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¿Quién imagina la independencia? a propósito de la celebración del bicentenario en Colombia*

Quem imagina independência? relativa à celebração do bicentenário na Colômbia

Who imagines the independency? About the Colombia’s bicentennial independence celebration

Eduardo Restrepo**

* Este artículo es resultado de la investigación "Genealogías de la negridad", inscrita en el Grupo de Estudios Culturales del Instituto Pensar, de la Pontificia Universidad Javeriana.

** Antropólogo. Doctor en Antropología con énfasis en Estudios Culturales de la Universidad de Carolina del Norte-Chapel Hill. Profesor asociado del Instituto de Estudios Sociales y Culturales Pensar, de la Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá (Colombia). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

El artículo se pregunta por tres aspectos relacionados con las políticas de la ignorancia y los silenciamientos que operan en las retóricas y agendas celebracionistas del Bicentenario de la Independencia en Colombia. El primer aspecto subraya que la colonialidad no terminó en el siglo XIX, sino que se mantiene fuertemente hasta hoy. El segundo, que se hace indispensable una deselitización de las genealogías de la colombianidad, incluyendo lo que aparece como Independencia. Finalmente se comprende cómo este tipo de eventos responden más a las preocupaciones e historicidad de quienes celebran, que a aquello supuestamente celebrado.

Palabras clave: políticas de la representación, colombianidad, bicentenario, colonialidad, independencia.

Resumo

O artigo pergunta-se por três aspectos relacionados com as políticas da ignorância e dos silenciamentos que operam nas retóricas e agendas de celebrações do Bicentenário da Independência da Colômbia. O primeiro aspecto destaca que a colonização não terminou no século XIX, mas que se mantém fortemente até os dias de hoje. O segundo, faz-se indispensável uma deselitização das genealogias da colombianidade, incluindo o que aparece como Independência. Finalmente pode se compreender como este tipo de eventos respondem mais às preocupações e historialidade daqueles que celebram, do que aquilo que é supostamente celebrado.

Palavras chave: políticas da representação, colombianidade, bicentenário, colonização, independência.

Abstract

This article questions about three aspects related to the policies of ignoring and silencing present in the celebrating rhetoric and agendas of Colombia’s Bicentennial of independence. The first aspect highlights that coloniality did not end in the 19 th century but it strongly remains nowadays. The second affirms that it is indispensable de-elitizing the genealogies of the Colombianity, including what is appearing as Independence. Finally, it is clear that rather than responding to what is supposedly celebrated, this kind of events meet the concerns and historicity of those who celebrate.

Key words: policies of representation, colombianity, bicentennial, coloniality, independence.

Introducción

El intelectual indio Partha Chatterjee (2008) ha problematizado la conocida tesis de Benedict Anderson de la nación como comunidad imaginada, preguntándose: "¿La nación de quién?, ¿quién imagina la nación?". La pregunta de Chatterjee pone en evidencia las tecnologías y políticas de la imaginación de la nación desde los sectores dominantes que, en términos generales, tienden a instaurar una retórica que los legitima como agentes y sujetos privilegiados de la historia de la emergencia y despliegue de la nación. El corolario es que se obliteran una serie de acciones y procesos históricos articulados esencialmente por los sectores subalternizados que escapan al principio de inteligibilidad propio de las élites. Frente a cierta ola celebratoria del Bicentenario de la Independencia en escenarios oficiales, surge una pregunta análoga: ¿quién imagina la Independencia?, ¿en qué términos y bajo qué silenciamientos es imaginada?, ¿cuáles son las retóricas y las políticas de tal imaginación?, ¿cómo se materializan estas retóricas y políticas en los actos y agendas celebracionistas?

En aras de explorar estas preguntas, en el presente artículo es pertinente llamar la atención sobre tres aspectos estrechamente asociados con las retóricas y agendas celebracionistas. El primero, el efecto de reducir el colonialismo a una relación de subordinación político-administrativa con España, desdibuja la posibilidad de examinar y discutir otras dimensiones de la relación colonial que fueron mantenidas (e incluso reforzadas) por las élites criollas independentistas. Debe tomarse en consideración seriamente el hondo calaje de la relación colonial, que pasa por la producción de sujetos y subjetividades.

El segundo aspecto que quisiera resaltar se refiere a ciertas borraduras que el grueso de las retóricas y agendas celebracionistas introducen con respecto al lugar de lo que, retomando a Fanon, podemos denominar los condenados de la tierra. Visibilizar realmente sus presencias y trayectorias significaría una deselitización de las genealogías de la colombianidad, pero también un descentramiento de lo que aparece como la Independencia. Más que celebrar se estaría entonces de luto por lo que significó para muchas poblaciones y sus condiciones de existencia que las élites criollas eurodescendientes y eurófilas se hicieran con el poder político y agenciaran el proceso de formación de la nación en los términos en los que lo hicieron.

Finalmente, en un rápido contraste de la celebración del Centenario con la del Bicentenario, se comprende cómo este tipo de eventos responden más a las preocupaciones e historicidad de quienes celebran, que a aquello supuestamente celebrado. Esto me permite insistir sobre las políticas de la representación de la colombianidad que están en juego con las intervenciones oficiales o de los expertos a propósito del Bicentenario.

Colonialidades persistentes, emancipaciones postergadas

Muchos de los actos y narrativas de la celebración del Bicentenario asumen una concepción de la historia y del colonialismo que ha sido problematizada por diferentes vertientes de la teoría social contemporánea, especialmente por diferentes vertientes del debate poscolonial. Una visión más densa de los alcances de las relaciones coloniales y el descentramiento de las lecturas lineales de los procesos históricos son dos contribuciones de esta teoría para redimensionar lo que supuestamente habría que celebrar, pero también sería un indicador de los diversos procesos de emancipación que todavía faltan por ser consolidados, y que están más allá de lo pensable para los sectores de las élites y de las clases medias en Colombia.

En general, cuando se examinan las retóricas celebracionistas se asume que la Independencia consiste esencialmente en la ruptura con las relaciones de dominación colonial impuestas por España en el territorio americano. Desde esta perspectiva, el colonialismo es tajantemente superado con la Independencia. Un pasado colonialista entendido como anterioridad rechazable que legitima política y moralmente las gestas independentistas. La Independencia se identifica con la expulsión de las autoridades coloniales españolas y la apropiación del aparato de Estado por las élites criollas. La Independencia aparece, entonces, como un hecho consumado, como una clara ruptura con el colonialismo europeo.

No obstante, esta imagen del colonialismo reducido a las relaciones de dominación político-administrativas es muy limitada. La dominación colonial europea no se agota en la dimensión político-administrativa de control directo sobre unos territorios, riquezas y gentes. Hay otros componentes, más de orden epistémico y ontológicos, que han sido constitutivos del colonialismo europeo (no únicamente del hispano o del lusitano), y que no sólo fueron reproducidos por las élites independentistas, sino que también fueron profundizados una vez éstas tomaron el control sobre el aparato político-administrativo en nombre de la emancipación.

El eurocentrismo es un claro ejemplo¹. Con los sucesos y procesos que llevaron a la Independencia, algunos sectores de las élites criollas argumentaron su derecho a gobernarse a sí mismos y cuestionaron los fundamentos legales de la dominación española, pero mantuvieron una posición abiertamente eurocéntrica en gran parte de los aspectos de la vida social, estética, política e intelectual agenciados por ellos. No es difícil, incluso, encontrar que estos sectores de las élites criollas asumían posiciones que paradójicamente pueden ser más eurocéntricas que las de los propios europeos, más puristas e idealizadas. Parte de su poder se derivaba de ser los legítimos herederos e intérpretes de lo que se pensaba como el legado europeo, asumido como universal. El colonialismo como relación social y como posición epistémica sobrevive a la terminación del colonialismo como relación política con Europa. De ahí que la emancipación no puede ser sólo circunscrita a esta relación política. Las emancipaciones son múltiples, y muchas son las independencias aún por lograr.

La idea de que la civilización y el progreso pretendidamente universales eran la encarnación de las formas de gobierno o de los modelos de conocimiento, de subjetividad y esteticidad propias de Europa, hizo que las élites gobernantes se identificaran profundamente con una lógica e historicidad eurocéntrica, que reprodujera (e incluso profundizara) los supuestos desde los cuales se soportaba la dominación colonial: la superioridad moral, intelectual y civilizacional de los europeos sobre las gentes y los territorios colonizados. En este discurso se han parapetado desde entonces las élites para gobernar en nombre de la construcción de un proyecto de nación, excluyendo simbólica y físicamente a amplios sectores y regiones, como lo ha demostrado el historiador cartagenero Alfonso Múnera (1998). De ahí que asumieron frente a otros sectores sociales marginalizados y pueblos como los indígenas o los afrodescendientes, una posición que replicaba en términos generales y sin mayor examen los términos de la dominación colonial a la que habían sido sometidos por los españoles.

Borraduras de los “condenados de la tierra”

Condenados de la tierra es una conocida categoría de Franz Fanon (1963) para indicar la racialización e inferiorización de los subalternos coloniales, corolario de las narrativas de legitimación moral de la empresa colonial, y de las violencias derivadas de sus tecnologías de dominación. Para Fanon, los condenados (damnés) de la tierra están situados en una experiencia de miseria y muerte, agenciada por el colonialismo que los condena a una proverbial deshumanización. Así, su existencia individual (y, en ocasiones, la de colectividades enteras) es dispensable en la reproducción de las relaciones coloniales entre los colonizadores europeos y los sujetos colonizados. Los sucesos y procesos de la Independencia de lo que hoy es Colombia, ponen en evidencia que las élites criollas hasta cierto punto se desmarcan como sujetos coloniales, pero articulando el lugar de condenados de la tierra en su relación con sectores poblacionales urbanos y rurales más desposeídos, entre los cuales negros e indios son ubicados en los márgenes del proceso de formación de la nación.

Hacia principios de los años ochenta, la antropóloga colombiana Nina Susana de Friedemann sugirió un par de conceptos para dar cuenta de la borradura y la caricaturización de la gente negra en la construcción de la colombianidad. El par de conceptos que operan conjuntamente son los de invisibilidad y estereotipia. Invisibilidad como borradura de las trayectorias, presencias y aportes de la gente negra: "La invisibilidad que como estrategia de dominio se ha proyectado en tiempo y espacio a lo largo de casi cinco siglos [...]. Se apoya en una negación de la actualidad y de la historia de los africanos negros y sus descendientes en América" (Friedemann, 1984: 510).

Por su parte, la estereotipia se refiere a las imágenes caricaturizantes, descontextualizadas y simplificantes del negro: "Imágenes pasionales más que racionales y menos científicas que reales, son las que aparecen cuandoquiera que la presencia del negro es visible en el análisis socioeconómico, en la narrativa histórico-cultural o en el relato literario" (Friedemann, 1984: 512). Ambas nociones operan desde las modalidades de expresión del pensamiento eurocentrista dominante: "Invisibilidad y estereotipia, como parte de un proceso de discriminación socio-racial del negro, son herramientas de un sistema de comunicación e información hegemónico, dominado por el pensamiento europeo" (Friedemann, 1984: 511).

Invisibilidad y estereotipia son dos términos útiles también para pensar el lugar de otros sectores subalternizados como las poblaciones indígenas en las articulaciones de la colombianidad. Tanto los negros como los indígenas encontraron que la Independencia no significó la supresión del pensamiento racializante que se expresaba en el período colonial en las prácticas de discriminación en lo que ha sido denominado la sociedad de castas (Jaramillo, 1963) con sus tecnologías de limpieza de sangre. Estas prácticas sirvieron de sedimento a la racialización de los cuerpos y las regiones hacia finales del siglo XIX y la primera mitad del XX, que mantendrían subordinadas a la narrativa de la blancura o del mestizaje las presencias y trayectorias de indios y negros².

Así, por ejemplo, un documento histórico ampliamente resaltado en las retóricas celebracionistas (conocido como El Memorial de Agravios), escrito en 1809 por Camilo Torres, uno de los más venerados "próceres" de la Independencia que terminó fusilado en la campaña de reconquista española, es muy revelador en términos de la obliteración de la presencia de indígenas y negros en el continente americano. Sobre la población escribe:

Las Américas, Señor, no están compuestas de estrajeros à la nacion española. Somos hijos, somos descendientes de los que han derramado su sangre por adquirir estos nuevos dominios à la corona de España; de los que han exendido sus limites, i le han dado en la balanza politica de la Europa, una representacion que por si sola no podia tener. Los naturales conquistados, i sujetos hoy al dominio español, son mui pocos ò son nada en comparación de los hijos de europeos, que hoy pueblan estas ricas posesiones (Torres 1832 [1809]: 8-9)³.

Esto es sólo una muestra de la discriminación socioracial agenciada por las élites criollas independentistas que invisibiliza y estereotipia a las poblaciones indígenas y negras en la configuración de la colombianidad, la cual se hace escandalosamente evidente mediante hechos como el mantenimiento del tutelaje de las primeras (que no dudaban en denominar en su mayoría como salvajes) y la esclavitud de las últimas (con todas las imágenes racistas que esto implicaba).

Incluso en la Constitución Política de 1886, después de varias generaciones de haberse consolidado la Independencia (y que se mantendrá vigente hasta 1991), las élites ratificaron el estatus jurídico de menores de edad de aquellos pueblos indígenas considerados salvajes. Así, se les sancionaba a estos pueblos como todavía-no-ciudadanos que se entregaban a la Iglesia católica para que fueran moralizados y educados, es decir, para que los "redujeran a la vida civilizada". Un proyecto de colombianidad a imagen y semejanza de élites eurocentradas y racialistas (donde el catolicismo y el idioma español eran la única articulación posible de la nación), que intervenía sobre una serie de poblaciones imaginadas como anomalías o anterioridades, como exterioridades por ser incorporadas por la fuerza de la conversión y la educación en el cuerpo de la nación.

El haber mantenido la esclavitud hasta mediados del siglo XIX a través de una serie de artilugios legales (como lo fue la Ley de Manumisión de Vientres) es también otro ejemplo de cómo los sucesos y procesos de la Independencia no significaron una dignificación de las condiciones de existencia de los esclavizados, para no hablar la de otros sectores de afrocolombianos que ya eran libres. Incluso a los ojos de algunos miembros de las élites criollas⁴ era obvia la contradicción entre la legitimidad de argumentar la Independencia de la dominación colonial española en nombre de la supresión de la tiranía, la injusticia y la opresión, pero manteniendo la esclavización de los afrodescendientes en el país. No obstante, la esclavitud fue sostenida en Colombia hasta 1851 cuando se sancionó en el congreso la Ley de Emancipación de los Esclavos. Esto no se dio sin la oposición de ciertos sectores de las élites que derivaban ciertos beneficios económicos o simbólicos de la esclavitud (como el prestigio), y quienes encubrían sus argumentos en el sagrado derecho de propiedad o la inminente amenaza de caos económico y social por las hordas desenfrenadas de libertos. La propiedad y la riqueza de las élites criollas, defendidas en nombre del bienestar de la República, fueron talanqueras para la emancipación de la esclavitud. El mensaje era claro: la Independencia no era para todos.

Otra borradura de la agencia histórica de los sectores subalternizados por parte de las élites criollas independentistas, consistió en que procesos de emancipación de la dominación española adelantados por indios y negros no fueron objeto de referencia ni como antecedentes ni como proyectos paralelos a la Independencia. San Basilio de Palenque, por ejemplo, es uno de los innumerables poblados construidos por los esclavos fugitivos (conocidos como cimarrones), algunos de estos defendidos por empalizadas (de ahí el nombre de palenques), que pusieron en aprieto a las autoridades coloniales. San Basilio de Palenque ha sido el más famoso porque ha pervivido hasta nuestros días (reconocido por la Unesco como obra maestra del patrimonio intangible de la humanidad) y, sobre todo, porque logró que se le reconociera su independencia en un tratado de paz firmado con la Corona española en el siglo XVII⁵.

Igual pudiera decirse de los indígenas tules que habitaron las riveras del río Atrato, que desemboca en el mar Caribe y que se constituye en una importante vía de acceso a los territorios auríferos del Chocó (los más importantes durante la Colonia en lo que se ha conocido como el segundo ciclo del oro) y, más allá, a través del Arrastradero de San Pablo con el río San Juan y el océano Pacífico. Las autoridades coloniales nunca pudieron reducir a los tule militarmente, ni a través de los misioneros. En repetidas ocasiones, durante siglos, los tule se aliaron con holandeses e ingleses haciendo que, por ordenaza del mismo rey, se prohibiera la navegación por el río Atrato durante más de cien años.

La mentalidad de las élites criollas que marginó con tecnologías de estigmatización como el tutelaje y la esclavitud, pero también la que ha sido ciega a otros procesos y gestas de la emancipación adelantadas por sectores populares, indígenas o negros, es la misma que durante gran parte del siglo XIX y XX ha considerado que la "gente de bien" (o sea ellos) es la que en realidad hace la historia (a veces con los aplausos –o la sangre– de las muchedumbres, pero evitando demasiado alboroto o caos "populistas"), los llamados a gobernar el país y a imaginar los términos y contenidos de la colombianidad.

Políticas de la representación de la colombianidad

El 15 de febrero de 2008, mediante el Decreto 446, el presidente Álvaro Uribe crea la Alta Consejería Presidencial para el Bicentenario de la Independencia. La creación de esta Consejería, como de los programas sobre el Bicentenario adelantados por diferentes entidades gubernamentales como el Ministerio de Cultura, el Ministerio de Comunicaciones y Colciencias, entre otros, evidencia que esta celebración es un asunto de Estado. Las fijaciones de los sentidos de las lecturas del Bicentenario y, sobre todo, sus precisas articulaciones con un proyecto de colombianidad no se han dejado sueltas⁶. Esto no sorprende de un Gobierno que ha intentado hegemonizar los imaginarios sociales y el sentido común, con la clara concepción de que las disputas políticas más profundas se dan en el terreno de lo que no se piensa pero desde donde se piensa: los resortes mismos del famoso "Estado de opinión" y su primacía sobre el "Estado de derecho".

La página oficial de la Alta Consejería es una rica cantera en estas fijaciones, en particular en el enlace bajo una pequeña bandera estadounidense donde se presenta en inglés la concepción sobre el Bicentenario del Gobierno y de esta Consejería⁷. En esta sesión, que no aparece en español, lo cual es bastante diciente, se afirma:

Esta conmemoración será un grandioso foro público sobre valores, ideas y temas que soportan nuestro proyecto colectivo nacional, el cual comprende libertad, autonomía, democracia, descentralización, ciudadanía, diferencia, diversidad, multiculturalismo, desarrollo sostenible e historia. Nosotros los colombianos debatiremos desde escenarios locales, regionales y nacionales lo que somos y los sueños de ser como una nación. El Bicentenario nos lleva a pensar sobre nuestro pasado y Pintura mural. Detalles con fauna de la región. participar abiertamente en un "diálogo nacional" real [...]. De esta forma, los ciudadanos reescribirán, repensarán y reinterpretarán la historia y la transformarán a la luz de nuestros valores fundadores, los cuales son la democracia y la libertad [...] (Alta Consejería Presidencial para el Bicentenario de la Independencia)⁸.

Se tiene, entonces, un discurso donde el abierto ejercicio de la democracia y la participación de todos los ciudadanos en la construcción del proyecto de nación multicultural es el propósito esgrimido explícitamente por parte del gobierno nacional para la promoción de la conmemoración del Bicentenario. Por la arquitectura de la página y por las actividades concretas, parece que el fragmento citado expresa adecuadamente el encuadre del Gobierno en relación con la celebración del Bicentenario.

Las iniciativas de algunos ministerios (como el de cultura, educación y comunicaciones) evidencian esfuerzos por que los colombianos de las diferentes regiones participen en esta conmemoración. El punto sobre el que quisiera llamar la atención no es hasta dónde esta participación se logra o es un asunto más retórico, sino el propio discurso. Obviamente, este es un discurso que el gobierno nacional pretende presentar ante la "comunidad internacional" (específicamente a los Estados Unidos y Europa), utilizando como pretexto la celebración del Bicentenario: el multiculturalismo, desarrollo sustentable, la democracia, la posibilidad de reescribir la historia, el "diálogo nacional", la nación de todos⁹...

El examen de las páginas electrónicas, de las agendas y de los discursos enunciados por el Estado, evidencia que las celebraciones del Bicentenario tienden a resaltar ciertos hechos y actores, presentan una serie de imágenes de lo que significó la terminación del periodo colonial y el inicio de lo que luego sería la República, el posterior nacimiento de la nación. La imaginación histórica en los albores de la colombianidad encuentra un insalvable anclaje en la Independencia: no pocas veces reducida ésta, en el sentido común de los sectores medios y urbanos, a un listado de héroes de la nación, representaciones pictóricas de batallas y sobrios generales. En estas celebraciones se articula la escenificación estatal del acto fundador de la colombianidad, pero también la expresión de los imaginarios de los más diferentes sectores sociales.

Es en este sentido que las celebraciones del Bicentenario dicen más de nuestro presente, de cómo es representada Colombia y quiénes lo hacen, que de lo que "realmente sucedió" hace doscientos años o de quiénes de múltiples formas estuvieron involucrados, directa o indirectamente, en los sucesos y procesos que hoy se resaltan o que se han arrojado al silencio. Por tanto, la Independencia no debe ser pensada como una serie de sucesos y procesos cronológicamente delimitados con un sentido unívoco que se encuentran al alcance de todos, desde el primer día hasta hoy sin mayor modificación. Los sucesos y procesos indicados como pertinentes en las ceremonias o narrativas, suponen borraduras de otros que se ignoran o consideran como irrelevantes; los protagonistas son unos, relegando a un lugar secundario o marginal a otros.

Al igual que la celebración de hace un siglo, los actos y la agenda responden más a las preocupaciones e historicidad de quienes celebran, que a aquello supuestamente celebrado, y menos aún en nombre de quienes se celebra. Como bien lo anota Garay en su estudio, la forma en la que se celebró el Centenario "se convierte, entonces, en el mejor escenario para analizar lo que las clases dirigentes consideraban nacional y aquello que rechazaban como tal; en otras palabras, la manera como se quería representar a la nación colombiana" (s/f: 3).

Hace un siglo, las preocupaciones e historicidad de la élite criolla no era aparecer ante los ojos de los estadounidenses y europeos como un país participativo que respeta el multiculturalismo. Las élites políticas querían mostrarse como modernas y agentes del progreso. Para esto diseñan una gran exposición en Bogotá con los avances de la ciencia, la técnica y diversas expresiones de las artes. "El ideal de progreso y la noción de civilización presentes en los innumerables discursos se hacen tangibles en la adecuación y construcción de los pabellones en el parque de la Independencia" (Garay, s/f: 5). La Exposición del Centenario, como también lo muestra Santiago Castro-Gómez (2008: 236), constituye una articulación racializada de la imaginada superioridad civilizacional de las élites criollas que encarnaban los ideales universalistas del progreso, cuyo referente se anclaba en la ciencia, la tecnología, la política y la estética europeas.

A pesar del toque multiculturalista y del intento de descentramiento para que participen las regiones y los diferentes sectores sociales, los escenarios oficiales mantienen una retórica de la colombianidad como proyección de los imaginarios e historicidad de las élites políticas e intelectuales. Élites que, por lo demás, siguen siendo predominantemente eurodescendientes y eurocentradas. La exclusión de negros e indígenas es muy distinta hoy que hace doscientos años. El discurso de la modernidad y del progreso de principios del siglo XX ha dado paso al de la democracia y el multiculturalismo. Por tanto, hoy se convoca a negros e indígenas, así como a sectores populares y de las regiones, para que aparezcan incluidos de acuerdo con las prédicas multiculturalistas y de la participación, pero se hace para legitimar un proyecto de colombianidad agenciado por las élites. El proyecto eurocéntrico de la interpretación de la Independencia sigue vigente, aunque en otras vestiduras. Y, como hace doscientos o cien años, en los procesos y los sucesos de lo que se registra como la Independencia y que se vuelve objeto de celebración, muchos son los escandalosos silencios.

Notas

1. Para los propósitos de este artículo, por eurocentrismo se entiende la serie de concepciones y prácticas que suponen a Europa como el centro-fundamento de la historia, y como el referente paradigmático de la imaginación política y social, así como de lo que aparece como conocimiento. Para profundizar sobre la articulación histórica del eurocentrismo (junto con el universalismo y el racismo-sexismo) como uno de los pilares ideológicos del sistema mundo moderno, véase Wallestein (2007).

2. Cuando me refiera a indios y negros, estoy pensando en mujeres y hombres. No voy a empezar a escribir recurriendo a las/os o a signos como la @ para supuestamente evitar el lenguaje sexista. Entiendo y comparto la importancia de las políticas del nombrar y de que existe una estrecha asociación entre el discurso y el poder. Comparto igualmente la necesidad de desmontar el patriarcalismo y, en general, otras formas de dominación basadas en privilegios naturalizados de sexo, clase, raciales, culturales, étnicos, de lugar. Pero como lo ha argumentado contundentemente Stuart Hall (1994), las purgas lingüísticas del políticamente correcto caen fácilmente en los totalitarismos que supuestamente pretenden desmontar, al imponer una forma de escritura o de habla desconociendo que el problema es más profundo cuando se trata de disputar la hegemonía (en el sentido gramsciano). Así, al igual que con los actos de caridad la élite no problematiza las relaciones de poder que la constituyen, con imponer por la fuerza una forma correcta de hablar/escribir no se transforman las relaciones de dominación de los machos heterosexistas blancos eurocéntricos de clases privilegiadas.

3. Transcrito fielmente del documento original, sin modificar lo que hoy serían errores ortográficos.

4. Véase, por ejemplo, posiciones como las de José Félix Restrepo en el debate abolicionista. Ante el Congreso en 1821, en un pasaje de su discurso en favor de una ley de libertad de vientres, Restrepo se preguntaba, contrastando la opresión de los criollos por los españoles con la de los negros esclavos: "Todos los días se grita (y con razón) que aquel Gobierno nos trataba como manadas de bestias, monopolizaba el comercio, nos mantenía en la ignorancia, y nos negaba los empleos lucrativos que se daban a los Europeos. ¿Pero qué tiene que ver esta esclavitud con la de los negros? Nosotros teníamos tribunales donde se administraba, bien o mal, la justicia: gozábamos de seguridad en nuestras personas; las propiedades eran respetadas y disponíamos de ellas; teníamos derecho a solicitar destinos, y se nos daban los de inferior clase [...] Comparece ahora nuestra suerte con la de los miserables esclavos. La imaginación apenas puede concebir tan inmenso cúmulo de crímenes y desgracias" (1935 [1821]: 84-85).

5. De ahí que, a principios de la década del setenta, el historiador Roberto Arrázola haya titulado su libro sobre las sublevaciones de los esclavizados en Cartagena de forma sugerente como Palenque, primer pueblo libre de América (1970).

6. Una investigación interesante por realizar que resaltaría por contraste las políticas de la representación del Bicentenario, consiste en examinar los discursos y performances estatales que los diferentes gobiernos en América Latina han efectuado.

7. Disponible en: <http://www.bicentenarioindependencia.gov.co/Es/Consejeria/Paginas/Bicentennial.aspx>.

8. Traducción mía. La página que refiere a la Alta Consejería en español se limita a una escueta presentación que enfatiza fragmentos del Decreto presidencial de creación de la Alta Consejería y un enlace a éste.

9. Ahora bien, hechos como cabalgatas con políticos y militares por la "ruta del libertador", congresos de expertos o cenas en la embajada de Colombia en los Estados Unidos también hacen parte de la efervescencia celebracionista que no es difícil compaginar con el anterior discurso.

Referencias bibliográficas

1. ARRÁZOLA, Roberto, 1970, Palenque, primer pueblo libre de América. Historia de las sublevaciones de los esclavos en Cartagena, Cartagena, Hernández.
2. CASTRO-GÓMEZ, Santiago, 2008, "Señales en el cielo, espejos en la tierra: la exhibición del Centenario y los laberintos de la interpelación", en: Santiago Castro-Gómez y Eduardo Restrepo (eds.), Genealogías de la colombianidad. Formaciones discursivas y tecnologías de gobierno en los siglos XIX y XX, Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, pp. 222-253.
3. CHATTERJEE, Partha, 2008, "Comunidad imaginada ¿por quién?", en: Partha Chatterjee, La nación en tiempo heterogéneo y otros estudios subalternos, Buenos Aires, Siglo XXI/Clacso, pp. 89-106.
4. FANON, Franz, 1963, Los condenados de la tierra, México, Fondo de Cultura Económica.
5. FRIEDEMANN, Nina, 1984, "Estudios de negros en la antropología colombiana", en: Jaime Arocha y Nina de Friedemann (eds.), Un siglo de investigación social. Antropología en Colombia, Bogotá, Etno, pp. 507-572.
6. GARAY, Alejandro, s/f, "La Exposición del Centenario: una aproximación a una narrativa nacional", en: Museo de Bogotá, disponible en: <http://www.museodebogota.gov.co/servicios/consulta/publicaciones>.
7. HALL, Stuart, 1994, "‘Politically Incorrect’ Pathways Through PC", en: Sara Dunant (ed.), The War of the Words. The Politically Correctness Debate, Londres, Virago Press, pp. 164-183.
8. JARAMILLO, Jaime, 1963, "Esclavos y señores en la sociedad colombiana del siglo XVIII", Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura, Vol. 1, No. 1, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia-Departamento de Historia.
9. MÚNERA, Alfonso, 1998, El fracaso de la Nación. Región, clase y raza en el Caribe Colombiano: 1717 -1810, Bogotá, El Áncora.
10. RESTREPO, José, 1935 [1821], "Discurso sobre la manumisión de esclavos, pronunciado en el Soberano Congreso de Colombia reunido en Villa del Rosario de Cúcuta en el Año de 1821", en: Guillermo Hernández de Alba, Vida y escritos del doctor Félix de Restrepo, Bogotá, Imprenta Nacional, pp. 82-128 [el documento manuscrito se encuentra localizado en la Biblioteca Nacional de Colombia, Fondo Antiguo(RM 223)].
11. SANTOS, Boaventura, 2009, "De lo postmoderno a lo postcolonial y más allá de lo uno y de lo otro", en: Boaventura Santos, Una epistemología del sur, Buenos Aires, Clacso/Siglo XXI.
12. TORRES, Camilo, 1832 [1809], "Representación del cabildo de Bogota capital del Nuevo Reino de Granada a la Suprema Junta de España en el año de 1809. Escrita por el Sr. Dr. José Camilo de Torres encargado de estenderla (sic) como asesor y director de aquel cuerpo. Esta precedida de una introducción que recomienda su mérito, y de la noticia de su autor. Imprenta de N. Lora. Año de 1832".
13. WALLERSTEIN, Immanuel, 2007, Universalismo europeo. El discurso del poder, México, Siglo XXI.

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Última actualización en 21 Septiembre 2016

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El ángel de la historia. Diseños de libertad, doscientos años después*

Anjo da história. projetos Liberdade, 200 anos depois

The history’s angel. Freedom designs, 200 years later

Óscar Guardiola-Rivera**

* Este artículo es parte de una investigación en curso acerca del punto de vista cosmopolita en la filosofía política moderna, desde la sub-alteridad. Un primer resultado de ésta ha sido publicado bajo el título What If Latin America Ruled the World? (2010). Dicho libro recibió el Premio Frantz Fanon otorgado por la Caribbean Philosophical Association.

** Doctor en Filosofía. Senior lecturer y director del Programa de Derecho y Justicia Política en la Escuela de Derecho, del Instituto Birkbeck para las Humanidades del Birkbeck College, Universidad de Londres (Reino Unido). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

Ante la crisis de los postulados de la globalización y su cuestionado triunfo económico, el autor se propone realizar un aporte a la crítica de las ideologías y la metafísica contemporáneas. Esta labor es realizada a partir del cuestionamiento del paradigma de gobierno sustentado en la excepción, la seguridad, la necesidad y la autoridad decisoria y preventiva, y presentado como conjura de la amenaza apocalíptica presente. Contra la idea de un ejecutivo decisor, necesario ante la incertidumbre de los tiempos, el autor plantea como guía para la acción política, la realización de una imagen futura deseable y contingente.

Palabras clave: globalización, historicismo, ideologías, ejecutivo decisor, necesidad absoluta, incertidumbre, acción política.

Resumo

Diante da crise dos postulados da globalização e seu questionado triunfo econômico, o autor se propõe a realizar um aporte à crítica das ideologias e a metafísica contemporânea. Este trabalho é realizado a partir do questionamento do paradigma do governo sustentado pela exclusão, a segurança, a necessidade e a autoridade decisiva e preventiva, e apresentado como conjura da ameaça apocalíptica presente. Contra a idéia de um executivo decisivo, necessário perante a incerteza dos tempos, o autor plateia como guia para a ação política, a realização de uma imagem futura desejável e contingente.

Palavras chave: globalização, historicismo, ideologias, executivo decisivo, necessidade absoluta, incerteza, ação política.

Abstract

In view of the globalization principles crisis and its doubtful economic success, the author is aimed to make a contribution to the criticism of the contemporary ideologies and metaphysics. It is done by questioning the government paradigm supported by the exception, security, necessity, and a preventive and decisive authority that pretends to exorcise the current apocalyptic menace. Against the idea of a necessary deciding Executive who faces the uncertainty of our times, the author states that the driving force for political action is the achievement of a contingent desirable future image.

Key words: globalization, historicity, ideologies, deciding Executive, absolute necessity, uncertainty, political action.

And the things we don’t see tend to be the ones that affect us the most. (This epigram has been sponsored by the Angel of History).
Juan Gabriel Vásquez

The people look skyward
seeking aid from above,
and the Angel of History
appears on the horizon
his eyes staring, mouth open
and wings spread,
while human catastrophes
are hurled before his feet.
He would stay to help,
but a storm is blowing from paradise
and a violent gust
propels him into the future
while past and present
erupt behind and beneath him.
This is what we call progress.
Rob Gregg

The position of the inhabitants in the Columbian
hemisphere has been, for ages,
without parallel. We were in a state even below slavery...
mere brutes of labour.
Simón Bolívar

Such a painting, designed with freedom, is cause for admiration. This, Milton executes preemenently.
Immanuel Kant

Put to the labour of a Beast, debas’t/Lower then Bondslave!
John Milton

Del fin a la ironía de la historia

El optimismo de los primeros años de la posguerra fría, fundado en la idea, según la cual, nos adentrábamos en una época de paz y estabilidad duraderas, se ha evaporado con rapidez. La extensa literatura que acuñó a finales de los ochenta el término globalización como un sinónimo del triunfo planetario de las formas liberales de poder y gobierno, de una parte, y como resultado final de los procesos de descolonización, de la otra, se ocupa hoy en forma incansable de hallar la manera de administrar, prevenir o contener las consecuencias no intencionadas y fatales de la conectividad global y el progreso¹.

En lugar de la promesa que añadía una pizca de utopismo cosmopolita a la versión del final de la historia, fundada en la evidencia del sometimiento de las relaciones transnacionales a la regla de derecho, tras la explosión más o menos espontánea de cortes y tribunales internacionales, las declaraciones regionales y constitucionales de derechos, y el legado de la descolonización redivivo a partir de los setenta en las políticas revolucionarias y de liberación nacional, de un lado, y el llamado movimiento por un nuevo orden económico internacional en las Naciones Unidas, del otro, aparecen a la orden del día una vasta gama de advertencias acerca de la catástrofe por venir, desde el colapso climático y el ataque terrorista, pasando por la recesión y el caos bursátil y crediticio, hasta la guerra preventiva de defensa, acompañadas de sendas invocaciones a la necesidad que nos imponen los tiempos.

¿En dónde estamos? Antes que el fin, nos hemos encontrado con la ironía de la historia. No se trata tan sólo de haber entrado en la era del riesgo y la incertidumbre. El punto no es ni la finitud de nuestros conocimientos, de la cual deberían seguirse las éticas y políticas de precaución, ni la llegada de la época del riesgo y de los sistemas orwellianos². Antes bien, se trata de que lo impensable hasta hace bien poco ha resultado ser lo real, que tras la finitud y lo meramente posible, hay más cosas, y, en fin, que no hay fin. Se supone que después de 1989 la versión noroccidental del capitalismo no tendría adversarios importantes y toda contestación habría terminado o carecería de sentido; hoy, los escritores más reconocidos en el marco de las relaciones internacionales reconocen al menos dos: de un lado, el autoritarismo capitalista de la China, discutido internamente más aún que fuera del país asiático, y, del otro, la nueva "nueva izquierda", representada por los más y menos moderados gobiernos de la mayor parte de América Latina, ensamblados con movimientos sociales y políticos de avanzada, Brasil y Bolivia en particular³.

De manera similar, apenas ayer se aceptaba como un artículo de fe que la globalización sería unidireccional e inevitable, que era cuestión de flexibilizar la mano de obra, disciplinar las organizaciones laborales y populares, revolucionarias o no, bajar tarifas, formalizar a los "informales", eliminar controles de cambios y de flujo de capitales, desregular y firmar unos cuantos tratados bilaterales de comercio. La magia de las fuerzas autocorrectivas y causativas del mercado se encargaría del resto. Se suponía además que aupada a la transformación de las economías avanzadas en economías de servicios, en particular de servicios financieros, este proceso que al parecer nunca terminamos de entender (pues tan sólo asumimos su carácter inevitable) establecería para todos –centro y periferia– uno y tan sólo un camino por seguir. Este historicismo romántico, resultado de la secularización a medias de la visión religiosa del mundo que tuvo lugar en el siglo XIX, y que coincidió con los procesos independentistas en las Américas, ha constituido el fundamento no reconocido de la "historia oficial" de la globalización.

Doscientos años después de las luchas de independencia, al tiempo que cuestionamos las historias oficiales de la globalización, la dependencia y el progreso, hemos comenzado a reconocer –en literatura, en artes visuales, en filosofía y en política– los límites de la certidumbre historicista. Hoy es claro no sólo que los caminos hacia la Tierra Prometida son muchos: China, por ejemplo, ha mostrado que la democracia pluralista y la protección de los derechos no son inherentes al libre mercado. Hemos aprendido además que son misteriosos, si es que no esotéricos: véase, por ejemplo, el caso de los instrumentos derivativos-especulativos del sistema financiero global, su enorme rentabilidad aunada a su aún mayor capacidad destructiva de la sociedad, su relación con la mal llamada "economía real", y con nuestros modelos de precaución o predicción. Más aún, la existencia de la tierra prometida del progreso, la armonía feliz y el desarrollo autocausado e indefinido, ha sido puesta en cuestión de manera radical (Escobar, 2009).

Tras la implosión, caída y crisis permanente de las economías llamadas desarrolladas desde octubre de 2008, y con éstas la de los supuestos fundamentales de la teoría económica neoclásica, el llamado "Consenso de Washington", y el ensamblaje noroccidental entre gobernabilidad, intervencionismo humanitario y seguridad de excepción, todo lo que sabíamos o creíamos saber acerca del presente y el futuro se encuentra, una vez más, en el aire. Así las cosas, parecería que el desencanto con la utopía –ese otro nombre del historicismo romántico–, sumado a la invocación de la necesidad, la catástrofe, la excepción y la autoridad, constituyen el signo de los tiempos. Dicho de una sola vez, podemos comenzar por aceptar que el habla de la globalización y la posdependencia ha sido vertida en, y quizás desplazada por, el lenguaje imperativo de la hecatombe y la autoridad, el riesgo y la seguridad, la necesidad y la excepción, pero dónde debamos terminar es otro asunto.

Crisis, all around

El punto de partida de este ensayo es entonces el reconocimiento de la manera en que ha emergido en los últimos años el paradigma de la excepción, la seguridad, la necesidad y la autoridad decisoria y preventiva, allí donde antes dominaba el lenguaje de los derechos, la paz y la promesa de un mundo libre, posdependiente y cosmopolita. De una parte, tras reconocer que la lógica de la emergencia y la excepción se funda en el recurso tautológico y, por tanto, vicioso frente a la necesidad de los tiempos, de acuerdo con el cual "es necesario conceder poderes más y más extensos al decisor ejecutivo, para evitar la catástrofe, porque es necesario", que se trata de una lógica de Estado quieto que cabe llamar decisionista en referencia al decisionismo constitucional y el vitalismo geopolítico del jurista Alemán Carl Schmitt y a su concepción del espacio, la temporalidad y la historia como límite (Bredekamp, 1999), y que ninguna institución "en ausencia de una voluntad política más general puede romper con este círculo vicioso" (Hussain, 2007: 752), nos es necesario preguntar en qué consiste de manera precisa esta "necesidad".

De la otra, se trata de comprender que este estado de cosas está asociado con un cambio fundamental en nuestra relación con la política, la economía, el gobierno y el derecho –es decir, en últimas, un cambio en nuestra relación con el espacio y el tiempo, con el ángel de la historia–, y que en juego está la posibilidad de construir ambientes futuros para todos. Dicha transformación es sintomática de varias crisis del espíritu humano en nuestra época: entre éstas nos debería interesar de manera particular la crisis en el conocimiento y las disciplinas que usamos para iluminar nuestras relaciones sociales, políticas, económicas y jurídicas.

Nótese que cuando tiene lugar una crisis del conocimiento, ésta suele tomar la forma de tres retiradas o huídas del pensamiento: la primera consiste en un escape hacia una forma de naturalismo que subordina el pensamiento y la acción a las ciencias naturales o a naturalismos precientíficos que van desde los naturalismos religiosos hasta el ius naturalismo (la remoralización en curso de las relaciones internacionales y económico-financieras, constituye un buen ejemplo). La segunda es una retirada hacia el historicismo, en el cual se supone la posibilidad de que el conocimiento se reestablezca con mayor rigor gracias a una apelación última a "los hechos", así ello ocurra las más de las veces a través de la forma textual de un archivo, un caso, una decisión judicial, una simulación probabilística o cualquier otra forma de documentación de eventos. Y cuando las dos primeras fallan, como ha sucedido en el caso de la economía neoclásica y el mal llamado "neoliberalismo" tras la gran recesión que dio comienzo en 2008, o en el caso de la moralización y securitización de las relaciones internacionales, el derecho internacional y el desarrollo tras el advenimiento de las "nuevas guerras" y la "guerra contra el terror", la última retirada tiene lugar en la dirección del lenguaje mismo "hasta tanto una suerte de amnesia se asienta y el proceso de búsqueda de objetividad comienza de nuevo y el proceso recurre una vez más" (Gordon, 2006: 2).

Observa el epistemólogo y fenomenólogo Lewis Gordon al aislar este ciclo de retiradas metodológicas y disciplinares, que su apariencia natural y espontánea "nos provee una ilusión de permanencia". Afirma que "es como si el pensamiento siempre tuviese que atravesar esos caminos cual si estuviese animado por una necesidad pura" (2006: 2). Esta observación es de crucial importancia, porque nos permite cuestionar esa forma activa de olvidar que de manera harto frecuente desliza un manto sobre el reconocimiento de que cuando se trata de la sociedad y los sistemas vivos de pensamiento

[...] todo lo que vive debe morir, y que todos los entes vivientes atraviesan un proceso antes de morir. Tal proceso puede entenderse como una forma de decaimiento. Se trata de los momentos de gasto [de energía] mientras que el fin se acerca. Aunque esta observación tiene su corelato en nociones biológicas, este sentido de la vida y de la muerte trasciende lo biológico y tiene que ver también con ideas [e instituciones] (Gordon, 2006: 2-3).

De manera simple, Gordon se refiere al fuerte contraste que existe entre las formas de necesidad absoluta y sucesión temporal que postulamos a través de nuestras aventuras del pensamiento, de una parte, y la absoluta necesidad de la contingencia y la extinción que somete a todo cuanto es y existe, de la otra. Las "retiradas" epistemológicas y metodológicas son en este sentido maneras de sustraernos a esa verdad universal que se impone sobre todos los seres y que, como diría el filósofo Eduardo Mendieta, no es cuestión de conocimiento (truth), sino antes bien, un asunto de reconocimiento –de nuestra ignorancia culpable y del carácter prioritario de nuestra orientación hacia la verdad en ausencia del saber completo (truthfulness ): la contingencia, la extinción, la presencia espectral de una ausencia tanto más fundamental en todas las cosas– (Mendieta, 2010: 13)⁴.

Así, por ejemplo, uno de los supuestos más básicos de la política y el derecho es que la comunidad perfecta o perfectible en la que vivimos debe perdurar, persistir, producir y reproducirse en el futuro a pesar de las contingencias, y que ésta posee, en tal sentido, una necesidad absoluta; pero además, que otro tanto puede decirse de las formas de gobierno, regulación y gobernabilidad que la protegen y buscan garantizar la realización de su carácter perfectible. Es en tal sentido que se habla de "seguridad" y "estabilidad" en el caso de las decisiones judiciales y políticas, pero también en el más amplio de la vida social y económica en situación de incertidumbre.

Lo importante es no olvidar que las "retiradas" metodológicas son eso, y nada más que eso, siempre que no contemplen la verdad de la extinción y la prioridad ética de la orientación hacia la verdad, y que en tal caso, cuando nos damos a la peculiar tarea de querer contener y detener el tiempo desde nuestros saberes disciplinares y sus consecuencias institucionales, producimos una situación de decadencia disciplinar. No es coincidencia el que en nuestra época dicha situación esté íntimamente asociada con el cambio en los términos de nuestra relación con la política y su ejercicio.

Es menester entonces, mostrar que el ejercicio del gobierno tiene lugar hoy en dos niveles: i) identificar la multiplicidad de las masas y los pueblos (siempre en riesgo, o en trance de convertirse en riesgo) con la incertidumbre acerca de lo que viene, y ii) realizar un obsesivo escrutinio del futuro en busca de signos de descontento social y novedad radical, con el fin de cortar esos brotes antes de que florezcan o den fruto. En últimas, de lo que se trata hoy cuando hablamos de "gobierno" (de las identidades y las poblaciones, incluido el gobierno de nosotros mismos, como diría el historiador Michel Foucault) es de diferir el fin de los tiempos, detener el advenimiento del Anticristo y el mal, para utilizar la terminología propia de la teología política, y en un sentido algo más secular, retener o suspender la llegada del momento en el cual las masas o el pueblo insurrecto se deshace de sus gobernantes o los deselige. De manera más simple, la hipótesis que intento hacer evidente es la de un cambio sin precedentes en nuestra relación con la política, en tanto que acción colectiva (y, por ello, en tanto que poder constituyente) que tiene consecuencias disciplinares y prácticosociales. También afirmo que dicha transformación debe entenderse en el contexto de incompletud del proyecto descolonizador, inaugurado por el evento independentista y antiesclavista (no pueden entenderse el uno sin el otro) de hace doscientos años aproximadamente.

En tal contexto, el del historicismo, y su anverso, la guerra racial (o infinita), dicha relación se articula en torno a "una representación que pone la preocupación por la vida y la supervivencia en el centro del actuar político" (Abélès, 2008: 12). Al contrario de una tradición que considera la convivencia, el estar juntos en comunidad (no coercitiva), en diálogo (y que va de Hume y Kant hasta Arendt y Rawls-Habermas), como el objetivo de los seres sociales, hoy es imperativo reconocer que "el campo político se encuentra invadido por una duda lancinante en lo concerniente a la incertidumbre y a las amenazas que contiene el porvenir" (Abélès, 2008: 12). En una situación tal, la incertidumbre, como dice el antropólogo Marc Abelès, "despierta la angustia antropológica en relación con la perennidad de una humanidad percibida como precaria en razón de los peligros que ella genera" (12).

Justicia e independencia en la situación actual: por una renovada actitud crítica

Las ideas de justicia y autonomía (en el sentido de autolegislación, derecho y derechos, pero también en el de originalidad respecto del pasado) que prevalecen en esta situación de guerra o amenaza constante, y las formas de acción política que realizan tales ideas, sólo adquieren sentido –y uno muy reducido– en la perspectiva del riesgo y su análisis, de los modelos probabilísticos de simulación y sujeción de la multiplicidad que representa y reduce el futuro real (y las masas) a la ley del Uno de la durabilidad y la perfección, y de la precaución preventiva y la seguridad como principio. Ello en relación con el tema de la durabilidad –la persistencia de la comunidad supuestamente deseable en forma en absoluto necesaria– y su complemento, la consideración del conflicto como por necesidad indeseable o como un "mal necesario". La política, y en tal sentido también la constitución política y la declaración de derechos, son vistas entonces a la manera humeana –lo que dicho sea de paso, nos conduce directo al lado menos feliz del poskantismo que predomina en las conversaciones corrientes, otrora interesantes pero hoy francamente irrelevantes, acerca de la filosofía política, la ética y del derecho, sea a través de Habermas, Rawls o Alexy, pero también, a la muy curiosa fusión entre monadología individualista, teodicea secularizada (Leibniz) y nihilismo (Nietzsche) que permea ciertas concepciones de la historia corrientes desde el siglo XIX–.

Se nos dice: "Los humanos necesitan de la política y sus principios bien ordenados, en una comunidad bien ordenada y estable de manera necesaria y absoluta, desde cuya perspectiva la decisión última (y ‘difícil’) es justificable, con el fin de producir y reproducirse". La política tiene, además, la ventaja, bajo los así proclamados ideales de derecho, ética y justicia, de promover la industria. Entramos entonces en un universo donde el futuro se piensa sobre la base de la probabilidad, ya no de la certidumbre del fin, como sucedía en el miltonianismo, en las filosofías medievales o en las concepciones cíclicas precolombinas, y en el cual el cálculo de probabilidades permite una ciencia del pronóstico (cuya idea-fuerza consiste en suponer la escasa variación de una situación dada en el futuro, lo que llevado al extremo conduce a la negación del tiempo) que constituye la herramienta indispensable para actuar sobre una situación política o económica en condiciones de incertidumbre.

Dicho de una vez, en este universo, las ideas de ética, justicia, derecho y derechos, se convierten en el último reducto del romanticismo historicista, al configurarse alrededor de una forma de temporalidad (el futuro incierto, abierto o posible) repleta de figuras de necesidad: poblaciones monstruosas (en riesgo permanente, o en trance de convertirse ellas mismas en un riesgo) y actores "decisivos" capaces de anticipar el movimiento futuro de la historia (y de los supuestos "monstruos" o enemigos de la comunidad perfecta), y de ser necesario, suspender la temporalidad y contener el mal y los enemigos. Se trata, en este último caso, del katéchon, la figura del príncipe retenedor propia de la teología política cristiana⁵.

En este punto, al contemplar nuestra situación de entrampamiento en el presente poscolonial de un mundo o un universo sin porvenir, me parece relevante recuperar la crítica de ideologías en la reflexión sobre la historia –la ética, el derecho (los derechos, la constitución autónoma) y la política–. Dicho de otra manera, mi propuesta consiste en volver a contar la historia del presente poscolonial, desde la perspectiva de una imagen estética (verbigracia, la figura del "ángel de la historia") que induce formas nuevas de concebir el futuro. He desarrollado esta propuesta en un libro publicado recientemente en Inglaterra con el título What If Latin America Ruled the World? (2010). Se trata de un trabajo de no-ficción creativa que recupera para la imaginación del lector (promedio, no académico) el sentido de las figuras, imágenes e ideas presentes en las tradiciones precolombinas y afrolatinoamericanas, y en el discurso independentista y liberacionista de los siglos XVII al XIX, y también el XX. Tales figuras son representadas en el sentido de una sucesión que va de la oscuridad a la luz, cuya orientación no es la de una progresión lineal, sino antes bien, la de una elevación vertical y el cumplimiento de un ciclo: la realización de la promesa contenida en el evento independentista –no el ícono inmóvil que se celebra en los "bicentenarios" sino una imagen viva que mueve a la acción–. Dicho de otra manera, de lo que se trata es de completar el proyecto descolonizador.

Permítaseme elaborar aquí este procedimiento que he llamado sucesión, siguiendo el ejemplo de Milton y Kant, entre otros, y que considero crucial para los efectos de garantizar la buena salud de la disciplina filosófica (y literaria) y de la práctica política entre nosotros⁶. A la forma ideológica, circular y viciosa de catastrofismo que he descrito en los párrafos anteriores, se la puede identificar con una declaración apocalíptica de carácter oscurantista, que toma la forma imaginaria de la caída, ejemplificada por quien anuncia la hecatombe por venir con el fin de evitarla, y en el proceso se ofrece como representante sacrificial (víctima de numerosas y muy difíciles "encrucijadas del alma") y príncipe retenedor del mal y el final de los tiempos, en contra de algún enemigo monstruoso, cuya imagen es la del "condenado de la tierra"⁷.

Esto quiere decir reconocer como cierto que en el escenario transnacional, el de la llamada globalización, que es un efecto y no la causa de esta profunda mutación de nuestra relación con la política, dicha relación, la relación política, se articula en adelante "en torno a una representación que pone la preocupación por la vida y la supervivencia en el centro del actuar político" (Abélès, 2008: 12). Pero si ello es cierto, también lo es que en tal escenario el actor político que se supone necesario es el "príncipe retenedor", el katéchon de la teología política o el ejecutivo decisor y fuerte de la teología política poscolonial o secularizada. Y si en este escenario el ejecutivo "decisor" actúa el papel de la figura necesaria, a quien le corresponde el papel de lo accidental e innecesario, aquello de lo cual puede disponerse, es al condenado de la tierra. El sacrificio de este último es considerado un "mal necesario" por los espectadores de este drama de repeticiones y fuerzas invisibles, pero que nos afectan en grado sumo, como postula en su versión ficticia de la historia –la muy lograda Historia secreta de Costaguana– el excelente novelista colombiano Juan Gabriel Vásquez (2010)⁸. En dicho drama, el sacrificio de los condenados de la tierra es concebido como necesario para los fines de traer al ser la Tierra Prometida (del progreso y el desarrollo nacionales, por ejemplo). Y ello es cierto así los espectadores –el pueblo unánimemente reunido alrededor del decisor de turno– puedan simpatizar con las aflicciones los condenados.

El drama de la historia

¿Pero qué tipo de drama es este? No se trata de una tragedia, como en la Orestíada de Esquilo, en la cual el destino de los personajes obedece al capricho de los dioses, sino más bien, de una farsa: el sino fatal que acompaña a los condenados es el resultado de un cálculo preciso de costes y beneficios realizado desde el punto de vista de la colectividad y la totalidad de la historia, y la ceguera de los espectadores (más o menos simpatéticos) respecto de su complicidad en los resultados de tal cálculo no es natural y espontánea: es artificiosa, mediada y culpable. No estamos ante la trilogía trágica griega, sino más bien, frente al escenario descrito en Las moscas de Jean-Paul Sartre.

En este escenario, ya se dijo, el problema de la convivencia (ser y estar-juntos) es reemplazado por el de la supervivencia –un campo político invadido por la duda, el estilo paranoide (o "esquizofrénico", diría el novelista Juan Gabriel Vásquez), la vulnerabilidad y la incertidumbre frente a las amenazas que contiene el porvenir, y por los cálculos y sacrificios considerados "necesarios" para garantizar la supervivencia y la protección contra las amenazas a/de la mayoría–⁹.

Esta mayoría no es por supuesto un simple dato, ni tampoco la mayoría procedimental de las operaciones democrático-formales; es fabricada, como los factoides de los que habla Bruno Latour (2005) en el caso de las ciencias más y menos duras, de una manera específica¹⁰. Lo anterior implica dos tareas fundamentales que son metodológicas, al tiempo que sustanciales: primero, explorar los procedimientos de fabricación de la mayoría y de otras figuras como formas naturales o históricas de necesidad real y absoluta en el campo político de la incertidumbre y la amenaza, lo que involucra de manera particular a las teletecnologías de comunicación, de encuesta y tratamiento probabilístico o evaluación especulativa. Segundo, progresar hacia un pensamiento y una acción –una idea estética que nos mueve (por ejemplo, estar orientados hacia la verdad)– a partir de los cuales organizarse para la supervivencia implique también organizarse de manera material para el ataque (que no la mera resistencia).

¿Cuál es el objetivo de este ataque? De una parte, es lo que Lewis Gordon llama "la naturaleza cíclica del proceso disciplinar que consiste en moverse a través del naturalismo al historicismo y después a las evaluaciones del lenguaje como un agente independiente" (Gordon, 2006: 2). Como él explica, este ciclo fabrica a través de la labor de las disciplinas una "ilusión de permanencia" (2). El objetivo de nuestro ataque es entonces, en últimas, esta ilusión o efecto de permanencia que en el sistema ius político suele ser representado mediante términos tales como estabilidad y confianza, o a través del premio que se pone a la seguridad y la continuidad en el poder.

En este sentido, al menos, nuestro ataque –es una ofensiva en común– se encuentra emparentado con la crítica de la metafísica, entendida esta última precisamente como la producción de figuras de necesidad y durabilidad absoluta de lo que hay. De otra parte, entonces, lo que cabe recuperar en este punto es un sentido fuerte –diríase absoluto– de contingencia, relacionado con la biología pero que la trasciende, y tiene que ver también con las ideas (éticas, estéticas) y las instituciones. Hablar de la contingencia radical de las ideas y las instituciones implica, en lo material y en la realidad vivida, contemplar el cambio y la transformación como teniendo lugar en (y en contra de) la historia, y no como meras posibilidades. La prescripción resultante consiste en levantarse en contra del gobierno de la opinión sobre la verdad y la evidencia, y, en general, en contra de todo aquello que ha sido elevado desde el espíritu en contra de la realidad. Lo anterior implica también una obligación: estar dispuestos a enfrentar la orientación hacia la verdad en nuestro interior como un valor de verdad en la realidad externa, y ser fieles a dicha orientación. Y como bien sabemos, este tipo de verdades son las más difíciles de soportar. Hacer del pensamiento una actividad vívida, con frecuencia requiere actos de disrupción y la ocurrencia de eventos decisivos en sus consecuencias (Gordon, 2006).

Aquí cabe notar dos cosas: de un lado, que estamos enfrentados en últimas a formas bien conocidas de la metafísica dogmática. Del otro, el concurso crucial de las tecnologías de temporalización virtual (telemedios, surveys, simulaciones probablísticas) en estos procedimientos de formación necesitarianista y dogmática que son hoy la "ontología" (en verdad, una teodicea secularizada) de las disciplinas asociadas con el gobierno de las poblaciones y los territorios (derecho, economía, periodismo). ¿Cuál es el punto? Por lo pronto, sugerir que el apocalipticismo oscurantista de nuestra época ya no apela a la visión de un cielo firme (cuyas formas matemáticas traducirían una legislación divina/natural y perdurable, aplicable, guardadas las proporciones, a los asuntos humanos); más bien, se conforma con la visión de las estrellas en video durante horas y horas como en la película Metrópolis de Fritz Lang.

En la situación actual se trata –en derecho, en política, en los reportajes y en la vida social– de trasponer a una pantalla, y, por lo tanto, al mundo sublunar de la economía, las noticias, o la supervivencia política en la historia de corta duración, el procedimiento mediante el cual se supone posible elegir el mejor de todos los mundos posibles y cuyas formas matemático-probabilísticas traducirían una legislación natural y necesaria, pero inmanente y limitada a los asuntos humanos. Este es el secreto de la teodicea y el ius naturalismo posmodernos (supuestamente evaluativos en un mundo sin valores o con valores plurales), poscoloniales (se nos dice, sin imperio o con "imperios decadentes") predominantes hoy, y que reemplazan la constitución (en el sentido de la reconstrucción constante de los objetos públicos, el hacer común del común) sin suspenderla in toto. En apariencia, tan sólo bastaría al decisor posmoderno que busca sustituirse a sí mismo por la constitución, advertir a sus electores acerca de la catástrofe por venir, y en el camino disolver al pueblo para darse uno nuevo, dócil y gobernable, hecho a su medida y transmutado en mera "opinión" (debe recordarse en este punto que al menos desde Sócrates, Platón y Diógenes, si contra algo luchan la filosofía y las letras, si algo atacan éstas es, precisamente, la opinión). La tarea del "decisor" consiste hoy en conectar el cuerpo especulativo, dogmático y virtual –este aparataje concreto de telemedios y formas simuladas probables– con el espíritu inerte de la constitución y los derechos, de una parte, y la pasividad (¿pacificación?) de la mayoría, de la otra.

Conclusión: independencia (Originalität), doscientos años después

He afirmado que resulta crucial el papel de una renovada crítica de ideologías en esta situación. Como se sabe, la ideología no puede ser identificada de manera ingenua con cualquier variedad de representación artificiosa o ilusoria, sino que en cambio se debe entender por ésta toda forma de pseudoracionalidad, cuyo objeto sea establecer que lo que existe de hecho (como un factoide, por ejemplo, una simulación probable o el estado de la opinión y su líder protector) existe también de manera necesaria. La crítica de ideologías, cuya labor consiste en demostrar que una situación presentada como necesaria e inevitable es, en realidad, contingente –y que por ello mismo milita en contra del "espíritu de seriedad", y opta por el espíritu de ligereza, el humor que puede leerse en la literatura de Juan Gabriel Vásquez, por ejemplo– se encuentra en tal sentido relacionada de manera íntima con la crítica de la metafísica y del juicio. Entiéndase por esta última, ya se ha sugerido, la fabricación de formas, figuras o seres necesarios de manera absoluta.

En nuestra época, el papel de tales figuras es atrapar, retener, diferir, y si es el caso, detener o contener el tiempo (el futuro incierto identificado con la potencia activa de las masas). En el pasado, se trataba de retener y contener todo el espacio de manera absoluta; esto es lo que de manera usual hemos entendido por colonialidad eimperio. Resulta notable, sin embargo, que hoy como ayer, tales figuras apelen a la metafísica más dogmática de otra era, la que dice que y que este Dios que existe con necesidad absoluta, y que nos mantiene –a nosotros o al líder– con vida (de lo cual se sigue que nuestra vida comunitaria o la del líder participan de esa necesidad absoluta), tanto como a la aparentemente más refinada o más pragmática de nuestra era, que habla de la necesidad que nos imponen los tiempos.

Una crítica de las ideologías así entendida no se desliza al relativismo pluralista (según el cual todo es igualmente necesario, todo tiene razón y sucede por una razón) ni busca restaurar una era del pensamiento dogmático a la que no parece posible ni deseable regresar. En cambio, opone al apocalipticismo oscurantista uno esclarecedor, similar al don de la profecía en lo que hace a su interés por la reducción a la práctica de imágenes virtuales del futuro, y cercana a la concepción que de la constitución y de la soberanía popular (o el poder constituyente) han tenido los revolucionarios de todas las épocas, como en el caso de St. George Tucker o Thomas Jefferson durante la revolución americana, el miltonianismo de Bolívar en la Carta de Jamaica de 1815, o el de Toussaint L’Overture en la revuelta haitiana, tan decisiva para entender los eventos de Francia y de las Américas en el largo siglo XIX.

Empero, al contrario de nuestros forecasts expertos, la crítica que propongo –un diseño con libertad– descubre en la necesidad de la contingencia una necesidad absoluta que no establece forma alguna o entidad absolutamente necesaria¹¹. Se trata de rehusarse a aceptar la afirmación de acuerdo con la cual "todo tiene razón, y todo sucede por una razón", proponer y proponerse, o prescribir en forma militante, la realización de una imagen futura deseable (un mundo igualitario, no sometido por el miedo al enemigo supuesto y la crisis continua, o la supuesta necesidad del orden y la perdurabilidad de la comunidad "perfecta" o "perfectible") por improbable que esta parezca, y, al tiempo, reconocer que ninguna necesidad absoluta subtiende esa prescripción o su reducción a la práctica; es decir, que no hay leyes ni potencias inherentes al curso de la historia que dirigen esta última y que al realizarse la culminen. Se trata, entonces, de pensar el futuro y la realidad bajo el modelo de la infinitud, como querría Borges, no como potencia o virtualidad posible, sino como realidad actual con todo y sus paradojas.

El tipo de preguntas que corresponde hacerse es más o menos el siguiente: ¿de qué clase de necesidad se trata? ¿A qué tipo de incertidumbre obedece la construcción de esta o aquella particular figura de necesidad? ¿En qué forma se enlazan la incertidumbre respecto de una catástrofe posible o el riesgo de que dicha catástrofe ocurra, la decisión que se supone puede diferir su ocurrencia en el tiempo, y la seguridad? ¿Cómo pasa este enlazamiento al lenguaje constitucional del ejecutivo fuerte –el decisor que declara el estado de excepción, la guerra del "fin del fin", o lo normaliza–? ¿Basta el paradigma del estado de excepción o emergencia, la suspensión de la vigencia normal de los derechos y la ley, para enmarcar esta situación? ¿O más bien nos es necesario desarrollar posturas más robustas en lo que hace al imperio de la ley, la constitución, el poder estatal y el discurso supuestamente poscolonial de la globalización? ¿Cuál sería, llegados a este punto, el sentido de una demanda por lo político y la acción política, y geopolítica, radicalmente innovadora? ¿Es posible hablar aún de innovación radical en política y geopolítica? ¿O hemos de tirar al niño, la innovación política y la urgencia escatológica en relación con el Estado y la situación económica y política mundial presente, junto con el agua –el desencanto y el resentimiento revolucionario y contrarrevolucionario–? Tales son las preguntas de un espíritu libre e independiente hoy.

Notas

1. El texto clásico en estos temas, desde la perspectiva sociológica, es el de Ulrich Beck, Risk Society (1992). A este siguieron los trabajos World Risk Society (1997) y "The Terrorist Threat: World Risk Society Revisited" (2002), del mismo autor. Véase, además, Wynne (1996). Desde la perspectiva que enlaza derecho y economía, véase el trabajo de Richard Posner (2004), y desde un punto de vista similar aunque más cercano al tema de las relaciones internacionales, Michael Ignatieff (2004). Para una teoría jurídica de las catástrofes, véase Sarat, Douglas y Umphrey (2007). En perspectiva filosófica, véanse los ensayos de Jean-Pierre Dupuy (2002) y (2005). Véase también Kaiser (2006).

2. Para algunas referencias y préstamos en este párrafo, véase Abéles (2008: 10 y ss). Para contrastar el énfasis que hace Abalés sobre la "era del riesgo", la incertidumbre, y su tono más pesimista, véanse los trabajos de Francisco Varela y Jean- Pierre Dupuy. Para las referencias a la importancia crucial del descubrimiento de la infinitud, véase Gutiérrez (2009), y para una introducción más técnica al tema, Sartorio (2000).

3. Sobre este particular véanse, Khanna (2008), Zakaria (2009) y Guardiola-Rivera (2010). Para el caso Boliviano, explicado y analizado en forma por demás interesante para los propósitos de corrección del proyecto cosmopolita kantiano, desde una perspectiva descolonizada, véase García-Linera (2008). Con este mismo propósito, pero esta vez en términos de corrección de la antropología y la "geografía físico-filosófica" subyacente al proyecto de constitutcionalización de las relaciones internacionales, desde y contra Kant, véanse los brillantes trabajos del filósofo Eduardo Mendieta (2009) y del antropólogo Arturo Escobar (2009).

4. Como afirma Mendieta, inspirándose en Michel Foucault y en el Sócrates de Platón, "la orientación a la verdad (truthfulness) es una herramienta ético-poética: se trata de una forma de componer formas de vida, las maneras de relacionarse con el mundo y con los demás, y a través de ellos con uno mismo" (p. 14). Para Mendieta, y concuerdo con él, la orientación a la verdad está relacionada con la sinceridad, la honestidad, el rigor, el coraje, el respeto y la fidelidad. En este contexto, tales términos no designan tanto virtudes, a la manera Aristotélica de los valores compartidos y aceptados por los individuos dentro de una constitución política, aquello que nos sujeta a lo que es porque lo conocemos y consentimos en ello, sino más bien acciones prácticas a través de las cuales abandonamos nuestra sujeción a ciertos "privilegios" o "situaciones" asociadas con marcos institucionales en pie, y que llegamos a reconocer como carentes de necesidad. Véase Mendieta (2010).

5. Acerca de la fabricación de seres y poblaciones "monstruosas" unida al uso del catastrofismo que llamaréoscurantista, por oposición a uno más profético, liberador y esclarecedor, véase el magnífico trabajo de los Gordon, Jean y Lewis, titulado Of Divine Warning (2009). Lewis Gordon es quizás el más influyente filósofo que haya emergido del caribe en los últimos años, y uno de los más importantes representantes de la fenomenología emparentada con el pragmatismo americano en los Estados Unidos. Para una aclaración de su posición en relación con esta tradición, tan socorrida como malentendida entre nosotros, véase su trabajo Disciplinary Decadence (2006).

6. Para lo que llamo aquí procedimiento de sucesión, un término tomado en préstamo de la tradición poética representada por John Milton, y de la exploración estético-filosófica que con base en dicha práctica poética desarrolla el alemán Immanuel Kant, y de la cual hace parte lo que prefiero concebir como el "sublime latinoamericano" (ejemplificado en la Carta de Jamaica escrita por Bolívar en 1815, pero también en la novela histórica contemporánea, como en los casos de Juan Gabriel Vásquez, Junot Díaz, Santiago Roncagliolo, Yuri Herrera, Brenda Lozano y Daniel Alarcón), véase Sanford Budick (2010). Baste, por lo pronto, observar que el procedimiento de sucesión constituye una respuesta a la pregunta acerca de cómo es posible alcanzar una vida caracterizada por la independencia y la espontaneidad –como en el caso del genio poético–, y, al mismo tiempo, heredar el mundo tal y como es, la tradición en la que uno ha nacido y el pasado que a ésta corresponde. Filosóficamente hablando, este es el tema de la repetición y de lo nuevo en la historia. Como puede verse, el asunto está directamente relacionado con la cuestión de la independencia y la descolonización, sobre las cuales puede pensarse ética y políticamente a partir de una analogía con el genio poético y sus figuras, por ejemplo, el vuelo del ángel de la historia desde el Samson Agonistes de Milton, pasando por la verticalidad del ascenso de la posición por debajo de la esclavitud a la libertad en la Carta de Jamaica de Bolívar, el Piel negra, máscaras blancas de Frantz Fanon, o las figuraciones poéticas de Robert Gregg inspiradas en Benjamin.

7. La figura del condenado o damné, en el francés caribeño de Frantz Fanon, resuena sin mucha dificultad con el desplazado de los reportajes sobre el conflicto colombiano contemporáneo. Lewis Gordon ha observado la manera en que la etimología de este término, en sus raíces hebrea y egipcia, alude precisamente a la expulsión violenta de la tierra como una caída originaria, hacia abajo, por debajo de la tierra, en el infierno –como en la tradición del Genésis o la poética de los círculos concéntricos de Dante– o por debajo de la línea divisoria entre lo humano y lo no-humano, en la tradición platónicoaristotélica que rescatan y rechazan Bartolomé de Las Casas y Guamán Poma de Ayala en los siglos XVI y XVII. Es desde debajo de la tierra que regresa el condenado para redimir su existencia, como sucede con todos los monstruos en las narrativas precolombinas (por ejemplo, aquella del profeta del bosque mejicano), tardo-barrocas (en las narrativas asociadas con el marranismo y la diáspora judía, la leyenda del Golem, por ejemplo, o de manera más reciente la novelística de Carpentier y la poesía de Candelario Obeso) y góticas (el Frankenstein de Mary Shelley, o, en transición hacia el ensayo de ideas, las Peregrinaciones de una paria de la Franco-Peruana Flora Tristán). Es entonces cuando el príncipe retenedor y su pueblo le identifican con el "mal radical" y lanzan contra él o ella lo que constituye una verdadera guerra racial. En el caso colombiano, el desplazado y quienes se levantan en oposición son indígenas y afrolatinoamericanos del sur y el sureste; y en el concierto geopolítico imaginado desde esta perspectiva sacrificial, los enemigos son el indigenismo militante de Ecuador y Bolivia, o el mulato Hugo Chávez y el Brasil africanizado o proletarizado. Entiéndase, sin embargo, que la matriz de identificación racial es un efecto de la caída y la expulsión de la tierra y no su causa. Creo que es esto a lo que se refiere el sociólogo peruano Aníbal Quijano, y quienes escriben acerca de un "giro descolonizador", cuando hablan de colonialidad del poder. Véase Gordon y Gordon (2009).

8. Todas mis referencias son a la versión en lengua inglesa, titulada The Secret History of Costaguana, traducida de manera exquisita por Anne McLean (2010).

9. Véase sobre la historia como farsa, Vásquez (2010: 30); y sobre la historia como condena (63). El ángel de la historia hace su aparición en la novela a partir de las páginas 19 y 28. Sobre el colonialismo como una enfermedad viral (similar a la tuberculosis, afirma Vásquez), en el estilo de la nube de moscas en la obra teatral de Sartre, véase Vásquez (2010: 238). El autor se refiere a la "esquizofrenia" de la república poscolonial a lo largo de la novela.

10. Lo importante aquí es, de una parte, no confundir la objetividad de las ciencias más duras con la pretensión de última palabra que es propia de la ley en derecho y del estado de excepción en constitucionalismo y geopolítica, y de otra parte, prestar atención a las hibridaciones entre la objetividad científica y el juicio jurídico indiferente, cuyo objeto es mantener la estabilidad del edificio tecnotemporal de "archivos" jurídicos y político-jurídicos. Cuando se habla de la objetividad de una encuesta para sustentar la capacidad y validez representativa de un actor político constituido o elegido por la constituyencia, se acude precisamente a la confusión entre objetividad de laboratorio y la pretensión de palabra última que debería evitarse para comprender mejor la voluntad de estabilidad y seguridad del aparato de fabricación jurídico-política. Los "hechos" del lenguaje jurídico y geopolítico son "factoides", entonces, en el sentido de esta confusión, y la cautela antimetafísica que informa el evitar que esa confusión agote la actividad y el significado de las operaciones jurídicas y geopolíticas. Estas últimas, a fin de cuentas, se preocupan por la estabilidad del sistema heterónomo (la llamada seguridad jurídica, o la seguridad nacional) precisamente como síntoma y reconocimiento de su fragilidad y contingencia vis-à-vis las capacidades autónomas humanas asociadas en común y en el común (la "cosa" y la "Cosa" o Das Ding, para usar la etimología que recupera Latour). Véase Latour (2005: 14-41).

11. Para el Kant de la Crítica del juicio, la forma estéticoliteraria que ocupa el primer lugar entre las artes es aquella que "expande la mente y el espíritu al proveer libertad a la imaginación" (Kant, 2000). Para el filósofo alemán, la forma literaria que tiene especial interés filosófico debido a su capacidad de producir imágenes "diseñadas con libertad" (in freyheit entworfenes Gemälde) está ejemplificada en el estilo miltoniano. La escritura de Milton proyecta libertad en su representación de la experiencia de lo sublime, en particular en la imagen del vuelo del ángel que he identificado aquí con el ángel de la historia (Kant, 1968).

Referencias bibliográficas

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Última actualización en 21 Septiembre 2016

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Formación del Estado y biografía de las categorías*

A formação do Estado e biografia "categorias

The State formation and categories’ biography

Ingrid Johanna Bolívar**

* Este artículo recoge algunas de las discusiones de la investigación colectiva en curso sobre "Formación del Estado y desarrollo de la institucionalidad política en zonas de conflicto armado en Colombia", desarrollada por el Centro de Excelencia de Ciencias Sociales- Colciencias y Odecofi. Véase: <http://odecofi.org.co>. Presenté una primera versión de este texto en el seminario sobre Conflicto armado y Territorio organizado conjuntamente por el Cidse de la Universidad del Valle, el Icesi y Odecofi en Cali (Colombia) en marzo de 2010. Agradezco los comentarios de los asistentes al evento y especialmente a los profesores Jorge Hernández, Alvaro Guzmán y Fernán González. Además, agradezco los comentarios y el trabajo editorial que sobre este texto hicieron los dos jurados de Nómadas.

** Politóloga e historiadora y Magíster en Antropología Social. Profesora asistente del Departamento de Ciencia Política de la Universidad de los Andes, e integrante del grupo Violencia Política y Formación del Estado, Cinep, Bogotá (Colombia). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

El objetivo de este artículo es mostrar que algunas categorías de análisis político nos impiden comprender las relaciones entre violencia política, formación del Estado y política regional en Colombia. El texto discute algunos hábitos de pensamiento sobre el Estado y muestra que la dicotomía Estado-sociedad no nos ayuda a entender los fenómenos de violencia política. Además, el texto hace énfasis en la necesidad de conocer la "biografía" de las categorías para poder superar las visiones estadocéntricas de la política y para comprender la experiencia política de grupos regionales.

Palabras clave: formación del Estado, categorías, Estado y sociedad civil, política local y regional.

Resumo

O objetivo deste artigo é mostrar que algumas categorias de análise política nos impedem de compreender as relações entre violência política, formação do Estado e política regional na Colômbia. O texto discute alguns hábitos de pensamento sobre o Estado e mostra que a dicotomia Estado-sociedade não nos ajuda a entender os fenômenos de violência política. Além disso, o texto faz ênfase à necessidade de conhecer a "biografia" das categorias para poder superar as visões estadocêntricas da política e para compreender a experiência política de grupos regionais.

Palavras chave: formação do Estado, categorias, Estado e sociedade civil, política local e regional.

Abstract

The aim of this article is to show that some categories used in the political analysis prevent us from understand the relationships between political violence, State formation and regional policies in Colombia. The article debates some thought habits about the State and shows that the state-society dichotomy does not help us to understand the political violence facts. It also emphasizes the necessity of knowing the categories’ "biography" in order to overcome some state-centered visions of politics and to understand some regional groups’ political experience.

Key words: State formation, categories, State and civil society, local and regional policies.

El objetivo de este artículo es presentar algunas discusiones conceptuales y metodológicas desarrolladas en el marco de la investigación colectiva en curso sobre formación del Estado, violencia política y configuración regional en Colombia. Dicha investigación muestra que algunas dinámicas de violencia política regional no son la prueba del fracaso del Estado colombiano –como aseveran las versiones sobre Estados fallidos– sino la expresión de las luchas territoriales y sociales propias de su proceso de formación¹ o reconfiguración. El desarrollo del estudio ha implicado la identificación y discusión de varias cuestiones. Aquí presento tres de éstas. Las elegí pensando en mostrar cómo y por qué el conocimiento producido sobre el Estado tiende a "colonizar", ignorar y/o despreciar las experiencias políticas locales y regionales. Un conocimiento que no recoge la experiencia política regional, si no es entendiéndola como "en tránsito", como una política que va o debe ir hacia algo más moderno, más "integrado" al Estado nacional. La otra mirada, la que radicaliza la diferencia y se aproxima a la experiencia política de los colonos, los ribereños o de los pobladores urbanos pobres como un caso de diferencia cultural tampoco me deja tranquila. Siento que ni por el camino de la "estatalización" –esa ansiedad que nos hace ver si la gente está "integrada" o no al Estado, si el Estado ha "logrado" o no penetrar la sociedad regional, si ahora los lazos políticos son "mas modernos"–, ni por el camino de la celebración folclórica o del realismo mágico –ese que nos hace creer que los ribereños son tan únicos o los costeños tan auténticos en la política–, podemos comprender el sentido que la política tiene para varios de los grupos regionales y los actores sociales concretos.

Me anima entonces la intención de construir una comprensión más ajustada y más amorosa de las experiencias políticas de varios grupos de pobladores colombianos. Dicha intención me ha llevado a reconstruir detalladamente los supuestos de las categorías analíticas con las cuales usualmente trabajamos a la hora de pensar el Estado y los fenómenos políticos. Considero que la reconstrucción de lo que me gusta llamar la biografía de las categorías es útil –y políticamente puede ser más convincente–, que la crítica a la modernidad colonial desde "afuera" de la propia teoría sociológica.

He dividido el texto en tres secciones que se ocupan de la revisión de algunos hábitos de pensamiento y de conceptualización sobre el Estado. Identifico una transformación de las fuentes, discuto los supuestos de algunas categorías y llamo la atención sobre las dificultades de teorizar sobre lo local. La reconstrucción sistemática de este tipo de cuestiones podrá ayudarnos a identificar qué "compartimos" con la historia europea, pero igualmente, qué lugar conceptual y político tiene nuestra propia experiencia política.

Antes de seguir quiero hacer tres comentarios sobre el "estilo" del texto. Uno, quise que las secciones reconstruyeran los puntos fundamentales del argumento que aquí quiero exponer: los rasgos centrales de una perspectiva sociohistórica e interesada en las dimensiones espaciales y regionales de la formación del Estado. Por eso, envié a las notas al final las referencias concretas sobre resultados anteriores de la investigación, así como las citas más extensas o las aclaraciones que me ayudan a encuadrar o profundizar en algún punto. Procedí de esta manera para enfatizar "lo nuevo" de este texto frente a anteriores publicaciones, y para imprimirle cierta simplicidad. Dos, presento de manera interesada y condensada los argumentos de algunos autores que me sirven para pensar los rasgos de la formación del Estado en Colombia. Aquí me concentro en el qué de sus enunciados y no tanto en el cómo llegaron a éstos, cuándo, dónde o por qué². La discusión sustantiva sobre los procesos históricos en juego aquí y el esquema interpretativo sobre el Estado en Colombia –o el Estado en Putumayo, en el Eje Cafetero, en el Magdalena Medio–, que resulta de esta revisión, son objeto de otras publicaciones de Odecofi. Tres, la primera versión de este texto fue presentada oralmente (Véase la nota correspondiente al título). Decidí conservar el tono "oral" porque siento que me conecta más con los lectores y comunica mejor mi profundo deleite con estos temas. Decidí también conservar unas inspiradoras citas de "ilustres varones europeos muertos" para recordarnos que, en el seno de nuestras propias eurocéntricas disciplinas, podemos encontrar parte de los trazos que necesitamos para acoger más amorosamente la experiencia política de los diferentes grupos sociales. Recalco esto de "acoger amorosamente" la experiencia política de otros grupos y lo hago a sabiendas de las resistencias que esto puede generar entre colegas y lectores, porque ya no quiero seguir buscando ansiosamente al Estado en la política que la gente vive, y porque quiero que nuestras formulaciones teóricas recuerden que la gente "común en un día normal", conoce, teoriza, sabe.

Hábitos de pensamiento y formas de conceptualización del Estado moderno

El interés por comprender las relaciones entre Estado y fenómenos de violencia política nos llevó a preocuparnos no sólo por la historia del Estado y de sus principales mecanismos e instituciones³, sino también por la historia del estudio del Estado como tal. Y es que la historia de la conceptualización de los objetos define formas específicas de preguntar y de proceder metodológicamente⁴ que necesitamos conocer para tener claro qué implica apostar por perspectivas históricas y sociológicas del Estado, y ya no por las perspectivas normativas o formalistas que tienden a predominar hoy, tanto en la política pública como en la relación entre ciudadanos y Estado. Una aproximación desprevenida a la forma como los pobladores, los políticos y los analistas hablan del Estado y la política, revela el predominio de visiones centradas en la ley, los derechos, la norma. Esto es, aproximaciones normativas que hacen énfasis en el Estado como un ordenamiento jurídico que debe ser capaz de monopolizar la violencia, asegurar los derechos de los asociados, entre otras cuestiones. Esa impresión inicial es acertada. El libro States of Imagination (Blom y Finn, 2001) identifica varios "lenguajes de estatalidad" –languages of stateness around the world– "esparcidos" por el mundo y que, a pesar de ciertas diferencias, tienden a presentar el Estado como una construcción universal y sin historia, a hablar de él a través del discurso legal, a tratarlo como el representante de la voluntad general y como la agencia que es o debe ser capaz de crear y proteger los derechos de determinadas poblaciones. La constatación histórica del predominio de este tipo de lenguajes sobre el Estado no debe ocultar el hecho de que esos lenguajes son usados, invocados e investidos con significados distintos en diversas sociedades, que se pueden investigar y reconstruir a través de la indagación histórica y etnográfica, y que recuerdan hasta qué punto la configuración del Estado tiene trayectorias específicas en cada sociedad, tiempo y grupo social⁵.

Ahora bien, aunque no se puede negar la existencia del Estado como orden jurídico, sí se puede enfatizar que lo jurídico es uno de los rasgos sociológicos fundamentales del Estado en tanto orden político. Además, y como veremos en lo que sigue, el predominio de la perspectiva que ve al Estado como orden jurídico, expresa la prevalencia histórica de las formas doctrinales en el estudio de los fenómenos políticos y el triunfo de unos sectores sociales sobre otros en el proceso de configuración del Estado.

Fuentes y procedimientos para el estudio del Estado

Cuando adoptamos una perspectiva histórica y sociológica sobre el Estado, recalcamos los procesos sociales de largo plazo que caracterizan la emergencia de ese Estado como una forma específica de organización del poder político. Esto puede parecer obvio pero es necesario recalcarlo por cuanto, como ha mostrado Norberto Bobbio (1985), el estudio del Estado y de los fenómenos políticos fue primero, y fundamentalmente, un estudio de las doctrinas políticas que habían quedado consignadas en las obras de pensadores importantes. El conocido autor italiano recuerda que

[...] para el estudio del Estado las dos fuentes principales son la historia de las instituciones políticasy la historia de las doctrinas políticas [...]. Por razones fácilmente entendibles, pero fundamentalmente por la gran dificultad que presenta la recopilación de las fuentes, la historia de las instituciones se desarrolló después que la historia de las doctrinas, de manera que frecuentemente los ordenamientos de un sistema político determinado han sido conocidos o nos hemos conformado con conocerlos, mediante la reconstrucción, e incluso, la deformación o idealización hecha por los escritores (1985: 69)⁶.

Ya en el terreno de la historia de las instituciones, se desarrolló primero el estudio de las instituciones jurídicas y luego sí pudo estudiarse la emergencia o las formas específicas de funcionamiento de institutos políticos determinados.

Para nuestros propósitos, resulta útil saber que estudiar el Estado nos expone, permanentemente, a visiones doctrinales de la política y de la evolución de las instituciones. Visiones e idealizaciones doctrinales que han jugado importantes papeles en las luchas políticas de la sociedad moderna y que permanecen agazapadas en los análisis que queremos hacer de los fenómenos políticos⁷.

Michel Foucault también ha discutido este problema. En su libro Defender la sociedad. Genealogía del racismo(1992), ha preguntado de manera sistemática de qué medios disponemos hoy para analizar el poder y con cuáles efectos de verdad. En ese texto, el autor muestra hasta qué punto el análisis del poder ha quedado atrapado en los supuestos y en la formas de explicación de la doctrina jurídica de la soberanía. Esto, incluso, a pesar de las grandes transformaciones en las relaciones de poder y en la vida social en general.

Tanto Foucault (1992), como Bobbio (1985), muestran que el análisis del poder político se desliza con mucha facilidad hacia el análisis doctrinal y hacia la reificación del derecho o de las doctrinas. A lo largo de su libro, Foucault recalca en que la teoría de la soberanía, en tanto modelo jurídico-político de interpretación del poder, es la teoría política de los triunfadores. Son los vencedores quienes hablan en términos de contratoopresión, individuos, ley y pacto. Foucault reseña las cuatro funciones que ha tenido la doctrina jurídico-política de la soberanía, a la que trata como un hecho histórico específico y no como la emanación o expresión de realidades trascendentes. Entre las funciones que Foucault (1992) reseña están, precisamente, las de haber servido de

[...] instrumento y de justificación a la constitución de las grandes monarquías administrativas [...] [y] a partir del siglo XVI y sobre todo del XVII, pero ya desde el momento de las guerras de religión, la teoría de la soberanía ha sido un arma que circula en un campo y otro, [y que] ha sido utilizada en uno y otro sentido, ya para limitar, ya para reforzar el poder real (44 y ss).

Luego de describir con detalle los problemas analíticos, metodológicos y políticos que están implícitos en la adopción de las teorías de la soberanía, como marco analítico de las relaciones de poder (véase, sobre todo, la tercera lección), Foucault reconstruye con detalle lo que él llama el primer discurso histórico-bélico de análisis del poder. Un discurso que no comprende el poder en términos de soberanía, contrato, individuos, sino en términos de la guerra perpetua que una raza o un grupo específico hace a otro. Dice el autor

[...] este discurso de la guerra perpetua no es entonces sólo la triste invención de algunos intelectuales por mucho tiempo tenidos al margen. De hecho conjuga más allá de los grandes sistemas filosófico-jurídicos que deshace, un saber que es quizá el de los aristócratas nostálgicos y decadentes, con grandes pulsiones míticas y con el ardor de las victorias populares. Repito, estamos quizá frente al primer discurso exclusivamente histórico político de Occidente en oposición al discurso filosófico jurídico [...] creo que construido (fundamentalmente y estructuralmente) al margen del discurso de los filósofos y juristas este discurso ha iniciado su curso (o quizá un nuevo curso) en Occidente entre fines del siglo XVI y XVII, en relación con la doble rebeldía –popular y aristocrática– hacia el poder real (1992: 67).

Reproduzco con detalle estas referencias porque, como establecí antes, las formas doctrinales de pensar el poder y el modelo jurídico de la soberanía, tienden a estar agazapadas en nuestras conceptualizaciones del Estado y la política. Al continuar usando esos términos (soberanía, ley, contrato) sin conocer las luchas políticas en donde fueron acuñados, quedamos presos de la comprensión del Estado que juristas y reyes configuraron. No estoy suponiendo aquí la existencia de unas categorías "no contaminadas" para pensar el Estado. Sé que no hay un "afuera" y comprendo bien los enunciados de aquellos autores que insisten en que la dificultad de pensar el Estado tiene que ver con que esa forma de poder ha acuñado las categorías que usamos para pensarlo (Abrams, 1987; Bourdieu, 1994).

Lo que anhelo dejar claro es que el estudio del Estado nació como un examen de doctrinas filosófico-jurídicas. Doctrinas que fueron elaboradas por juristas, que se fueron concentrando y codificando a través de una lógica propia (Bourdieu, 1994), que fueron transformando el poder, convirtiéndolo en Estado, y que fueron traducidas como medidas políticas determinadas. Y es que esas doctrinas acompañaron, hicieron posible, comprensible y deseable la concentración de fuerzas armadas y de recursos financieros que reconocemos como rasgos distintivos del Estado. Esas doctrinas fueron programas de acción política (Bourdieu, 1994), y jugaron roles decisivos en contextos como el de la Revolución Francesa⁸.

Nosotros no podemos ignorar la importancia de esas doctrinas al analizar el proceso de formación del Estado, pero tampoco podemos usarlas sin conocer su sociogénesis, so pena de ser cómplices de la versión de los ganadores⁹. Nosotros no podemos tratar esas doctrinas como simple "manipulación" o "falsa conciencia", pero tampoco como descripciones neutrales o "contribuciones intemporales a la filosofía del Estado" o de los procesos políticos (Bourdieu, 1994).

Este punto es de gran importancia. Recordar que el estudio del Estado y de la política nació como estudio doctrinal y aprender entonces a desconfiar de tales doctrinas, no significa negar que el Estado funciona y es también una poderosa realidad simbólica. En el primer caso, estamos hablando de la historia de la conceptualización y los medios para producirla, en el segundo, nos referimos a las doctrinas como encarnación o expresión de un modo de operación y de existencia del Estado, o incluso un rasgo de los fenómenos políticos¹⁰.

Es muy revelador que los filósofos y juristas que participaron en la construcción del primer tipo de Estado moderno, el Estado absolutista, hablaran en términos de principios, mientras que los nobles derrotados en tal proceso expresaban su experiencia no ya en términos de principios, sino en términos de guerra, experiencia e historia¹¹.

Otra cuestión que está en juego con una perspectiva sociológica sobre la formación del Estado, es el énfasis en la discontinuidad entre ordenamientos políticos anteriores y emergencia del Estado moderno. En efecto, recalcar la discontinuidad implica subrayar la importancia de las transformaciones históricas, de los lazos sociales en el contexto de formación de los Estados territoriales. Además, ese énfasis implica reconocer que eran "viables" ti- pos diferentes de ordenamiento político, y que la variabilidad de los sistemas políticos europeos y su tendencia a converger en formas de Estado nacional es importante por sí misma (Tilly, 1992).

Hacer énfasis en la discontinuidad no niega que, en algunos tópicos centrales, como aquel referido al Estado en tanto ordenamiento jurídico, hay una gran continuidad entre derecho romano y Estado moderno (Strayer, 1981; Grossi, 1996). Pero recalcar la discontinuidad nos ayuda a precisar que, desde nuestra perspectiva, "el Estado [aparece] como una formación histórica que no sólo no ha existido siempre, sino que nació en una época relativamente reciente" (Bobbio, 1985: 90). Y, añadiríamos, en unas condiciones geográficas e internacionales también muy específicas.

Así como he llamado aquí la atención sobre el papel central que las doctrinas y la historia de las instituciones han jugado en nuestras conceptualizaciones de la política y el Estado, tendría que investigar cómo se han desarrollado las formas "especializadas" de pensar el Estado en las disciplinas de la sociología, la historia y la ciencia política. Tengo que investigar de qué medios conceptuales, metodológicos y documentales se han valido tales disciplinas; de cuáles disponemos hoy; cuáles tomamos; y por qué¹². Mientras avanzo en esa desafiante tarea, quisiera introducir otra discusión que merece atención aparte: la dicotomía entre Estado y sociedad.

La diferenciación entre Estado y sociedad y la historia de las categoría

Varios autores han llamado la atención sobre los problemas implícitos en el uso de la dicotomía Estado/sociedad, y en términos más amplios, sobre el uso por parte de los científicos sociales de las categorías y contraposiciones que los actores de una época acuñaron. Mann recuerda:

Durante el siglo XVIII fue un hecho convencional y continúa siéndolo desde entonces distinguir entre dos esferas fundamentales de la actividad social: la "sociedad" y el "Estado" [...] una división tajante entre sociedad y Estado encierra ciertos peligros. Es, paradójicamente, muy política, porque asigna la libertad y la moralidad a la sociedad, no al Estado [...]. Y así, era, en efecto, para los autores del siglo XVIII enfrentados a lo que les parecía despotismo (Mann, 1997: 44).

Este último es el punto central aquí. Las categorías con que se hace el análisis fueron acuñadas en las disputas políticas de actores concretos y, por lo tanto, tienen una orientación que es preciso conocer. En esa parte de su trabajo, Mann menciona que la contraposición entre Estado y sociedad es defendida por ciertos liberales en su lucha contra lo que ven y viven como despotismo. Hoy, al usar esa contraposición sin conocer sus antecedentes, dejamos de comprender cómo y por qué hay grados tan diferentes de entrelazamiento entre Estado y sociedad en regiones y de cara a funciones políticas específicas.

Aclaro más el punto. Mann discute la dicotomía Estado/sociedad no por un purismo teórico o porque aspire a categorías "no contaminadas" por la experiencia de los actores. Lo hace porque la fuerza de esa dicotomía no nos deja comprender que los Estados se diferencian mutuamente, dado su mayor o menor grado de entrelazamiento, autonomía o aislamiento con respecto a las otras formas de poder social y, en esa medida, con respecto a sociedades regionales concretas y a funciones políticas específicas.

Mann critica la división Estado/sociedad porque él sabe que aún en contra de ciertas ideas extendidas sobre la formación de los Estados, "las tradicionales organizaciones de poder rivales de las clases y las naciones –segmentales o seccionales y transnacionales o local regionales– no fueron eliminadas sino transformadas" (1997: 36). Más adelante dirá transformadas y sujetas a un proceso de integración-cooptación específico, que hace del Estado un conjunto abigarrado y contradictorio de entrelazamientos entre élites estatales y actores sociales regionales y locales, articulados en torno a funciones específicas.

Para Mann, la contraposición Estado/sociedad puede hacer perder de vista la importancia política e histórica de otras fuentes de poder social. Fuentes que "generan, redes de relaciones de poder que se interceptan y se superponen a otras dinámicas y fronteras socioespaciales; esta interrelación presenta consecuencias involuntarias para los actores" (1997: 26). De ahí la insistencia del autor en que Estado y sociedad no son realidades puras. Y en que "las diferentes partes del cuerpo político –del Estado– están abiertas a la penetración de diversas redes de poder" (86).

Reconstruyo con mucho detalle esta cuestión por dos razones. Primero, porque siento que pensar en Estado y sociedad como entidades separadas ha retrasado, terriblemente, nuestra capacidad para describir y entender los ambiguos entrelazamientos que encontramos entre ciudadanos y funcionarios, entre agencias del Estado y pobladores locales. La segunda razón es que las discusiones sobre formación del Estado en el Tercer Mundo han tenido que lidiar con esta dicotomía, y se han esforzado por mostrar que ésta impide comprender cómo agencias estatales se relacionan con sociedades organizadas en torno a distintas formas de poder (Barkey y Parish, 1991).

Pero no hay que esperar por las investigaciones sobre África, Asia o América Latina, para criticar los medios conceptuales con los cuales la teoría social clásica se aproxima al tema del "cambio social" o de la transformación en las distintas sociedades.

En su investigación sobre las formas de cristalización del Estado en distintos países de Europa y en Estados Unidos, Mann denuncia el carácter limitado y erróneo de algunas de las categorías que han guiado el análisis. El sociólogo hace referencia aquí a ciertas ideas y autores que articularon visiones teleológicas del proceso social. Visiones que, aunque se encuentren muy vivas en el sentido común de analistas y pobladores, limitan la comprensión de las transformaciones políticas. Mann cita, por ejemplo, el

[...] paso de la sociedad feudal a la sociedad industrial (Saint Simon), la transición de la etapa metafísica a la científica (Comte), la de la sociedad militante a la industrial (Spencer), la del feudalismo al capitalismo (Smith, los economistas políticos y Marx), la del estatus al contrato (Maine), la de la comunidad a la asociación (Tonnies) y la de las formas mecánicas a las formas orgánicas de la división del trabajo (Durkheim) (1997: 28)¹³.

El autor muestra hasta qué punto estas teorías tienen implícita una comprensión específica del cambio social, tal y como aquel era experimentado por los actores. Al respecto, establece: "[...] los macroprocesos del siglo XIX fueron identificados por participantes reflexivos; de ahí la aparición de las propias teorías dicotómicas, que en realidad constituían sólo versiones relativamente científicas de las ideologías contemporáneas de la modernización" (Mann, 1997: 33)¹⁴. Teorías y/o ideologías que ocupan lugares centrales en las formas de conocimiento que denominamos ciencias sociales y que, precisamente, radicalizan e idealizan la rapidez e inevitabilidad del cambio social en Europa en un tiempo determinado. Teorías que hacen del cambio social como fue experimentado en Europa, el destino deseable y esperable para otras sociedades¹⁵.

De nuevo, el problema de tales teorías dicotómicas no radica en que hayan sido acuñadas por actores sociales específicos, o que estén en uso en la sociología hoy. El problema es que esas teorías dicotómicas, al exagerar la novedad de la modernidad, lanzan sobre el mundo "premoderno" o sobre sociedades no occidentales un modelo genérico y evolutivo de interpretación de la política y el Estado¹⁶. Bajo este esquema analítico no puede dudarse de la inevitabilidad o siquiera de la deseabilidad de la modernidad, y de que haya un sólo camino para "arribar" a ésta (Sayer, 1995). En términos más específicos y referidos ya a la formación del Estado, tenemos la insistencia de Charles Tilly en que él mismo y otros colegas se equivocaban en los años setenta, cuando suponían que los "Estados europeos seguían todos una sola vía principal –la marcada por Gran Bretaña, Francia y Brandenburgo- Prusia– y que las experiencias de otros Estados constituían versiones atenuadas o fracasadas de este mismo proceso" (1992: 34)¹⁷.

Y es que, precisamente, el uso de estas dicotomías oscurece la comprensión de las formas en que las distintas fuentes de poder social se entrelazaron en los Estados modernos. Y la oscurecen porque "suponen que este período –siglo XVIII en adelante– transformó cualitativamente el conjunto de la sociedad y achacan la transformación" a un conjunto muy limitado de causas (Mann, 1997: 29). Mann no quiere subestimar la novedad de la historia de la conformación de la sociedad moderna, y entonces propone distinguir entre poder distributivo y poder colectivo. El primer tipo de poder "es el poder del actor A sobre el actor B. Para que B adquiera más poder distributivo A debe perderlo en alguna medida. Pero el poder colectivo es el poder conjunto de A y B que colaboran para explotar la naturaleza o a un tercer actor C" (1997: 17). A partir de esa diferenciación, el autor afirma que "el poder colectivo (el de A y B sobre C o sobre el medio) experimentó una revolución; [pero] la mayor parte de las formas de poder distributivo (entre estamentos, clases o regiones por ejemplo) experimentaron alteraciones, pero no revoluciones" (33).

Es muy importante en la argumentación de Mann, la diferenciación entre estos dos tipos de poder y su insistencia en que sólo ha habido grandes revoluciones en lo que atañe al poder colectivo. Poder de las sociedades humanas sobre la naturaleza y de las sociedades europeas sobre otras sociedades (Mann, 1997). Esta claridad lleva al autor a discutir la idea, según la cual, la formación de los Estados produjo una intensa transformación en las estructuras de estratificación. Para Mann, hubo algunos cambios, pero la estratificación, y con ésta el poder distributivo, no se transformaron tanto como supone el modelo teórico que habla de modernización como un tránsito de los estamentos a la clase (Mann, 1997). En sus palabras, "exceptuando el género, el poder distributivo evolucionó en el período, menos de lo que sugiere la tradición teórica. Las clases y los Estados no revolucionaron la estratificación social" (36).

Esta cuestión central en el modelo analítico de Mann tiene también importantes consecuencias en el esfuerzo por comprender la formación del Estado en Colombia. La diferenciación que realiza Mann entre poder distributivo y poder colectivo, y su insistencia en las formas de poder social que continuaron atrincheradas en algunas regiones y desde allí redefinieron las articulaciones entre grupos sociales, corrige la perspectiva que ve la formación del Estado como un proceso de homogenización de territorios y grupos sociales. Además, la visión de Mann recalca la importancia que las políticas segmental y faccional han tenido y tienen en la configuración y el funcionamiento de los Estados modernos. El autor es enfático al respecto: el Estado "moderno" no arrasa, no arrastra, no elimina formas segmentales y faccionales de organización de los grupos humanos en los territorios¹⁸. El Estado moderno funciona a partir de esas modalidades de organización del poder social, y las articula en su tejido organizativo. El Estado en Mann puede cristalizar de distintas maneras, precisamente, porque, entre otras cosas, se monta sobrelas formas de poder social que predominan en regiones y localidades y las reinscribe¹⁹. Esta constatación llevó a Mann a preguntarse por qué las teorías del Estado han tendido a ignorar lo local y las dimensiones territoriales de la configuración estatal.

Teorías del Estado sin lo “local”

En la revisión de los hábitos de pensamiento y de las formas de conceptualización del Estado, una cuestión im- portante ha sido la comprensión de lo regional y lo local. En su revisión sobre las distintas teorías del Estado, Mann denuncia que "lo local" y, más específicamente, las relaciones entre el gobierno central y el local "han sido ignoradas por la mayor parte de las teorías del Estado" (1997: 122). El autor comenta:

Los pluralistas y los teóricos de las clases emplean el mismo modelo para analizar el gobierno central y el local; los teóricos elitistas y Weber apenas mencionan el último, pese a que la política de los Estados modernos ha consistido fundamentalmente en distribuir el poder entre los distintos niveles (123).

Mann muestra que ese vacío en la teoría tiene que ver también con modelos difusionistas y progresivos de la acción estatal. Difusionistas, porque pretenden explicar el Estado precisamente desde la difusión de las medidas que se toman en los "centros políticos", y progresivos, porque cuentan una historia de crecimiento constante del Estado y sus ingresos sin hacer las debidas precisiones sobre el nivel territorial en juego (Mann, 1997).

Antes de Mann, Stein Rokkan (1967) ya había llamado la atención sobre las variantes locales de los sistemas políticos europeos, sobre la necesidad de conceptualizar las diferentes articulaciones entre centros y periferias, y sobre el prejuicio que hacía que los análisis políticos se concentraran en la perspectiva de las instituciones y de los actores del nivel nacional. También en los años setenta, Sidney Tarrow (1977) había mostrado que las modernas ciencias sociales adolecían de una perspectiva difusionista que inevitablemente caracterizaba las periferias como aisladas, distantes del centro y tradicionales. En su trabajo sobre las relaciones entre centros y periferias políticas en Francia e Italia, Tarrow insistía en que el modelo difusionista no capturaba lo que él denomina la modernidad esencial de la contraposición entre centro y periferia, incluso en las sociedades avanzadas (1977).

Como hizo Mann años después, Tarrow muestra que las ideas de un centro modernizador y una periferia tradicional cuyas élites se resisten, están muy enraizadas en las ciencias sociales²⁰. A partir del trabajo de Rokkan, Tarrow recalca que las visiones modernizantes ignoran las formas de organización segmental y los tipos de cleavages que orientan, median y se entrelazan con la acción organizativa del Estado central (1977).

Estos distintos autores coinciden en señalar la gran variabilidad local de los procesos políticos, y en recordar que las condiciones locales operan como factores condicionantes de la formación de instituciones específicas. Para Mann y Tilly, por ejemplo, el predominio de formas agrarias de economía fortalece la variabilidad de los órdenes políticos, mientras que el desarrollo de formas de economía industrial y de asentamientos urbanos favorece la consolidación de las instituciones políticas centrales del Estado-nación (Tilly, 1992). Pero, ¿qué explica la tendencia de las teorías sociales y políticas a ignorar las dimensiones locales de los procesos políticos y, por esa vía, a ignorar el papel de la geografía, el espacio y la localidad? En la historia de las ciencias sociales encontramos algunas claves. La Comisión Gulbenkian establece que el espacio "era teóricamente irrelevante" para las ciencias sociales por cuanto se asumía que las sociedades humanas, en determinadas condiciones temporales, serían capaces de dirigir el cambio social. El espacio aparecía como "plataforma", como "escenario" para la acción humana dirigida y sus "influencias" podrían corregirse (Wallerstein et ál., 1996). Otros autores (Massey, 1994; Sewell, 2001) han mostrado que en las ciencias sociales, hasta bien entrada la década del sesenta, predominaron las concepciones abstractas y lineales del espacio, precisamente, porque se estaban buscando leyes geográficas universales (Sewell, 2001). Ellos insisten en que habría que esperar hasta los años setenta y ochenta para que se desarrollaran investigaciones sobre el espacio concreto, lleno de significado y convertido ahora en lugar.

Ahora bien, el predominio de concepciones abstractas del espacio o la aproximación al espacio como escenario natural y neutral tenía límites. Sewell (2001) recuerda que el Estado, como forma de organizar el poder, reclama su preeminencia política sobre un ámbito espacial, un territorio específico y sobre el conjunto de las personas que allí se relacionan. Eso, en contraste con lo que pasaba en las formas políticas feudales con límites territoriales fluidos y con formas de regulación del comportamiento, basadas más en el estatus de las personas que en su localización). Además, las ciencias sociales se ocupaban de los procesos sociales que tenían lugar en el espacio que correspondía con las fronteras estatales.

En la práctica la ciencia social se basaba en una visión particular de la espacialidad aunque no era declarada [...] los territorios soberanos [...]. Casi todos los filósofos sociales daban por sentado que esas fronteras políticas determinaban los parámetros espaciales de otras interacciones claves [...] Cada uno de ellos suponía una congruencia espacial entre los procesos políticos, sociales y económicos (Wallerstein et ál., 1996: 30).

Este punto es muy interesante porque, precisamente, quienes investigan la formación de los Estados en Europa y otros continentes, llaman la atención sobre el grado o no de congruencia espacial entre diferentes procesos sociales (Barkey y Parish, 1991). De acuerdo con estos autores, en las sociedades centrales europeas, procesos políticos, económicos, administrativos, entre otros, tendieron a sobrelaparse y a coincidir con el recinto territorial definido por los límites político-administrativos. En cambio, en otras sociedades de Asia y África especialmente, cada uno de esos procesos tiene diferentes espacialidades. Sólo algunas de éstas se superponen a las fronteras político-administrativas del Estado, mientras otras se orientan hacia espacialidades que hoy pertenecen a otras entidades políticas²¹.

En este punto, es útil recordar, siguiendo a Sewell, que la Revolución Francesa fue, por lo menos hasta la ejecución de Robespierre, una movilización política parisina. Sewell recuerda que en su esfuerzo por "regenerar" el enmarañado y altamente regionalizado ancien orden, los revolucionarios pusieron en marcha significativas reformas. Dice el autor que

[...] para "aniquilar" la desigualdad espacial del viejo orden, ellos abolieron las provincias, cancelaron los privilegios de las ciudades y elaboraron una nueva división espacial del territorio nacional. Las viejas provincias reales fueron remplazadas por nuevos "departamentos" (2001: 78).

Los revolucionarios intentaron que tales departamentos fueran similares en términos de extensión y población, y les asignaron nombres alusivos ya no a procesos históricos sino al paisaje natural. Sewell señala que tales departamentos fueron convertidos en las unidades políticas y administrativas de la nación, y que la legislación posterior trató esas unidades como políticamente equivalentes (2001)²².

Dada la centralidad que la Revolución Francesa y sus reformas institucionales tienen en la imaginación política de Occidente, y la historia doctrinal del estudio de la política, es posible suponer que la construcción jurídica de una reforma territorial favoreció la imaginación de un sólo espacio estatal, y oscureció la necesidad de comprender cómo eran la política y el Estado en determinados territorios.

Estas tres cuestiones, el pasado doctrinal del estudio del Estado, las luchas políticas implícitas en algunas de las categorías centrales del pensamiento sociológico y la falta de atención a lo local y regional en las aproximaciones al Estado, nos ayudan a entender mejor por qué en el análisis de los fenómenos políticos, se tiende a ignorar la experiencia de distintos grupos sociales y a asumir como deseable la dominación estatal. Estas tres cuestiones nos ayudan a comprender por qué con tanta frecuencia en nuestros esfuerzos al estudiar las experiencias políticas de distintos grupos sociales, de los colonos putumayenses o de los pobladores urbanos pobres en Montería y Cartagena, terminamos echando de menos al Estado, echando de menos la ley, esperando que "lazos verdaderamente modernos" o "ciudadanos" emerjan en estas tierras. Conocer la biografía de nuestras categorías puede ayudarnos a vivir con mayor libertad nuestro lazo con éstas.

Notas

1. En el desarrollo de esa investigación, hemos insistido en que los fenómenos de violencia política expresan momentos y formas específicas de articulación de territorios y grupos sociales con la política y el Estado nacional. Véase González, Bolívar y Vásquez (2003).

2. Sé que toda conceptualización se elabora a partir de experiencias o situaciones específicas. En ese sentido, la presentación de los planteamientos de un autor está completa cuando al lado de lo que el autor dice, se aclaracómo llegó a eso, qué sociedad o dónde estaba trabajando, cuándo escribe lo que escribe y, de alguna manera, por qué en términos analíticos y políticos.

3. En otras publicaciones hemos reconstruido con detalle los principales procesos históricos que llevaron a la formación del Estado europeo, y hemos distinguido entre cuatro grandes dinámicas que convergieron en la configuración del tipo de ordenamiento político que reconocemos como Estado. Hablamos entonces de 1) enjaulamiento de la población en un territorio e integración territorial, 2) transformación de la naturaleza de la estratificación e integración de estratos, 3) centralización política y paso del dominio indirecto al dominio directo y 4) construcción simbólica del Estado. En trabajos previos hemos descrito cada una de estas dinámicas y hemos mostrado a qué fenómenos específicos aluden. Adicionalmente, y a través del uso de la analogía entre la historia europea y la colombiana, hemos aplicado esa conceptualización al estudio de la transformación histórica de la violencia política en Colombia. Véase González, Bolívar y Vásquez (2003). También hemos estudiado la configuración de mecanismos políticos específicos como el monopolio de la violencia (Bolívar, 1998). En estos trabajos el énfasis estaba puesto en mostrar que la violencia en Colombia no era una desviación o una anomalía. Insistimos por eso en los "parecidos" entre la formación del Estado en Colombia y en los países europeos. Ahora estamos trabajando en lo que es "diferente". Nos hemos apoyado mucho en Barkey y Parikh (1991) y en Tilly (1992, 2005).

4. Bourdieu analiza en varios de sus trabajos la relación entre sentido común y ciencias sociales. Insiste en que tenemos que exigir "a la historia social de las ciencias sociales que saque a la luz todas las adherencias inconscientes al mundo social que las ciencias sociales deben a la historia de las que son fruto, problemáticas, teorías, métodos, conceptos" (1994: 96). A ese investigador le preocupaba mucho que las ciencias sociales le "compraran" al sentido común la formulación de los problemas. De ahí su interés por construir formas de "ruptura". Bourdieu señala "la prioridad científica fundamental y más apremiante [...] sería la de tomar por objeto de estudio el trabajo social de construcción de ese objeto preconstruido. Allí reside el punto de apoyo de una ruptura genuina" (319). Más adelante comenta: "[...] uno de los instrumentos más poderosos de ruptura yace en la historia social de los problemas, objetos e instrumentos de pensamiento, vale decir, dentro de la historia del trabajo de construcción social de la realidad [...]. Para evitar convertirse en objeto de los problemas que toman por objeto, deben rastrear [se refiere a los sociólogos] la historia de la emergencia de esos problemas, de su constitución progresiva [...] (Bourdieu y Wacquant, 2005: 330 y ss).

5. Véase especialmente la introducción y los capítulos de Nugent (2000 y 2004) y Stepputat (2001). Véase también a Joseph y Nugent (1994).

6. Las cursivas son mías.

7. Cedo aquí a la tentación de hablar de ese "reflejo pavloviano" que hace que al pensar o al intentar conversar sobre un fenómeno político, los implicados empiecen a invocar doctrinas y teorías políticas sobre el individuo, la libertad, los derechos, la obligación de la autoridad política... y claro, la naturaleza humana (etcétera). Ese acto reflejo nos evita pensar en la complejidad de relaciones y circunstancias y nos deja reposar en las esencias. En una conferencia sobre cómo funcionan la política y el Estado en "lugares complicados", el antropológo Clifford Geertz desarrolla estos problemas (Geertz, 2004).

8. Varios autores han llamado la atención sobre el papel que las doctrinas y los filósofos jugaron en el advenimiento de la política moderna y de los fenómenos de revolución. Véase Mann (1997), Skocpol (1994), Tocqueville (1998). Me he ocupado de este problema y de sus relaciones con la configuración simbólica del Estado en otro texto. Aquí vale la pena reproducir un comentario de un testigo de la Revolución. En el capítulo 1 del libro III de El antiguo régimen y la revolución, titulado "Cómo los hombres de letras se convirtieron en los principales políticos del país a mediados del siglo XVIII, y de los efectos que de ello se derivaron", Tocqueville señala: "Cuando se estudia la historia de nuestra revolución, se ve que se desarrolló precisamente dentro del mismo espíritu que llevó a escribir tanto libros abstractos sobre el gobierno. La misma inclinación por las teorías generales, los sistemas completos de legislación, y la exacta simetría en las leyes, el mismo menosprecio por los hechos existentes, la misma confianza por la teoría, la misma afición por lo original, lo ingenioso y lo nuevo en las instituciones [...] ¡aterrador espectáculo! Pues lo que es cualidad en el escritor, en ocasiones es vicio en el hombre de Estado, y las mismas cosas que a menudo inspiraron buenos libros pueden conducir a grandes revoluciones" (Tocqueville, 1998: 229).

9. Considero fundamental tener presente "que contrariamente a lo que sostiene la teoría filosófico-jurídica, el poder político no comienza cuando cesa la guerra. La organización, la estructura jurídica del poder, de los Estados, de las monarquías, de las sociedades, no encuentra su principio allí donde calla el clamor de las armas. La guerra nunca desaparece porque ha presidido el nacimiento de los Estados: el derecho, la paz y las leyes han nacido en la sangre y el fango de las batallas y rivalidades que no eran precisamente –como imaginaban filósofos y juristas– batallas y rivalidades ideales. La ley no nace de la naturaleza, junto a las fuentes a las que acuden los primeros pastores. La ley nace de conflictos reales: masacres, conquistas, victorias que tienen su fecha y sus horroríficos héroes [...]. La ley no es pacificación, porque detrás de la ley la guerra continúa encendida y de hecho hirviendo dentro de todos los mecanismos de poder" (Foucault, 1992: 59). Siento que tener esto presente nos puede ayudar a desconfiar de las versiones de los ganadores y sus insistencias en la ley.

10. Bourdieu ha diferenciado y ha estudiado los distintos niveles del problema. En el libro Razones prácticas(1997), estudia los procesos históricos específicos que le permitieron al Estado francés ir concentrando el capital jurídico, que es una de las formas objetivadas y codificadas del capital simbólico. El autor además insiste en que el capital simbólico, crecientemente monopolizado por el Estado e ignorado en las teorías sociológicas, tiene un rol fundamental en la construcción del Estado y en su funcionamiento. Papel que parte o que está amparado, y con esto pasamos al tercer nivel del problema, en que las estructuras mentales, de percepción y de pensamiento son configuradas y modeladas en las relaciones y por éstas. Y en ese sentido, las formas de organización del poder se expresan también como estructuras mentales y se encarnan en actos cognitivos (Bourdieu, 1994). Geertz también ha tenido que lidiar con la diferenciación de estos dos niveles del problema. En su crítica a la teoría política europea, Geertz se lamenta de la profunda incomprensión que esta teoría muestra de la ceremonia estatal o de los aspectos semióticos del Estado. Según este autor, en la teoría política "la simbología política es ideología política, y la ideología política es hipocresía de clase" (2000: 219). El autor critica lo que ve como "un regalo del siglo XIX", la oposición entre algo "simbólico" y algo "real". Según Geertz, "para interpretar las expresiones del Estado-teatro, para aprehenderlas como teoría, ese prejuicio se debe dejar de lado, y se debe dejar de lado junto con aquel otro según el cual, la dramaturgia del poder es externa a su funcionamiento. Lo real es tan imaginado como lo imaginario. Que la política balinesa –como cualquier otra, incluyendo la nuestra– fuese acción simbólica no implica que todo estuviese en la mente de los balineses o que todo consistiera únicamente en danzas e incienso" (2000: 232). El posesivo nuestra alude en la cita de Geertz a la tradición europea u occidental donde además la contemporánea dramaturgia del Estado incluye la división de poderes y la invocación constante de palabras numinosas como Estado, pueblo, soberanía, derecho, ley.

11. Una lista tentativa de los vencidos en la formación de estos Estados centralizados, de esos a quienes no leemos y de quienes no sabemos cómo conceptualizaban el Estado, incluiría a los nobles locales pero también a los curas y representantes de la Iglesia. Hablar de los vencidos no es, pues, invocar a "subalternos", más bien es recordar que la centralización política contaba con enemigos en los niveles imperiales (el Papa y la Iglesia), y también en los niveles más locales-regionales. Además, tendríamos que hacer una periodización de aquello que Elias denomina luchas de integración para poder identificar a los derrotados en los diversos momentos. En su libro, Defender la sociedad (1992), Foucault recuerda que ellos tendían a pensar el poder no como derecho ni como soberanía, sino como guerra y guerra de razas. Además, muestra cómo ese discurso histórico-bélico alimentó corrientes del materialismo histórico y formas de nacionalismo.

12. Esto tomando como punto de partida que "la propia ciencia social es, desde sus inicios, parte integrante de este esfuerzo de construcción de la representación del Estado que forma parte de la realidad misma del Estado" (Bourdieu, 1997: 96). Otros trabajos de utilidad aquí son el capítulo sobre "La construcción histórica de las ciencias sociales desde el siglo XVIII hasta 1945" en el libro de la Comisión Gulbenkian para la reestructuración de las ciencias sociales (Wallerstein et ál., 1996). El volumen dedicado a la historia de las modernas ciencias sociales en The Cambridge History of Science (2003) y, especialmente, el artículo de James Farr sobre historia de la ciencia política.

13. Véanse los comentarios de Tilly sobre este punto (1992: 282 y ss).

14. En una dirección similar se orienta el sociólogo Derek Sayer cuando recuerda que "la modernidad fue el objeto de indagación por excelencia que fundó a la sociología como disciplina académica independiente. [Así] Lo atestiguan los agudos contrastes (entre "el pasado" y "el presente") que sustentan virtualmente todas las teorías sociológicas del siglo XIX y comienzos del XX [...]. Las tipologías y teorías fundadas en la presunta peculiaridad neta de la modernidad continúan siendo los recursos corrientes del pensamiento sociológico" (Sayer, 1995: 24).

15. Aunque las historias de las ciencias sociales reconstruidas por Theodoro Porter (2003) y por la Comisión Gulbenkian (Wallerstein et ál., 1996) enfatizan aspectos parcialmente diferentes (relación con el poder político, historia de los objetos de indagación y de las categorías, historia de las formas de institucionalización de esas ciencias como disciplinas, por ejemplo) ambas aproximaciones recalcan la centralidad que tienen cambio social y modernidad en la constitución de esas formas de conocimiento. Eso sin contar con la historia particular que las ciencias sociales tienen en las distintas sociedades europeas y en Estados Unidos, y con la forma como esas historias distintas afectan la conceptualización de los fenómenos.

16. Basta con leer las descripciones del mundo precapitalista que hacen los grandes sociólogos y que hacemos hoy, y en las que se destaca la importancia de los lazos personales, el escaso desarrollo de la individualidad, la limitada presencia del mercado. Véase una interesante reseña de este asunto en Sayer (1995: cap. 1). La Comisión Gulbenkian también comenta este punto y recuerda la afinidad ideológica y la coincidencia histórica entre teoría de la evolución, doctrinas liberales, ciencias sociales y expansión de Europa (Wallerstein et ál., 1996).

17. Una muy pedagógica presentación de cómo ideas evolucionistas y desarrollistas guiaron la investigación histórica sobre lo que se llamó desarrollo político, y luego específicamente sobre la formación de los Estados, puede leerse en Tilly (2005). También Skocpol comenta las transformaciones de las visiones evolutivas de estudio de lo político y de las revoluciones (1979 y 1994).

18. Mann quiere matizar aquellas visiones de la formación del Estado moderno que insisten en el "paso" de estamento a clase social, de ahí su insistencia en las formas segmentales y faccionales de acción política.

19. Mann llega a este enunciado luego de haber examinado las distintas trayectorias políticas de la configuración de los estados en cinco sociedades: Francia, Inglaterra, Austria, Prusia y Estados Unidos. Es muy significativo que ese enunciado desafíe la sociología del Estado, incluso todavía en los años noventa, y que, al mismo tiempo, constituya un punto de partida o, por lo menos, un enunciado compartido y popular entre antropólogos interesados en la política. Para estos últimos y ya desde los años cuarenta era claro que el Estado-nación poseía muchos de los rasgos de la política segmental que se solía considerar la política propia de grupos humanos marginales y exóticos (Herzfeld, 2001: 118 y ss).

20. Estos autores están discutiendo aquí la literatura sobre "modernización", sobre la transformación de sociedades tradicionales en sociedades modernas. Esta literatura fue desarrollada en los años cincuenta y sesenta. Un interesante comentario sobre los efectos de esta bibliografía en el posterior desarrollo de la historia comparativa, puede leerse en Skocpol (1994: 10 y ss). También Tilly comenta que empezó su trabajo de archivo sobre resistencias rurales a la Revolución Francesa a finales de los años cincuenta con ideas de este tipo (2008: 3).

21. Véase, particularmente, "State Formation in the Non Western World" en Barkey y Parish (1991).

22. Sobre los revolucionarios que pusieron en marcha esas reformas contra la "desigualdad espacial", Tocqueville señala: "[...] fueron mucho más atrevidos en sus innovaciones, más amantes de las ideas generales y los sistemas, más despreciativos de la sabiduría antigua y aún más confiados en su razón individual de lo que comúnmente sucede entre autores que escriben libros especulativos sobre política". Ya antes había dicho: "[...] viviendo tan alejados de la práctica, ninguna experiencia venía a moderar su natural ardor; nada les advertía de los obstáculos que los hechos existentes podían producir incluso a las reformas más deseables, no tenían la menor idea de los peligros que siempre acompañan aún las revoluciones más necesarias. Ni siquiera los presentían, pues la ausencia por completo de libertad política hacía que el mundo de los negocios públicos no sólo les fuera poco conocido sino invisible" (Tocqueville, 1998: 223-224).

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Última actualización en 21 Septiembre 2016