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Hacia una bio-política del futuro: Nietzsche contra el presente*

Para uma biopolítica do futuro: Nietzsche contra o presente

Towards a bio-politics of the future: Nietzsche against the present

Stephen Zepke**

Traducción del inglés: Santiago Restrepo***
Revisión de la traducción: Mónica Zuleta Pardo****

* El presente artículo es resultado de un proceso de investigación de largo aliento sobre las relaciones entre Estética, Política y Filosofía, que el autor ha venido desarrollando a lo largo de los últimos años.

** Doctor en Filosofía de la Universidad de Sidney (Australia). Investigador independiente, vive actualmente en Viena (Austria). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

*** Antropólogo con estudios de Filosofía y de Maestría en Economía. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

**** Psicóloga, socióloga y filósofa. Doctora en Historia. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

El artículo propone una lectura de Nietzsche desde una nueva filosofía del futuro, entendida como una ruptura con el presente y como el surgimiento de algo que en dicho presente no se puede explicar. Desde esta mirada, se presenta una perspectiva alternativa frente a muchas de las ideas actuales sobre la bio-política y el capitalismo contemporáneo. Así, se concluye que el "trabajo" de un individuo excepcional retiene la capacidad de singularizar los procesos que producen la subjetividad contemporánea, creando un "exterior interior", un futuro libre de lo humano y afirmativo en vez de nihilista.

Palabras clave: Nietzsche, bio-política, ontología, voluntad de poder, estética, arte.

Resumo

O artigo propõe uma leitura de Nietzsche desde uma nova filosofa do futuro entendida como uma ruptura com o presente e como o surgimento de algo que em dito presente não se pode explicar. Desde este olhar, é apresentada uma perspectiva alternativa frente a muitas das ideias atuais sobre a biopolítica e o capitalismo contemporâneo. Assim, conclui-se que o "trabalho" de um indivíduo excepcional retém a capacidade de singularizar os processos que produzem a subjetividade contemporânea, criando um "exterior interior", um futuro livre do humano e afirmativo em vez de niilista.

Palavras-chave: Nietzsche, biopolítica, ontologia, vontade de poder, estética, arte.

Abstract

This article suggests a reading of Nietzsche from a new philosophy of the future, understood as a rupture with the present and the raising of something in explainable in the mentioned present. from this point of view an alternative perspective about many of the current ideas on politics and contemporary capitalism is exposed. Thus, a conclusion arises: the "work" of an exceptional individual is able to singularize the processes that originate contemporary subjectivity, creating an "exterior interior"; a free human future, affirmative instead of nihilist.

Key words: Nietzsche, bio-politics, ontology, will to power, aesthetics, arts.

Va pareciéndome cada vez más que el filósofo, en cuanto
es un hombre necesario del mañana y del pasado mañana,
se ha encontrado y ha tenido que encontrarse siempre en
contradicción con su hoy: su enemigo ha sido siempre el
ideal de hoy.

Friedrich Nietzsche

Tenemos hoy oídos para Nietzsche?¹. ¿Aún es posible oír al superhombre del pasado mañana, en medio de la cacofonía de nuestro presente? ¿Todavía tiene alguna relevancia la estridente "crítica de la modernidad" de Nietzsche? Si Nietzsche va a ser oído hoy, estas preguntas deberían plantearse en relación con nuestros mecanismos contemporáneos de control biopolítico que se han apoderado de los procesos vitales de la vida biológica. Quiero argumentar acá que el concepto de Nietzsche de un futuro intempestivo es todavía actual y nos convoca a "filosofar con un martillo", pero siempre y cuando dirijamos los golpes hacia los grandes ídolos de nuestro tiempo: nuestras prótesis digitales. Para Nietzsche, el futuro solamente puede surgir de una crítica del presente que consiga escapar de sus condiciones contemporáneas para reafirmar el horizonte inhumano e invariable del devenir de la vida. Para que esto ocurra, la ontología trascendental Nietzscheana del devenir -o la voluntad de poder, como él la llamaba- debe afirmarse una vez más, pero no abstractamente como un ejercicio académico de erudición o, peor, como una expresión cuasimística de la fe. Si el destino del futuro, o el destino del devenir en sí, radica en su encarnación, nuestro desafío, entonces, no es tanto pensar el futuro, sino más bien producirlo, producir sensaciones intempestivas que escapen a nuestro tiempo, pero que al hacerlo rompan su continuidad y hagan explotar su autoevidencia. Nietzsche lo expresó de forma dramática: ¿cómo podemos dejar de ser humanos y convertirnos en dinamita? (Nietzsche, 2005, 1997a). Este futuro de dinamita es un exterior interno que confronta nuestro tiempo con su alteridad, con su otredad, para producir una ruptura a través de la cual pueda fluir "la inexhausta y fecunda voluntad de vida" (Nietzsche, 1996a: "De la superación de sí mismo"). La "crítica de la modernidad" de Nietzsche nos proporciona, aún hoy, muchas intuiciones sobre la vida contemporánea y muchos consejos útiles para superar los desafíos que enfrentamos. Pero su insistencia en la distancia y la soledad del "espíritu noble" del futuro y en la otredad del futuro parece irrelevante en medio de las redes digitales hiperconectadas que determinan nuestro presente. Este es el estatus ambivalente de su pensamiento -clarividente y redundante a la vez- que debemos comprender, pues de lo contrario, Nietzsche corre el riesgo de verse reducido a un maniático excéntrico o, peor, a un soñador místico.

Entonces, nuestra primera pregunta es ¿qué armas nos ofrece la "crítica de la modernidad" de Nietzsche para la "gran guerra" (2005: "Más allá del bien y del mal", 1) que es liberar al futuro del presente? Al final de su vida, Nietzsche dudó de que alguien lo hubiera escuchado y puede decirse que sus dudas estaban justificadas. Sin embargo, no solamente rechazó cualquier responsabilidad en ello -argumentó que todos sus libros eran anzuelos y que no fue su culpa no haber pescado nada: "No había peces" (Nietzsche, 2005: "Más allá del bien y del mal", 1)-, sino que interpretó esta situación como una evidencia de que él estaba en lo cierto. En el "Prefacio" a El Anticristo escribe:

Este libro pertenece a los menos. Tal vez no viva todavía ninguno de ellos. […] ¿Cómo me sería lícito confundirme a mí mismo con aquellos a quienes ya hoy se les hace caso? -tan sólo el pasado mañana me pertenece-. Algunos nacen de manera póstuma. […] Oídos nuevos para una música nueva. Ojos nuevos para lo más lejano. Una conciencia nueva para las verdades que hasta ahora han permanecido mudas […]. ¡Pues bien! Sólo esos son mis lectores, mis lectores predestinados: ¿qué importa el resto? -El resto es simplemente la humanidad. -Hay que ser superior a la humanidad por fuerza, por altura de alma -por desprecio- (1982: "Prefacio").

Este pasaje concentra la relevancia ambigua de Nietzsche: se aprecia su distancia obstinada, su desprecio por las masas y esa superioridad desdeñosa que parece negar cualquier posibilidad de una política colectiva, y también se escuchan con claridad las primeras notas de una crítica biopolítica. Sus futuros lectores necesitarán una fisiología nueva: orejas, ojos y una conciencia nuevos para articular experiencias nuevas. La filosofía en el sentido Nietzscheano no es nada menos que un programa de resistencia biopolítica.

¿Pero es posible que esta biopolítica de lo "nuevo", del "futuro", emerja hoy en día, cuando el capitalismo parece haber instrumentalizado con tanta eficacia la novedad, la creatividad e incluso el futuro mismo ("nuevos" productos, "industrias creativas" y "mercados de futuros")?, o ¿cuándo las fuerzas afirmativas parecen haber quedado capturadas en los dudosos entusiasmos que expresamos por aquello que "nos gusta"? Nietzsche tenía indicios de que todo esto sucedería, y por eso insiste en diferenciar entre un futuro del hombre (Morgen) y el futuro intempestivo del superhombre (Übermorgen). Pero como esta diferencia es trascendental, ya que refleja su distinción ontológica entre ser y devenir y su encarnación en la negación (humana) y en la afirmación (superhumana) de la vida, su fórmula de una nueva sensibilidad biopolítica puede parecer un programa reductivo de no-compromiso. Alternativamente, algunos pensadores recientes han sugerido que la biopolítica está marcada por el surgimiento del capitalismo como una ontología del devenir, argumentando que nuestras nuevas prótesis tecnológicas han capturado la fuerza viva (la voluntad de poder), o que el capitalismo neoliberal ha hecho de la fuerza radical de afirmación su propia lógica. En este ensayo me propongo refutar ambos escenarios, mostrando cómo el pensamiento de Nietzsche puede ofrecernos formas concretas de compromiso político.

Este compromiso comienza desde una crítica inmanente del presente que pretende revaluar sus valores. Es solamente a través de esta revaluación que se establecerá un "pathos de la distancia" (Nietzsche, 1997b: 257) entre lo humano, demasiado humano, y el superhombre del futuro que crea una ruptura con el presente. Pero esta distancia no delimita una diferencia entre lo humano y lo que va más allá, sino que más bien es el principio crítico inmanente de la voluntad de poder -un "principio de desequilibrio" como lo llama Klossowski (1997: 103)- mediante el cual la humanidad logra su "autosuperación" (Nietzsche, 1997b: 257). En otras palabras, no superaremos los valores trascendentes que definen lo humano al plantear una alternativa que ocupe su lugar. Más bien, el proceso afirmativo de la crítica produce una nueva estructura de pensamiento y vida desde el interior de las condiciones del presente. La crítica obliga al presente a producir aquello que excede sus condiciones de posibilidad, pues es solamente mediante la producción de un futuro intempestivo semejante como la voluntad-de-poder puede retornar eternamente en tanto que principio de vida². La crítica de Nietzsche del presente se inmiscuye, entonces, con lo cotidiano, con el propósito de convertirlo en un extraño para sí mismo. Este extraño sería el futuro, pero el futuro solamente puede producirse dejando el presente, lo cual no quiere decir abandonándolo, sino haciendo que se desprenda de sí mismo. Como lo formula Nietzsche:

Si uno quiere llegar alguna vez a vislumbrar en lontananza nuestra moralidad europea, a fin de compararla con otras moralidades precedentes o futuras, ha de hacer como hace un viajero que quiere conocer la altura de las torres de una ciudad: a tal efecto, el viajero abandona la ciudad (2001: 380)³.

Para revaluar la moralidad, por ejemplo, uno debe considerarla desde un punto exterior a sí misma, un punto "más allá del bien y del mal". Pero este exterior no es trascendente, sino que lo producen aquellos que tienen la fortaleza para ir "fuera […] más allá" (2001: 380), a un lugar libre de la "suma de juicios de valor dominantes que son parte de nuestra carne y de nuestra sangre" (2001: 380). La crítica inmanente encarna este pasaje como un tipo de biopolítica pero, a diferencia de Foucault, que entiende este término como referencia a las técnicas políticas usadas sobre poblaciones, para Nietzsche la biopolítica comienza con lo individual y su autocrítica. Esto hace de la superación una práctica necesariamente situada y una forma -extrema ciertamente- de "lo personal es político", una micropolítica afectiva. Así planteada, la autocrítica de lo individual supera el presente, pero también supera nuestra aversión (demasiado dialéctica) a éste. Nietzsche continúa:

El hombre de ese más allá, que quiere tener a la vista los más altos criterios de valor de su tiempo, necesita antes, sobre todo, para conseguirlo "dominar" esta época en sí mismo -ésta es la prueba de su fuerza- y, por consiguiente, no sólo su época, sino también su aversión y contradicción existentes hasta ahora frente a esta época, su sufrimiento por este tiempo, su falta de adecuación a este tiempo (2001: 380).

La crítica no revalúa el presente al negarlo, porque la negación define la naturaleza humana del presente que debe ser superado; en cambio, revalúa la negación como afirmación, con el fin de darle al presente un nuevo futuro⁴. Los únicos que pueden emprender esta tarea son los artistas, porque ellos tienen la capacidad de crear. "¡Arte y nada más que arte!", grita Nietzsche: "Es el gran instrumento que posibilita la vida, la gran seducción de la vida, el gran estimulante de la vida" (1967: II, 853). Tenemos que ser "artistas-filósofos", "poetas de nuestra vida" (2001: 299), personas capaces de seleccionar aquello que en nuestro presente va más allá de éste, capaces, esto es, de desarrollar nuevos ojos y oídos para sentir ese futuro, de desarrollar una nueva fisiología capaz de abarcarlo. El arte lo es todo para Nietzsche porque crea lo que aún no es; es la base no solamente de su ontología sino de su política. La política es una guerra que se libra entre fuerzas (valores) fisiológicos en torno al destino del futuro. El futuro de la humanidad puede, o bien negar la vida al postular un mañana (Morgen) en continuidad con un hoy -un futuro nihilista o, como Nietzsche lo llama, "el futuro como progreso" (1967: 62)-⁵, o bien afirmar la vida al emerger como la discontinuidad del presente, como un futuro radical que se enfrenta contra el presente (Übermorgen). El artista, argumenta Nietzsche -y esta es la esencia de su política-, crea algo que no niega el presente, sino que afirma lo que supera su humanidad y también su presente. Este es el "gran estilo" o, como comenta Deleuze con precisión (2004: 254), es el "estilo como política". El artista se define por su generosidad, por la fuerza de lo que crea. Así que, si bien es cierto que no hay creación sin destrucción, la destrucción solamente es un resultado. Sin embargo, no hay creación ex nihilo, porque un artista solamente puede crear lo intempestivo o el tiempo futuro seleccionando lo que excede a su tiempo y espacio en su propio tiempo y espacio.

El artista es una "una señal del futuro", una señal que apunta hacia afuera desde los bordes mismos del presente; tiene la capacidad de:

Adivinar los casos en que, en medio de nuestro mundo moderno y su realidad, sin ninguna reserva o restricción artificiales ante la realidad, las grandes almas son aún posibles, cuando se presenten en condiciones armónicas y proporcionadas, haciéndose duradera y prototípica por su visibilidad y ayudando por consiguiente, a crear el porvenir, excitando el celo y el espíritu de imitación (1986: II, 99).

Desde los horrores del presente, el artista afirma todo lo que escapa a éste. Expresa así la fuerza de superación de la voluntad de poder, una fuerza que es el exterior interno de todo lo que la niega. La externalidad inmanente de la fuerza genética se aprecia en el famoso recuento que hace Nietzsche del nihilismo europeo en La genealogía de la moral. Allí, argumenta que a pesar de que la ciencia es la última versión del "ideal ascético" del hombre, pues ésta renuncia al cuerpo en nombre de una "verdad" más elevada, esta "voluntad de nada" lleva empero en su interior su propia superación, que es el poder de querer. El hombre, escribe Nietzsche, "prefiere querer la nada a no querer" (1996b: III, 1). Cuando entendemos la "voluntad de verdad" de la ciencia de esta manera, afirma Nietzsche, ocurre algo extraño: "[…] la voluntad de verdad cobra consciencia de sí misma como problema" (1996b: III, 27). Esta conciencia crítica se sitúa de inmediato en nuestro mundo, pero solamente como aquello que lo transforma, como aquello que encarna el principio trascendental de la vida. Nietzsche concluye triunfalmente: "Todas las grandes cosas perecen a sus propias manos, por un acto de autosupresión: así lo quiere la ley de la vida, la ley de la 'autosuperación' necesaria que existe en la esencia de la vida" (1996b: III, 27). Por lo tanto, la afirmación crítica de la voluntad de poder crea un problema para el presente que, sin embargo, está afuera, pero no más allá, del presente. El más allá es más bien la garantía trascendente del presente humano, de los valores universales que justifican la negación por parte de la humanidad de todo aquello que la amenaza. "La moral de los esclavos", argumenta Nietzsche, "dice no, ya de antemano, a un 'afuera', a un 'otro', a un 'no-yo'; y ese 'no' es lo que constituye su acción creadora" (1996b: I, 10). No es cierto que las masas no sean creativas, lo son. La diferencia radica en cómo y en qué crean. Las masas crean de acuerdo con los valores humanos consagrados como medida de todas las cosas, preservando un "presente" vivido "a costa del futuro" (1996b: "Prólogo", 6). Por su parte, el artista del futuro afirma lo que escapa a la humanidad, lo que la excede, y en ese autosuperarse construye un exterior que puede producir un cambio multiplicador que opera a escala de una sociedad, una cultura, una edad o una época. Esto es lo que hoy en día llamamos micropolítica. Pero no es una política que exprese objetivos o cuestione directamente lo existente. Es, más bien, una política de experimentación e invención, una política de creación que no ofrece un programa, sino solamente un método que supone convertirse en un artista, crear valores distantes de los actuales para abrirse así a un futuro indeterminado.

Nuestros valores se expresan primero en nuestras percepciones y sentimientos y luego en nuestros deseos y creencias. Además, Nietzsche argumentaría que si bien las palabras son signos de los conceptos, los conceptos son signos de sensaciones recurrentes, expresiones de nuestras "vivencias internas" (1997b: 268). Las sensaciones en sí mismas son interpretaciones de la existencia, valoraciones que niegan o afirman los poderes de la vida y, por lo tanto, dice Nietzsche: "[…] todas las percepciones están permeadas por juicios de valor" (1967: 305). Como resultado, "es lícito someter a examen a todo individuo para ver si representa la línea ascendente o la línea descendente de la vida. Cuando se ha tomado una decisión sobre esto se tiene también un canon para saber lo valioso que es su egoísmo" (Nietzsche, 1989: 33). El individuo que se sitúa en la línea ascendente posee, según Nietzsche, un cuerpo bendecido por una sensibilidad "animal", una sensibilidad que no se opone a lo humano, sino que es lo que hay de animal en lo humano. Esta sensibilidad animal revalúa los valores humanos al afirmar su propia voluntad de poder, deleitándose en la intoxicación del acto creativo, entusiasmándose con la crueldad de ejercer una fuerza superior y disfrutando los "éxtasis de la sexualidad" (1967: 805)⁶. Este sentimiento liberado del "bienestar animal" y este "deseo" son los que "constituyen el estado estético" (1967: 801), haciendo del arte nada menos que "la perfecta seguridad funcional de los instintos inconscientes reguladores" (1996b: I, 10).

Con el artista "animal" tenemos un sentido claro de las dimensiones biopolíticas del futuro y de la crítica o revaluación inmanente de los valores humanos que se requiere para crearlo. Pero para determinar el valor que esta forma ontológica de la política tiene para nosotros hoy en día, debemos confrontarla con la perspectiva que nos indica que las formas contemporáneas del capitalismo han logrado ubicarse con éxito justamente allí, en la interfaz entre una ontología trascendental de la creación crítica (voluntad de poder) y su encarnación situada dentro del devenir-otro de los cuerpos humanos. Esta confrontación requiere un breve panorama de esta perspectiva antes de que podamos considerar su posible impacto en nuestra pregunta acerca de la relevancia de Nietzsche para el presente. Matteo Pasquinelli (2008) argumenta que el capitalismo ha establecido una relación parasítica y directa con nuestras pulsiones inconscientes e instintivas a través de la producción de "bienes-del-afecto", al permitir que module directamente no sólo nuestras metas instintivas, sino también su intensidad. En vez de reprimir estos espíritus animales, como los llama Pasquinelli, el capitalismo procura amplificarlos con el fin de maximizar sus ganancias. Sus ejemplos son justamente aquellos que Nietzsche emplea para tipificar el "vigor animal" del artista (1967: 802): la sexualidad y la crueldad violenta del instinto de supervivencia. Desde esta perspectiva, el capitalismo biopolítico es una especie de afirmación financiera de nuestra sensibilidad animal, una forma de control que opera a través de la monetización. La idea es lo suficientemente simple: si nuestro deseo "noble" (como lo plantearía Nietzsche) de sexo y violencia se satisface por medio de las imágenes-producto (pornografía y "porno violencia") que divulgan los medios masivos de comunicación, entonces la creación de "nuevos" productos (una necesidad constante para el capitalismo de acuerdo con la ley de los retornos decrecientes) se convierte en la encarnación del devenir en sí mismo. Así pues, en este sentido, el capitalismo ha capturado "el principio de desequilibrio" de la voluntad de poder y lo ha convertido en su principio más importante para generar ganancias.

La tecnología digital permite esta aceleración de la producción y el consumo deseantes, al insertar los imperativos capitalistas en las redes neurológicas y nerviosas de nuestro cuerpo y cerebro. Esto produce una mutación conectiva, como la ha llamado Franco Berardi (2005), que aleja nuestras subjetividades de las identidades tradicionales y las lleva a un "dividuo" o un "yo disuelto" flexible, que está -en su forma tanto de trabajador como de consumidor- en un estado permanente de reinvención personal. Esta producción incesante de diferencia mercantilizada ha envuelto al mundo en su red mundial (World Wide Web), para llegar hoy en día a lo que Berardi llama capitalismo molecular: un estado en el cual la producción de "mercancías de la información" ocupa cada uno de nuestros momentos⁷, situación en la que nuestra integridad fisiológica y sicológica se ve pulverizada constantemente, y nuestro valor más importante para el capitalismo es nuestra diferencia fragmentada respecto a nuestro propio ser. "En cada momento de la vida", dice Berardi en su estilo típicamente apocalíptico,

[… ] la máquina humana está ahí, pulsando y disponible, como una expansión cerebral a la espera. La extensión del tiempo está meticulosamente celularizada: es posible movilizar células de tiempo productivo puntual, casual y fragmentariamente. La recombinación de estos fragmentos se realiza automáticamente en la red (2011: 90).

La interfaz no solamente subsume cada uno de nuestros deseos y pensamientos, sino que los valora de acuerdo con su diferencia. El capitalismo le ha dado un valor (monetario) relativo a la distancia creativa del futuro y su atractivo exterior, y simplemente la ha puesto a trabajar. Steven Shaviro formula lo anterior de una manera desprevenida: "No podemos escapar de la lógica de los productos y el mercado apelando a anhelos y esperanzas utópicos de redención. Pues estos anhelos son los que nos motivan a ir de compras" (2006: s/p). Uno de los ejemplos de Shaviro es relevante para nuestro caso, pues se enfoca en el arte: este autor argumenta que el surgimiento reciente del "cine poscinemático" incorpora los experimentos formales radicales de la vanguardia en las estructuras genéricas de las películas clase B, evaporando así sus ambiciones transformativas (y, con frecuencia, explícitamente políticas) en un viaje recalentado pero vacío de afectos cinéticos (Shaviro, 2010). Desde su punto de vista, el arte ya superó lo humano, pero no ha llevado a una revaluación de los valores en el sentido Nietzscheano, sino a una revaluación de los afectos en tanto que productos. Berardi afirma algo similar: para él, la interfaz digital ha producido la utopía más eficiente hasta el momento: la utopía de un espacio virtual infinito "en el que miles de millones de usuarios se encuentran y crean su realidad económica, cultural y síquica" (2011: 53). Pero esta "utopía" es en realidad una distopía, porque conduce a "la desaparición de lo humano o, quizás, a la sumisión de lo humano a la cadena [inhumana] de automatismos tecnolingüísticos" (2011: 53). La humanidad ha sido superada, pero en su lugar nos hemos convertido en una sociedad de "esclavos netos" que trabajan en una "conexión celular permanente" (2011: 115).

Maurizio Lazzarato presenta una explicación considerablemente más sobria de este proceso que se enfoca en la manera en que la tecnología digital se ha insertado en la interfaz entre los procesos trascendentales de la ontogénesis (la voluntad de poder de Nietzsche) y su encarnación como poder de autosuperación sensual e intelectual del cuerpo⁸. De forma similar a Pasquinelli y Berardi, Lazzarato argumenta que la tecnología digital ha surgido en la interfaz entre la producción y la recepción de la sensación, imponiéndole un sistema capitalista de circulación a la habilidad que tiene la sensación de multiplicarse y transformarse a sí misma. Como resultado, el poder de revaluación o invención y la "distancia" intempestiva que éste implica, se han visto, dice Lazzarato, "'objetivados' dentro de límites precisos, en un dispositif tecnológico" (2007: 111). El capitalismo biopolítico ha tomado un sentido ontológico, en la medida en que ahora es el productor de la creatividad (esto es, de la ontogénesis). Consecuentemente, la creación (o el devenir), como proceso ontológico (es la producción de vida, como en Nietzsche), no se subsume simplemente en los procesos capitalistas y digitales contemporáneos, sino que ahora éstos la producen. La creación sigue siendo creación de una diferencia inmanente y crítica, ¿por qué no?, que produce un nuevo futuro -entre más nuevo mejor-. Pero este modo de producción es una expresión del capitalismo, más que su resistencia (Lazzarato, 2007: 116). Superar se ha convertido en la lógica misma del capital, que de este modo reclama cualquier futuro. "Nuestra hipótesis", escribe Lazzarato, "es que la proliferación de mundos posibles es la ontología de nuestro presente" (2007: 177).

Berardi resume esto en una declaración sucinta: afirma que nosotros vivimos "en el futuro del no futuro" (2011: 50). El futuro ya no es una promesa de emancipación de las formas actuales de control, sino más bien la promesa de que se harán eternas. ¿A qué se debe esta desesperanza distópica? Se debe, según Berardi, a que el capitalismo molecular fragmenta nuestra energía nerviosa y cognitiva y la recombina dentro de la red, en una revaluación biopolítica de nuestra fisiología y sicología que hace imposibles tanto la conciencia individual como la colectiva. Resulta interesante que la resistencia que Berardi sugiere ante este proceso sea casi exactamente contraria a la de Nietzsche: donde Nietzsche defiende la "gran salud" del superhombre y su fuerza "explosiva" de devenir, Berardi sugiere una "teoría implosiva de la subversión, basada en la depresión y el agotamiento" (2011: 138).

A pesar de la indudable brillantez de estos análisis de los mecanismos biopolíticos contemporáneos, quiero tratar de defender el concepto Nietzscheano de un futuro intempestivo e insistir en que aún puede tener relevancia transformativa. A esta tarea contribuye el hecho de que el mismo Nietzsche parece haber anticipado algunos de los desarrollos que hemos visto descritos arriba con horrorizado entusiasmo. Las descripciones Nietzscheanas, cáusticas y, sin embargo, proféticas, de su propia modernidad, nos ofrecen varias sugerencias sobre cómo criticar nuestro presente de una manera que nos permita superarlo. Tres aspectos de estas descripciones son importantes aquí: primero, el hedonismo autoindulgente de la humanidad, que le hace imposible criticarse a sí misma; segundo, la obsesión de la humanidad con su propia inteligencia, que hace que se deleite en una especie de arrogancia computacional también conocida como ciencia; y tercero, el sorprendente clamor de Nietzsche de que el capitalismo biopolítico no es un obstáculo, sino, más bien, una etapa necesaria hacia un nuevo futuro.

La crítica, lo sabemos, es el primer paso hacia la superación del hombre y, sin su efecto de distanciamiento, no podemos hallar el impulso para dar el salto hacia el futuro⁹. Pero el espíritu de la modernidad nos ha inoculado contra la crítica, distrayéndonos con entretenimiento u obsesionándonos con "datos". "¡Ay!", se lamenta Nietzsche: "Llega el tiempo del hombre más despreciable, el incapaz ya de despreciarse a sí mismo" (1996a: "Prólogo", 5). El hombre moderno es adicto a los afectos histriónicos y efímeros cuyo disfrute ubicuo ha banalizado la afirmación al convertirla en una cuestión de gustos. Este hombre moderno, argumenta Nietzsche, es el "último hombre" o el "hombre final", un humano que ha descubierto la "felicidad" al remover todo aquello que era duro y cruel en la vida. En vez de todo esto, la cultura se ha convertido en una especie de "narcótico" que le administra "un poco de veneno de vez en cuando: eso produce sueños agradables" (1996a: "Prólogo", 5). "¿Quién nos contará la historia completa de los narcóticos?", pregunta Nietzsche, "es aproximadamente la historia de la 'cultura', ¡de la llamada cultura superior!" (2001: 86). Todavía hay mucho trabajo, pero "el trabajo es entretenimiento", que llena la vida con "pequeños placeres" que no molestan. Tal como la gente dice con orgullo hoy en día: "[…] todo va bien", en lo que sería la versión contemporánea del burro rebuznador de Nietzsche, cuyo grito vacío y repetido -"Si-iii"- simplemente afirma la monotonía de nuestros placeres. El placer de comprar, de poseer, de sentirnos orgullosos acerca de nuestra conformidad e insignificancia. Este disfrute vacío y acrítico simplemente confirma nuestra esclavitud biopolítica, y aunque abarca lo nuevo, lo hace solamente como una negación de cualquier "exterior" a aquellos deseos y sensaciones que determinan nuestro presente. "Todos quieren lo mismo, todos son iguales: quien tiene sentimientos distintos marcha voluntariamente al manicomio" (1996a: "Prólogo", 5). Esta es la esencia de la "mentalidad de rebaño": simplemente repite lo que existe, toma los afectos y los valores que le dan y agradece el hecho de limitarse a darle clic al mouse con diligencia (1997b: 192).

Esto no quiere decir que la vida humana "narcotizada" sea insípida o descolorida. La modernidad se caracteriza por lo que Nietzsche llama "el bullicio de la feria" (2001: 4), un intenso rango de experiencias que, sin embargo, se vuelven inofensivas al verse restringidas al ámbito del entretenimiento cultural (pagado, por supuesto), y al ofrecernos un "más allá" extático que nos "eleva a un momento de sentimiento intenso y elevado" (2001: 86), a pesar de encontrarnos en un cine, por ejemplo, y no en una iglesia. Nos transportamos a elevaciones de la experiencia que no podemos esperar en nuestras vidas normales y quedamos con la sensación de estar santificados, purificados por ese poder más elevado. Es el poder de los ideales ascéticos, pero convertidos en una forma embriagadora de entretenimiento, "latigazos ideales" (2001: 86) como Nietzsche los llama. Así pues, si bien pareciera que participamos constantemente en una abundancia de experiencia, dicha abundancia confirma un simple hecho: "Nada es bello, sólo el hombre es bello: sobre esta ingenuidad descansa toda estética, ella es su primera verdad" (1989: "Incursiones de un intempestivo", 20). Para Nietzsche, la "industria del afecto" no produce arte sino un "antiarte" en el que los artistas glorifican "los errores religiosos y filosóficos de la humanidad" (1986: I, 220). El ejemplo favorito de Nietzsche es Richard Wagner, pero su ridiculización de Wagner también podría aplicársele fácilmente a los "antiartistas" (1989: "Incursiones de un intempestivo", 9) de hoy en día, especialmente a aquellos que ganan fortunas en Hollywood, "todos ellos grandes descubridores en el reino de lo sublime, también de lo feo y horrible, y descubridores aún más grandes en el producir el efecto, en la puesta en escena, en el arte de los escaparates, todos ellos talentos que superaban en mucho a su genio" (1997b: 256; véase 2001: 4). Este arte de "volar alto" (1997b: 256) con afectos cada vez más intensos es escapismo antes que superación, un romanticismo recargado que confirma la cristiandad al tiempo que niega a Dios y que no podría estar más alejado del sobrio clasicismo que define la estética de Nietzsche. Contra todo esto, Nietzsche esgrime, como remarca Deleuze, "el amanecer de la contracultura" (2004: 253).

De igual manera, y en una frase que es enteramente aplicable a la obsesión actual con los "medios masivos de comunicación", Nietzsche condena a los "fanáticos de la expresión 'a cualquier precio'" (1997b: 256), porque tal expresión no sirve sino para confirmar lo que ya todos saben y sienten, dando cabida al lugar común de los "pulgares arriba". Para Nietzsche, "una fácil comunicabilidad de la necesidad (lo que actualmente significa, experimentar sólo vivencias comunes y estándar) tiene que haber sido la más poderosa de todas las fuerzas que han dominado a los hombres hasta ahora" (1997b: 268). La descripción precisa de Nietzsche de la biopolítica actual no niega la importancia de la "diferencia" o de lo "nuevo" dentro del capitalismo contemporáneo, ni la intensidad de la experiencia contemporánea, sino que sostiene que estos clamores simplemente conforman y confirman los valores humanos que son su condición. Este argumento, me parece, no es refutado por la afirmación de la mutación "poshumana" que conduce a un futuro cibernético nuevo, ocasionada por la aceleración tecnológica y la explotación de la producción afecto/consumo que han generado los medios digitales. Nietzsche admite casualmente la importancia de las prótesis tecnológicas del hombre, pero lo que es importante sobre estos desarrollos, puntualiza, no es la manera como fragmentan en apariencia la integridad de la sicología y la corporalidad humanas, sino la manera como hacen aún más ubicuos los valores humanos.

Por razones similares, Nietzsche condena a la ciencia. El "último hombre", argumenta, es un tipo científico poseedor de una gran "inteligencia": "Ellos son inteligentes y saben todo lo que ha ocurrido" (1996a: "Prólogo", 5). Pero como en el caso del entretenimiento, este "saber" se basa en la suposición de universalidad de los valores humanos y en el "más allá" científico de la "verdad" ascética establecida. ¡Infotretenimiento! Este "saber" científico remueve el devenir de la historia y lo convierte en un servidor de la verdad, un acto que, nos dice Nietzsche, "desarraiga el porvenir" (1997a: II, 7). Los hombres modernos no son más que "enciclopedias ambulantes" (1997a: II, 4) que reducen las fuerzas del devenir histórico a la "información", permitiendo que sean instrumentalizadas por las demandas de una tecnociencia capitalista. Nietzsche tiene claridad sobre el futuro que esto producirá: un futuro en el que la actividad humana se restringirá a "un trabajo productivo lo más productivo posible [que le permitirá a] la ciencia, desde el punto de vista económico, [ser] cada vez más utilitaria" (1997a: II, 7). Nietzsche llama a esto nihilismo porque es el punto en el que la vida trata de destruirse a sí misma. En una sentencia que tiene ecos incómodos hoy en día, escribe: "¿Son esos hombres todavía, o quizás sólo son máquinas de pensar, de escribir, de hablar?" (1997a: II, 5).

El pesimismo de Nietzsche respecto a la ciencia se extiende a una visión asombrosamente profética del capitalismo contemporáneo. Casi podríamos considerar que las descripciones distópicas de autores como Berardi y demás, sobre el control biopolítico actual, son un plagio (con mala consciencia) del trabajo de Nietzsche:

Una vez poseamos la administración económica común de la tierra que pronto será inevitable, la humanidad podrá encontrar su mejor significado como una máquina al servicio de esta economía -como un mecanismo tremendo compuesto de engranajes cada vez mejor "adaptados"; como un incremento cada vez mayor de todos los elementos dominadores y controladores; como un todo de una fuerza tremenda, cuyos factores individuales representan fuerzas mínimas- (Nietzsche, 1967: 866).

En este extraño eco del "Fragmento sobre las máquinas" de Marx en los Grundrisse (2007), Nietzsche postula la ciencia como la condición de posibilidad de la economía "moderna", pero plantea que en un revés fatídico la elevación de la ciencia ha llevado en realidad a su servilismo, pues ha quedado definida completamente por los objetivos de la economía que esta misma posibilita. Como resultado, la ciencia y el "saber" que produce no pueden descubrir (esto es, inventar) un futuro que no tenga la economía como fin, lo que significa, como lo presentía Marx, la supeditación total del "intelecto general" al capital¹⁰. Pero para Nietzsche esto no significa el fin de lo humano, ni mucho menos: la ciencia es la versión más refinada de los viejos valores humanos e Internet no hace más que confirmar este hecho. Esto no quiere decir que los valores humanos no cambien, pues claramente lo hacen, sino que estos cambios deben verse como relativos, cambios que dejan en su puesto las estructuras humanas, demasiado humanas, de la negación y la piedad (el ideal ascético de la verdad).

Lo que el capitalismo contemporáneo significa, entonces, es una "especie de nivel estacionario de la humanidad" (Nietzsche, 1967: 866). Pero éste no es un motivo para desesperar, pues anuncia una transformación que debe tomar lugar.

En oposición a este empequeñecimiento y adaptación del hombre a una utilidad especializada, se requiere un movimiento contrario -la producción de un hombre sintetizador, compendiador, justificador para cuya existencia esta transformación de la humanidad en una máquina sea una precondición, en tanto base sobre la cual él pueda inventar esta forma superior del ser […]-. Éticamente, esta maquinaria general, esta solidaridad de todos los engranajes, representa un máximo en la explotación del hombre; pero presupone a aquellos gracias a quienes esta explotación tiene sentido (Nietzsche, 1967: 866)¹¹.

Es aquí donde emerge con mayor claridad la respuesta de Nietzsche a la representación apocalíptica del capitalismo contemporáneo: considera que "un movimiento contrario es inevitable" (Nietzsche, 1967: 866). ¿Por qué? Es inevitable porque la voluntad de poder en tanto que fuerza de superación es el principio de la vida y, en la medida en que la vida se vive, las negaciones que la humanidad inventa no son importantes, porque la vida siempre encuentra un camino a través de las grietas. Si bien este argumento descansa sobre un axioma ontológico, tiene implicaciones estratégicas de tipo directamente político. Los críticos posoperaístas italianos tratan de tomar distancia dentro del capitalismo a través de la estrategia marxista de la negación (quizás donde mejor se aprecia es en la definición de Hardt y Negri de la política como un "estar en contra"¹² o en el "rechazo del trabajo" del marxismo autónomo, aunque también es evidente en el concepto de sabotaje de Pasquinelli). Para Nietzsche, estas resistencias nunca funcionarán porque la distancia que consiguen permanecerá relativa al -y dentro del- sistema al que se oponen, en la medida en que comparten los valores negativos en los que en últimas se basa el capitalismo. En vez de esto, Nietzsche trata de afirmar aquello que dentro del capitalismo permitirá que la vida lo supere.

Estrategia aparte, sin embargo, todavía podría argumentarse que las afirmaciones ontológicas de Nietzsche no se libran de los reclamos de que el capitalismo contemporáneo subsume del todo no sólo a lo humano, sino también al superhombre. No hay duda de que para Nietzsche el superhombre es múltiple, fractal, y escapa a cualquier tipo de valores humanos (1997b: 212), aquello "especial esencialmente supranacional y nómada del ser humano, lo cual, hablando fisiológicamente, posee como típico rasgo distintivo suyo un máximo de arte y de fuerza de adaptación" (1997b: 242). El superhombre es, tal como insiste Deleuze, un ensamblaje nómada de fuerzas subindividuales en constante cambio, en una constante realización de nuevas conexiones y en permanente experimentación e innovación. De acuerdo. ¿Pero qué ocurriría si este estado subindividual de fuerzas conflictivas (fluctuaciones e intensidades) fuera la ontología del capitalismo contemporáneo? ¿Qué pasaría si el capitalismo contemporáneo impusiera en realidad un yo disuelto? Si esto fuera cierto, la necesidad Nietzscheana de la distinción fundamental entre el hombre y el superhombre sería superada por el mismo sistema que supuestamente esta diferencia debería derrotar. Esta posibilidad redefiniría el campo político de lucha como aquel del yo disuelto en sí mismo. Si bien he intentado mostrar cómo podríamos entender la subjetividad contemporánea como todavía humana, a pesar de la fragmentación debida a las prótesis tecnológicas, también deberíamos tomar en serio la idea de que la figura del artista-filósofo es la de una "personalidad flexible", un trabajador "creativo" en el "capitalismo cognitivo". Si esto es así, entonces, ¿qué diferenciaría al yo disuelto de un "superhombre" del de otro que simplemente encarna una etapa más avanzada de la instrumentalización de la humanidad?

Esta pregunta nos lleva de regreso a la agenda política de aquellos pensadores que, como hemos visto, la han respondido de forma negativa. Esta negación, y el desespero que despierta, están basados en la suposición de que el capitalismo contemporáneo ha subsumido cualquier sentido de resistencia colectiva. Este es un problema que Nietzsche no tiene, en la medida en que para él, el superhombre es un actor definitivamente singular y único, un individuo superior capaz de encarnar la voluntad de poder en un acto crítico y afirmativo. Según Nietzsche, que le tiene un odio especial a la democracia y al socialismo, la política que privilegia lo colectivo es contraproducente porque consagra la ley de la mediocridad como el bien social definitivo. Entonces, la cooptación capitalista de la colectividad dentro de esta red de "individualidades disueltas" no significa el fin de la esperanza política, sino más bien lo contrario, porque la colectividad del "rebaño" adquiere su significancia política verdadera al producir su propia superación en un individuo que expresa la forma superior de todas las cosas. Este individuo revive lo colectivo dentro de sí mismo, regresándolo renacido dentro de la expresión sintética de todo lo que buscó y aún busca superar. El superhombre estaría doblemente disuelto: su subjetividad individual y humana se disuelven al expresar la multitud que es condición suya, mientras que las pretensiones políticas "democráticas" del rebaño se disuelven en la distancia crítica singular del superhombre que las transforma. Esto es lo que plantea Nietzsche cuando afirma que el tipo superior del superhombre es tanto "múltiple como entero" (1997b: 212; véase 1967: 883). El superhombre es un "yo-disuelto" que condensa todos los momentos revolucionarios de la historia, todas las erupciones previas del futuro, en un sólo salto glorioso en el que todo aquello de valor en las masas retorna a una expresión indeterminada que le da una fuerza plástica a la voluntad de poder. La autosuperación es la dominación y revaluación de la historia en nombre del futuro, es ese momento en el que, como Nietzsche afirmó en la última carta que escribió, "todo nombre en la historia es un 'yo'" (1959: 153; véase 2001: 34). Un "yo" disuelto en el espacio abierto del devenir, un acto crítico de autosuperación que transforma "las cosas más notorias en cosas insólitas […] solo aquel que construye el futuro tiene derecho a juzgar el pasado" (1997a: II, 6).

El devenir se encuentra sin duda dentro de los procesos que definen nuestro presente. Las características de "los hombres ordinarios y mediocres", como los describe Nietzsche, son claramente reconocibles. Ellos son "útil[es], laborioso[s], utilizable[s] y diestro[s] en muchas cosas […] charlatanes, pobres de voluntad y extraordinariamente adaptables" (1997b: 242). Para Nietzsche, son precisamente estas características las que significarán que "el hombre fuerte tendrá que resultar más fuerte y más rico que acaso nunca hasta ahora -gracias a la falta de prejuicios de su educación, gracias a la ingente multiplicidad de su ejercitación, su arte y su máscara-" (1997b: 242). El superhombre es un yo disuelto porque el "rebaño" humano también está "disuelto", el superhombre es simplemente el momento crítico y transformativo de ese movimiento histórico. De este modo, el superhombre "se introduce en toda piel, en todo afecto: se transforma permanentemente" (1989: "Incursiones de un intempestivo", 10). En palabras de Nietzsche: "Sería completamente indigno de un espíritu profundo el ver ya una objeción en la mediocridad en sí. Ésta es incluso la primera necesidad para que sean lícitas las excepciones: una cultura elevada está condicionada por la mediocridad" (1982: 57).

Como hemos visto, la metodología de Nietzsche es una especie de biopolítica artística que involucra la revaluación de la fisiología y la sicología en la memoria, el lenguaje y la percepción. El olvido desempeña un papel crucial en la estética de Nietzsche, porque permite tomar distancia frente al pasado desde lo cual podrá surgir el futuro. De manera similar, uno debe olvidarse del presente, ausentarse del "afán incesante" del mundo moderno donde uno siente vergüenza de quedarse quieto. Hoy en día, "se piensa con el reloj en la mano, como también se come al mediodía con los ojos puestos en las noticias del mercado de valores" (2001: 329). Al olvidar las negaciones pasadas y presentes de la vida, se hace posible horadar el espacio y el tiempo requeridos para producir una nueva perspectiva. El aspecto lingüístico de este proceso radica en ver las cosas que no tienen nombre y no pueden ser nombradas, y darles un nombre: "Los originales son principalmente quienes han puesto nombre a las cosas" (2001: 261). En términos de Deleuze y Guattari, esto significa crear conceptos. Las percepciones también deben volverse selectivas: "Distanciarse de las cosas hasta el punto de dejar de ver lo que ellas tienen de suyo y así tener que añadir mucho al mirarlas, para seguir viéndolas"( 2001: 299). Este es el lado creativo de la crítica, una especie de distorsión subjetiva de la percepción que hace que las cosas aparezcan de acuerdo con las metas propias y no con las de los demás. "Todo esto, en suma, debemos aprenderlo de los artistas", dice Nietzsche (2001: 299; véase 1997a: II, 6). Este es un trabajo de composición cuidadoso y paciente que "durante largo tiempo [se ha estado] amontonando, ahorrando y guardando" (1989: "Incursiones de un intempestivo", 44). Esto es lo que Nietzsche afirma haber aprendido de los antiguos: un "gran estilo" de simplificar y ordenar, de afirmar las apariencias, un proceso que en últimas equivale a crear -o lo que él llama fabular- la realidad. Sólo de esta manera veremos lo que hay de necesario en las cosas, lo que es verdadero en éstas, porque lo necesario y lo verdadero son en últimas valores que solamente pueden juzgarse de acuerdo con el futuro que crean. Esto es justamente lo que Foucault tomará de Nietzsche, un método de "genealogía" que no descubre la historia, sino que la interpreta en nombre del futuro que quiere crear. Como lo expresa Foucault en un bello pensamiento, "el conocimiento no está hecho para comprender; está hecho para cortar" (1977: 154).

Para formularlo en términos aún más contemporáneos, lo anterior significa revaluar el conocimiento y la experiencia de manera que no sean solamente información, que no puedan resumirse en Wikipedia o buscarse en Google, para afirmarlo todo de forma que retorne en y como una nueva sensibilidad y conciencia. Esto es la política como método más que como programa, porque estas nuevas sensaciones no determinan de antemano la fisiología que es capaz de apreciarlas. Nietzsche sugiere que cada individuo emprenda estas revaluaciones por sí mismo, una y otra vez; que cada percepción sea una creación estética y cada pensamiento una irrupción de lo desconocido. De esta forma, el futuro surgirá como algo intempestivo, como nuestra mayor esperanza, pero también, debe decirse, como algo totalmente exterior al individualismo complaciente que domina la vida contemporánea. ¿Tenemos hoy en día la capacidad para escuchar a Nietzsche? Nietzsche vive en el futuro, ¿tenemos hoy la fortaleza para unirnos a él? "¡Vive en lo oculto, de manera que puedas vivir para ti mismo! ¡Vive ignorante acerca de lo que tu época considera como lo más importante! ¡Coloca entre tu presente y tu persona al menos la piel de tres siglos!" (2001: 338).

Notas

1 Mi inspiración para esta pregunta y para mis intentos por responderla proviene del ensayo "Nomadic Thought" de Gilles Deleuze, publicado en 1973, que termina con la siguiente pregunta: "¿Quiénes son los Nietzscheanos hoy en día?" (2003: 260). Este ensayo es una respuesta que trata de dar cuenta de algunos de los desarrollos que sobre este tema se han dado durante los últimos cuarenta años.

2 Aquí me baso en la interpretación de Deleuze sobre el eterno retorno. Según él, al eterno retorno: "Se le conoce apropiadamente como una creencia del futuro, una creencia en el futuro. El eterno retorno afecta solamente lo nuevo, lo que se produce bajo la condición de incomparecencia y por intermediación de la metamorfosis. Sin embargo, no causa el retorno de la condición ni del agente: por el contrario, los repudia y los expele con toda su fuerza centrífuga. […] Es en sí mismo la novedad completa, nueva" (1994: 90).

3 La figura de mirar hacia atrás o hacia abajo desde la lejanía es recurrente en la obra de Nietzsche, ya sea desde las montañas habitadas por Zaratustra (quien también desciende para enseñar sobre su distancia) o desde las dimensiones cósmicas de una "lejana constelación" desde donde la tierra se aprecia como un "astro auténticamente ascético" (1996: III, 11).

4 Roberto Esposito es quizás el analista más prominente de la biopolítica Nietzscheana. Su trabajo ejemplar es compatible en términos generales con el que realizo aquí, aunque Esposito desarrolla su lectura de Nietzsche dentro de un análisis más amplio de lo que él llama inmunidad (en términos de Nietzsche, el nihilismo o el poder reactivo de las instituciones modernas) y comunidad. Sin embargo, Esposito hace énfasis en la "fuerza deconstructiva" (2008: 78) de la crítica de Nietzsche, que al "negar la negación inmunitaria" es "doblemente negativa" (2008: 96). Como se hará evidente, yo insisto acá en la condición necesariamente afirmativa del futuro, su fuerza necesariamente no-dialéctica.

5 Tal como Nietzsche escribe en otra parte, "la humanidad no representa una evolución hacia algo mejor, o más fuerte, o más alto, al modo como hoy se cree eso. El 'progreso' es meramente una idea moderna, es decir una idea falsa. […] Una evolución posterior no es sin más, por una necesidad cualquiera, una elevación, una intensificación, un fortalecimiento". (1982: 4).

6 "Tocar música", bromea Nietzsche, "es otra forma de tener hijos" (1967: 800).

7 Berardi argumenta que "es posible definir el capitalismo contemporáneo como semiocapitalismo porque la forma general de los productos tiene un carácter semiótico y el proceso de producción es cada vez más la elaboración de signos-información" (2011: 106).

8 Debo señalar que el trabajo de Lazzarato en el que me baso, en particular Videophilosophie (2002), aborda el pensamiento de Henri Bergson y no tanto el de Nietzsche. Pero, como es evidente, considero que los argumentos de Lazzarato también se le pueden aplicar a Nietzsche.

9 Al comienzo de Zaratustra, el equilibrista (que representa mejor de la humanidad, esto es, las personas que buscan el peligro) cae hacia la muerte cuando el "bufón" aparece desde atrás. Pero el bufón no lo empuja, sino que salta sobre el equilibrista haciéndole perder el equilibrio y caer hacia la muerte. Esta es una alegoría de la afirmación que consigue superar con éxito al hombre y al hacerlo lo destruye, pero no solamente negándolo sino como consecuencia del salto creativo. El éxito de la crítica causa la destrucción del hombre, pero éste no es su propósito, sino solamente su resultado.

10 En su maravilloso trabajo Nietzsche and the Vicious Circle, Pierre Klossowski ha llevado a su punto más lejano su lectura de la obra de Nietzsche: "El punto de partida de los proyectos [de Nietzsche] está en la dependencia de la economía moderna de la ciencia, pues no puede sostenerse por sí misma alejada de ella: descansa en los 'poderes monetarios', las corporaciones y en sus ejércitos de ingenieros y trabajadores, sean calificados o no; y en el nivel de producción; estos poderes no pueden desarrollar sus propias técnicas excepto a través de formas de conocimiento requeridas por la manipulación de los objetos que producen y a través de las leyes que gobiernan el intercambio y el consumo de esos productos" (1997: 149).

11 La clarividencia de esta nota tardía de Nietzsche parece extenderse a un rechazo del neoliberalismo: "Es claro que lo que yo combato es el optimismo económico: como si incrementar el gasto de todo el mundo implicara necesariamente incrementar el bienestar de todo el mundo. Me parece que lo correcto es lo contrario: el gasto de todo el mundo equivale a una pérdida colectiva: el hombre se ve disminuido -así que uno ya no sabe cuál fue el objetivo de este enorme proceso. ¿Un objetivo? ¿Un nuevo objetivo?- eso es lo que la humanidad necesita" (1967: 866).

12 En Zepke (2012) discuto con más detalle la idea dialéctica y no-Nietzscheana de la política de Hardt y Negri.

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Detalles

Última actualización en 12 Septiembre 2016

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“¡Quizás también la risa tiene aún un porvenir!”*

“¡Talvez o riso também tenha ainda um futuro!”

“¡Perhaps laughter also has a future!”

Patrick Wotling **

Traducción del francés: Gisela Daza Navarrete***

* Este artículo es resultado de un proyecto desarrollado en el Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Lenguaje y Pensamiento (CIRLEP), de la Universidad de Reims (Francia).

** Filósofo de la Escuela Normal Superior. Profesor del departamento de Filosofía de la Universidad de Reims (Francia) y director del Grupo de investigación Internacional sobre Nietzche (INRM). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

*** Psicóloga, Magíster en Psicología Social de la Universidad de París VIII, especializada en traducción de la Universidad del Rosario. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

El artículo analiza y estudia las implicaciones de la renovación de la idea de conocimiento inducida por el "saber jovial" en el pensamiento de Nietzsche. Muestra que las diversas comprensiones de la ciencia resultan de la dominación de ciertos afectos. Igualmente afirma que la cuestión de la jerarquía es central en la filosofía Nietzscheana, y el problema de los valores es medular en su idea de saber jovial. Desde este punto de vista, se comprende el privilegio acordado a la jovialidad de espíritu (heiterkeit), garante de salud y de porvenir para la humanidad.

Palabras clave: Nietzsche, conocimiento, saber jovial, risa, verdad, filosofía, valor.

Resumo

O artigo analisa e estuda as implicações da renovação da ideia de conhecimento induzida pelo "saber jovial" no pensamento de Nietzsche. Mostra que as diversas compreensões da ciência resultam da dominação de certos afeitos. Igualmente afirma que a questão da hierarquia é central na filosofa nietzschiana, e o problema dos valores é medular em sua ideia de saber jovial. Desde este ponto de vista, compreende-se o privilégio acordado à alegria de espírito (heiterkeit), garantia de saúde e de futuro para a humanidade.

Palavras-chave: Nietzsche, conhecimento, saber jovial, riso, verdade, filosofa, valor.

Abstract

The article studies the consequences of the new approach of the idea of knowledge introduced by the "joyful wisdom" in the Nietzschean thought. It shows that the many understandings of science result from mastering certain feelings. It also asserts that the issue of hierarchy is central in the Nitzschean philosophy, and highlights the significance of the matter of values in his idea of joyful wisdom. The importance given to the gaiety of the spirit (heiterkeit), ensuring health and a future for humanity are understood from this point of view.

Key words: Nietzsche, knowledge, joyful wisdom, laughter, truth, philosophy, values.

El lector atento se preguntará por lo que más sorprende en Nietzsche, si el carácter revolucionario de su posición sobre la filosofía o la estabilidad de las orientaciones fundamentales que guían la reflexión a lo largo de toda su obra. Este pensamiento móvil, exploratorio, transgresor, difícil de comprender por la renovación y el carácter ineluctable de las problemáticas que impone, hace vacilar las certezas y lleva al lector al vértigo, en el torbellino de los cuestionamientos radicales; a la vez, lo enfrenta a opciones obstinadamente invariantes, constantemente reafirmadas, especie de "roca granítica de fatum espiritual" evocado el parágrafo 231 (1972a: 181) de Más allá del bien y del mal, de ese "fondo de nosotros, totalmente 'allá abajo'", inquebrantable e inasible. Una de esas ópticas graníticas es el rechazo definitivo a la noción clásica de conocimiento, que, a pesar de haber sido unánimemente celebrada por los filósofos desde Platón, resulta, al examinarla, de las más sospechosas. Ya desde su primera obra, Nietzsche controvierte el fundamento de este entusiasmo que luego condenará insistentemente.

Una de las mayores originalidades de El nacimiento de la tragedia consiste en revelar la artificialidad del conocer: la vida es por naturaleza despliegue de la ilusión de la cual el ser vivo no podrá escapar, y el "placer socrático del conocer" (Nietzsche, 1973a: § 18), lejos de acceder al en sí de las cosas, no es más que una forma particular de esta ilusión; de manera que "querer el conocimiento absoluto e incondicionado es querer un conocimiento sin conocimiento" (Nietzsche, 1999: Bd 7, 19 [146]). Además, Nietzsche señala el carácter peligroso de ese tipo de respuesta propia del optimismo socrático. No sólo la "ciencia" está privada de real objetividad teórica, sino que está "también sometida al reino de la pulsión vital" (1999: Bd 7, 3 [3]); tampoco es capaz de ofrecer un amparo eficaz contra el hastío de la existencia. O aquello que los textos posteriores calificarán como nihilismo: "[…] el infortunio que dormita en el seno de la cultura teórica" (Nietzsche, 1973a: § 18, 147) y esto, en particular, por el hecho de que "el conocimiento mata el obrar, para obrar es preciso hallarse envuelto en el velo de la ilusión" (1973a: §7, 78). A lo largo de los años siguientes, incluso en sus últimas notas póstumas en 1888, Nietzsche insistirá obstinadamente en esta inconsistencia de la noción de conocimiento: "Debemos encontrar el 'conocer en sí' tan contradictorio como la causa 'primera' y como la 'cosa en sí'" (1999: Bd 11, 25 [377]). Vemos la firmeza de uno de esos bloques graníticos en los que se edifica la construcción de Nietzsche y en donde la posición defendida sin ambigüedad es: "[…] nada podemos conocer" (1999: Bd 12, 2 [140]).

Pero al comienzo de 1880, Nietzsche parece bruscamente reintroducir, por un tiempo breve, una idea positiva del saber, con la presentación elogiosa de la "pasión del conocimiento" que se delinea en Aurora y, luego, con la idea de la gaya ciencia en la obra homónima. ¿La constitución de esas nociones estará mostrando alguna duda respecto de su condena del saber? ¿Estará indicando una ruptura de sus posiciones, algo así como una fisura inesperada en la roca granítica de ese fatum antiteórico que pretende encarnar? Los textos de esa época muestran otra línea de análisis que acompaña este giro en la apreciación del conocimiento, la cual presenta una crítica despiadada de lo serio¹ y una valoración de la risa. En perfecta concordancia con esta orientación, La gaya ciencia se abre al reconocimiento de la necesidad de la risa (1998: §1, 60).

La risa celebrada de tal manera es curiosamente asociada con la idea de conocimiento en la versión renovada de la noción de saber jovial, desde el aforismo inaugural. Cabe la pregunta por la naturaleza de este saber enigmático, y por su justificación. En otras palabras, ¿en qué es entonces la risa un problema filosófico? En suma, ¿qué es el "saber jovial"?

Aunque condenar el ideal del conocimiento es una posición que en filosofía tiene el mérito de la originalidad, no es, de ningún modo, algo obvio. Al examinar en su obra, la manera como Nietzsche presenta la crítica, se constata la recurrencia apoyada en tres líneas de argumentación, a las que se agregan argumentos complementarios. La primera razón que justifica la reprobación de la noción de conocimiento, toma como blanco la reivindicación de objetividad. Se invalida aquí la pretensión de alcanzar un absoluto universal a través del esfuerzo del conocimiento, desacreditando, por contradictoria, la idea del conocimiento en sí, "guardémonos de los tentáculos de conceptos contradictorios tales como razón pura, espiritualidad absoluta, conocimiento en sí […]. Existe únicamente un ver en perspectiva, únicamente un 'conocer' perspectivista" (1972b: III, § 12,139). Hasta en los últimos escritos póstumos, Nietzsche no dejará de reafirmar esta conclusión: "Absurdo: no hay un 'ser en sí' (son las relaciones las que constituyen a los seres), como tampoco puede haber un 'conocimiento en sí […]'" (1999: Bd 13, 14 [122]).

Un segundo tipo de argumento se encuentra también a lo largo de su obra. En éste, la crítica apunta a la indiferenciación del ideal de conocimiento que obedece a una pura lógica de acumulación sin límites -signo de que en realidad está guiado por una pasión-. En la cultura europea contemporánea, aunque el saber se pretende desinteresado, toma la forma pura y simple del fanatismo -de un furor de captación que no perdona nada: ninguna actividad humana es más digna que el saber; todo objeto debe devenir objeto de ciencia, hay que saber a cualquier precio-. Tal arrebato atestigua más el empuje irresistible de una pasión brutal que una elaborada manifestación de racionalidad: "El instinto de conocimiento sin discernimiento equivale al instinto sexual ciego -¡signos de vulgaridad¡-" (1999: Bd 7, 19 [11]). Ahora bien, Nietzsche recuerda que no todos los "conocimientos" se valen, que hay algunos de poco interés y que al filósofo sólo le interesa el conocimiento que tiene valor: esa "miel" del espíritu que evoca La genealogía de la moral mediante la imagen de la abeja, sugiriendo que ésta es un modelo más pertinente del verdadero filósofo que la hormiga (1972b: "Prefacio", § 1). Vemos que esta crítica que toca profundamente la actividad del conocimiento, apunta a la incapacidad de jerarquizar del sabio. En efecto, hay algo malsano en esta ciega carrera que no conoce final y que sólo conduce al agotamiento: "El filósofo del conocimiento desesperado se agotará en una ciencia ciega: el saber a cualquier precio" (1999: Bd 7, 19 [35]). Es el problema del valor -y, por tanto, el de la jerarquía- el que se plantea de esta manera. El docto, incapaz de apreciar en términos de valor, no apto para seleccionar el saber en función de una apreciación jerárquica, se da por única misión absorber indistintamente todo lo que encuentra, verdadero "homo pamphagus" (1962: § 171), propósito que contradice la nobleza que, sin embargo, reivindica para su actividad. Esta crispación desesperada, llevada al máximo extremo por el erudito, genera un extraño chauvinismo intelectual en el que se sobrestima el dominio estrecho en que es autoridad: "Casi todos los libros de un docto tienen algo que aplasta, algo de aplastado: por algún lado asoma la oreja del 'especialista', su celo, su seriedad, su rabia, su sobreestimación del rincón en el que está sentado tejiendo su hilo, su joroba -todo especialista tiene su joroba-" (1998: § 366, 2001, 291). La especialización erudita, ciega a fuerza de autosatisfacción, hace perder de vista los problemas fundamentales, por consiguiente, también hace dudar de la pretendida dignidad superior de la actividad de conocimiento cuando ésta no está subordinada a una reflexión que interrogue sus resultados en términos de valor.

La tercera crítica recurrente que Nietzsche dirige a la idea clásica de conocimiento es más desconcertante, consiste en el reproche a la pesadez, y juega un papel importante en La gaya ciencia en particular. Detengámonos un momento en ese último rasgo que, a primera vista, parece no ir más allá de la simple burla. ¿Por qué la acusación de pesadez es un argumento si parece concernir más a la elegancia que a la validez? ¿Un saber "pesado" no podría ser entonces admisible, legítimo, pertinente? Para captar el sentido de la objeción Nietzscheana, hay que comenzar por notar hasta qué punto en la cultura europea es profunda la asimilación inconsciente de lo serio con lo pesado. Denunciar ese verdadero prejuicio en favor de la pesadez es uno de los principales objetivos de Nietzsche en La gaya ciencia cuando retoma el examen del conocimiento, tanto en el quinto libro, agregado en la reedición, como en la primera versión:

Por lo demás: ¿de veras una cosa queda incomprendida y desconocida por haber sido tan sólo únicamente tocada, mirada, considerada al vuelo? ¿Es absolutamente necesario sentarse antes sobre ella? ¿Haberla incubado como si fuese un huevo? ¿Diu noctuque incubando como decía Newton con respecto a sí mismo? (1998: § 381, 309).

En esas condiciones, pensar se vuelve una carga que se asemeja más a la penosa labor del obrero en la fábrica que a la exploración corajuda del espíritu libre que se esfuerza por resolver enigmas: "En los más, el intelecto es una máquina torpe, lóbrega y rechinante que cuesta poner en marcha: le llaman tomar en serio las cosas cuando se proponen trabajar y pensar bien con esta máquina -¡cuán molesto ha de ser para ellos el pensar bien¡-" (1998: § 327, 235). Ya no se concibe que una fina tarea intelectual pueda realizarse fácilmente, menos aún que pueda producir placer. Por el contrario, la alegría es vivida como una objeción, es tratada como un obstáculo, sufrida con vergüenza y mala conciencia, denunciada como un signo cierto de superficialidad. Hay una diferencia entre la exigencia intelectual de rigor y la comedia de la seriedad. Un verdadero "pathos de la seriedad" (1998: § 88,128) se ha apoderado de la filosofía, terminando por crear pensadores a su imagen: "[…] en última instancia somos hombres pesados y serios, y más bien pesos que hombres" (1998: § 107, 145). Y es la pena la que desde entonces se tiene como garantía de la validez del trabajo del espíritu -tal es el sentido que viene a tomar hoy la reivindicación de la seriedad-:

[…] la graciosa bestia "hombre" pierde al parecer el buen humor cada vez que piensa bien: ¡se pone "seria"¡ Y "donde hay risa y alegría, el pensamiento no vale nada" -así reza el prejuicio de esta bestia seria contra toda "gaya ciencia"-. ¡Muy bien! ¡Demostremos pues que se trata de un prejuicio! (1998: § 327, 235).

¿Por qué ignorar por principio la tesis inversa? ¿La ligereza poseería también una eficacia en materia de pensamiento? La hipótesis no es gratuita. No es cierto que la realidad sea tan fija como se la imaginan los filósofos, y que para ser comprendida bien exija una agilidad intelectual de la cual carecen: "Al menos hay verdades de particular esquivez y quisquillosidad de las que uno sólo puede apoderarse procediendo de una manera fulminante -que hay que sorprender o dejar […]-" (1998: § 381, 310). Y esta forma particular de ligereza que es la aptitud a la distancia, especialmente bajo las especies de la irrisión o del humor, ¿no sería una dimensión fundamental de la vida del espíritu? Es curioso constatar hasta qué punto los filósofos han tratado la risa como enemiga mortal. Nuevamente, al parecer, hay algo sospechoso en este desencadenamiento de pasión que más bien aparenta evocar la voluntad salvaje de destrucción de un adversario amenazante, que la fría puesta al lado de un error. Es significativo que Spinoza, por ejemplo, caracterice el conocimiento por la exclusión de la risa, como lo muestra insistentemente el parágrafo 333 de La gaya ciencia, bajo el título "¿Qué significa conocer?": "¡Non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere! dice Spinoza, con esa sencillez y sublimidad muy suyas" (239). Esta obsesión de "darle mala reputación a la risa por todos los espíritus pensantes" es un rasgo tan compartido que casi se convierte en un distintivo de los filósofos, y que, por lo demás, algunos reivindican alto y fuerte, por ejemplo, Hobbes, en quien Nietzsche ve el mejor vocero de ese credo: "[…] la risa es una enfermedad maligna de la naturaleza humana que cualquier espíritu pensante tratará de superar" (Hobbes citado en Nietzsche, 1972a: 294). ¿Será la risa una enfermedad, una tara, un pecado original que afecta a la humanidad, de la que sólo el filósofo a fuerza de ascesis sobre sí mismo logra liberarse? Tal odiosa desvalorización está implícita en la actitud filosófica.

Otra observación retiene nuestra atención. En El caso Wagner, Nietzsche vuelve sobre esta noción de ligereza para dar de ésta una caracterización más precisa: "Lo bueno es leve, lo divino discurre con pie grácil" (2002: 23). Esta asociación con lo divino indica que la ligereza no tiene por marca reveladora la frivolidad sino la perfecta seguridad con la que una acción es realizada, que la ligereza es lo propio de la maestría: aquello que se efectúa sin vacilación, aproximación o fracaso. Para Nietzsche, esta perfección cuasidivina en la ejecución de un acto implica que éste no resulta de un cálculo consiente: "Nosotros negamos que se pueda hacer algo de modo perfecto mientras se lo continúe haciendo de modo consciente" (1974: §14, 39). Con esta referencia a la maestría, la ligereza es asimilada a la actividad inconsciente de las pulsiones.

El estado consciente [en efecto] es la evolución última y más tardía de la vida orgánica y, por consiguiente, lo que ésta tiene de más inacabado y precario. Del estado consciente se derivan innumerables errores que hacen que un animal, un hombre, sucumba antes de tiempo "pasando por alto el destino" según la expresión de Homero (1998: § 11, 69).

Las pulsiones, regulaciones interiorizadas que juegan su papel por fuera de todo control consciente, ejercen infaliblemente su función bajo el modo de la cuasiinstantaneidad. Evitan todo paso en falso y toda desconfianza, contrariamente a lo que regularmente se constata con los actos guiados por la reflexión racional, de paso laborioso e inseguro.

Deduzcamos las consecuencias para el análisis de la idea de conocimiento. En el párrafo 29 de La gaya ciencia, Nietzsche hace notar que "las razones y los propósitos subyacentes a la costumbre se añaden de forma mentirosa sólo cuando algunos empiezan a atacar la costumbre y a preguntar por las razones y por los propósitos" (1998: 88). Este rasgo generalizable caracteriza la naturaleza misma de la reflexión consiente: las razones se agregan después, llegan demasiado tarde y jamás son, por sí mismas, portadoras de una necesidad real. El proceso condicionante ya se ha efectuado. Las fuentes de la actividad intelectual son inconscientes y la verdadera lógica del pensamiento es pulsional. Esto explica por qué Nietzsche puede criticar la noción de demostración en el "Ensayo de autocrítica" que sirve de prefacio a la reedición de El nacimiento de la tragedia (3a en particular), o en el Crepúsculo de los ídolos: "Lo que primero debe ser demostrado no vale gran cosa" (1973b: 5, 40). Sólo los movimientos pulsionales son portadores de una verdadera necesidad. Las pruebas administradas racionalmente son, si mucho, un ropaje, y la necesidad de probar no prueba más que la pérdida de autoridad de una pulsión: "Debíl esta un instinto, si racionaliza: puesto que al racionalizarse se debilita" (1973: Posdata, 47). Cuando la ligereza se comprende como el signo de la eficacia pulsional, se entiende mejor por qué Nietzsche pone tanto énfasis en denunciar la pesadez del pensamiento filosófico: puesto que el pretendido conocimiento que los filósofos construyen a base de pruebas y razonamientos, deja escapar la realidad que se esfuerzan en encerrar en sus redes de conceptos. Para elaborar su noción de conocimiento, todos debieron "negar la fuerza de los impulsos en el conocimiento y, en un plano general, concebir la razón como actividad completamente libre que tenía su raíz en sí misma" (1998: §110, 150). La pesada seriedad no es el verdadero rigor y puede haber más profundidad en la ligereza, sin embargo, desacreditada.

Pero hay además otra justificación a su desconfianza sobre la consideración clásica del conocimiento. En el prefacio agregado a la reedición de Aurora, donde analiza el estatuto de los juicios lógicos, Nietzsche formula esta sorprendente idea: "[…] la confianza en la razón que es indispensable de la validez de estos juicios, en cuanto confianza, es un fenómeno moral […]" (1962: § 4, 15). En La gaya ciencia explica el interés del que se ha beneficiado la ciencia, especialmente por el hecho de que "en la ciencia se creía poseer y amar algo abnegado, inofensivo, autosuficiente, verdaderamente inocente, en donde los malos impulsos del hombre no tenían ninguna participación" (1998: § 37, 92). ¿Cuál es el sentido y cuál es el alcance de esta referencia insistente a la moralidad en el marco de la elucidación del conocimiento? Si los análisis precedentes señalaban que la concepción clásica del conocimiento deja de lado las luchas pulsionales que son sus verdaderas fuentes, los nuevos análisis aclaran que el olvido es producto de las pulsiones, que al ser objeto de reprobación moral, juegan un rol determinante en éste.

En los procesos que habitualmente experimentamos como del "conocer" y que estimamos como desinteresados, se manifiestan, sin embargo, la violencia, la crueldad, la burla, el odio. En esas condiciones, la noción misma de verdad, en tanto fundamento del proyecto del conocimiento objetivo, se hace sospechosa. El ordenamiento de La gaya ciencia traduce esta progresión en la lógica del análisis: sólo después de notar en la concepción del saber que defiende la filosofía desde Platón -porque él lo ha señalado-, una serie de signos que suscitan la sospecha, Nietzsche emprende, al final de la obra (en la versión inicial) una búsqueda relativa a la genealogía de la idea de verdad. Esta investigación, que se dedica a descubrir el sentido profundo de la exigencia que supone, establece que la voluntad de verdad no expresa la preocupación individual de preservarse de un daño, sino, de manera más radical, una repulsión moral incontenible respecto del engaño en general, asimilado, con sus variantes (error, ilusión, cambio…), a un mal absoluto: "[…] la 'voluntad de verdad' no significa 'no quiero dejarme engañar', sino -no queda otra alternativa- 'no quiero engañar, ni aún a mí mismo': -y con esto nos encontramos en el terreno de la moral-" (1998: § 344, 256). Este análisis es absolutamente determinante en el cuestionamiento Nietzscheano: muestra que entonces no hay autonomía en la empresa teórica, que no reposa en un pedido epistemológico, sino en uno moral, más precisamente, una moral orientada a la condena de lo sensible: "El pretendido instinto de conocimiento de todos los filósofos está regido por sus 'verdades' morales -sólo en apariencia es independiente […]" (1999: Bd 13, 14 [143]).

Hay así una secreta amistad entre la racionalidad teórica y la moral ascética en la cual el ideal de conocimiento objetivo y desinteresado es la traducción desplazada. El culto fanático de la verdad al que la filosofía se refiere es el producto más sutil del reino exclusivo de esta moral que, bajo la presión que ejerce, convierte la moral en un verdadero valor y la experimenta como un absoluto. Los valores ascéticos que saben jugar con la verdad y la presentan bajo el aspecto más seductor, enmascaran al mismo tiempo el peligro. En la veneración del conocimiento objetivo y desinteresado se esconde un odio profundo a la apariencia y a su perpetuo juego de metamorfosis -sola y única realidad como lo subraya el parágrafo 54 de La gaya ciencia- y, por tanto, al perspectivismo. Al hacer de la búsqueda del saber la más noble de las actividades humanas, se prescribe al hombre tomar por condiciones de vida la negación de las exigencias fundamentales de ésta: "No es posible vivir con la verdad" (1999: Bd 13, 16 [40]). ¿La voluntad de verdad y, junto con ésta, el ideal del conocimiento objetivo, escondería una voluntad de muerte? Es ciertamente en este sentido en el que se prolonga el trabajo de desciframiento realizado por Nietzsche:

Sin duda: es necesario aquí plantear el problema de la veracidad: si es cierto que vivimos gracias al error, ¿qué puede ser, en tal caso, la "voluntad de verdad"? ¿No debería ser ésta una "voluntad de morir"? El esfuerzo de los filósofos y de los hombres de ciencia ¿no sería un síntoma de vida declinante, decadente, una especie de asco de la vida que experimentaría la vida misma? Quaeritur y hay que permanecer soñador (1999: Bd 11, 40 [39]).

La melancolía, la seriedad pesada ligadas a ese tipo de concepción del saber se explican entonces muy bien. Traducen el rol fundamental jugado por los afectos negadores, hostiles a lo sensible y a las condiciones de la existencia, en la interpretación ascética de la realidad. La moral ascética no ríe. Tampoco hace bromas. Por el contrario, exige respeto y no tolera la distancia ni la ligereza que considera pondrían en peligro la autoridad de sus valores.

Dos consecuencias resultan de este descubrimiento del estatuto de valor, o sea, de la interpretación de la verdad y del hecho de que, mediante los valores, se manifiestan los estados de la vida. En primer lugar, el reconocimiento de la ausencia de pertinencia de la noción de verdad a la que nada corresponde en la realidad: "No hay ni 'espíritu', ni razón, ni pensamiento, ni consciencia, ni alma, ni voluntad, ni verdad: nada más que ficciones inútiles" (1999: Bd 13, 14 [122]). El abandono de la asimilación de la filosofía con la búsqueda de la verdad se vuelve ineluctable. Y si la idea de saber conserva algún sentido a los ojos de Nietzsche, es claro que ese saber repensado no consistiría en demostrar proposiciones verdaderas, según se puede ver en la declaración de este fragmento póstumo: "Para curarse del conocimiento, que siempre está en lucha contra las feas verdades, el convencimiento de que no hay verdad es un gran baño refrescante, un reposo de todos los miembros" (1999: Bd 13, 16 [30]). Al mismo tiempo, esta conclusión trae consigo una profunda reforma de la idea de conocimiento que permite aclarar lo que pretende el saber jovial, y disipar la paradoja que habíamos planteado al comienzo del estudio. La realidad, siendo identificada con la apariencia; el "saber"; el "conocimiento" toman, a partir de ahí, un sentido lleno de imágenes, desplazado. "Saber" no consistirá en buscar un ser verdadero escondido detrás de las mutaciones de lo sensible, sino en casarse con la lógica de la apariencia. Es por ello que asistimos a la inversión de la caracterización clásica del conocimiento por la profundidad, entendida como búsqueda de un fundamento objetivo que garantiza la verdad del conocimiento: la verdadera profundidad filosófica se debe a la superficialidad, como lo subraya el prefacio agregado a la segunda edición de La gaya ciencia, es decir, al reconocimiento del carácter interpretativo de la realidad. Toda interpretación resulta de la forma en que una serie de pulsiones da a lo real, luego -por el hecho del íntimo lazo entre pulsiones y valores- de su recreación a partir de preferencias fundamentales, inconscientes, características de un particular tipo de viviente. Conocimiento en Nietzsche no puede designar nada distinto a una interpretación - una interpretación siendo siempre perspectivista, ni la cuestión de su verdad, ni la cuestión de su universalidad tienen sentido-.

La segunda consecuencia concierne a la necesidad de redefinir la tarea del filósofo en función de la problemática de los valores, es decir (siendo los valores condiciones de existencia), en función de la afirmación de la vida. "Saber", en ese sentido, deja de designar una actividad teórica para designar una manera de vivir. La idea de la gaya ciencia remarca fuertemente ese carácter vivo del "saber" que no es reductible a una colección de proposiciones verdaderas. En otros términos, el saber jovial traduce más un estado de lo viviente que un modo de conocimiento -especificando el nuevo tipo de relación con la realidad que resulta de este estado-. La constitución de la noción de saber jovial revela todo el significado del valor del giro radical dado por Nietzsche a la risa. Si el "saber" repensado consiste, antes que nada, en reconocer la universalidad de la interpretación, y, por tanto, el hecho de que no se sale nunca de una rivalidad de interpretaciones concurrentes, ¿no caeríamos entonces en una situación de indiferenciación, incluso de relativismo? Una vez descalificada la verdad, ¿existe aún alguna razón para preferir algunas interpretaciones frente a otras? Contra la idea de autonomía del saber teórico (sobre la que reposa la idea clásica del conocimiento) la noción de gaya ciencia recuerda el condicionamiento afectivo de toda actividad intelectual. Todo pensamiento, toda interpretación encuentra sus fuentes en un estado del cuerpo: "En algunos, los que filosofan son sus defectos, en otros, sus riquezas y fuerzas" (1998: "Prefacio", § 2,31). Hemos visto que la idea clásica de conocimiento era un producto de los valores morales ascéticos. La tonalidad afectiva que preside a ese tipo de interpretación resulta ser la voluntad de venganza, el resentimiento. Como toda perspectiva interpretativa, el saber jovial es también la expresión de una tonalidad afectiva particular, en este caso la jovialidad de espíritu (Heiterkeit), como lo subraya especialmente el prefacio de La genealogía de la moral que identifica las dos nociones -"La jovialidad […] o para decirlo en mi lenguaje la gaya ciencia" (1998: "Prefacio", § 7, 25)-. La jovialidad designa el tipo de afectividad, de naturaleza positiva y afirmativa, que caracteriza el pensamiento del auténtico filósofo, en las antípodas del rencor hacia la realidad que es lo propio del idealismo. Ésta constituye el afecto central de la noción de saber jovial y explica el significado que Nietzsche confiere a la noción de risa. La risa, equivalente a la jovialidad de espíritu, se opone precisamente al resentimiento, a ese afecto que juega clandestinamente un rol central en la creencia en la objetividad del conocer y su asimilación con la búsqueda de la verdad. A partir de ahora comprendemos por qué La gaya ciencia se abre a la necesidad de la risa, al introducir de esa manera la idea de saber jovial, mencionada desde el primer aforismo de la obra. Desarrollando esta línea de análisis, el parágrafo 343 detalla la oposición de la jovialidad con el ensombrecimiento y con el nihilismo, que propagan el hastío de la existencia, la condena moral de la vida y llevan al hombre a su pérdida.

Vemos así como Nietzsche, al asociar la ligereza con el saber jovial, pura y simplemente, no le da la espalda a la filosofía, sino al contrario, se esfuerza por realizar verdaderamente sus exigencias. En efecto, negativamente, la risa cumple la tarea de desenmascarar y de denunciar las comprensiones ilegítimas de la filosofía. La burla se opera en la puesta en evidencia de lo humano, demasiado humano, a lo que de hecho se reduce la pretensión del saber objetivo y, con ésta, más ampliamente, la pretensión de establecer valores absolutamente universales. Lo serio es lo propio del idealismo. El filósofo verdadero se reconocerá precisamente por su aptitud de distanciamiento respecto de lo serio, al ligero escepticismo que sabrá oponer a los ídolos que el idealismo quiere hacerle venerar.

Siendo la risa la tendencia a burlarse de todo lo sagrado, sorprenden los valores venerados en la cultura europea de Platón. Es por ello por lo que Nietzsche presenta la auscultación de esos ídolos como un "divertimento" y como una manifestación de la "jovialidad" -especialmente en el prefacio de El crepúsculo de los ídolos (1973b)- y porque La gaya ciencia afirma que quizás la risa tenga aún un porvenir: la risa tiene un porvenir porque el saber jovial promueve una interpretación afirmativa que intensifica la vida en el hombre o, para retomar una imagen de Nietzsche, porque le asegura al hombre un porvenir. De donde, sin duda, el hecho de que la versión inicial de La gaya ciencia termine en la presentación de la forma suprema de la afirmación, la doctrina del eterno retorno. Este libro define una filosofía del porvenir, noción que utilizará explícitamente en la siguiente obra, Más allá del bien y del mal (1972a).

Esta perspectiva explica simultáneamente por qué, según la metafórica médica a la que recurre frecuentemente, Nietzsche presenta el saber jovial como una curación, procurando un sentimiento de reconocimiento y victoria -sobre el pesimismo y el desaliento que frecuentemente son la carga de la enfermedad, y que rápidamente degeneran en resentimiento hacia la existencia y en aspiración por un mundo liberado de todo sufrimiento-:

"Gaya ciencia": significa esto las saturnales de un espíritu que ha soportado pacientemente a una larga y terrible presión -paciente, severamente, fríamente, sin desmayos, mas sin esperanza, y al que invade de golpe la esperanza, la esperanza de la salud, la embriaguez de la curación- (1998: "Prefacio", § 1, 29).

La nueva relación con la existencia que recubre esta situación es precisada por la fórmula "la vida, medio del conocimiento". Con ello, Nietzsche se refiere a un saber que deje de ser la negación odiosa del conocimiento, que sepa resistir a la tentación del desprecio por lo sensible, a la condena del cuerpo y a la fuga a un mundo imaginario del ser o del en sí:

¡No¡ ¡La vida no me ha decepcionado¡ Al contrario, de año en año, la encuentro más verdadera, más apetecible y misteriosa -¡desde ese día en que advino a mí el gran libertador, este pensamiento de que la vida pueda ser un experimento del cognoscente- y no un deber, no una fatalidad, no un engaño¡ […] "La vida, medio del conocimiento" -¡con esta máxima en el corazón no sólo se puede vivir valientemente, sino también alegremente y reír alegremente¡- ¿Y quién sabría vivir bien y reír bien, sin saber de la guerra y la victoria? (1998: § 324, 234).

En los textos de Nietzche de los años ochenta del siglo XIX, la "pasión del conocimiento" es también celebrada y valorizada, no en tanto salvación inesperada del conocimiento objetivo, sino en tanto que medio de la vida. Al respecto es revelador que Aurora (1962), que introduce la idea de pasión del conocimiento, sea igualmente la obra que hace intervenir, por primera vez, la referencia a la jovialidad para definir la exigencia que debe contener el conocimiento bien comprendido: "'Hay que tomar las cosas con más alegría de la que merecen; sobre todo porque las hemos tomado en serio más largo tiempo del que merecían'. -Así hablan los bravos soldados del conocimiento-" (1962: § 566, 188). En esa inversión de los valores que consiste en hacer de la vida un medio del conocimiento, la enfermedad resulta revaluada; ya no es vivida como una razón para condenar la existencia, sino como un medio de descubrimiento y de exploración. El saber jovial se revela entonces como una potente pulsión para justificar la vida y todos sus estados, incluso patológicos, en tanto éstos permiten también experimentar nuevas maneras de apreciar la importancia de las cosas y de los acontecimientos. Por ese hecho se reconoce que vivir es interpretar, y, por ello mismo, la invitación a crear en cuanto artista nuevas interpretaciones -unión, pues, del arte y del conocimiento-. La risa no es sólo rechinante o irónica, sino verdaderamente creadora: testifica así la desvalorización de los valores y la comprensión de la tarea filosófica como creación de nuevos valores.

La valorización de la risa como virtud filosófica indica la superación de la problemática de la verdad: significa que en el corazón de la empresa filosófica está la cuestión de la jerarquía y no la cuestión de la objetividad. ¿Cuál es la jerarquía de los valores? Tal es el problema central que afronta el filósofo, "el hombre que tiene la responsabilidad más amplia de todas, que considera asunto de su conciencia el desarrollo integral del hombre" (1972a: § 61, 86). Lo cual no significa: "¿cuáles son, en sí y por sí, los valores universales?", pregunta desprovista de sentido por el estatuto interpretativo de los valores, sino más bien, "¿cuáles son los valores que permiten la plenitud y la intensificación de la vida por ese viviente particular que es el hombre?". "¿Quiénes le aseguran la firmeza de su anclaje en la vida, lo protegen de la amenaza del nihilismo -quienes, entonces, le aseguran un porvenir-?" El verdadero filósofo es "aquel cuya alma ansía haber vivido todo el recorrido de los valores y aspiraciones existentes y haber bordeado todas las costas de ese 'Mediterráneo' ideal" (1998: § 382, 311). Se comprende así por qué Nietzsche avanzaba, en el párrafo 294 de Más allá del bien y del mal, la sorprendente propuesta de clasificar a los filósofos según la calidad de su risa y no según la amplitud de su saber, o la perspicacia de sus investigaciones: "A los dioses les gustan las burlas: parece que no pueden dejar de reír ni siquiera en las acciones sagradas" (1972a: § 294, 251). Discípulo de Dionisio, el filósofo es el pensador sarcástico que no puede evitar reír del culto a la verdad.

Nota

1 Véase, por ejemplo, Aurora (1962: § 567).

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Última actualización en 12 Septiembre 2016

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Nietzsche: de la voluntad de poder a la voluntad de ficción como postulado epistemológico*

Nietzsche: da vontade de poder à vontade de ficção como postulado epistemológico

Nietzsche: from the will to power to the will to fiction as epistemological proposition

Adolfo Vásquez Rocca**

* Este Artículo forma parte del proyecto de investigación en curso titulado "Ontología del cuerpo en la Filosofía de Jean Luc Nancy, Biopolítica, Alteridad y Estética de la Enfermedad", financiado por la Dirección de Investigación y Doctorado de la Universidad Andrés Bello (UNAB), Santiago de Chile.

** Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Posgraduado en Pensamiento Contemporáneo, mención Estética por la Universidad Complutense de Madrid. Profesor adjunto e investigador de la Vicerrectoría de Postgrado de la Universidad Andrés Bello (UNAB) y de la Escuela Matríztica de Santiago (Santiago, Chile). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

Aquí se abordan las bases del perspectivismo de Nietzsche, así como uno de sus supuestos fundamentales: el carácter ficcional de la realidad. De igual forma, se profundiza en la concepción antropológica, según la cual, el hombre es un animal de ficciones para el cual conocer es simplemente trabajar con su metáfora favorita, siendo así la construcción de metáforas el instinto fundamental del hombre. Finalmente, siguiendo a Nietzsche, se demuestra el carácter ficticio de la noción de sujeto, con las consecuencias epistemológicas que esta tesis comporta para el método genealógico.

Palabras clave: verdad, genealogía, voluntad, ficción, metáfora, arte, ciencia.

Resumo

Aqui são abordadas as bases do perspectivismo de Nietzsche, assim como uma de suas suposições fundamentais: o carácter ficcional da realidade. De igual forma, aprofunda-se na concepção antropológica, de que, o homem é um animal de ficções para o qual com hecer é simplesmente trabalhar com sua metáfora favorita, sendo assim a construção de metáforas o instinto fundamental do homem. Finalmente, seguindo a Nietzsche, demonstra-se o carácter fictício da noção de sujeito, com as consequências epistemológicas que esta tese comporta para o método genealógico.

Palavras-chave: verdade, genealogia, vontade, ficção, metáfora, arte, ciência.

Abstract

The Nietzschean perspectivism bases are tackled here, as well as one of his fundamental propositions: the fictional nature of reality. It also deepens into the anthropological view, according to which man is an animal that fictions, for which learning is no more than working with its favorite metaphor; thus, man's fundamental instinct is creating metaphors. Finally, following Nietzsche, the fictional nature of the concept of subjectis proved, along with the epistemological consequences of this thesis in the genealogic method.

Key words: truth, genealogy, wills, fiction, metaphor, art, science.

I

La crítica que Nietzsche hace del concepto de sujeto penetra en los mecanismos más recónditos de su genealogía. En esta línea crítica, nociones como las de conciencia, yo, son deconstruidas en el marco del discurso Nietzscheano que socava los fundamentos de la metafísica occidental. Tan es así que se hace depender la eliminación completa de la metafísica del ser, la muerte de Dios y la ruina de la voluntad de verdad del efectivo desenmascaramiento, como infundada, de la creencia en la identidad y en la causalidad del sujeto.

Así se demuestra el carácter ficticio de la noción de sujeto; el análisis genealógico comienza a extraer las consecuencias de este descubrimiento, siendo la primera la inexistencia de una "naturaleza humana", un hombre genérico, la humanitas, ya que tan sólo existen individuos.

La pretensión última de Nietzsche es transformar el sentido mismo de la noción de sujeto, librar al individuo del rígido corsé de la identidad y la unidad sustancial, y abrirlo a la experiencia cambiante del devenir de las apariencias, abrirlo a la diferencia de maneras de ser más allá de puntos de referencia dogmáticamente inamovibles y categóricamente normativos.

Se trata de una ruptura de la delimitación de lo individual para salir a una plenitud en la experimentación continua de lo otro y en las transformaciones del yo que esto supone, en olvido de una falsa unidad sustancialmente reactiva.

Ahora bien, si se tiene esto debidamente en cuenta, puede evitarse la grave equivocación de confundir la adopción por parte de Nietzsche del cuerpo como hilo conductor para la interpretación de la subjetividad, con una mera reducción de la pluralidad intrasubjetiva a las fuerzas del inconsciente corporal.

Nietzsche no desenmascara la creencia en el yo, en la conciencia como instancia primaria y sede de la identidad del individuo para dar, a continuación, este puesto a los instintos, a la voluntad de poder inconsciente. Se equivocan quienes afirman, como posición teórica de Nietzsche, la inversión materialista de lo espiritual y su reducción a las reacciones básicas del organismo, pues en Nietzsche no se puede hablar en sentido estricto de instintos ni de impulsos inconscientes originarios como fondo constitutivo de la "naturaleza humana". El hombre no tiene "naturaleza" (ser) alguna, es historia, devenir, y nada hay que perdure en él como elemento invariable.

La ficción del sujeto o del yo no es más que una máscara -un centro provisional- que se desplaza continuamente, poniendo en escena a un personaje u otro según las exigencias de las circunstancias, dejando en un segundo plano a otros tantos que virtual o potencialmente también somos.

Esta idea se deriva, en el planteamiento de Nietzsche, de la tesis, según la cual, el hombre ha aprendido, en realidad, a hacerse consciente de sí mismo por exigencias de su vida en sociedad. De modo que la conciencia no formaría parte, estrictamente hablando, de la existencia individual, sino más bien de lo que pertenece, en cada individuo, a la sociedad y al rebaño. Hemos aprendido a fijar y a determinar las impresiones de nuestros sentidos en el lenguaje, en la gesticulación, a medida que ha aumentado la necesidad de comunicarlas a otras personas por medio de signos. Este hombre inventor de signos es el hombre consciente de sí. Por tanto, si la conciencia se ha desarrollado a partir de esta necesidad de comunicación, su trasfondo no está constituido por el núcleo de la individualidad, sino al contrario, por aquello que en el individuo hay de preindividual, de social.

La idea de sujeto¹, como ficción lógica, uno de los tópicos del que se ocupa el presente escrito, es un tema largamente desarrollado por Nietzsche en sus Fragmentos póstumos. Desubstancializada la subjetividad, la categoría de sujeto se torna una ficción regulativa, una categoría útil y acorde con la necesidad de logicización del mundo. Las nociones de sujeto y de yo operan como una ficción lógica, como un esquema operativo construido por la razón. La lógica está ligada a la condición y al supuesto de cosas idénticas y de unidades estables y ficciones útiles.

Nietzsche afirma que la fuente original del lenguaje y del conocimiento no está en la lógica sino en la imaginación. En la capacidad radical e innovadora que tiene la mente humana de crear metáforas, enigmas y modelos.

El edificio de la ciencia se alza sobre las arenas movedizas de ese origen. Es aquí donde cabe preguntarse por el estatuto epistemológico de "la verdad", dónde ubicarla.

A la pregunta ¿qué es la verdad?, Nietzsche ha contestado de modo original y brillante, con alcances poéticos y metafóricos difíciles de precisar:

¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfsmos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes. Las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal (Nietzsche, 1996a [1873]: 25).

Estos supuestos dan la clave de la respuesta de Nietzsche a la pregunta por el impulso a la verdad. El hombre es un animal social y ha adquirido el compromiso moral de "mentir gregariamente", pero con el tiempo y el uso inveterado "[...] se olvida [...] de su situación [...] por tanto miente inconscientemente y en virtud de hábitos seculares y precisamente en virtud de esta inconsciencia [...] de este olvido, adquiere el sentimiento de verdad" (Vaihinger, 1913: 89).

Nietzsche sostiene que la vida y la ciencia no son posibles sin concepciones falsas o imaginarias (ficticias), y en esto sigue a Schopenhauer, y probablemente a Richard Wagner en su doctrina de la "alucinación" (Vaihinger, 1913: 1).

La verdad será por su parte -para Foucault- "esa especie de error que tiene a su favor el no poder ser refutada, porque la larga cocción de la historia la ha vuelto inalterable" (Foucault, 2001 [1971]: 139). La verdad es un "invento", un producto histórico, fruto de diversos avatares, luchas, azares y errores. Es su historia -olvidada- lo que la constituye como verdad.

Esta necesidad de metáfora, Nietzsche la lleva a todos los campos humanos, tanto los del saber como los del lenguaje. Se convierte en un impulso fundamental del hombre del que no se puede prescindir ni un instante, aún cuando esté produciendo conceptos para la ciencia. Sobre todo, esto se ve en la capacidad del hombre de hacer arte y de elaborar mitos que "continuamente muestra el afán de configurar el mundo existente del hombre despierto, haciéndolo tan abigarradamente irregular, tan inconsecuente, tan inconexo, tan encantador y eternamente nuevo, como lo es el mundo de los sueños" (Foucault, 2001 [1971]: 18).

Nietzsche (2002 [1882]) propone una lectura de la ciencia nueva como gaya ciencia, imaginando que su metaforología responde al problema del nihilismo, esto es, introduciendo sentido en un mundo caracterizado por la ausencia de éste. De este modo, el sujeto moderno es develado como "sombra" de Dios, que ocupa su lugar una vez muerto éste, y que, desde su carácter fundacional, se constituye en figura de la interioridad frente al mundo devenido objeto.

Así, Nietzsche somete la mente a una terapia con la que podemos desembarazarnos del viejo paradigma metafísico de la búsqueda obsesiva de la verdad, de la manía de acceder a una realidad que nos condenaba a la irrealidad mientras no la pudiésemos capturar. Con ello nos podemos liberar del resbaladizo, por "irreal", principio de realidad. Y abrirnos a la "experiencia fabulizada de la realidad"². Y no en nombre de un nuevo fundamento más real y verdadero, sino en la devolución de ese fundamento a su origen fabuloso. La theoria, lejos de estar distanciada de la praxis, es una praxis de fábula, una operación fantástica. De allí que cuando Nietzsche se pregunta ¿qué es la filosofía? ¿Es un arte o una ciencia? Se responda: "Es un arte en sus fines y productos. Pero su medio de expresión, la exposición a través de conceptos, es algo que tiene en común con la ciencia. Es una forma de la poesía. Imposible clasificarla. Nos hará falta inventar y caracterizar una categoría nueva" (Nietzsche, 1974: 32).

Para Nietzsche -como se ve- el único acceso a la realidad es el hermenéutico: sólo mediante la interpretación hay conocimiento. Mediante las metáforas que imponemos al mundo desde nuestra determinada situación, desde nuestra perspectiva, desde nuestra circunstancia en el mundo, conocemos lo real, aunque, claro es, ya no se trate de un conocimiento que pueda esperar una descripción unívocamente adecuada a lo real. Lo que conocemos siempre está fltrado por nuestro lenguaje: el conocimiento no puede ser independiente de los símbolos verbales que empleamos en su proceso para dotarle de una estructura externa con el propósito de comunicarlo. La experiencia sensorial se convierte en conocimiento mediante la continua generación de metáforas que ordenan esa experiencia, pero no de forma tal que uno dispusiera de una experiencia que constituyese el contenido del conocimiento sobre el que habría que proyectar la red esquemática de las metáforas, las cuales entonces vendrían a ser la forma del conocimiento. No, las metáforas no son un adorno, una estilización sofsticada que otorgue belleza a la expresión de lo conocido, no son el fruto de una elaboración consciente, cuyo último término podría ser transcrito a un lenguaje neutro y objetivo que expresase científicamente sus contenidos. No, "las metáforas no son un subproducto subrogado del conocimiento, son el conocimiento mismo" (Marín, 1995-1996: 83). Así, el conocimiento es una "invención" o "construcción" tras la cual hay algo completamente distinto: un juego de instintos, impulsos, deseos, temor y voluntad de apropiarse. O como ha señalado Maturana: "Lo humano se constituye en el entrelazamiento de lo emocional con lo racional. Lo racional se constituye en las coherencias operacionales de los sistemas argumentativos que construimos en el lenguaje para defender o justificar nuestras acciones" (Maturana, 2001: 9).

Corrientemente vivimos nuestros argumentos racionales sin hacer referencia a las emociones en que se fundan, porque no sabemos que éstos y todas nuestras acciones tienen un fundamento emocional. Todo sistema racional se funda en premisas fundamentales "aceptadas a priori", aceptadas porque sí, aceptadas porque a uno le gustan, aceptadas porque uno las acepta simplemente desde sus preferencias. Y eso es así en cualquier dominio, ya sea el de las matemáticas, el de la física, el de la química, el de la economía, el de la filosofía, o el de la literatura. Todo sistema racional se funda en premisas o nociones fundamentales que uno acepta como puntos de partida porque quiere hacerlo y con las cuales opera en su construcción.

De modo que la idea de verdad es una especie de ficción, y todo lo que tenemos por sólido y cierto en el mundo es, si se le examina con atención, accidental y contingente: leyes, ideas, filosofías, religiones, todo - hasta nuestros particulares intereses vitales-.

Ahora bien, esta honestidad corre el riesgo de desembocar en un tipo de nihilismo epistemológico, en la convicción de que no hay verdades. O que la verdad no se descubre, sino que se inventa. Si examinamos el proceso de la formación del conocimiento y de los saberes disponibles por los hombres, podemos llegar incluso a reexaminar el rol que durante mucho tiempo se le asignó a la filosofía con respecto a las demás ciencias, esto es, un rol privilegiado por la supuesta pureza, desinterés y gratuidad adscrita a su "amor por el saber", por el conocimiento, y que, sin embargo, a partir de todo lo planteado por Nietzsche acerca de la compleja y larga historia subyacente al predominio alcanzado por uno u otro instinto de verdad, bien cabe pensar que ese "amor" tenga una procedencia, un valor y un objetivo que ha sido aceptado por muchos.

Yo no creo, por tanto, que un "instinto de conocimiento" sea el padre de la filosofía, sino que, aquí como en otras partes, un instinto diferente se ha servido del conocimiento (¡y del desconocimiento!) nada más que como de un instrumento. Pero quien examine los instintos fundamentales del hombre con el propósito de saber hasta qué punto precisamente ellos pueden haber actuado aquí como genios (o demonios o duendes) inspiradores encontrará que todos ellos han hecho ya alguna vez filosofía, y que a cada uno de ellos le gustaría mucho presentarse justo a sí mismo como finalidad última de la existencia y como legítimo señor de todos los demás instintos. Pues todo instinto ambiciona dominar: y en cuanto tal intenta filosofar (Nietzsche, 1997: párr. 6).

Las intenciones morales han constituido en toda filosofía el auténtico germen vital del que ha brotado el interés por conocer, explicar y dominar (Maturana, 1997). Nietzsche, como se ve, está en condiciones de sostener que los instintos pueden intentar filosofar, si consideramos que el pensar es indisociable de los sentimientos y afectos, del querer y sentir que componen las fuerzas de la voluntad. Y ésta, en tanto es voluntad de poder, tiene su ámbito de mayor y más propio despliegue en las múltiples manifestaciones de ese fenómeno fundamental que es la vida. Y porque ésta trasparece en todos los hombres, también ha de hacerlo en aquel que filosofa, puesto que no por realizar esta tarea "privilegiada", puede situarse al margen de la vida. Por eso Nietzsche concluye ese parágrafo afirmando que "en el filósofo [...] nada, absolutamente nada es impersonal" (1997: párr. 6).

Con Nietzsche se inaugura un modo de interpretación del patrimonio cultural que requiere un talante específico, una mirada que no se fija en el pasado para llevar a cabo el inventario de los saberes, ni exclusivamente en el futuro para convertirse en la búsqueda extraviada del visionario, sino que consiste en el ejercicio de ese juego de visión retrospectiva y proyectiva a la vez; en este caso, desde las creaciones del pasado hacia las que en el instante están gestando el futuro, juego por el que una mirada creadora recupera en los antiguos saberes las posibilidades de su propio valor y de su propia eficacia. A este respecto, Derrida expone la conveniencia de elaborar una historia de la escritura asumiendo la encarnadura del propio escritor en su obra, asumiendo que escribir es escribirse, a la vez interpretarse y constituirse en una tarea que compromete el sentido del hombre mismo que la lleva a cabo.

II

Nietzsche fue el primero en sugerir explícitamente la exclusión de la idea de conocer la verdad, como si esta fuera algo ajeno a toda interpretación, como si pudiese darse una verdad purificada, aséptica, descomprometida de todo interés humano, ajena a toda voluntad de poder, puesta en ejercicio a través de la voluntad de ficción. Este "querer algo" es a lo que Nietzsche denomina interpretar. Si la voluntad de poder es voluntad de más poder, la interpretación es la operación concreta de la adquisición del dominio sobre las cosas En su querer crecer, la voluntad de poder delimita, establece grados, diferencias de poder que se asientan a sí mismas, como tales, en virtud de la confrontación -con otras voluntades que también quieren dominar (voluntad de apropiación desplegando una actividad configuradora)-.

Así pues, la definición de la verdad como "un ejército móvil de metáforas" equivale en Nietzsche a la afirmación de que hay que abandonar la idea de "representar la realidad" por medio del lenguaje y, con ello, la idea de descubrir un contexto único para todas las vidas humanas. Su perspectivismo equivale a la afirmación de que el universo no tiene un registro de cargas que pueda ser conocido, ninguna extensión determinada (Nehamas, 1985).

Ahora bien, esta necesidad de metáforas, Nietzsche la extrapola a todos los campos del quehacer humano, tanto los del saber como los del lenguaje. Ésta se convierte en un impulso fundamental del hombre del que no puede prescindir ni aun cuando esté produciendo conceptos para la ciencia. Esto se evidencia particularmente en la capacidad artística del hombre, en su afán de configurar el mundo existente, haciéndolo tan abigarradamente irregular, tan inconsecuente, tan inconexo, tan encantador y eternamente nuevo, como lo es el mundo de los sueños.

El hombre toma conciencia de estar despierto cuando en alguna ocasión un tejido de conceptos es desgarrado de pronto por el arte y llega a creer que sueña. La diurna vigilia de un pueblo míticamente excitado, como el de los antiguos griegos, es, de hecho, merced al milagro que se opera de continuo, tal y como el mito supone, más parecida al sueño que a la vigilia científicamente desilusionado" (Nietzsche, 1996a [1873]).

La naturaleza del lenguaje es esencialmente simbólica, figurativa o metafórica. No podemos sobrepasar sus límites. No existe realidad-fundamento anterior al lenguaje que pudiera ser el criterio de verdad para distinguir un lenguaje literal de otro imaginario o retórico³.

Somos un animal de ficciones, tenemos la capacidad de referir a los organismos de la naturaleza nominándolos con nombres equivocados: sustancias, atributos, causas, efectos. En este sentido, por ejemplo, la física hace uso de la teoría cuántica, aunque esté lejos de poder probar los universos alternativos que de ésta se desprenden y alimentan la ficción; pese a todo, es una de nuestras construcciones más fructíferas, de modo tal que la teoría física sirve al científico como una herramienta conveniente, como una abreviatura de sus medios de expresión. El último de los filósofos prueba la necesidad de la ilusión. La consumación de la historia de la filosofía es por tanto, de acuerdo con Nietzsche, la filosofía de la ilusión: conocer es simplemente trabajar con la metáfora favorita de uno, porque, como se ha indicado, la construcción de metáforas es el instinto fundamental del hombre (Vásquez, 2007a). El hombre es un creador de ficciones, metáforas e interpretaciones, su mundo es siempre un mundo en perspectiva y por tanto ficcional.

Aquí se asientan las bases del perspectivismo de Nietzsche, así como uno de sus supuestos fundamentales: el carácter ficcional de la realidad. Como se ha visto, la realidad es una construcción poética, un simulacro, y nuestras interpretaciones son un arreglo del mundo de acuerdo con nuestros particulares intereses vitales. Construimos nuestras narraciones a la vez que nos inventamos una vida. La razón narrativa es lo que permite esta inventiva fundamental, la de hacer de nuestra vida una faena poética, un itinerario abierto tanto a las formas estéticas o trágicas del vivir. En ello se define nuestra posibilidad y nuestro riesgo.

Como señala Rorty (1991), al abandonar la noción tradicional de verdad, Nietzsche no abandonó la idea de que un individuo podía hacer remontar a su origen las ciegas marcas que llevan nuestras acciones. Sólo rechazó la idea de que ese remontar fuera un proceso de descubrimiento. De acuerdo con su concepción, al alcanzar esa suerte de conocimiento de sí no llegamos a conocer una verdad que está ahí afuera (o aquí adentro) desde siempre. Concebía, más bien, el conocimiento de sí como una creación de sí. El proceso de llegar a conocerse a sí mismo, enfrentándose a la propia contingencia, haciendo remontar a su origen las causas, se identifica con el proceso de inventar un nuevo lenguaje, esto es, idear algunas metáforas nuevas.

Ciertamente, para el joven Nietzsche -el de Verdad y mentira en sentido extramoral (1996a [1873])-, en la medida en que el lenguaje es un artificio humano, un sistema de signos hecho por el hombre y en la medida en que no hay conocimiento más allá de ese sistema semiótico, en que no hay saber extralingüístico, el conocimiento y la verdad derivados del lenguaje fracasan plenamente en el objetivo que se supone tenían encomendados, pues sólo ofrecen ignorancia y mentira. Al parecer, el carácter antropomórfico e iluso de la verdad propiciada por el conocimiento le desagrada hasta el punto de negar el conocimiento mismo y la propia verdad.

Como vemos, el origen del lenguaje no sigue un proceso lógico, lo que a su vez devela que este material a partir del cual trabaja y construye el hombre la verdad proviene de la imaginación, pero en ningún caso de la esencia de las cosas.

Las "verdades" son ilusiones necesarias -metáforas convenidas, útiles, que se han impuesto-: la causalidad, voluntad libre, leyes naturales, espacio, tiempo, número, átomo, sustancia, identidad, permanencia, concepto, yo, ser, sujeto, objeto, unidad, duración, lo incondicionado, etcétera. Todas éstas son ficciones reguladoras, creencias útiles, mas no verdaderas.

Nietzsche subraya la gran significación de las "apariencias" en los diferentes campos de la ciencia y la vida, y, lo mismo que él, señala la fundamental y vastísima función de la "invención" y de la "falsificación", como también la influencia falsificadora de la "creación" poética, y, con ello, el valor y la justificación del "mito". Sostiene que frente al mundo del "cambiante" y "evanescente" devenir, se establece, en interés de la comprensión y la satisfacción estética de la "fantasía", un mundo del "ser", en el que todo aparece verosímil y completo.

Ahora bien, sea cual sea la dificultad Nietzscheana en sus textos sobre la verdad y la metáfora, lo que resulta relevante es su convicción de que la mente humana trabaja en, desde, para y por el lenguaje, que la conciencia funciona sólo y precisamente de modo lingüístico, que los humanos y el mundo por ellos creado se configuran lingüísticamente, que no hay verdad ni realidad que escapen al lenguaje humano. El intelecto es el medio de conservación propio del hombre, un recurso agregado a los individuos débiles que trabaja fingiendo.

Como sostendrá Wittgenstein: la razón está anegada de lenguaje y esto no es un fortuito accidente. Ya en el Tractatus, Wittgenstein sostiene que "el lenguaje corriente es una parte del organismo humano y no menos complicada que él" (1992: 4, 1).

"Nuestra grandeza reside en la suprema ilusión", pues es ahí -sostiene Nietzsche- donde somos creadores (Vaihinger, 1913: 146). Ahora, sin embargo, no es ya sólo la ilusión artística aquella cuya necesidad para la vida es reconocida; ahora el círculo de ilusiones reconocido como necesario y entendido conscientemente es ampliado sin cesar; el carácter antropomórfico de todo conocimiento hace ahora su aparición. No es sólo la vida la que necesita ilusiones, vale decir, falsedades consideradas como verdades, ni es sólo nuestra cultura la que descansa sobre "ilusiones aisladas", también nuestro conocimiento las necesita.

"La construcción de metáforas es el instinto fundamental del hombre", y por este impulso artístico, al que también se le llama simplemente el impulso mítico, es llevado, incluso en el dominio de la teoría del conocimiento, a falsas construcciones; éstas se forjan al principio inconscientemente, pero para el "intelecto liberado" son ayudas conscientes: "andamios".

El hombre toma conciencia de estar despierto cuando en alguna ocasión un tejido de conceptos es desgarrado de repente por el arte y llega a creer que sueña:

La diurna vigilia de un pueblo míticamente excitado, como el de los antiguos griegos es, de hecho, merced al milagro que se opera de continuo, tal y como el mito supone, más parecida al sueño que a la vigilia del pensador científicamente desilusionado. Si cada árbol puede hablar como una ninfa, o si un dios, bajo la apariencia de un toro, puede raptar doncellas [...]. Tal operación mediadora es la trama, a través de la cual los acontecimientos singulares y diversos adquieren categoría de historia o narración. La trama confiere unidad e inteligibilidad a través de la síntesis de lo heterogéneo. Nada puede ser considerado como acontecimiento si no es susceptible de ser integrado en una trama, esto es de ser integrado en una historia" (Vaihinger, 1913: 28).

No puede decirse que el relato histórico sea idéntico al relato narrativo. En el primer caso, la verdad apunta a una realidad ya acontecida, pero la ficción es un campo de proyección de la experiencia. Mentir ha dejado de ser algo que pertenezca a la moralidad y se convierte en "desviación consciente de la realidad que se encuentra en el mito, el arte, la metáfora" (Lamana, 2000: 7). Mentir, en el terreno de la estética, es simplemente el estímulo consciente e intencional de la ilusión.

Nuestro mundo externo es un producto de la fantasía. La creencia en las cosas externas es uno de los errores necesarios de la humanidad. El mundo sensible y perceptible es, en su totalidad, el poema primordial de la humanidad. La simulación es la primera cualidad por tener en cuenta a la hora de fundamentar un "relativismo positivo", puesto que en el momento en que deja de haber simulación, la metáfora se convierte en creencia. Dicho de otro modo, el sentido metafórico se convierte en literal cuando se desvanece la conciencia de simulación. Se dice entonces que la metáfora es una metáfora muerta. La metáfora viva es aquella en cuya enunciación se sigue manteniendo la conciencia de la aplicación inadecuada de sus términos.

Sin el reconocimiento del delirio y el error como una condición del conocer, sin el arte, la vida del hombre sería intolerable. Pero la comprensión del hecho de que las ideas, de cuya falsedad somos conscientes, son necesidades biológicas y teóricas se hace cada vez más clara. En el arte se investiga la realidad problematizándola, rearticulándola, reinventándola, de manera creativa, crítica, lúdica... el artista es un disidente, no está dispuesto a acomodarse a verdades que no son sino argumentos para obligar, que cifran su contundencia en la percepción o la demostración apodíctica. Según la máxima de Beuys: "Cada hombre es un artista", esto es, cada hombre está en un constante forcejeo, lucha y trabaja con metáforas, ocupando no sólo su cabeza, sino involucrando su cuerpo; se bate a duelo con la realidad y logra que de sí surja el mundo imaginario y -en ocasiones- contradictorio... nuestros órganos están ajustados al error. El instinto del hombre para el conocimiento presupone la creencia en el error y en el flujo de la vida... errar es la condición de vivir. El error fundamental es la creencia en la permanencia, sobre el que descansa todo lo demás... pero este error sólo puede ser destruido con la vida misma.

III

Para Nietzsche, es un error la concepción cartesiana del sujeto como autoconciencia inmediata y origen del pensamiento: "El mayor error consiste en admitir un alma que reproduce, reconoce, etc. No depende de mí hacer venir el recuerdo. Aquí el yo es impotente al igual que en lo referente a la aparición de un pensamiento" (Nietzsche, 1997: 38). Yo no produzco los pensamientos que quiero y cuando quiero. Más bien, el pensamiento me desborda y se impone a mí cuando quiere, irrumpe. Lo mismo acontece con la voluntad. Creer que la voluntad puede elegir en contra de los fines que el agente busca -como se insinúa en la expresión castiza fuerza de voluntad- es creer que la voluntad es un hombre dentro del hombre, es ser seducido por otras de las ficciones del yo (Vásquez, 2007b).

En segundo lugar, es falso también que la conciencia constituya -como piensa Kant- la suprema instancia unificadora del conocimiento a partir de su propia unidad e identidad consigo misma. Esta pretendida unidad e identidad no es más que la ficción que encubre una pluralidad de fuerzas. Es, en todo caso, el cuerpo, y no la conciencia, el que puede darnos una idea aproximada de lo que representa la unidad del sujeto, unidad como interna jerarquización de motivos interdependientes: quizá no sea necesaria la suposición de un sujeto; quizá sea lícito admitir una pluralidad de sujetos, cuyo juego y cuya lucha sea el fundamento de nuestra conceptualización y de nuestra conciencia. Una especie de aristocracia orgánica en la cual esté el poder, como pares acostumbrados a gobernar juntos y que saben mandar. Desde el punto de vista de Nietzsche, todo lo que sucede en el nivel de la conciencia es algo superficial, terminal, una conclusión incapaz de producir, por sí misma, ningún efecto. La conciencia es un producto último en la evolución del sistema orgánico. Por tanto, algo todavía muy imperfecto y joven. El pensamiento consciente, el que se efectúa mediante símbolos y palabras, es la parte menos representativa del "pensamiento", que, en realidad, es necesario a nuestro organismo. Así que la unificación, coordinación, selección, etcétera, son más cualidades del cuerpo que de la conciencia. Y, sin embargo, nosotros hemos tratado de comprender el mundo basándonos en la creencia contraria, es decir, en que nada hay más real y más eficiente que el pensamiento o el espíritu. Lo que se hace consciente se encuentra en dependencia de poderes y fuerzas que nos son inconscientes. El funcionamiento del cuerpo no entra en conciencia, ni tampoco lo que determina, en última instancia, el qué y el cómo del almacenamiento intelectual. Todo esto depende de otra instancia suprema, de la cual el placer y el dolor son sus indicios, así como la sensación de querer o el sentimiento de poder.

La gran actividad principal es inconsciente. La conciencia expresa solamente la relación de algunas fuerzas reactivas con las fuerzas activas que las dominan. La conciencia es esencialmente reactiva, por eso, no sabemos lo que puede un cuerpo, de qué actividad es capaz. Y lo que decimos de la conciencia debemos también decirlo de la memoria y del hábito. Aún más: debemos decirlo incluso de la nutrición, de la reproducción, de la conservación, de la adaptación. Son funciones reactivas, especializaciones reactivas, expresiones de tales o cuales fuerzas reactivas. Es inevitable que la conciencia vea al organismo desde su punto de vista y lo entienda a su manera, es decir, de manera reactiva. A veces la ciencia sigue los caminos de la conciencia, siempre apoyándose en otras fuerzas reactivas: el organismo siempre visto por el lado pequeño, por el lado de sus reacciones. Según Nietzsche, el problema del organismo no tiene que debatirse entre el mecanismo y el vitalismo. La identidad consciente del yo no es, en definitiva, más que un reflejo superficial de la consistente y bien trabada unidad y coordinación interna de las fuerzas del cuerpo.

Se trata de poner de manifiesto que el "yo" proporciona las categorías para la simplificación, la esquematización y la conceptualización del mundo fenoménico, pero que, a su vez, él mismo es el producto de una unificación de esta especie.

El sujeto, el yo, son tan sólo palabras con las que se nombra unitariamente un conjunto complejo, dinámico e internamente plural de actos de metaforización, de interpretación, determinados por el instinto de conservación y de dominio⁴.

Hay algo que, según Nietzsche, caracteriza a todos los hombres, y ello es el impulso a dominar. Toda voluntad es voluntad de poderío, de apropiación. La conciencia -en Nietzsche- más que definirse en relación con la exterioridad, en términos de realidad, se define en relación con la superioridad, en términos de valores. En Nietzsche, la conciencia es siempre conciencia de un inferior en relación con el superior, al cual se subordina o se "incorpora". La conciencia no es nunca conciencia de sí mismo, sino la conciencia de un yo en relación a ello (yo de otro), este último no consciente. No es conciencia del señor, sino conciencia de un esclavo en relación con un señor que no se preocupa de ser consciente. "Habitualmente la conciencia sólo aparece cuando un todo quiere subordinarse a un todo superior" (Deleuze, 1988 [1962]: 39).

La voluntad es voluntad de crecimiento del poder de la vida, esto es, voluntad de poder. Esa voluntad de poder es algo más que el deseo de sobrevivir; es un impulso interior que lleva a la expresión de la afirmación vigorosa de las fuerzas ascendentes del hombre, el acrecentamiento de su poderío. Para Nietzsche, la autoconservación sólo es posible en la lógica del crecimiento. El que sólo tiene la fuerza de la propia conservación perece. Un ser solamente se conserva cuando crece, se intensifica, se extiende⁵. Lo vivo no tiene ningún sentido trascendente, pero tiene un sentido inmanente que le marca la dirección: está orientado hacia un crecimiento de intensidad y hacia el éxito. Cualquier fuerza se halla pues en relación con otras, para obedecer o para mandar.

El criterio final de valoración parece ser, en último sentido, fisiológico. Se resalta el valor de la fuerza sobre la debilidad, de la salud sobre la enfermedad (no entendemos aquí la salud física, sino la voluntad de poder, la "gran salud"), de lo fuerte sobre lo débil, de lo activo sobre lo pasivo o reactivo. El poder es el elemento genético y diferencial de la voluntad. Lo que define a un cuerpo es esta relación entre fuerzas dominantes y fuerzas dominadas. Cualquier relación de fuerzas constituye un cuerpo: químico, biológico, social, político.

¿Qué es lo activo? Tender al poder. Apropiarse, apoderarse, subyugar, dominar son los rasgos de la fuerza activa. Apropiarse quiere decir imponer formas, crear formas explotando las circunstancias. Nietzsche critica a Darwin porque interpreta la evolución, e incluso el azar en la evolución, de una manera completamente reactiva. Admira a Lamarck porque éste presintió la existencia de una fuerza plástica verdaderamente activa, inicial, en relación con las adaptaciones: una fuerza de metamorfosis. Se halla en Nietzsche como en la energética, donde se llama noble a la energía capaz de transformarse. El poder de transformación, el poder dionisíaco, es la primera definición de la actividad. Pero cada vez que señalamos así la nobleza de la acción y su superioridad frente a la reacción, no debemos olvidar que la reacción designa un tipo de fuerzas del mismo modo que la acción: sencillamente, las reacciones no pueden captarse, ni comprenderse científicamente como fuerzas, si no las relacionamos con las fuerzas superiores que son precisamente de otro tipo. Reactivo es una cualidad original de la fuerza, pero que sólo puede ser interpretada como tal en relación con lo activo, a partir de lo activo.

IV

La voluntad de poder, como única fuerza constitutiva y motriz de todo el universo, tanto del mundo orgánico como del inorgánico, constituye una hipótesis explicativa extensible a todos los fenómenos. Las cosas -y no se pierda de vista que "cosa" es ya una ficción nuestra (Vásquez, 2007a)- no se comportan de un modo regular, en cumplimiento de leyes que las gobiernan; ni tampoco se conducen bajo la coacción de ningún determinismo preestablecido. No hay, en todo lo que sucede, más que un devenir de acciones y resistencias de fuerzas, determinado por la voluntad insaciable de alcanzar un poder cada vez mayor: "Querer es siempre querer devenir más fuerte, querer crecer y querer también todos los medios necesarios para ello" (Sánchez, 1989: 191). Si resulta -dice Nietzsche- que, para nuestros cálculos, conseguimos expresar esto en fórmulas y leyes, podemos estar satisfechos. Pero ello no significa que hayamos descubierto ninguna realidad, ninguna "moralidad" en el mundo, sino que tan sólo nos lo hemos imaginado "obediente". No hay leyes. Es el deseo de poder el que, en cada instante, motiva todo acontecer. Y es el hecho de que el poder encuentra generalmente un modo determinado de actuar como modo mejor para acrecentarse, en donde se basa la calculabilidad. Puesto que la fuerza no se define sino por la acción y resistencia, la traducción de este devenir en el mundo visible sólo se comprende mediante el concepto de movimiento. Sin embargo, tampoco este concepto debe significar que se pueda sobreentender lícitamente la existencia de una cosa que pone en movimiento a otra cosa que se deja mover. "No hay sujeto-objeto, agentes separados de la acción, la acción separada de aquello que la produce. El lenguaje nos seduce, como nos seducen los sentidos, por una semiótica del movimiento que no indica nada de sí" (Sánchez, 1989: 86).

Según Nietzsche, la ciencia ha hecho posible hasta ahora la comprensión del universo sobre la base de dos ficciones fundamentales. Por una parte, el concepto de movimiento, configurado a partir del lenguaje y su seducción (Vásquez, 2007b), por otra, el concepto de átomo, configurado a partir de de la creencia en nuestro yo. La propuesta de Nietzsche no significa, frente a esta comprensión, tanto la aportación de nuevos conceptos cuanto una reelaboración de los ya existentes que transfigura su sentido y su valor. Una reelaboración que gira, sobre todo, alrededor de su desmetafisización y desustancialización; de la denuncia de la permanente seducción que el lenguaje ejerce en el sentido de una fetichización del referente de estos conceptos. Tanto el movimiento como los átomos deben aludir, para Nietzsche, a "cantidades dinámicas en relación, o sea, en su recíproca interacción. La voluntad de poder no es un ser, ni un devenir, sino un pathos [...] del que resulta precisamente un devenir" (Nietzsche, 1966: 778).

"Es esencial no equivocarse sobre el papel de la conciencia: nuestra relación con el mundo externo es lo que ha desarrollado la conciencia" (Nietzsche, 1993: 667). Nuestra relación con el mundo no es una relación sujeto-objeto. La relación humana con las cosas tiene lugar de tal manera que precisa de la separación ficticia entre un elemento subjetivo relativamente estable y otros elementos, también relativamente estables, a modo de objetos externos. Estas nociones de sujeto y objeto no son más que constructos imaginarios requeridos para poder vivir: para que una especie determinada pueda conservarse y crecer en su poder es preciso que su concepción de la realidad abrace bastantes cosas calculables y constantes, para que pueda construir sobre ésta un esquema de su conducta. La utilidad para la conservación -y no una necesidad abstracta y teórica de no ser engañado- se sitúa como motivo detrás de la evolución de los órganos de conocimiento. Por tanto, el sujeto no es nada dado, sino tan sólo algo "añadido, imaginado, supuesto debajo" y que proporciona la ilusión de un punto de referencia estable en medio del devenir universal. El yo es algo puesto por el pensamiento, una creencia falsa que obtiene su valor y su firmeza del hecho de constituir una condición de vida, pero que en sí tan sólo es la generalización ficticia del sentimiento de vivir:

Sujeto es el término que designa nuestra creencia en una unidad entre todos los diferentes momentos de un sentimiento de realidad superior [...] es la ficción que querría hacernos creer que muchos estados "semejantes" son en nosotros el efecto de un mismo sustrato. Pero somos nosotros quienes hemos creado la semejanza entre estos diferentes estados (Nietzsche, 1993: 627).

En consecuencia, contra lo que proclamaba el racionalismo, el sujeto no es el origen del conocimiento, ni el fundamento de la universalidad, la certeza o la unidad del conocimiento. Es más bien, un devenir de estados diferentes, una pluralidad de fuerzas que no se pueden separar de la pluralidad misma de fuerzas que constituye el devenir del mundo y la existencia de los demás individuos.

Es central en la obra de Nietzsche el estudio de las interpretaciones. Lo que primariamente nos encontramos, lo que tomamos primariamente como realidad, son interpretaciones, muchas de éstas recibidas por socialización; nos topamos con éstas, las encontramos "ya" como algo que recubre la realidad y parece ser la realidad misma; su inevitable corteza interpretativa. La historia, desde este punto de vista, aparece como el órganon de la remoción de las interpretaciones, del regreso de éstas a la realidad que les subyace. No se trata de "destruir" las interpretaciones, sino de reconocerlas como tales, de verlas nacer y originarse, y distinguirlas de la realidad de la cual son interpretaciones. Pero hay que añadir algo importante: lo que llamamos percepciones está condicionado por las interpretaciones; nunca hay un mero funcionamiento del aparato perceptivo humano, sino que éste opera a lo largo de un sistema de interpretaciones -una consideración fundamental a la hora de habérselas con cuestiones relativas al estatuto cognitivo de las obras de arte "abstractas" y "figurativas"- en el momento de discutir la posibilidad de un a priori perceptivo.

Las categorías del pensamiento -la identidad, la causalidad y la finalidad- suponen en sí mismas una interpretación de la fuerza... que es la del resentimiento. Por todas estas razones, Nietzsche puede decir: "El instinto de venganza se ha apoderado hasta tal punto de la humanidad en el curso de los siglos que toda la metafísica, la psicología, la historia y sobre todo la moral llevan su huella. Desde que el hombre ha pensado, ha introducido en las cosas, el bacilo de la venganza" (1901: III 458). Debemos entender: el instinto de venganza es la fuerza que constituye la esencia de lo que nosotros llamamos psicología, historia, metafísica y moral. El espíritu de venganza es el elemento genealógico de nuestro pensamiento, el principio trascendental de nuestro modo de pensar. La lucha de Nietzsche contra el nihilismo y el espíritu de venganza significará, pues, inversión de la metafísica, fin de la historia como historia del hombre, transformación de ciencias. Y, a decir verdad, ignoramos lo que sería un hombre desprovisto de resentimiento. Un hombre que no acusara y no despreciara la existencia, ¿seguiría siendo un hombre?, ¿pensaría aún como un hombre?, ¿no sería ya algo distinto del hombre, casi el superhombre? Tener resentimiento, no tenerlo: no existe mayor diferencia, más allá de la sicología, más allá de la historia, más allá de la metafísica. Es la verdadera diferencia o la tipología trascendental -la diferencia genealógica y jerárquica-.

Notas

1 En el pensamiento contemporáneo ha tenido lugar un acoso sistemático a la noción de sujeto tal como la tradición científica y filosófica la concibió, decretando su expulsión de los reductos de la sicología, la historia, la antropología y la sociología (Rorty, 1991: 43 a 62).

Durante el siglo XX, se asiste a la invasión de la cientificidad clásica en las ciencias humanas y sociales. Se ha expulsado al sujeto de la sicología y se lo ha reemplazado por estímulos y respuestas, por una ciencia del comportamiento. Se ha expulsado al sujeto de la historia, se han eliminado las decisiones, las personalidades, para sólo ver determinismos sociales. Se ha expulsado al sujeto de la antropología, para ver sólo estructuras, y también se lo ha expulsado de la sociología. Se puede incluso decir que, en determinado momento y cada uno a su manera, Lévi-Strauss, Althusser y Lacan liquidaron a la vez la noción de hombre y la noción de sujeto, adoptando la inversa de la famosa máxima de Freud, según la cual: "Ahí donde está el ello debe advenir el yo". Por el contrario, según la visión estructuralista y cientificista, ahí donde está el yo, hay que liquidarlo, debe advenir el ello (Schnitman, 1998).

2 Esta expresión es usada a menudo por Gianni Vattimo al comentar la "muerte de Dios".

3 La diferencia filosofía / literatura, de poderse establecer, deberá girar en torno al propio lenguaje; habrá de ser una diferencia interna al texto.

4 El verdadero problema es el descubrimiento de las fuerzas activas, sin las cuales las propias reacciones no serían fuerzas. La actividad de las fuerzas necesariamente inconsciente, esto es lo que hace del cuerpo algo superior a cualquier reacción, y en particular a esta reacción del yo llamada conciencia: "Todo el fenómeno del cuerpo, desde el punto de vista intelectual, es tan superior a nuestra conciencia, a nuestro espíritu, a nuestras maneras conscientes de pensar, de sentir y de querer, como el álgebra es superior a la tabla de multiplicar". Las fuerzas activas del cuerpo, he aquí lo que hace del cuerpo un "sí mismo" y lo que define a este "sí mismo" como superior y sorprendente: "Un ser más poderoso, un sabio desconocido -que tiene por nombre 'sí mismo'-. Vive en tu cuerpo, es tu cuerpo" (Nietzche, 1996b). La verdadera ciencia es la de la actividad, pero la ciencia de la actividad es también la ciencia del inconsciente necesario. La idea de que la ciencia debe ir al mismo paso y en la misma dirección que la conciencia es absurda. Se percibe en esta idea la presencia de la moral. De hecho sólo hay ciencia donde no hay conciencia y no puede haberla.

5 Para Nietzsche, "la naturaleza" es el hombre que juega el juego del mundo al estilo de Heráclito. La naturaleza forma figuras y las rompe, es un incesante proceso creador en el cual triunfa lo vital lleno de poderío, y no lo adaptado. Sobrevivir no significa todavía ningún triunfo. La vida triunfa en la profusión, cuando se derrocha, cuando vive con exultación (Nietzsche, 1996b).

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Última actualización en 12 Septiembre 2016