mi amigo, efectivamente, tenía un look muy diferente al cubano medio, además de un acento raro que se adquiere cuando se ha vivido mucho tiempo en el extranjero. Empezamos a conversar y, como la noche "estaba floja", pidió que lo invitáramos a una cerveza, a cambio nos contaría su historia. Hablamos durante un par de horas y, cuando nos despedimos, él regresó a la "lucha" para tratar de levantar un "punto"¹, si la competencia y la policía lo dejaban. Nunca más lo vi.

Aquella noche fue el inicio de un proyecto de investigación sobre los pingueros: sujetos masculinos insertados dentro de la economía informal de placeres ligada al turismo en Cuba, que se involucran en relaciones sexuales –fundamentalmente con extranjeros– por dinero, bienes materiales u otros beneficios.

En la jerga del mercado sexual cubano, se ha acuñado una serie de vocablos asociados con la interacción de nacionales con extranjeros, principalmente, dentro del contexto del turismo. Así, el vocablo pinguero en cierta medida es correlativo al de jinetera, que se utiliza para la negociación del estigma del término prostituta. En cambio, jinetero designa a los sujetos masculinos involucrados en actividades económicas informales con extranjeros/as no interesados en consumir la Cuba oficial que ofrecen el Gobierno y las agencias turísticas. Los jineteros gestionan –mediante el cobro de comisiones– el acceso a bienes y servicios, entre los que puede estar incluido el comercio sexual².

Con este artículo pretendo analizar los modos en que los pingueros negocian la masculinidad y la identidad en sus interacciones con los extranjeros. Me interesa estudiar sus desempeños dentro de redes de sociabilidad como el ambiente homoerótico habanero³, y la posible influencia de estas redes en sus nociones sobre el género y la sexualidad. Asimismo, pretendo tomar en cuenta cómo se articulan estas identidades en las discusiones sobre lo nacional y los discursos de la sobrevivencia, como es el caso de la "lucha".

Durante los últimos años se ha desarrollado un campo de estudios sobre el trabajo sexual femenino y masculino en Cuba por parte de académicos y estudiosos extranjeros (O'Connell, 1996; Wonders y Michalowski, 2001; Hodge, 2001; Trumbull, 2001; Holgado, 2001; Cabezas, 2004; Fosado, 2005; Pope, 2005; Allen, 2007; Stout, 2008; Alcázar, 2009, entre otros). Algunos de éstos señalan que la reaparición de la prostitución en los años noventa está relacionada con un crecimiento del turismo sexual debido a la crisis en la isla y al desmembramiento del socialismo (Trumbull, 2001).

Dentro de Cuba, las publicaciones sobre este tema están compartidas entre el periodismo y la academia (Elizalde, 1996; Díaz y González, 1997; Díaz et ál., 1996; Jiménez, 2003). Como señala Ana Alcázar, las investigaciones sobre este tema en el país se abordan desde el análisis de la juventud, a la que se le atribuyen algunas características, como falta de conciencia revolucionaria, hábitos de consumo capitalistas, pérdida de valores y conductas desviadas (Alcázar, 2009).

Otros marcos de interpretación abordan las relaciones sexuales de los pingueros basándose en los conceptos de intercambio y relaciones de interés (Fosado, 2005: 75). Sin embargo, tal perspectiva no resulta del todo adecuada para calificar experiencias de este tipo, si tomamos en cuenta que las relaciones humanas en general están mediadas, casi siempre, por algún tipo de interés⁴. Sobre este particular, dice Alejandro, uno de mis entrevistados: "Lo que se está viviendo en este país me ha enseñado que el amor es cosa de novelitas o de películas, este momento es muy difícil para el amor, para mí no existe".

Siguiendo a Amalia Cabezas, podemos decir que el trabajo sexual no se trata sólo de sexo y dinero para mantener necesidades básicas, sino que brinda otras oportunidades, como recreación, consumo, viajes, migración y matrimonio (Cabezas, 2004:992). En contextos de pobreza como Cuba, para muchos sujetos la inserción dentro del turismo sexual y el sexo transaccional ha sido no sólo una vía de consumo, sino también de adquirir movilidad social, que de otro modo hubiera sido imposible para muchos participantes de estas prácticas, si tomamos en cuenta las lógicas sociales actuales.

El texto que ahora propongo se basa en un trabajo de campo realizado entre el 2008 y el 2009 que incluyó observación, múltiples conversaciones informales con pingueros y 10 entrevistas en profundidad a jóvenes comprendidos entre los 18 y los 33 años de edad; de ellos, 8 provienen del interior del país y 2 son de La Habana. Al menos 3 están involucrados al mismo tiempo en relaciones heterosexuales estables que dependen económicamente de ellos y también tienen hijos. Mi trabajo etnográfico se concentró fundamentalmente en el área del Vedado. Para no poner en riesgo la identidad y la confidencialidad de los informantes, todos los nombres que aparecen en este texto han sido cambiados.

En un momento inicial, la investigación pretendía trabajar con una muestra amplia, sin embargo, la complejidad misma del tema y los problemas de accesibilidad pusieron algunos límites y retos metodológicos e instrumentales de trabajo. Muchos de los pingueros a los que interpelé en la calle y sitios donde se mueven, me sugerían establecer una relación económica para insertarse en la investigación, cuando no pensaban que yo era policía o agente de la seguridad del Estado. Si bien el pago de entrevistas hubiera facilitado el acceso y aumentado el tamaño de la muestra de entrevistas en profundidad, consideraciones éticas y los riesgos de posibles sesgos me llevaron a rechazarlo como estrategia metodológica⁵.

Para los investigadores extranjeros, el acceso a estos grupos es más fácil, porque son vistos por sus informantes como un capital social del que pueden recibir algún beneficio. Además, garantiza cierta seguridad y anonimato debido a que las autoridades cubanas tienen menos control sobre la información y las fuentes, si tomamos en cuenta que los resultados de estas investigaciones se difunden principalmente en publicaciones académicas de poca circulación en la isla y en inglés. Por lo tanto, los informantes se sienten más protegidos en un contexto tan vigilado como el cubano⁶.

¡Aquí, en la lucha...! los pingueros y las metáforas contemporáneas de la sobrevivencia

Las/os jineteras/os y pingueros aparecieron en la isla durante los años noventa, cuando la crisis económica generada en Cuba luego de la caída del bloque socialista provocó una apertura al capital extranjero y al desarrollo del sector turístico. En ese contexto, se generó un mercado sexual barato en el que se insertaron miles de jóvenes, unos, para paliar la crisis o salir del país, otros, como un modo de vida.

Durante esos años, la isla se vio inmersa en una de las crisis más profundas que ha atravesado desde que el gobierno actualmente en el poder desde 1959 se instaurara en la esfera política cubana. Con una situación "excepcional" en que funcionan dos economías –una en dólares estadounidenses o pesos convertibles (CUC), en la que se encuentran los bienes y servicios más importantes, y otra, debilitada e inflada, en pesos cubanos de poco poder adquisitivo–, los sectores populares han tenido que poner en práctica otras estrategias de sobrevivencia que muchas veces están en la delgada frontera de la ilegalidad.

De esta manera, surgió el término lucha. La expresión, utilizada recurrentemente por el discurso oficial, fue resemantizada por amplios sectores populares con exiguos salarios en pesos cubanos, para referirse a sus estrategias cotidianas de sobrevivencia. Estar en la "lucha" le otorga al sujeto social cubano contemporáneo una cierta libertad para moverse en un amplio campo de acciones, más allá de las leyes y de valores éticos y morales. Las identidades que recurrieron al sexo como estrategia de sobrevivencia también están planteadas de esa manera. El término luchador/ra sirve para negociar el estigma y la censura que adquieren sus prácticas en el discurso social. Así se define Reinier, un joven pinguero entrevistado para este proyecto:

Yo soy un luchador. Eso significa que tengo una meta y voy a hacer todo lo que pueda para alcanzarlo, es no tenerle miedo a nada ni a nadie. Yo sé que hay muchas personas que ven mal lo que yo hago, que me ven como un antisocial, como un delincuente, pero me gustaría que me vieran como lo que realmente soy, como una persona que tiene aspiraciones en la vida y que lo hago por ser alguien. Yo vivo sin pena ni remordimiento de ningún tipo, lo único que siempre me ha dado vergüenza es no tener un peso en el bolsillo.

Para este muchacho la "lucha" va a estructurar y articular no sólo sus prácticas, sino su concepción del mundo, y el cuerpo, único capital que posee, es el vehículo para alcanzar sus proyectos. Aunque se acueste con hombres todas las noches, no se piensa a sí mismo como pinguero o "prostituto", sino como un sujeto "al que le ha tocado vivir momentos difíciles".

La metáfora de la lucha tiene una función instrumental y sirve para negociar la masculinidad y para tomar distancia del estigma que implica involucrarse sexualmente con hombres. El sujeto social cubano ha estado muy interpelado por el discurso de la guerra durante los últimos cincuenta años. El gobierno vigente articuló una retórica nacionalista que tuvo en el discurso de la guerra uno de sus anclajes fundamentales para el control social y el desarrollo de las políticas. En medio de la "guerra fría", con un modelo de plaza sitiada a partir sus diferendos con Estados Unidos, la isla se vio inmersa a inicios de los años sesenta, en un proceso transnacional de construcción del socialismo –liderado por la Unión Soviética y el bloque socialista del Este– que descansó en muchos sentidos en el discurso de la guerra y, especialmente, en el concepto de hombre nuevo.

Popularizado en Cuba por Ernesto Guevara en 1965, el concepto de hombre nuevo formaba parte de un proyecto político que planeaba, entre otras cosas, barrer a la burguesía como clase para poder construir un nuevo tipo de sujeto social, "superior", con una nueva mentalidad y nuevos valores. Asimismo, lo conectaba a la vez con un modelo de masculinidad tradicional y una ideología política proveniente de la teoría de la revolución y la construcción del socialismo en el bloque soviético, que llegó a ser central en la retórica revolucionaria. Este concepto se tradujo en estereotipo nacional⁷, al convertirse en la síntesis de una serie de representaciones y valores, y se impuso como elemento central de definición y como referencia obligada a la hora de identificar y concebir el conglomerado social.

Las lógicas que se implantaron en Cuba a partir de los años noventa, se alejaron cada vez más del marco político y los valores del socialismo, y fomentaron la emergencia de otros más ligados al consumo y a expectativas que nada tienen que ver con la retórica política actual. En ese sentido, el pinguero constituye un correlato que desmiente en gran medida el proyecto revolucionario y su aspiración de crear al hombre nuevo.

El sistema político cubano, en virtud del control ideológico, provocó por mucho tiempo que la familia se vaciara de contenido y que la educación y socialización de niños y jóvenes fuera gestionada fundamentalmente por el Estado. Con la crisis, la función de un Estado paternalista que hasta entonces había proporcionado seguridad y los medios de vida necesarios, se vio bastante resquebrajada. A partir de ese momento, y con la creciente desigualdad social creada por la economía dolarizada, se puede apreciar un resquebrajamiento también en el terreno de los valores.

Ante la crisis, muchas familias, sobre todo las más pobres, tuvieron que readecuar sus expectativas educacionales y formativas y "hacerse de la vista gorda" sobre las acciones de sus hijos, porque ellos mismos tuvieron que involucrarse en las dinámicas de la lucha para poder sobrevivir. Al respecto, Alejandro, un joven pinguero de veinte años, comenta:

Mis padres no saben nada de esto, no saben en lo que ando, mi mamá sospecha pero no me dice nada, parece que siente vergüenza. Y tampoco le dice nada a mi padre para no disgustarlo. Él piensa que yo vengo a La Habana a hacer negocios, a traer queso y carne para vender, y que estoy enamorado por acá, pero yo creo que es porque no quiere saber, no quiere ni enterarse, porque el queso no da para tanto y yo cuando voy llevo bastante dinero y con ropa nueva y cara.

Para algunos pingueros, el discurso de la lucha no sólo es un instrumento de (des)identificación homoerótica y de negociación de la masculinidad, en ocasiones es también un modo de evitar la categoría de trabajador sexual. Entre mis entrevistados no encontré consenso respecto a los términos que sirven para describir sus prácticas. Algunos no se sienten cómodos dentro de la categoría de trabajador sexual, porque ven la "lucha" como algo temporal y alternan con otros oficios y actividades. En cambio, otros sí quisieran ser considerados trabajadores "normales". Tal es el caso de Roberto, quien me dijo:

Esto es un trabajo como otro cualquiera; lo que pasa es que para la sociedad yo soy otra cosa. Si algunos trabajan en la agricultura y otros en la construcción yo no sé por qué yo no puedo pinguear, yo ni sé sembrar ni poner un ladrillo, hago lo que sé hacer para salir adelante y no le hago daño a nadie. Después de todo cada quien hace con su cuerpo lo que quiere y a mí nadie me da un plato de comida. En mi pueblo no hay casi trabajo para los jóvenes, sólo me queda ir pa' la agricultura, la construcción o meterme a policía, y eso ni muerto, prefiero seguir así.

Durante todos estos años, la población cubana residente en las regiones del interior del país se ha visto presionada a migrar a otros sitios para sortear la situación. La crisis ha sido más fuerte en las áreas rurales que en La Habana o que en ciudades con sectores emergentes como el turismo. Las cifras apuntan a que, en provincias como Guantánamo y Las Tunas, los salarios en pesos cubanos son más bajos que en otros lugares (ONE, 2008). A esto se suma que alrededor de 100.000 trabajadores azucareros fueron despedidos en el 2001 debido a la restructuración de esta industria (Uriarte-Gastón, 2004).

Para el discurso revolucionario, las prácticas y las dinámicas que acontecen dentro del fenómeno del sexo transaccional constituyen un reto y un desafío al proyecto y a la moral socialistas. Si durante muchos años la erradicación de la prostitución se ostentaba como uno de los logros y conquistas revolucionarias, con su resurgimiento se evidencia que ese marco ha quedado sin respuestas a la crisis y sin herramientas para entender las múltiples intersecciones y variables que se conjugan con este fenómeno.

Los pingueros no sólo son mirados con reservas por el discurso oficial, sino también por muchos homosexuales, que los ven como jóvenes a los que no les gusta trabajar, sin una configuración homoerótica genuina y sin una clara definición de identidad basada en la sexualidad (Sierra, 2006; Stout, 2008). El pinguero está siempre bajo sospecha, no sólo por su ambigüedad y opacidad identitaria, sino también porque significa un reto a la estabilidad de las categorías de trabajo, deseo, placer e identidad con las cuales la cultura ha operado tradicionalmente.

El pinguero y la discusión sobre el cuerpo nacional

Al tiempo que el pinguero ha estado incluido en los debates relacionados con el turismo sexual y la prostitución, también ha pasado a formar parte de las discusiones sobre la nación y el nacionalismo. En un texto polémico, "Colonization of Cuban Body. The Growth of MaleSex Work in Havana" ("La colonización del cuerpo cubano. El crecimiento del trabajo sexual masculino en La Habana"), el investigador Derrick Hodge (2001) asegura que el pinguero no constituye una categoría de preferencia sexual, sino que es ante todo un concepto económico sobre el que se ha acomodado la sensibilidad nacionalista cubana. Para este autor, el pinguero está inmerso en un proceso de "mercantilización del deseo", y su construcción como categoría económica es producto de la "mercantilización de la identidad" (2001: 27).

Al nacionalismo cubano –señala– le resulta más difícil aceptar la penetración a través del cuerpo femenino; eso explicaría que las jineteras sean más perseguidas y controladas por las autoridades que los pingueros. De este modo, los pingueros simbolizarían "el poder del falo cubano conquistando y penetrando cuerpos extranjeros como cualquier buen revolucionario, lo que hace que el cuerpo masculino cubano no se sienta herido" (Hodge, 2001: 23).

Ciertamente, el nacionalismo revolucionario estableció una conexión de los discursos de la sexualidad con determinadas nociones sobre la soberanía y la colonización imperial. A partir de una analogía entre el cuerpo humano sexuado y el corpus nacional, se teorizó la colonización como un acto de penetración (Sierra, 2006), a partir de un modelo tradicional de comprensión de los homoerotismos⁸ y de la sexualidad en general. De este modo, la nación fue pensada en términos femeninos y como un espacio vulnerable y susceptible a la penetración del Otro foráneo.

La joven Revolución llegó al poder con una idea, inscrita en el imaginario insular y norteamericano, del cuerpo nacional como "traspatio" de placeres ligado al turismo. Cuba fue durante la primera mitad del siglo XX –afirma Louis Pérez– reinventada desde los gustos e intereses norteamericanos y se construyó como "un lugar de placeres no disponibles en casa" (Pérez, 1999: 183). Para el turista, señala Pérez, Cuba existía específicamente para el placer de los norteamericanos, un lugar para experimentar con alcohol, drogas y sexo (Pérez, 1999). La isla era "el lugar del sexo con las mujeres del 'Otro', exótico y misterioso, primitivo y carnal, pasional y gobernado por impulsos libidinales y con matices raciales explícitos" (Pérez, 1999: 189).

No resulta extraño entonces que una de las primeras intervenciones del nacionalismo revolucionario cubano estuviera encaminada a la "rehabilitación de prostitutas" y a regular el turismo para borrar la imagen de la nación como espacio penetrado, colonizado, de juegos, vicios y placer. A inicios de los años sesenta y como parte de una operación secreta llevada a cabo por el Ministerio del Interior, miles de prostitutas fueron objeto de intervención estatal y se las ubicó dentro de programas de "rehabilitación". Sería el inicio de una serie de políticas encaminadas al control de los cuerpos femeninos y su sexualidad, que, articuladas en el marco de la respetabilidad, perseguían no sólo la incorporación de la mujer como fuerza de trabajo, sino también como reproductora de la ideología y la moralidad socialista⁹.

Los homosexuales, al igual que las prostitutas, simbolizaban la decadencia burguesa y la penetración colonial. En ese sentido, se diseñaron varias estrategias encaminadas a su eliminación; una de las más conocidas fue la creación de las unidades militares de ayuda a la producción (UMAP)¹⁰.

En la actualidad, el pinguero representa un quiebre en los procesos de construcción de la masculinidad nacional como una unidad cerrada y constituye un desafío a la "tradición inventada" cubana, mambisa y guerrera. En ese sentido, constituye una fisura en el cuerpo nacional que contrasta con las imágenes de héroes y hombres nuevos, exportadas durante mucho tiempo por el nacionalismo revolucionario. Dentro de las lógicas nacionalistas, el pinguero no sería rechazado en virtud de su potencial homoerotismo, si tomamos en cuenta que la homosexualidad ha sido eventualmente cooptada y asimilada dentro del marco "políticamente correcto" de la diversidad sexual. Sin embargo, las mediaciones socio-económicas que intervienen en sus configuraciones y prácticas, al parecer, imposibilitan que el nacionalismo pueda integrarlo a la "comunidad imaginada".

Los pingueros no conforman una unidad homogénea, sino que existen diferentes tipos de experiencias y gradaciones que influirán notablemente en los modos de interacción con los extranjeros. El tipo de relación dependerá, en gran medida, de la situación económica por la que estén atravesando en cada momento, de los proyectos de vida que tenga cada sujeto, del modo de encarar la sexualidad y de la procedencia social.

El testimonio de René, un joven holguinero con una configuración genérico-sexual adscrita a una masculinidad más tradicional, contrasta con la idea sobre los pingueros como sujetos activos, "penetradores" de cuerpos extranjeros. De este modo señala:

Todos quieren penetrarme, hasta la más loca quiere penetrarme, no sé por qué. Los pingueros aunque se dejen penetrar dicen que son activos, siempre buscan una justificación para no decir que son pasivos, aceptar eso es decir que son homosexuales. A veces me canso de esto porque ellos vienen a mí a penetrarme o a que yo los penetre, todo se basa en eso.

René es un mulato de veinte años que nació en Santiago de Cuba, "la tierra caliente", como se le conoce en la isla. Este muchacho asegura que el color de su piel ha sido una ventaja en el giro de la lucha. En ese sentido agrega: "Ellos vienen con el morbo de estar con los negros y los mulatos, porque dicen que somos más bonitos y calientes que los blanquitos y que un mulato como yo no se encuentra en Europa. Uno me dijo a la cara que quería tener la experiencia de penetrar a un negro cubano".

El testimonio de René se enlaza con una serie de prejuicios que conectan la raza con procesos de "exotización" y mitologización de la masculinidad caribeña (Allen, 2007; Pruitt y LaFont, 1995). Los procesos de endogamia social que tienen lugar en otros países determinan que, efectivamente, mucha gente no tenga relaciones con personas fuera de sus círculos de clase. Sin embargo, en contextos de turismo, estos sujetos experimentan un cambio de actitud. Amalia Cabezas señala que –aunque la industria turística esté montada a partir de hoteles, comidas, entretenimiento, souvenirs, entre otras cosas– los turistas pagan sobre todo por una "experiencia", por un juego de sentimientos. El turismo, dice, es la mercantilización de la experiencia que permite a las personas ejercitar sus fantasías y dejarse llevar en muchos casos por los placeres corporales (Cabezas, 2009).

Si bien es cierto que el discurso de la penetración funciona muchas veces como resorte y herramienta de distinción entre los pingueros, y la clasificación a partir de roles sexuales apegados al marco binario de penetrador/ penetrado influye en las prácticas y en las interacciones con los extranjeros, la sexualidad de estos sujetos es más fluida y compleja de lo que parece a simple vista. Al respecto, resulta interesante lo que dice Andrés:

En esta vida he aprendido mucho de este mundo y de la calle y también de mí mismo. Antes yo me creía más macho que nadie y me apartaba de todo lo que me oliera a homosexuales, pero para sobrevivir hay que relacionarse con travestis, gais, lesbianas porque los yumas¹¹van a buscarnos en esos lugares, donde está ese ambiente. Por mucho que los discriminé tuve que evolucionar para poder sobrevivir.

Lo anterior apunta a que si restringimos al pinguero a una categoría económica, corremos el riesgo de dejar fuera una serie de negociaciones y discusiones sobre el género y la sexualidad que son fundamentales para entender quiénes son estos sujetos y cómo operan sus subjetividades. De este modo, un grupo en extremo complejo y diverso se nos presenta como una unidad homogénea y predecible de antemano.

Derrick Hodge sugiere que las jineteras son más hostigadas por las autoridades cubanas que los pingueros en virtud de un sentimiento nacionalista. Aunque reconoce que la persecución hacia ellos es constante, dice que esto responde más a una actitud machista individual de los oficiales de policía, que a una política oficial. Sin embargo, algunas de las narrativas que recolecté durante el trabajo de campo en este proyecto y una lectura más profunda del contexto mismo, contrastan con su argumento. Uno de mis informantes, Alejandro, señala:

Las mujeres que se dedican al jineteo tienen más posibilidades de sobrevivir que nosotros. A las mujeres les pagan más y son mejores vistas porque son heterosexuales, aunque algunas las pongan a pegarse de vez en cuando¹². A nosotros siempre nos van a ver como delincuentes que damos el culo, como hombres que pudiendo trabajar dan el culo. Es tan así, que las mujeres logran en esta jugada las cosas mucho más rápido y con menos trauma que nosotros.

La mayoría de los itinerarios y rutinas de estos sujetos están marcados por su relación con la policía. Esto va a incidir no sólo en sus modos de actuar, de moverse, sino también en cómo negocian su masculinidad con los clientes. Muchos prefieren permanecer tiempos largos con sus clientes para estar menos expuestos a redadas e interpelación policial y para ganar más dinero. Si bien es cierto que no existe ningún reglamento legal que regule explícitamente la actividad de los pingueros, las autoridades, amparadas en otras leyes –al igual que sucede con las jineteras–, establecen un férreo control sobre los sitios de alta circulación turística.

Así, el Decreto 217 de 22 de abril de 1997 sobre las regulaciones migratorias internas para La Habana ha servido de cobertura para multar, encarcelar y deportar a aquellos pingueros y jineteras que no poseen "residencia legal" en la capital. Este Decreto, además de imponer una serie de requisitos burocráticos para las personas con interés en residir en esta ciudad –independientemente del lazo de parentesco que hubiera entre el interesado y el propietario de la vivienda–, proponía una especial vigilancia en aquellas "zonas especiales o declaradas de alta significación para el turismo".

La ley estipulaba que para todo aquel que "proveniente de otros territorios del país se domicilie, resida o conviva con carácter permanente en Ciudad de La Habana, sin que se le haya reconocido ese derecho, 300 pesos y la obligación de retornar de inmediato al lugar de origen". Asimismo, los ciudadanos de otras zonas establecidos en la capital sin la inscripción correspondiente en la oficina del Carné de Identidad debían pagar 200 pesos y estaban obligados a "retornar de inmediato al lugar de origen"¹³.

Este Decreto respaldaba las acciones de las fuerzas policiales asignadas para el control y vigilancia de áreas de circulación turística, quienes interpelaban a los sujetos que no poseían "residencia legal" en La Habana y sociabilizaban en esos sitios. En ese sentido, comenta Yamel:

Siempre tengo una reservita de dinero para la policía [...]. Ellos se cuidan bastante, aunque nos extorsionan se cuidan de no recibir ni un peso de la mano nuestra. Están en combinación con los dependientes de los lugares como el BimBom y me han dicho que el dinero se los deje con ellos, que después van a buscarlo. Te amenazan constantemente para llegar a un arreglo y se hacen los difíciles para que uno les suba la parada.

Un sistema altamente burocratizado como el cubano, en el que los funcionarios públicos son muy mal pagados, es propenso a la corrupción y a la informalidad. Apuntan muchos de los pingueros entrevistados, sobre todo aquellos que provienen del interior del país, que existe un mercado informal donde por 30 CUC pueden comprar los permisos de residencia temporal y renovarlo cada 3 meses.

No solo el Decreto 217 otorgó legitimidad a la policía para realizar detenciones, existen además otras figuras delictivas sancionadas por el Código Penal cubano, entre éstas, el "asedio al turismo" y la ley sobre proxenetismo¹⁴, así como la del "estado peligroso"que definida como "la especial proclividad en que se halla una persona para cometer delitos, demostrada por la conducta que observa en contradicción manifiesta con las normas de la moral socialista"¹⁵.

La "mecánica", el romance y la negociación de la masculinidad

Existen algunas metáforas populares que recrean las interacciones de los pingueros con los extranjeros, entre las más interesantes se encuentra "la mecánica", advertida por la investigadora Gisela Fosado (2004) durante su trabajo de campo a fines de los años noventa. La mecánica conjuga una serie de estrategias que hacen que muchas veces, los pingueros no pidan dinero de antemano a los turistas, sino que desarrollen narrativas que los hagan parecer ante ellos como víctimas del sistema, con proyectos de emigrar o encontrar el amor verdadero.

Asimismo, la mecánica influye en las relaciones sexuales y servirá también para negociar la masculinidad. En ese sentido, los pingueros utilizan la penetración como un capital para pedir más dinero o para obtener mejores beneficios. El consentimiento a ser penetrado por el otro foráneo, tiende a empoderar al extranjero de turno, y al mismo tiempo es una estrategia "para ablandarlo y sacarle más dinero". Sobre esto comenta Andrés:

Yo siempre digo que soy activo y cuando dejo que me penetren les invento una película... que es la primera vez y que lo hago porque de verdad es importante, que es una prueba del afecto. Finjo estar nervioso y hasta los rechazo, me doy un poco de lija para tenerlos ahí. Si no, todo es muy fácil y pierden el interés. La idea es mecanicearlos pa' que te paguen más y sean más espléndidos. Les hago saber que es que son especiales y que han sido los primeros, que yo nunca lo había hecho antes y así los voy ablandando. Y al final ellos piensan que están acabando.

En este testimonio hay varios elementos que merecen atención. Resulta interesante la noción de ablandamiento que utiliza este sujeto en su interacción con los extranjeros. De este modo, un acto que pudiera ser leído desde la subalternidad, se traduce en empoderamiento y "control" sobre el otro. En ese sentido, se describe una acción consciente en la cual la penetración tiene un valor de uso y la masculinidad es "cedida" en virtud de intereses concretos.

Insertarse en una relación de "amistad" en la que el dinero no sea el centro de las mediaciones, aseguran algunos, genera mejores dividendos porque los turistas son más "espléndidos". Esto concuerda con algunos de los testimonios de mis entrevistados. Alejandro, por ejemplo, me comentaba:

[...] es mejor enganchar un yuma por la semana o por los quince días que va a estar que estar rodando todas las noches. Con un turista, se alquila una casa en la playa, andas en carro, vas a discotecas, se te pegan más cosas, después cuando se va, se queda una relación de amistad y te puede mandar regalos y dinero con otros amigos que vengan después. Lo otro es cobrar y ya. Yo siento que cuando ellos pagan directamente, lo ven a uno como más objeto y el trato es diferente. Yo casi nunca pido dinero, sino pido que me ayuden con algo, porque tengo una situación difícil. Hablamos de proyectos, les cuento un poco de lo que ha sido mi vida, las carencias y necesidades que tengo. Trato de esmerarme en el trato, de ser cariñoso, y dar la idea de que soy de mente abierta. Esto no lo hago siempre, sino cuando sé que el yuma tiene dinero, yo voy explorando en qué trabaja, si la ropa que tiene es de marca, el carro en el que anda, los lugares adonde me lleva a comer o a bailar.

Estas dinámicas han sido advertidas también por otras investigaciones en República Dominicana, entre los sankypankys¹⁶, término de similar significado al de pingueros en Cuba. Según Amalia Cabezas, esto se debe a que una transacción comercial directa cerraría otras posibilidades como matrimonio, viajes, regalos, y confirmaría una identidad como prostitutos que ellos no desean (Cabezas, 2004). Por otra parte, se debe tener en cuenta lo que los clientes esperan de estos sujetos en términos afectivos y de seducción. Al parecer, existe entre pingueros y turistas una especie de "contrato tácito" en el que los primeros deben desplegar una serie de herramientas y códigos de romance para no hacer sentir a los extranjeros que están pagando por sexo.

Sin embargo, el romance no siempre resulta una estrategia factible, sobre todo, para los que proceden de otras provincias. Para éstos, la llegada a La Habana parece ser un momento difícil, como le sucedió a Mario:

Yo vine para acá sin nada, tenía sesenta pesos cubanos nada más. Vine en la parte de atrás en un camión como si fuera un animal, llegué negro de churre, vine con unos zapatos prestados y directo pal' Malecón. Ahí hice treinta dólares y ya empecé a respirar, pero tuve que ahorrar mucho, dejaba de comer, alternaba, si almorzaba hoy no comía, si comía no almorzaba, para tratar de ahorrar un poco y no estar tan presionado.

Estos muchachos, sin redes de amistad creadas, debido a la necesidad de dinero rápido, instauran relaciones más comerciales y tienen tarifas más bajas que perjudican "el negocio". Andrés explica la diferencia del siguiente modo:

Hay pingueros y pingueros. Están los baratos, los que se van con cualquier cosa, hasta por tres dólares se acuestan con cualquiera, pero esos son mayormente los palestinos¹⁷ que en su vida han visto treinta dólares juntos. No se dan su lugar y nos afectan a nosotros, porque los yumas después quieren coger mangos bajitos, quieren pasar una noche de lujo y pagar una miseria. Pero también los entiendo porque hay quien llega a La Habana sin un medio en el bolsillo y necesita dinero rápido, eso también me pasó a mí. Eso depende mucho del momento que esté viviendo, si debo una semana de alquiler, si debo dinero, me voy por lo que sea con tal de saldar todas las deudas.

Otros, en cambio, aseguran que casi siempre establecen una tarifa previa para interactuar con turistas y que el romance lleva implícita una incertidumbre que ellos no están dispuestos a correr. Algunos, como Ramón, no son tan estrictos en sus demandas y se contentan con determinados artículos, a los que atribuyen un gran valor:

A veces negocio con la ropa que tienen los extranjeros, les cobro algún dinero y les pido alguna ropa. La ropa también tiene su valor, si es de marca yo lo veo como una inversión, y cuando esté atacado la vendo, si es de Dolce&Gabbana o de Diesel o Levi's aquí esas marcas tienen mucha demanda y más pal' campo, cuando yo llego a Camagüey con esos trapos los guajiros se vuelven locos, y a lo mejor no saben si es o no una imitación, yo se las vendo como si se los estuvieran comprando en una boutique exclusiva.

El modelo de éxito creado a partir de los altos niveles de consumo y de acceso a bienes y servicios, vedados en gran medida a la mayoría de la población, despierta en muchos jóvenes el deseo de imitar a aquellos que, involucrados en este tipo de actividades, hacen ostentación de su poder adquisitivo. Así lo confiesa Alejandro:

Llegué a La Habana en el 2000, tenía diecisiete años. No había estudiado, sólo italiano con la ilusión de poder trabajar en el turismo. Mis padres eran obreros y no podían darme lo que yo necesitaba. Como todo joven quería salir, divertirme. Conocía a socios míos que estaban en el mundo del jineteo, los veía con dinero, comprándose motos, ropa buena, manteniendo varias mujeres y yo quería ser como ellos, tener lo que ellos tenían.

Al tiempo que los pingueros participan activamente en una economía de placeres ligada al turismo, también forman parte de la venta de ropa y otros artículos electrónicos como celulares que les dejan los turistas, y luego ellos los llevan a sus pueblos para venderlos en momentos de apuros. Del mismo modo, existe en La Habana una economía subterránea encaminada a hospedar y alimentar a aquellos que provienen del interior del país y que no tienen mucho dinero. Algunos sitios de la capital como el barrio de Colón en La Habana Vieja, que durante el periodo prerrevolucionario formaron parte de las rutas de la prostitución, están volviendo a tener en la actualidad un papel importante. En esa barriada popular, caracterizada por grandes concentraciones de población y hacinamiento, vive Alejandro, quien describe sus rutinas y el lugar de esta manera:

Me estoy quedando en el barrio de Colón, me despierto a la hora que pongan la música en el solar de al lado, eso es a las diez de la mañana. Vivo en una casa antigua junto con diez pingueros. La dueña es una vieja sin dientes, dicen las malas lenguas que fue dueña de un prostíbulo antes de la Revolución y que la intentaron reformar. Ella nos vende comida ahí mismo, hace unas cajitas de congrí con bistec de puerco, a veces espaguetis, depende, y eso es más barato que salir a comer pa' la calle. De día no salgo mucho a la calle para no estar gastando dinero y no toparme con la policía. La idea es que pase el tiempo, me pongo a hacer ejercicios, duermo bastante para reponer fuerzas, eso hasta las siete de la noche en que me baño y me hecho crema y perfume por todas partes, hay que oler bien. A eso de las diez ya voy saliendo pa' la calle y puedo regresar o no, depende del punto que levante.

Los pingueros son jóvenes con un marcado interés en las marcas y tienen un culto al cuerpo a partir de referentes transnacionales difundidos por estrellas globales del mundo del espectáculo. Usan ropas apretadas para resaltar sus músculos, y su imagen está inscrita en una estética global translatina que se reinventa frecuentemente a través del contacto fluido con extranjeros y la exposición a los productos culturales del entertainment difundidos por Hollywood y las transnacionales de la música.

El impacto de la globalización en la isla no sólo se ha traducido en el desarrollo de una economía emergente ligada al turismo que aporta grandes dividendos a algunas élites y estratos sociales, en complejos procesos de desigualdad social y descapitalización de la mayoría de la población cubana, sino también ha generado una economía de placeres para turistas gais, ajustada a diferentes posibilidades económicas. Paralelamente a la existencia de un mercado sexual barato y callejero en La Habana Vieja y en El Vedado, se ha desarrollado uno exclusivo de pingueros que asisten a fiestas privadas y aparecen en catálogos clandestinos para un público gay internacional con mayor poder adquisitivo. Ángel es un joven capitalino que no "hace la calle", su actividad es personalizada y restringida a una reducida clientela de empresarios, intelectuales o artistas extranjeros que desean una experiencia homoerótica con jóvenes cubanos. Sobre estas dinámicas me comentó:

Mi tarifa empieza a partir de cien dólares y en un mes puedo llegar a ganar mucho dinero. A veces hay temporadas flojas pero con lo que gano no necesito marcarme en El Vedado ni en ningún lugar. Eso es mejor porque en mi barrio nadie sabe que yo estoy en esto. Yo voy a esas reuniones o fiestas privadas de empresarios y de personajes que no te puedo ni contar. Me llaman al móvil y ya está.

"A veces [agrega Ángel], soy como una dama de compañía, y me llevan a restaurantes, a la playa, a las discotecas, depende de cada cual". En ese escenario, la relación puede variar dependiendo de las expectativas del cliente, pero siempre se espera de él un despliegue de códigos ligados al romance, la seducción y al consentimiento del otro. Resulta interesante el modo de nombrar los desempeños por parte de estos sujetos y sus implicaciones simbólicas. Al parecer, la negociación de género se estructura a partir de cuotas de masculinidad que se ceden o se ostentan en dependencia del tipo de relación. En este caso, se utiliza el término dama de compañía para describir una posición simbólica "feminizada", subordinada, sin embargo, como hemos visto, adscribirse a estos roles genera mayores dividendos y ganancias entre los pingueros.

Muchos de mis entrevistados se consideran heterosexuales y ostentan la masculinidad como una entidad inmutable y estática sobre la que no habría ningún cuestionamiento, a partir de establecer una dicotomía en entre la conducta sexual en la "lucha" y el deseo sexual. De hecho, algunos vinieron primeramente a La Habana como chulos de sus propias novias, antes de establecer ellos mismos relaciones sexuales con turistas, mujeres u hombres. Luego, las cosas no funcionaron como esperaban y las novias se fueron de la isla casadas con extranjeros o bien los dejaron solos en "la lucha" por otras razones. Esta es la experiencia de Reinier:

Yo tenía una novia y decidimos venir para La Habana a luchar. Ella tenía más necesidades que yo, andaba siempre con una faldita hecha por su abuela, ella y la hermana no podían salir juntas porque sólo tenían un par de zapatos de vestir y había que compartirlos. Entonces vinimos, nos alquilamos en K y 17 en el Vedado, pagamos $1,50 diarios, por cada uno, porque nos quedamos en cuartos diferentes para poder luchar los dos.

La idea inicial era que él vendría no sólo con el in de acompañarla, sino también para tratar de seducir a turistas maduras interesadas en "comer carne fresca" y que ella haría lo mismo con hombres extranjeros. El sexo con extraños formaba parte de los inconvenientes de la "lucha", pero estaba en función de un bien común, al menos ellos pensaban eso. Cuenta el muchacho que una vez instalados, fueron esa misma noche a la discoteca El Johnny en Miramar y:

Ella levanta a un italiano y se va con él pa' la casa. Yo esa noche no pude hacer nada y estaba esperándola cuando llegaron. El cuarto quedaba pared con pared al mío y lo sentí todo, el chirrido de la cama me volvió loco, los gemidos de ella, los gritos del yuma . Le pagó como setenta dólares y ella vino contentita a enseñarme el dinero; no sabía cómo iba a mirarla, le sentía un olor rancio, tenía asco, sólo le pedí que se bañara. Al otro día se compró ropa nueva para seguir luchando y me compró un par de tenis y un pantalón [...].

Las cosas se complicaron cuando la familia de la muchacha comenzó a minar sus relaciones,

[...] porque ellos al principio la veían como una puta, pero cuando empezaron a ver correr el dinero cambiaron de actitud y yo empecé a convertirme en un estorbo y me hicieron la guerra, hasta que la convencieron para que se casara con un yuma y así lo hizo. Después empecé a luchar solo hasta ahora.

Dice que no tuvo suerte seduciendo a mujeres porque la mayoría de las extranjeras, señala, "vienen a Cuba a buscar negros y mulatos y yo no era ni lo uno ni lo otro, estaba embarcao". La falta de dinero y el proyecto de salir del país por cualquier vía lo llevaron al Malecón, al ambiente homoerótico habanero, donde jamás pensó que entraría. Sobre esto reflexiona:

Nunca imaginé que tendría que acostarme con hombres y mucho menos que iba a vivir de eso. Para mí todo era muy extraño, los hombres besándose, yo no estaba adaptado a esa vida ni a esas formas, fue un impacto muy fuerte, hasta que me acostumbré. Si la homosexualidad no existiera yo me muriera de hambre.

Asegura Reinier que el sexo con hombres no cambió en nada su modo de concebir la homosexualidad, porque la ve como algo ajeno a sus deseos y sentimientos más íntimos, pero, sobre todo, porque sus ideas sobre la homosexualidad están asociadas con la adquisición de una identidad y no con el terreno exclusivo de lo sexual. Esto sugiere otra lectura más allá de lo genital como punto nodal para calificar la experiencia y las prácticas. Para él, la adquisición de una identidad homoerótica lleva implícito un rechazo al sexo con mujeres y está asociada con un proyecto común con un hombre:

Para mí ser homosexual es otra cosa, hay que tener una relación, vivir con un hombre ¿me entiendes? Me acuesto con hombres por necesidad; no por eso soy homosexual porque a mí me gustan las mujeres y en algún momento quisiera formar una familia y tener hijos. Hay amigos míos que sí, que descubrieron en la lucha esa parte y tienen sus compromisos, pero yo no.

Aunque Reinier se distancia de la homosexualidad, reconoce que el ambiente homoerótico ha sido fundamental para su desempeño y sobrevivencia, y que tanto tiempo en esas redes ha cambiado sus juicios sobre este fenómeno. Si bien ha tenido que "hacer cualquier cosa", tiene determinadas preferencias sexuales: "Me gustan más los jóvenes y más femeninos, y prefiero a los internacionales, porque los cubanos, aunque tengan dinero son muy habladores. No me gustan los besos de hombres, son muy ásperos, por eso me gustan los clientes más femeninos, más suaves".

La relación que tienen los pingueros con sus cuerpos es muy compleja y contradictoria. Para algunos, el cuerpo es sólo una herramienta, un capital con valor de uso que garantiza el acceso a la "buena vida". En sus narrativas, la buena vida está asociada con la solvencia económica, vestir y comer bien, y con el consumo en discotecas y la capacidad de ayudar a la familia.

Aunque tengan relaciones con hombres dentro o fuera del espacio de la "lucha" y en muchos casos se definan como homosexuales, en los pingueros no operan las nociones tradicionales acerca del comingout, como un acto visible y de orgullo individual, al estilo norteamericano y europeo. De hecho, en Cuba, por razones históricas y culturales, la cuestión del closet ha estado más asociada con un "secreto abierto" (Sedgwick, 1990) que con la adquisición de una identidad pública basada en la sexualidad. Reza un viejo proverbio yoruba que "lo que se sabe no se pregunta", de este modo, se da cuenta de lo que no puede ser enunciado de manera explícita.

Las percepciones que tienen sobre la homosexualidad varían entre estos sujetos. Para algunos, los prejuicios no sólo están expresados en términos de género, sino también de competencia económica. Yamel siente una especial aversión hacia los travestis:

A los travestis sí no los soporto, yo pienso que son unos payasos, eso no lo entiendo. Se puede ser homosexual, pero no loca. En este mundo hay mucha competencia y no sé qué le ven a los travestis los yumas , pero lo cierto es que levantan un montón de extranjeros. Los pingueros no soportan a los maricones en general, pero a los travestis los quisieran borrar¹⁸.

El rechazo a lo femenino parece estructurar los discursos de algunos pingueros. Lo femenino parece constituir un sitio de diferenciación y de cotejo de la masculinidad. En otro momento de la entrevista, Yamel agrega: "Yo vine aquí a luchar, no a estar con mujeres como hacen otros; las mujeres son unas chupadoras, te quitan todo el dinero y cuando se te acaba, te la dejan en los callos".

Muchas de las narrativas que se han recolectado para este trabajo, apuntan a diferentes modos en que los pingueros se autoconstruyen como sujetos. En algunos casos, las prácticas efectivamente están más asociadas con procesos de hipermasculinización, y los sujetos estructuran sus configuraciones genérico-sexuales, a partir de estereotipos que reproducen el marco binario activo/pasivo dentro de una economía de roles. Para estos, los juicios y nociones que tienen sobre el género y la sexualidad parecen corresponder a un modelo tradicional de "macho cubano", no sólo como estrategia de desidentificación homoerótica, sino como un modo relacional en sí mismo.

Sin embargo, existen entre los pingueros otros modelos más fluidos que apuntan a un cambio en las maneras en que los varones se identifican con la categoría hombres y ven al "macho" como algo viejo y arcaico. Para algunos de mis entrevistados, el significado del término hombre está más adscrito a una ética que a la sexualidad en sí misma. Por tal motivo, tratan de distanciarse de los pingueros y establecer otras redes y conexiones. "Muchos homosexuales son más hombres que muchos pingueros", señala Ángel, y agrega:

Los pingueros malean el ambiente y relacionarse con ellos es malo porque en un lugar te pueden saludar y el extranjero puede pensar mal de mí, que me relaciono con delincuentes. A mí no me gustan los pingueros, tienen la mente muy sucia, les dan las pastillas a los yumas para dormirlos, para robarles o para que no se les pare la pinga y no tener que hacer nada. El peor enemigo de un pinguero es el propio pinguero. Yo he andado con algunos que creía que eran mis amigos y cuando me he descuidado ya le estaban dando el teléfono al yuma que estaba conmigo. Para mí la hombría es tener una ética...

Algunas de las narrativas que he recolectado para este trabajo ponen en crisis y desestabilizan la categoría hombres, que hasta hace muy poco parecía inmutable. "Yo soy un hombre independientemente de lo que haga en la cama, no me gustan esas definiciones, eso me parece cheo¹⁹, anticuado", subraya Arturo, otro de mis entrevistados. Reflexiones similares han sido recogidas por Carlos Ulises Decena (2011) en su trabajo con inmigrantes dominicanos en Estados Unidos, para quienes el macho no sólo significa una falta de modernidad y representa relaciones menos equitativas en lo sexual, sino que es visto sobre todo como un obstáculo para la movilidad social.

De acuerdo con los testimonios que me ofrecieron, al parecer, el contacto con extranjeros, así como la socialización dentro del "ambiente", han influido en que las nociones de estos sujetos sobre la sexualidad sean más abiertas y modernas. Sin embargo, aunque traten de distanciarse de la configuración del macho, reproducen un modelo "feminizado" de dependencia económica, anclada a una visión del hombre como proveedor. "Imagínate [me dice Ángel], él es el que tiene el dinero y me mantiene. Todo lo que tengo se lo debo a él. Yo trato de complacerlo en todo y la verdad es que no me puedo quejar".

Para algunos de los pingueros con los que trabajé, la idea del triunfo se traduce básicamente en ser mantenidos por extranjeros desde el exterior, o salir del país a través de ellos. Otros, en cambio, aspiran a reunir lo más pronto posible el dinero suficiente para montar un negocio que les permita salir de la "lucha". Sin embargo, la mayoría de mis entrevistados son jóvenes anclados al presente, con altos niveles de consumo y sin planificación, lo que hace que no puedan subvertir los procesos de subalternidad en los que se encuentran inmersos, porque los resultados económicos de "la lucha" rara vez se traducen en proyectos de vida que puedan cerrar los ciclos de pobreza e inmovilidad social.

Epílogo

El contexto cubano contemporáneo se ha convertido en un escenario postsocialista neoliberal muy a tono con las políticas globales de recortes de presupuestos en el sector estatal, incluso en sectores como salud pública y la educación, que han sido pilares fundamentales de legitimación política. Con la intención de "actualizar" el modelo económico para preservar la continuidad del socialismo en Cuba, el Estado cubano comenzó "un reordenamiento laboral", eufemismo estratégico para designar la política de despidos masivos²⁰. Aparejado a esto, se ha promovido la emergencia del sector privado en el área de los servicios y la legalización de determinados oficios fuera del mercado de trabajo estatal. Sin embargo, la mayoría de los negocios no están en manos de los sectores excedentes del sector estatal, sino de determinadas élites asociadas con el turismo o con personas que han recibido el capital de sus familiares emigrados. El salario medio, de 450 pesos cubanos, alrededor de USD$20, no ha variado en años²¹ y se estima que el costo de la vida ha subido en un 20% en los últimos tiempos.

En un panorama donde el turismo se ha convertido en un sector económico clave, y se fomentan políticas internas de desarrollo limitado, basadas en la austeridad y en el ahorro, no es de extrañar que muchos de los jóvenes más descapitalizados, económica y culturalmente, sigan recurriendo al sexo no sólo como un modo de satisfacer sus necesidades básicas, sino de acceder a otros bienes y servicios.

El turismo ha sido descrito como un reciclaje de determinados modos de dominación colonial, por algunos estudiosos como Antonio Benítez Rojo (1992) y Amalia Cabezas (2009). Señalan estos autores que el modelo de plantación establecido en el Caribe durante el siglo XIX ha sido suplantado en la actualidad por el turismo, el cual ha tenido serias consecuencias en las culturas y las economías locales. Apunta Cabezas que bajo el modelo de "todo incluido" implementado en el Caribe, muchas playas fueron privatizadas y las comunidades cercanas fueron excluidas de la entrada a estos enclaves (Cabezas, 2009).

Hasta hace muy poco, los cubanos –a menos que fueran funcionarios del Estado, militares, vanguardias sindicales o "héroes del trabajo"– no podían entrar a los hoteles ni gozar de las facilidades del turismo. Antes, las prohibiciones formaban parte de la política oficial orientada al control ideológico y al ocultamiento de las diferencias de acceso y de oportunidades. Ahora, con la restauración de ese derecho en virtud de necesidades económicas y de ofrecer una imagen de cambio, el Estado cubano le ha otorgado al mercado una función reguladora, que excluye a una amplia gama de sectores sociales. De este modo, se han abierto muchas brechas dentro del modelo "igualitario" sobre el que descansaba la legitimidad revolucionaria, lo que ha generado fricciones y resentimientos con respecto al Estado.

Aunque el gobierno cubano ha tratado de proponer modelos turísticos alternativos no ligados al sexo, como el turismo de salud, el ecoturismo, así como el turismo académico, no ha podido subvertir las nociones globales de la isla como un territorio para el placer y el sexo. Incluso, muchos de los extranjeros que han visitado Cuba por razones ajenas al sexo, se han visto eventualmente incluidos en lo que O'Connell Davidson llamó "turista sexual situacional" (1996: 42), porque no vinieron a Cuba con ese propósito pero en algún momento tuvieron relaciones con hombres y mujeres cubanas a los que compensaron de algún modo.

Hasta aquí, he tratado de desestabilizar algunas de las nociones que han presentado al pinguero como una categoría estable y esencialmente económica asociada con el turismo sexual. No he privilegiado una lectura de índole moral, sino que he intentado de indagar en las múltiples intersecciones sociales de raza, género y sexualidad que confluyen en estos sujetos. Quedan pendientes para próximos proyectos, otras rutas de análisis y la exploración de otras áreas. En ese sentido, sería interesante una investigación destinada a los turistas con quienes estos individuos se relacionan, lo que pudiera enriquecer y complementar las lecturas sobre este fenómeno.

Notas

1 Este término tiene varias acepciones en el habla popular cubana. Aquí se utiliza para referirse a los extranjeros.

2 También en círculos ligados al turismo y a los extranjeros se mueven los fogateros, este vocablo recrea la identidad de sujetos masculinos urbanos insertados en un mercado de mujeres europeas que vienen a Cuba a consumir el mito de la sexualidad negra y mulata. Este término está articulado a partir de estereotipos de raza, como la hipersexualidad.

3 En Cuba no debe hablarse de una comunidad homosexual, sino de un ambiente homoerótico habanero (Sierra, 2006).

4 Algunas de las investigaciones foráneas sobre este tema han definido las interacciones entre cubanos y extranjeros a partir de los años noventa, como relaciones "instrumentales". De esta manera, no sólo se tiende a idealizar el periodo anterior a la crisis, sino también, a producir un conocimiento que nos construye desde una otredad desprovista de los valores más elementales.

5 Aunque siempre se corre el riesgo de que los informantes puedan fabular, simular y decir muchas veces lo que el investigador quiere oír, en este caso, el conocimiento situado y profundo del contexto y de la comunidad estudiada pueden servir para contrastar la información aportada por los sujetos entrevistados.

6 En los últimos tiempos se ha hecho muy común en Cuba que el turismo intelectual –con altas dosis de clientelismo político y disfrazado de un perfil académico serio–, genere conocimiento y discusión sobre determinados asuntos y temas. Muchos de estos trabajos se publican, incluso, en peer review journals, y se encuentran anclados en bases de datos de connotado prestigio y credibilidad. Otras veces, en cambio, muchos académicos serios prefieren no ir más allá de lo "políticamente correcto" para no perder los permisos de entrada al país y el acceso a las instituciones cubanas.

7 Tomo el concepto de estereotipo nacional ofrecido por el investigador mexicano Ricardo Pérez Monfort (2003).

8 Según Guillermo Núñez Noriega (2001), este modelo ha servido para organizar las relaciones sexuales entre varones según el papel erótico. En ese sentido, el papel "activo" sería desempeñado por un sujeto "masculino" y el papel "pasivo" por un sujeto "afeminado" o "menos masculino".

9 El control sobre sexualidad de las mujeres estaba a cargo de toda la colectividad, incluso del Partido Comunista y de las organizaciones de vigilancia como los comités de defensa de la Revolución (CDR). A los militantes comunistas se les conminaba a abandonar las filas partidistas si estos no dejaban a sus esposas en casos de adulterio o infidelidad.

10 Centros de trabajo que existieron en Cuba, de 1966 a 1968, para la "reeducación" de ciudadanos y su integración al marco de los valores socialistas. A estos campos fueron enviados homosexuales, religiosos y otros sujetos que se salían del marco simbólico establecido por el paradigma del "hombre nuevo".

11Yuma es un vocablo que proviene de la jerga callejera y del habla coloquial cubana, y se utiliza para referirse a los extranjeros, sobre todo estadounidenses, aunque también se emplea con otras nacionalidades europeas que hablan el idioma inglés. También se utilizó el vocablo pepes para designar a los extranjeros, fundamentalmente españoles, y es el hipocorístico del nombre propio hispánico José, muy extendido en España.

12 Esta expresión se utiliza para describir relaciones sexuales lésbicas.

13 En el 2011, el Ministerio de Justicia publicó en la Gaceta Oficial de la República, un modificativo del Decreto 217 que exceptúa de esos trámites al cónyuge, a los hijos, padres, abuelos, nietos y hermanos del titular de la vivienda, que hasta entonces no podían residir en la capital sin atenerse a los requisitos que ya he comentado.

14 Aunque en Cuba no existe una ley que prohíba el trabajo sexual, en 1999 se hizo ley el artículo 17 de la Ley 87 de 1999 que modificó las penas para los individuos que promovieran la prostitución. Con esta modificación, las condenas para quienes de algún modo promovieran a personas a entrar en la prostitución o en el comercio sexual.

15 Ley 62 (Código Penal), modificada por la Ley 87, Título XI, Capítulo I, artículos 72, 73, 74, 76 y 86.

16 Chicos de playa, son gigolós que tienen relaciones exclusivamente con turistas extranjeros, y proveen servicios sexuales y compañía tanto a hombres como a mujeres.

17 Definición racista que se utiliza en Cuba para referirse a las personas que provienen de la región oriental del país.

18 Para más información sobre las identidades trans en el contexto cubano, véase Abel Sierra Madero (2006).

19 Término bastante utilizado dentro del "ambiente" para describir a sujetos heterosexuales con posturas machistas y homofóbicas.

20 El gobierno del general Raúl Castro inició en el 2010 un proceso de despidos masivos mediante el cual debieron quedar excedentes 500.000 trabajadores hasta marzo del 2011, que constituyen el 10% de la fuerza laboral.

21 Según Carmelo Mesa-Lago, aunque hubo un pequeño incremento en el salario nominal y en las pensiones, sus valores reales están, respectivamente, 73 y 50% por debajo de los niveles de 1989 (2011: 27).

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Detalles: Última actualización en 12 Septiembre 2016

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Género, belleza y apariencia: la clientela de peluquerías en Bogotá*

Gênero, beleza e aparência: a clientela de salões de beleza em Bogotá

Gender, beauty and appearance: the customers in beauty salons in Bogotá

Luz Gabriela Arango Gaviria**
Jeisson Alanis Bello Ramírez***
Sylvia Alejandra Ramírez Ramírez****

* Este artículo hace parte de la investigación concluida: "Microempresa, trabajo y género en el sector de servicios: el caso de las peluquerías y salones de belleza", coinanciado por Colciencias, la Universidad Nacional de Colombia y la Universidad de los Andes (2011-2012).

** Socióloga de la Universidad Paul Valéry, Montpellier (Francia), Doctora en Sociología de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales, París (Francia). Profesora Asociada de la Universidad Nacional de Colombia, Bogotá (Colombia). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

*** Socióloga, candidata a Magíster en Estudios de Género de la Universidad Nacional de Colombia. Docente y activista en el campo de los estudios de género, raza y sexualidad, teoría queer y el movimiento social de mujeres trans. Consultora para la Política Pública Nacional LGTI, Ministerio del Interior, Bogotá (Colombia). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

**** Fonoaudióloga, Especialista en Estudios Feministas y de Género, estudiante de la Maestría en Estudios de Género de la Universidad Nacional de Colombia. Fonoaudióloga del Centro de Atención Integral Forjar, de la Corporación Cultural Nueva Tibabuyes (Cultiba) y de la Secretaría Distrital de Integración Social (SDIS), Bogotá (Colombia). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

Se analizan prácticas y significados que los usuarios/as de peluquerías y salones de belleza en Bogotá otorgan a estos servicios y al cuidado de la apariencia, con base en diecinueve entrevistas semiestructuradas. Se examina cómo estas elecciones están condicionadas por el habitus y la posición social, y cómo contribuyen a producir, reproducir o desestabilizar el género, moduladas por las intersecciones de clase, raza y sexualidad en el contexto de expansión y escasa profesionalización de dichos servicios. Se concluye con el vínculo de estas categorías con la búsqueda de< honor y prestigio o la estigmatización.

Palabras clave: belleza, género, peluquerías, cuerpo, apariencia, dominación.

Resumo

Analisam-se práticas e significados que os usuários/as de salões de beleza em Bogotá outorgam a estes serviços e ao cuidado da aparência, com base em dezenove entrevistas semiestruturadas. Examinam-se como estas escolhas estão condicionadas pelo habitus e a posição social, e como contribuem a produzir, reproduzir ou desestabilizar o gênero, moduladas pelas intersecções de classe, raça e sexualidade no contexto de expansão e escassa profissionalização de ditos serviços. Conclui-se com o vínculo destas categorias com a busca de honra e prestígio ou a estigmatizacão.

Palavras-chave: beleza, gênero, salões de beleza, corpo, aparência, dominação.

Abstract

Based on nineteen semi-structured interviews the article analyses the use and meaning the customers give to the care of their appearance and to the services provided by beauty salons and hairdressers. It examines how some choices, which help produce, reproduce and destabilize the gender, are influenced by habitus and social status, and modulated by the convergence of social background, race and sexuality in the context of expansion and low professionalization of said services. It concludes that these categories are linked to the search of honor and prestige or lead to stigmatization.

Key words: Beauty, gender, hairdressers, body, appearance, domination.

Producto social, el cuerpo, única manifestación sensible de
la "persona", es percibido generalmente como la expresión
más natural de su naturaleza profunda: no hay signos
puramente "físicos". El color o el espesor del labial [...] la
forma del rostro o de la boca, son leídos inmediatamente
como índices de una fisionomía "moral", socialmente
caracterizada, es decir, de una forma de ser "vulgar" o
"distinguida", naturalmente "natural" o naturalmente
"cultivada".

Pierre Bourdieu

En otros artículos (Arango y Pineda, 2012)¹, propusimos un análisis de las características del sector de los servicios personales en Bogotá en términos de "campo" o "universo de posibilidades estilísticas", siguiendo la sociología de la dominación de Pierre Bourdieu. Estos análisis permitieron destacar el carácter segmentado, competitivo y jerarquizado de dicha oferta estilística, así como la diversidad de condiciones sociales de prestación de los servicios (Pineda, 2012). Nos interesamos igualmente por los sentidos que otorgan a su trabajo las personas que se desempeñan como estilistas, peluqueros, barberos o manicuristas, y encontramos instrumentos heurísticos en categorías como trabajo emocional y corporal (Hochschild, 1983; Kang, 2010; Gimlin, 2002; Black, 2004) para dar cuenta de las luchas que se libran por el reconocimiento del carácter profesional y de la utilidad social de sus oficios (Arango, 2011a).

Dada la importancia de la relación con la clientela, expresada en las narrativas de estilistas y propietarias/os, decidimos explorar las modalidades en que la las/os usuarias/os de estos servicios estéticos los utiliza y otorga sentido a los tipos de servicio, a las relaciones con las/os profesionales de la belleza y al cuidado de su propia apariencia.

En este artículo analizamos las experiencias subjetivas de la clientela de peluquerías y salones de belleza en Bogotá, desde dos perspectivas: en primer lugar, examinamos los modos de uso de estos servicios, las expectativas y prácticas en torno a la relación clienta-estilista y su vínculo con las asimetrías ligadas a la posición en el espacio social. En segundo lugar, abordamos las formas de producción, reproducción y desestabilización del género, y de sus intersecciones con desigualdades de clase, raza y sexualidad, mediante la representación del carácter femenino o masculino de los estilos de llevar el pelo. Estas reflexiones se apoyan en los resultados de dos investigaciones orientadas a entender las particularidades del trabajo realizado en establecimientos que ofrecen servicios de peluquería en Bogotá, y las dinámicas de producción y transformación de las relaciones de género, clase, raza y sexualidad que los atraviesan.

Nuestra aproximación teórica

Género, cuerpo y sujeto

Uno de los debates centrales en las ciencias sociales y en los estudios feministas es el que atañe a la reproducción o transformación social y al papel que juegan los agentes en estos procesos. En la presente investigación nos hemos apoyado en perspectivas teóricas que coinciden en su esfuerzo por entender al sujeto como agente social encarnado/a, cuya subjetividad y corporalidad se construyen en la experiencia de un mundo social moldeado por múltiples relaciones de poder. Hemos buscado establecer un diálogo entre la teoría de la dominación de Pierre Bourdieu y teorías feministas como la de Judith Butler y Teresa de Lauretis, desde una perspectiva interseccional.

De Pierre Bourdieu nos interesan principalmente dos conceptos interrelacionados: habitus y campo. El habitus es el concepto mediante el cual este sociólogo propone superar las dicotomías entre sujeto y estructura. El habitus, como conjunto de disposiciones incorporadas, busca aprehender el efecto duradero de la experiencia social acumulada, la cual, si bien posee una singularidad individual, remite a una historia colectiva. Desde una perspectiva "praxeológica", Bourdieu busca aprehender la lógica práctica que orienta la acción de los agentes y descifrar sus condicionamientos estructurales. Las estructuras sociales son entendidas como campos de lucha, redes de relaciones de poder y dominación duraderas, constituidas históricamente, recreadas y transformadas mediante la acción de quienes participan en éstas. Estas relaciones se objetivan doblemente: en instituciones, normas y visiones del mundo, y en disposiciones corporales de los agentes.

El concepto de habitus se refiere a disposiciones profundas y duraderas, pero no rígidas ni mecánicas, que son el resultado de nuestra experiencia y conocimiento práctico, corporal y emocional del mundo social. Las luchas de clases y las diferencias de condición, apreciación y percepción se transmutan por medio de las operaciones del habitus y del gusto en estilos de vida, a saber, formas de llevar los cuerpos, modos de hablar, apreciar y actuar en el mundo, que conforman sistemas de prácticas estéticas y morales. Bourdieu diferencia tres grandes clases de gustos (distinguidos, pretenciosos y ordinarios), que se corresponden con las tres grandes zonas que conforman el espacio social (zona alta, media y popular). Esta diferenciación de clase está atravesada por la dominación masculina que naturaliza la diferencia sexual y tiene efectos sobre la construcción social de cuerpos como "femeninos" y "masculinos". La experiencia del orden social androcéntrico se traduce entonces en disposiciones sexuadas incorporadas (Bourdieu, 1998). Bourdieu concibe el cuerpo como producto social, a la vez "portador de signos" y "productor de signos" (Bourdieu, 1979: 214).

Si bien la obra de Bourdieu está guiada por la intención de develar los mecanismos ocultos de la dominación social que la hacen persistente y duradera, en Meditaciones pascalianas (1997), el sociólogo revisa aspectos de su teoría: la unidad del habitus que predominaba en La distinción (1979) y en El sentido práctico (1980) da paso a la idea, según la cual, las disposiciones incorporadas a lo largo de la trayectoria social pueden ser contradictorias e incluso generar "habitus desgarrados". Admite, asimismo, que mediante un control autorreflexivo, el agente puede generar efectos transformadores en las disposiciones incorporadas.

A pesar de las grandes diferencias en sus perspectivas políticas y en las fuentes disciplinares de su pensamiento, Judith Butler y Pierre Bourdieu comparten el propósito de develar los dispositivos del poder y la dominación superando la separación entre sujeto y estructura, entre lo material y lo simbólico, entre lo corporal, lo emocional y lo racional. Judith Butler aborda el cuerpo como una realidad material producida, diferenciada y circunscrita a partir de diversas prácticas reguladoras y normativas. Destaca cómo la categoría sexo opera como un "ideal regulatorio" que fabrica y califica los cuerpos a través de normas y discursos que se reiteran, de modo diferencial y contextual, a lo largo de la vida de los sujetos. Los cuerpos no se encuentran acabados ni constituyen realidades discretas definidas de manera estable; son los efectos de los mecanismos del poder los que producen la materialización de los cuerpos y su inscripción en categorías de diferencia. En el abordaje de Butler, es necesario situar el régimen heterosexual como un dispositivo regulatorio que materializa el "sexo" en los cuerpos como su principal forma de control, jerarquización y gobierno.

Su análisis feminista y queer rechaza la consideración funcionalista, según la cual, las normas reguladoras de los cuerpos siempre serían satisfactoriamente incorporadas y acatadas dócilmente. Butler acude a la noción de identificación para trascender la división entre estructuralismo y fenomenología; analiza como las normas del sexo y el género que regulan los cuerpos requieren de la participación de los sujetos, no necesariamente consciente, en los procesos que conducen a su materialización. En esta medida, los individuos están sujetos al género y son subjetivados por el género: el "yo" no está ni antes ni después del proceso de esta generización, sino que emerge dentro de las relaciones de género mismas (Butler, 2010a).

Para Butler, la construcción de los cuerpos generizados se realiza mediante procesos de reiteración en el tiempo que se sedimentan a través de prácticas rituales y coercitivas que le dan al sexo el efecto de naturaleza. Existe una conexión fundamental entre la materialización del sexo y la performatividad del género: ésta remite al proceso de reiteración de las "citas" que constituyen las normas de sexo y género y que los sujetos incorporan a través del "hacer". Ello no implica que sea una actividad automática o mecánica. Por el contrario, en virtud de las reiteraciones, se producen fisuras y desestabilizaciones inherentes a todo proceso de construcción de cuerpos. Además, "el género propio no se 'hace' en soledad. Siempre se está 'haciendo' con o para otro, aunque el otro sea sólo imaginario" (Butler. 2010b: 13).

La identificación de los agentes con la feminidad o la masculinidad, es decir, su deseo de asumir cierto tipo de cuerpo "implica un mundo de estilos corpóreos ya establecidos". La elección de un "cuerpo establecido" es un proyecto a través del cual los agentes incorporan las jerarquías sociales y contribuyen a producirlas o a desplazarlas. Extraviarse en relación con las normas de género es un proceso doloroso y profundamente íntimo, corporal. No llegar a ser lo que estas normas disponen, expone a quienes tienen experiencias discordantes a múltiples sanciones sociales, constreñimientos y temor.

El debate entre Butler y Bourdieu ha sido reconstruido por autoras como Lois McNay (2004), quien critica a Butler la subsunción de lo social dentro de lo lingüístico-discursivo, la escasa problematización del dominante y la ausencia de una noción substantiva de agencia, y a Bourdieu, la subestimación de la autonomía de los agentes al reducir las relaciones simbólicas a relaciones sociales preestablecidas (McNay, 2004). En este artículo, relacionamos de manera complementaria los principales aportes de estos dos autores, rescatando de Bourdieu la perspectiva relacional y situada de la dominación, y de Butler la idea de inestabilidad de las identidades de género, la performatividad y su preocupación por sujetos abyectos.

Utilizamos, de igual modo, la propuesta teórica de De Lauretis (2004), en particular su concepto tecnologías del género. Para esta autora, el género opera como una representación con efectos materiales y simbólicos en las relaciones sociales y en las subjetividades. Como sistema semiótico que otorga significados diferenciales y jerárquicos a los cuerpos y a las colectividades, el género constituye un sistema de posiciones sociales en el cual los sujetos, al ser representados y al representarse como femeninos o masculinos, asumen los efectos de significado que estructuran esta matriz de poder. Las tecnologías del género son aquellas instituciones, técnicas y prácticas discursivas que construyen el género como proceso y como producto de la representación y la autorrepresentación. De Lauretis comprende que las subjetividades pueden ser afectadas y afectar los procesos sociales de representación de género en contextos sociales particulares. Las prácticas de autorrepresentación de los sujetos son habilitantes en términos no sólo de asimilación de las tecnologías de género, sino también de la posibilidad de su exceso: al margen de los discursos hegemónicos, en los intersticios de las instituciones y del "contrato heterosexual", emergen prácticas de desidentificación, excentricidad y desplazamiento del género.

Finalmente, quisimos articular las anteriores construcciones teóricas con una perspectiva interseccional. El análisis interseccional, término acuñado por Crenshaw (1989), es una alternativa crítica a las pretensiones universalistas del feminismo norteamericano dominante, propuesta desde el black feminism (Davis, 2004; Collins, 2000; Viveros, 2012; Gil, 2008). El propósito del término era destacar las interrelaciones entre distintas relaciones de poder y dominación, resaltando la necesidad de entender las inequidades de género en relación con otros vectores de opresión como las desigualdades socioeconómicas, el racismo o la sexualidad. En esta perspectiva, el abordaje de Lois McNay (2004) resulta de utilidad. La autora destaca la noción de experiencia como uno de los conceptos centrales en esta corriente de pensamiento, y defiende su comprensión en términos de "relación social vivida". Esta idea le permite situar la experiencia dentro de configuraciones históricas concretas de relaciones sociales, evitando los riesgos tanto de un uso subjetivista y autoexplicativo de la experiencia, como de un uso determinista que deduzca la agencia de estructuras sociales abstractas.

La investigación de Beverly Skegg (citada por McNay, 2004) sobre la relación de las mujeres trabajadoras inglesas con los ideales de belleza, le permite a McNay ilustrar esta idea. Estas trabajadoras ocupan posiciones de sujeto contradictorias y tienen una relación incómoda con las normas dominantes de feminidad, desarrolladas a partir de nociones burguesas de mujer, mientras las trabajadoras han sido construidas como lo opuesto a las normas de elegancia y refinamiento. Las trabajadoras manifiestan distancia con muchos de estos valores y tienen un fuerte sentido de la injusticia de su posición social pero, paradójicamente, hacen grandes inversiones en el cuidado del cuerpo y la apariencia. Su agencia, aparentemente contradictoria, busca obtener el reconocimiento de su propia respetabilidad, negociando las normas dominantes de feminidad, en contra de los estereotipos sobre el desaliño de las mujeres trabajadoras. Al abordar la identidad como relación social vivida, Skegg muestra cómo la feminidad es un lugar difícil de ocupar para ciertas mujeres, no debido a inestabilidades semánticas o psíquicas, sino debido a las dinámicas de clase y género (MacNay, 2004).

Perspectivas sobre género, belleza y apariencia

En las investigaciones sociales contemporáneas, las relaciones entre género, belleza y apariencia han sido abordadas desde perspectivas que varían de acuerdo con lo que se construye como problemático, los métodos de investigación y las consideraciones políticas que las motivan. Presentamos un panorama selectivo de algunas de estas perspectivas. La tradición feminista más antigua se ha preocupado por analizar los cánones de belleza hegemónicos, su transformación, su difusión y el modo en que contribuyen a reproducir la dominación masculina (Wolf, 1992; Bordo citada por Muñiz, 2011). Wolf propuso en 1990 su controvertida tesis sobre el "mito de la belleza", entendido como una estrategia patriarcal para contrarrestar los logros alcanzados en la igualdad entre los sexos. Posteriormente, estudios como el de Hunter (2005) diferencian las experiencias de mujeres con distintas características sociorraciales, y muestran las implicaciones de las normas de belleza y color de piel en la vida cotidiana de mujeres afroamericanas y chicanas en Estados Unidos, revelando cómo la concepción dominante equipara belleza y blancura. En América Latina, inspirada en aportes de Foucault y de Butler, Muñiz (2011) estudia las cirugías estéticas en tanto prácticas corporales que se inscriben en los procesos de disciplinamiento y normalización de los cuerpos femeninos. Amadieu (2002) incorpora a los varones en el análisis de los efectos de la apariencia sobre las oportunidades en el mercado laboral, la educación, el matrimonio...En los últimos años, el énfasis en las dimensiones normativas se ha desplazado hacia el estudio de la experiencia y la capacidad de agencia de las mujeres, los múltiples sentidos que ellas confieren a sus prácticas en torno a la belleza y las lógicas que subyacen a sus escogencias. Allí se ubican trabajos como los de Clarke y Grifin (2007) sobre las concepciones y prácticas en torno al envejecimiento, el de Pedwell (2008) sobre prácticas corporales como la cirugía estética y la ablación del clítoris o el de Cole y Sabik (2009) sobre las percepciones y usos diferenciados de los ideales de belleza entre jóvenes norteamericanas en distintas posiciones de clase, raza y sexualidad.

Desde una perspectiva no centrada en el género, se han propuesto interpretaciones sobre las relaciones entre cuerpo y belleza en la construcción del individuo moderno o posmoderno (Lipovetsky, 1997; Pedraza, 1999; Le Breton, 2008). Le Breton (2008) sitúa la inversión estética en el cuerpo como característica de las sociedades posmodernas en las que parte del trabajo de los individuos sobre sí mismos se ejerce sobre el propio cuerpo, siendo las mujeres las principales destinatarias de los nuevos imperativos estéticos (Le Breton, 2008). Lipovetsky (1997) defiende la tesis de la belleza como un poder femenino subordinado que dejó de ser un privilegio de las mujeres de las clases dominantes, para convertirse en una posibilidad abierta a todas. En este contexto, las industrias de la belleza lideran los procesos de mercantilización del cuerpo y configuran las posibilidades estilísticas (Jones, 2010).

Dentro de las dimensiones de la apariencia, existen reflexiones sobre el significado del pelo y del peinado, su capacidad de expresar el estatus social, el honor o la vergüenza, la feminidad o la virilidad. Synnott (1987) afirma que el pelo es un símbolo poderoso de la identidad individual y de grupo por tratarse de algo físico y personal, pero también público. El peinado transmite mensajes sobre creencias y compromisos, lo que explica los juicios que se realizan a partir de la apariencia estética del cabello (Delaney, 1994). En relación con las mujeres, la representación del pelo ha sido un tema mayor, convertido en "símbolo de la feminidad, una síntesis de sensualidad (y) una gran herramienta de seducción" (Perrot, 2008: 64). En la actualidad, se ha ampliado la diversidad de estilos y significados del pelo, así como las formas individuales de interacción con los modelos sociales y culturales (Weitz, 2001).

Algunas investigaciones han destacado las resistencias culturales en torno a la belleza y la apariencia. Un lugar importante lo ocupan los estudios afroamericanos sobre el peinado y los salones de belleza como parte de las luchas de las comunidades negras en Estados Unidos (Walker, 2007; Rooks, 1996). Craig (2002) reconstruye los cambiantes significados de la apariencia del pelo en distintos momentos de la historia de las comunidades afronorteamericanas, mostrando las tensiones en las interpretaciones que distintos movimientos políticos hicieron al respecto. En América Latina, también se han adelantado estudios sobre los significados culturales presentes en los peinados afroamericanos (Gomes, 2002; Dos Santos, 2000; Santos, 2007; Vargas, 2003).

Finalmente, en la última década, algunas investigadoras analizan la producción de la apariencia como un trabajo que demanda habilidades emocionales y corporales. Gimlin (2002) aborda los salones de peluquería como espacios femeninos en los que se negocia la difusión de las "ideologías de la belleza". Black (2004) estudia salones de belleza femeninos como espacios semipúblicos divididos por líneas de clase y raza, en los que el trabajo emocional de las esteticistas ocupa un lugar central. Kang (2010) analiza las experiencias de empresarias y trabajadoras coreanas en los salones de manicura en Nueva York, y pone en evidencia las desigualdades entre mujeres que subyacen a la dominación estética. Kang también amplía la categoría de trabajo emocional de Hochschild (1983) y propone el concepto de trabajo corporal para referirse al cuidado del bienestar físico y la apariencia de la clientela, mediante un contacto directo con su cuerpo.

El cuerpo y la apariencia como trabajo y servicio

En concordancia con la aproximación teórica y metodológica que orientó la investigación desde la idea de campo, configuramos una muestra intencional de usuarios/as de salones de belleza y peluquerías, utilizando criterios similares a los que empleamos para la selección de la muestra de establecimientos (Arango y Pineda, 2012). Para ello, recortamos en una representación aproximada del espacio social de la ciudad tres grandes zonas (alta, media y popular), diferenciadas por las condiciones socioeconómicas de sus residentes. Considerando el carácter multidimensional de las posiciones y condiciones sociales, diversificamos en cada una de estas zonas las propiedades de las personas entrevistadas, de acuerdo con el sexo, la profesión, la edad, la atribución racial y la sexualidad. Realizamos diecinueve entrevistas semiestructuradas a once mujeres y ocho hombres².

Atención profesional, estilo y estatus de clienta

La mercantilización del cuidado del pelo y las uñas son procesos que sólo recientemente se han generalizado en Colombia. Aunque en Bogotá³ estos negocios están distribuidos a lo largo y ancho de la ciudad, las experiencias de las personas entrevistadas revelan la gran heterogeneidad de esta oferta estilística, la calidad desigual de los servicios y su escasa profesionalización. Las desigualdades de posición socioeconómica y cultural marcan grandes diferencias en las condiciones de acceso a servicios profesionales y en la medida en que éstos se complementan con el arreglo hecho en casa.

El recurso a servicios profesionales remunerados no depende únicamente del nivel de ingresos sino también de las ideas y sentimientos de las personas sobre su propio cuerpo y apariencia, sobre su "derecho" a ser atendidas por especialistas, así como de su disposición a invertir tiempo y dinero en ello; depende también de su deseo o reticencia a exponerse a la evaluación estética de estilistas. La posición en el espacio social y el habitus de clase condicionan estas escogencias, moduladas por la especificidad de las experiencias individuales.

En la "zona popular" de Bogotá, Ana y Elisa relatan que conocieron por primera vez un salón de belleza cuando viajaron a la ciudad (Armenia y Bogotá) durante su adolescencia. Elisa tiene 44 años, nació en Santander, estudió hasta quinto de primaria y vive en Bogotá hace 12 años. Ana tiene 53 años, nació en Montenegro, Quindío, estudió hasta séptimo grado y vive en Bogotá hace 40 años. Elisa trabaja como empleada doméstica y Ana como vendedora de comidas rápidas. Ambas migraron a esta ciudad cuando eran jóvenes pero su relación con los salones de belleza difiere.

Elisa no los frecuenta y realiza por sí misma buena parte del cuidado de su apariencia personal. Sólo acude a ayuda externa para cortarse el pelo: una vecina le hace el mismo corte cada tres o cuatro meses. La señora trabaja en su casa y responde a las solicitudes de sus clientas por un precio muy económico (5.000 pesos por corte y peinado⁴). El corte de pelo cómodo y duradero de Elisa se inscribe dentro de un "gusto de necesidad" en el que aquello que es posible y necesario en su vida y trabajo se ha vuelto deseable. Su pelo corto en capas es práctico: la libera del calor y le evita tener que dedicarle mucho dinero y esfuerzo a mantenerlo arreglado.

En contraste, Ana manifiesta la pretensión de diferenciarse, especialmente de la gente no citadina: "[...] para que no me vea siempre como una foto, quiero cambiar y si voy a los pueblos pues quiero verme diferente y que me vean diferente". Ella valora los servicios profesionales y acepta pagar sumas que resultan elevadas para su medio social: va a salones de belleza para corte y tintura, arreglo de cejas, depilación. Paga cerca de 40.000 pesos⁵ por la tintura y en alguna ocasión, alcanzó a hacer "la locura" de pagar 80.000 pesos⁶. Ana explica su gusto por los salones de belleza porque empezó a frecuentarlos como parte de la libertad que conquistó después de enviudar siendo muy joven. Por eso, probablemente, persevera en esta búsqueda a pesar de las numerosas experiencias desafortunadas que ha tenido en las peluquerías.

Ana y Elisa se sienten partícipes del ideal moderno del estilo personal, afirman la libertad de sus escogencias y defienden la naturaleza femenina de su apariencia. En condiciones de trabajo manual rutinario, poco favorables para la expresión de la individualidad, Ana y Elisa destacan su singularidad mediante el realce de lo que consideran su feminidad, en los resquicios que dejan las normas del trabajo:

[...] yo uso gorrito para el trabajo, el cabello lo llevo suelto pero con un gorrito que lleva caucho alrededor y no se me ensucia ni se me daña y se ve higiénicamente la atención [...] entonces por eso tengo que tener las cejas bien marcadas, bien arreglada la cara sin maquillaje, pero con buenos aretes (Ana).

Sus expectativas frente a los salones de belleza se centran en el resultado y no contemplan ser objeto de cuidados especiales por parte de las/os estilistas. Aspiran, eso sí, a un servicio en condiciones acordes con su dignidad, en donde el trato sea suave, se respeten las normas de higiene y se evite el chisme.

En la "zona media", donde prevalecen las pretensiones de ascenso social o se experimentan procesos de desclasamiento, las experiencias de Ángela y Carolina poseen diferencias significativas. Ángela tiene 49 años, hizo estudios tecnológicos y trabaja como secretaria en una universidad. Carolina tiene 56 años, es psicóloga, posee un título de maestría y trabajó en el sector financiero. La relación favorable que su familia de origen, en particular, su madre, ha tenido con el cuidado profesional de la belleza, incide en la actitud positiva de Ángela hacia las peluquerías. Ella va con la frecuencia que le permiten sus ingresos y como no puede acceder a las más caras, busca compensar con tácticas como comprar ella misma tinturas de buena calidad o seleccionar cuidadosamente a los estilistas.

Su búsqueda de bienestar y relajación en el salón de belleza y la deferencia que espera de su peluquero revelan su adhesión a una idea de clienta que no logra concretar:

[...] algo que no me gusta es que si yo tengo mi peluquero y él me conoce, me diga: "Hoy no puedo atenderla, que la atienda fulanita de tal", eso para mí es lo más ofensivo del mundo entero y no vuelvo donde ese peluquero, no vuelvo, porque se supone que yo soy su clienta.

Ángela ha modificado su apariencia tiñendo su pelo de color rubio. Aunque se considera "mestiza"⁷, dice que ha "huido de su naturaleza" para construir la imagen que desea de sí misma. Ella explica esta escogencia aduciendo que el pelo castaño "marca" y acentúa con dureza los rasgos faciales, mientras el tono rubio genera claridad y suavidad. Desde su posición social, amenazada por el desclasamiento, para Ángela, cuidar su apariencia es una estrategia de supervivencia. Ella es consciente de que "la pinta" no es lo de menos y que tanto en el mercado de trabajo como en la obtención de un trato respetuoso en la vida cotidiana, la apariencia es fundamental.

Carolina tiene una relación más conflictiva con los salones de belleza. Como militante de izquierda, rechazó durante mucho tiempo la frivolidad asociada a éstos y aún hoy en día, el mundo de los salones de belleza y el ambiente que allí reina no son de su agrado: le disgusta el mercantilismo, el chisme y la falta de profesionalismo. Carolina relata cómo a través del feminismo descubrió el gusto por el arreglo personal y la feminidad:

[...] esa época en que yo tuve el pelo corto era una época de militancia muy dura, militancia sindical y política y era una época en que lo personal pasaba a un segundo plano [...] andar con el pelo corto, no maquillarme, usar zapato –pues no masculino pero un zapato bajito o de cordón–, o estar todos los días de bluyín era parte de una negación del arreglo del cuerpo y de la figura femenina, que desaparecía en función de lo político.

Carolina ha tenido la oportunidad de conocer salones de belleza de alta calidad pero son demasiado costosos. Ella desearía encontrar asesoría profesional, propuestas novedosas para cambiar su corte, peinado o color de pelo en los salones que frecuenta pero no lo consigue. Ella mantiene una actitud libre y exploratoria, sin estabilizarse en ninguna peluquería. En contraste con Ángela, a Carolina le molesta la fidelización de la clientela que hacen algunos estilistas: "[...] una costumbre muy fea y que a mí me molesta mucho en los salones, es que uno llega y el que lo atendió la primera vez ya lo coge a uno como cliente o sea como que no es uno el que escoge quién le gusta sino que son ellos los que lo escogen a uno".

En la "zona alta", Luisa y Carmen expresan dos modos privilegiados, pero distintos, de frecuentar el servicio profesional de la belleza. Luisa tiene 65 años, es psicóloga, posee un doctorado y es pensionada de una prestigiosa universidad privada de Bogotá. Carmen tiene 57 años, es contadora pública, tiene un título de maestría y ocupa un alto cargo ejecutivo en una entidad financiera. Mientras Luisa pertenece a un selecto grupo social que ha ocupado por varias generaciones una posición cultural y económica dominante en Bogotá, Carmen ha llegado recientemente a ocupar una posición económica solvente. Esta diferencia de antigüedad en la clase marca contrastes en la relación que cada una tiene con los servicios estéticos profesionales.

Luisa recuerda que ha ido a peluquerías "toda la vida": empezó a los diez años cuando su mamá la llevó a que le ondularan el pelo. Le agrada ir y obtener allí una atención profesional que la haga sentirse bien. El salón de belleza es un lugar de encuentro con sus pares, con personas que comparten su posición social y sus gustos. Para ella, "verse bien" es una dimensión importante y cotidiana de la vida, significa, ante todo, lucir un pelo y unas uñas cuidados y atendidos y define "su propia presentación frente a los demás". De esta buena apariencia depende el bienestar interior y el estado de ánimo de Luisa:

[...] yo me siento muy cómoda con el pelo limpio y con el pelo atendido, cuidado. Si el pelo está como muerto, apagado, eso me afecta mi estado de ánimo entonces yo le consulto al peluquero [...] para mi propia presentación frente a las demás, frente a las otras mujeres, me parece importante tener las manos cuidadas y estar con el pelo bien cuidado.

Luisa establece diferencias en el uso de servicios estéticos: el "artista" estilista ocupa un lugar muy importante y es quien le corta el pelo. Luisa ha sido clienta leal de peluqueros de reconocida trayectoria en su medio social, y ha tenido la oportunidad de ser atendida por grandes estilistas en París o Nueva York: "[...] yo los veo como artistas. Yo tengo peluqueros que me cortan y me maquillan a veces y tengo la que me hace lo regular pues son cosas distintas".

Luisa asegura su arreglo cotidiano gracias a los servicios de una manicurista que la atiende en su casa para hacerle manicura y aplicarle color en las raíces. Como clienta, Luisa exige cumplimiento y se interesa por la vida y la familia de quienes le prestan servicio.

Carmen, en cambio, no se refiere a las peluquerías en términos placenteros. Su relato revela una disciplina de vida centrada en el trabajo en la que el uso de servicios estéticos profesionales se asocia con control sobre el tiempo, manejo del estrés, eficiencia. Como ejecutiva, Carmen busca mantener una apariencia impecable en el trabajo pero sin perder tiempo. Para lograrlo, evita las peluquerías por considerar que los estilistas "son incumplidos por naturaleza". Prefiere ser atendida de modo eficaz y económico en su casa:

[...] mi peluquera llega los lunes por la mañana: yo ya estoy vestida, con el pelo mojado, ella me seca el pelo, me deja rulos o cepillo y mientras estoy así, ella me va haciendo manicure y yo estoy con los pies en agua caliente [...] y ya, listo en hora y media; yo me vengo en el carro y con el aire prendido para que airee los pies y las manos y aquí llego, me pongo las medias y los zapatos y bajo a trabajar [...] llego acá perfecta.

Cultura de la belleza y tecnologías de género

Como tecnología de género, la oferta estilística que abordamos en esta investigación lleva insertos signos y significados sobre la belleza y la apariencia, la feminidad y la masculinidad. El género informa y estructura las prácticas de belleza, así como los esquemas de percepción y apreciación que tienen las/os clientas/es sobre su "estilo corporal" y su apariencia.

Las prácticas de cuidado de la higiene y la apariencia del pelo, rostro, manos y pies, tal como se desarrollan en peluquerías y salones de belleza, están inmersas en lo que algunas autoras han llamado la "cultura de la belleza" (Gimlim, 2002: 17-18; Black, 2004: 125). Esta expresión hace referencia a los discursos que han contribuido a producir significados de la belleza como una apariencia ideal, alcanzable mediante disciplinas de cuidado de sí, el uso de productos adecuados y la consulta a profesionales. La belleza es un dispositivo de marcación de la diferencia sexual que refuerza las oposiciones entre hombre-sujeto y mujer-objeto (Bourdieu, 1998). Como categoría normativa, la belleza femenina genera diferencias, privilegios y exclusiones entre mujeres y feminidades, ligadas a desigualdades de clase, raza, etnicidad, sexualidad y edad (Arango, 2011b).

En este apartado, nos interesamos por los modos en que las personas participan en la producción, expansión o transformación del género a través de sus prácticas y usos de servicios estéticos y corporales. Como tecnologías del género (De Lauretis, 2004), los peinados, los cortes y la manicura son conjuntos de prácticas que definen representaciones y autorrepresentaciones, femeninas y masculinas; son "actuaciones" (performances) en el sentido de Butler (1991), que distribuyen posiciones legítimas o ilegítimas, legibles o ilegibles. La legitimidad no se refiere únicamente a la coherencia con la oposición entre lo femenino y lo masculino, sino también a las interrelaciones de clase, edad, raza, profesión u ocupación que modulan las pautas de distinción.

En los relatos de clientas/es de peluquerías y salones de belleza en las distintas zonas del espacio social, la identificación con las categorías de feminidad y masculinidad permean los sentidos desde los cuales hombres y mujeres construyen su apariencia física.

En diferentes posiciones sociales, económicas y culturales, los hombres tienden a otorgar a su pelo y a su arreglo personal un sentido eminentemente "práctico" y "descomplicado" a través del cual buscan una adecuada "presentación" en sus contextos laborales. Carlos, hombre heterosexual de 46 años, asesor de seguridad para empresas multinacionales, evita las peluquerías "unisex" porque en éstas gobierna una estética de "lo femenino" que va en contra de la visión que posee de sí mismo como "varón normal". Prefiere acudir a barberías afro donde impera un ambiente de camaradería, distancia emocional y corporal, del que están ausentes mujeres y gais y en donde puede afirmar su masculinidad.

La mayoría de los hombres entrevistados dijeron tener una relación "funcional" con la peluquería. Airmaron ser usuarios poco frecuentes de servicios de manicura o depilación y negaron rotundamente utilizar tintes, peinados o maquillaje. Como lo señala Fuller, el manejo de la apariencia es un ámbito en el que se actúan y se materializan las diferencias entre hombres y mujeres, de ahí que el adorno masculino deba evitar cuidadosamente cualquier acercamiento al patrón femenino y exacerbar, por el contrario, la oposición entre ambos (Fuller, 2002).

La exacerbación de las diferencias de género en las prácticas de belleza y de cuidado corporal produce situaciones ambivalentes para muchos hombres. En su resistencia a ser expulsados del campo simbólico de la masculinidad heterosexual, algunos efectúan autocontroles para acomodar su estilo corporal a la lógica binaria de las estructuras de género. Este es el caso de Alfredo, un hombre heterosexual, casado, administrador, de clase media, quien reveló su deseo de tinturarse el pelo, pero ante la ausencia de "modelos masculinos" que legitimaran su interés, desistió de esta idea para evitar burlas. Alfredo critica que la "sociedad" injurie con la categoría gay a un hombre que se preocupa por la apariencia estética:

[...] yo creo que algo que mucha gente critica y que la sociedad critica es que un hombre sea vanidoso...¿por qué no me puedo arreglar y por qué no me puedo cuidar, porque soy hombre? no nada, ustedes [las mujeres] se pueden cuidar de diez mil maneras y eso es rico [...].

Entre los hombres de clases populares entrevistados, la idea de una presentación "sencilla", "práctica", que no implique "someterse" al arreglo excesivo propio de la feminidad, es compartida en igual proporción. Asimismo, en términos de remarcar la frontera de género, la mayoría de hombres atribuyen una valoración positiva a la barba como indicador de virilidad, fuerza o autoridad. Si bien la apariencia masculina no es homogénea y asume diferentes valoraciones a partir de la ubicación de los hombres en contextos situados de clase y raza, la construcción de una estética del "mínimo arreglo" emergió como principio definitorio de la identidad masculina. La paradoja es que este arreglo "mínimo" requiere de esfuerzos continuos y de visitas regulares a la peluquería.

Para las mujeres, la peluquería y los usos de los servicios de belleza en la construcción de su apariencia son un punto nodal sobre el cual se expresa su individualidad femenina y se manifiestan las diferencias y jerarquías de clase, raza, sexualidad, ocupación y edad. La apropiación que hacen de la cultura de la belleza a través de sus autorrepresentaciones y performances refuerza y disloca el binarismo de género y otras categorías de diferencia.

Carmen codifica su aspecto físico en términos de "distinción, elegancia y discreción". Sostener una imagen de sí misma como una "mujer clásica y exclusiva" le permite generar un sentido de coherencia respecto a las exigencias estéticas de su cargo como alta ejecutiva. Para ella, mantener una presentación "sobria" en el vestido, su pelo cuidado, largo, rubio, sus uñas con un estilo "francés y delicado", y el uso de maquillaje "leve", la distancia de otras posiciones femeninas subalternas. Al establecer una relación de afinidad y concordancia con las pautas estéticas femeninas que se producen en la clase alta, Carmen ha obtenido beneficios simbólicos, materiales y laborales:

[...] uno tiene que aprovechar ese poder seductivo [sic] de nosotras las mujeres...uno tiene que ser muy simpático, yo aquí manejo más o menos mil proveedores, entonces tengo que estar negociando permanentemente todo lo que el banco necesita [...] pero sí tiene uno que manejar su simpatía para hacer excelentes negocios.

Situada en una zona popular, Vanesa, de 35 años y trabajadora sexual del centro de Bogotá, construye una relación distinta con la cultura de la belleza. A través de ésta reivindica su identidad femenina y la dignidad de su trabajo en tanto actividad socialmente estigmatizada. Vanesa acostumbra llevar el pelo largo, negro y cepillado. La longitud del pelo es un marcador importante de feminidad y un atractivo potencial en su trabajo. Para ella, la apariencia femenina se caracteriza por "mantenerse maquillada, bien arreglada, bien perfumada y aseada". Describe su estilo como el de una mujer "sencilla, coqueta y de tacón alto". Su lugar como trabajadora de la industria del sexo le exige el despliegue de símbolos de feminidad construidos para captar la mirada masculina heterosexual de sus clientes. De ahí su uso intensivo de los servicios de belleza en los que invierte fuertes sumas de dinero.

Aunque su trabajo en la industria del sexo impone controles masculinistas sobre su apariencia y su corporalidad, esta actividad también le ha permitido construir una autorrepresentación de identidad femenina en confrontación con las normas de pasividad, delicadeza y dependencia que se erigen desde la matriz heterosexual contra las mujeres.

En la investigación que sustenta el presente artículo tuvimos la oportunidad de conocer las experiencias de dos mujeres jóvenes, Sonia y Alejandra, que a través de la reflexividad sobre su ubicación no privilegiada, han cuestionado la cultura de la belleza y los contornos racistas, clasistas y heterosexistas que estructuran la oferta estilística de los servicios de belleza en la ciudad.

Sonia se identifica con la ideología política y la estética corporal punk, es estudiante universitaria y proviene de una fracción de clase popular urbana. Desde los dieciséis años suele llevar su cabeza con tintes de colores excéntricos, cortes con cuchilla al ras y en eventos especiales como conciertos y marchas sociales, utiliza las "crestas" como símbolo de inconformidad y rebeldía. El pelo de Sonia hace eco de lo que el feminismo ha planteado como una de sus principales consignas políticas: "El cuerpo es un campo de batalla".

Para Sonia, las peluquerías constituyen espacios de feminización donde se enseña a las mujeres a realizar severos autoexámenes con el in de cumplir con el mandato heterosexual de "ser bellas". Sonia reivindica el autocuidado de su pelo y su apariencia física por fuera del campo de las peluquerías como un acto de autonomía corporal y de autodefinición:

[...] bueno y creo en mi pelo y yo por eso digamos tampoco se lo voy a prestar a nadie para que le meta mano, mi pelo es mi lienzo [...]. Yo no voy a ir a pagar a una peluquería, no voy a pagar plata cuando yo lo sé hacer y lo puedo hacer y me parece que queda perfecto. O sea, el tema del consumismo sigue ahí y no voy a consumir, no voy a consumir y no lo consumo. También me alejo de la idea de la fem , no me interesa ser la fem pelilarga, lisa, maquillada, no, y me alejo mucho de esa estética y también por eso me tildan de lesbiana y no me parece mal, perfecto. [...] y no nos digamos mentiras, las peluquerías están muy relacionadas con eso de ir a arreglarte, a verte bonita no sé qué y no, no me cuadra, no me cuadra.

Por su parte, Alejandra, joven autoidentificada como negra, feminista y docente universitaria, realiza una crítica del modelo de blanquitud, como norma que estructura las concepciones de belleza, los servicios que ofrecen las peluquerías y la estética de los lugares, lo que marca estos espacios como sitios de racismo. En su experiencia como usuaria de peluquerías, su mayor dificultad proviene de la inexistencia de una oferta para el cuidado del pelo afro o de las técnicas de maquillaje para pieles oscuras en los establecimientos de clase media y alta. Dice que el racismo ha instaurado la imagen de lo negro como lo "antiestético", y, por lo tanto, los servicios de peluquería para mujeres negras por fuera de los espacios populares no existen:

En las peluquerías de Bogotá lo negro no es estético y a eso va toda mi carreta de que el canon [de belleza] es racial; como lo negro no es estético, en las escuelas de belleza nadie aprende a peinar un afro...todos los pelos lisos, crespos y ondulados, que no son los típicos de nosotros [las personas negras], para esos pelos se estudia estética [...] una vez intenté teniendo el pelo alisado que me hicieran un blower ...y la peluquera me dijo que ella no se comprometía porque mi pelo es crespo.

La experiencia de Alejandra pone en cuestión los ideales de belleza existentes en las peluquerías y los salones de belleza blanco-mestizos en la ciudad, y, en especial, en los establecimientos de sectores medios y altos, donde la normatividad de género expresada en los servicios y las representaciones de lo bello y la feminidad, reproducen no sólo la diferencia sexual, sino también las jerarquías raciales y de clase. Esta situación pone a Alejandra en tensión con sus aspiraciones culturales de clase media y las condiciones objetivas donde se reproduce la estética afro en la ciudad, a saber, en las zonas populares. Sus reclamos por una "estilización" de las peluquerías afro y por la "dignificación" de la peluquería negra en la ciudad, le han acarreado señalamientos de "traición" y aburguesamiento que ella rechaza argumentando que es necesario romper la naturalización de la negritud con lo popular, lo no estético, lo feo y lo exótico.

Síntesis final

La oferta estilística en la que se sitúan las escogencias que hemos estudiado a través de los relatos de usuarios/ as de servicios estéticos y corporales en Bogotá se presenta como un sector heterogéneo cuya legitimidad no ha sido ganada aún entre su público potencial. Aunque reconocieron la utilidad y el bienestar que el recurso a estos servicios les ha proporcionado, muchas de las personas entrevistadas manifestaron dudas frente al saber profesional de los/as estilistas, la higiene de los establecimientos, el trato respetuoso a la clientela.

Paradójicamente, estas insatisfacciones revelan la existencia de expectativas compartidas en torno al deber y el derecho de los individuos modernos a expresar su estilo a través del arreglo personal, del que hacen parte el cuidado del pelo y las manos. Muestran la penetración de los discursos difundidos por la industria de la belleza sobre la existencia de productos y servicios en el mercado que puedan facilitar u optimizar esta tarea.

El análisis de las narrativas de las mujeres invita a repensar el concepto de clienta. Es posible identificar características "legítimas" de lo que es o debe ser una clienta, a través de las experiencias de las usuarias de la "zona alta", quienes acceden más plenamente a este estatus. Ser clienta supone poder acceder regularmente a servicios profesionales, sentir que se tiene derecho a exigir una atención profesional de buena calidad, a recibir un trato personalizado, a ser objeto de cuidados y atenciones especiales que le permitan sentirse contenta con su apariencia y consigo misma. Las experiencias frustradas de las entrevistadas de la "zona media" y la "zona popular" confirman por contraste la idea de una condición de clienta que resulta difícil de conseguir o a la que ni siquiera se aspira.

El estatus de cliente/a en Colombia no puede entenderse sin tener en cuenta la estratificación social del país y la familiaridad que ha adquirido históricamente para sectores altos y medios contar con una abundante oferta de trabajo barato que, en el área de los cuidados personales, es fundamentalmente femenina. La demanda de profesionalización de las peluquerías se combina paradójicamente con el aprovechamiento de una oferta de servicios no profesionales y mal remunerados.

La "cultura de la belleza" como tecnología del género y componente fundamental de los discursos sobre la apariencia moderna, está presente en las experiencias de las mujeres y de los hombres entrevistados. En los relatos de diferentes clientas/es de peluquerías y salones de belleza en las distintas zonas del espacio social, la identificación con las categorías de feminidad y masculinidad, entendidas en términos dicotómicos, permearon los sentidos bajo los cuales mujeres y hombres construyen su apariencia física.

Para los hombres, la cultura de la belleza establece el límite que no debe ser traspasado para evitar correr el riesgo de extraviarse del orden simbólico masculino heterosexual dominante, mientras, para las mujeres, define ideales normativos, modulados por la edad, la posición social y racial que se negocian en las distintas zonas del espacio social. La relación de las mujeres entrevistadas con las normas de feminidad revela autorrepresentaciones que reproducen y desplazan el género, a través de elecciones estilísticas reiteradas y renovadas (performadas) que van de la adecuación relativamente exitosa a la feminidad hegemónica, hasta su rechazo frontal, pasando por el uso ambivalente de las normas de género para reivindicar la dignidad de posiciones sociales desventajosas o estigmatizadas.

La valoración de la belleza y la apariencia es inseparable del mandato moderno de concordancia entre interioridad y exterioridad. El habitus condiciona las escogencias que orientan la búsqueda del bienestar emocional que produce percibir la apariencia propia en armonía con la "persona" –tal como la define Bourdieu en la cita con que iniciamos este artículo–, y que no puede ser entendida por fuera del honor, el prestigio o la estigmatización que proporciona la posición en el orden social, sexual, racial o etario.

Notas

1 Esta investigación se realiza en continuidad con el proyecto concluido: "Los servicios estéticos y corporales en las nuevas configuraciones del trabajo: empleo, trayectorias sociales y construcción social de la diferencia", Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia (Convocatoria Orlando Fals Borda, 2010). Investigadora principal: Luz Gabriela Arango, co-investigador: Javier Pineda (Universidad de los Andes).

2 Agradecemos la colaboración y la confianza de las personas entrevistadas. Sus nombres han sido cambiados para proteger su anonimato. El análisis de sus relatos y experiencias es una interpretación parcial, desde determinadas perspectivas teóricas, y no necesariamente coincide con su propia autorreflexión.

3 La encuesta que realizamos a partir de la base datos de la Cámara de Comercio de Bogotá muestra cómo las peluquerías cubren todas las zonas y estratos de la ciudad (Pineda, 2012).

4 Un poco menos de 3 dólares (USD$3,oo).

5 Aproximadamente, 22 dólares (USD$22,oo).

6 Aproximadamente, 44 dólares (USD$44,oo).

7 La pregunta por la atribución étnico-racial y la clasificación fueron introducidas por la entrevistadora, dado el interés del proyecto en este tema. Ello obligó a la entrevistada a proporcionar explicaciones adicionales.

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Detalles: Última actualización en 12 Septiembre 2016

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