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Una epistemología otra: el proyecto de Aníbal Quijano*

Uma epistemologia outra: o projeto de Aníbal Quijano

An epistemology other: Aníbal Quijano’s project

César Germana**

* Este artículo es una nueva versión del texto publicado en Sociológica. Revista del Colegio de Sociólogos del Perú, No. 1, agosto 2009, pp. 49-87.

* Sociólogo. Doctor en Estudios Iberoamericanos de la Universidad Stendhal. Profesor principal del departamento de sociología de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima (Perú). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

En el artículo se argumenta sobre la relevancia del proyecto intelectual, moral y político de Aníbal Quijano. El eje central de sus reflexiones sobre Perú y América Latina es la descolonización de las estructuras de poder, perspectiva que considera como el punto de partida para la efectiva democratización de la sociedad.

Palabras clave: Aníbal Quijano, colonialidad del poder, colonialidad del saber, descolonización, ciencias sociales, epistemología.

Resumo

O artigo discute a relevância do projeto intelectual, moral e político do sociólogo Aníbal Quijano. O eixo central das reflexões de Quijano sobre o Peru e a América Latina é a descolonização das estruturas de poder, processo que poderia constituir o ponto de partida para a democratização da sociedade.

Palavras chave: Aníbal Quijano, colonialismo do poder, colonialismo do saber, descolonização, ciências sociais, epistemologia.

Abstract

The article argues the relevance of the intellectual, moral and political project of Aníbal Quijano. The central axis of his reflections on Peru and Latin America is the decolonization of the power structures, a perspective that he considers as the starting point for th e effective democratization of society.

Key words: Aníbal Quijano, colonially of power, colonially of knowledge, decolonization, social sciences, epistemology.

En los inicios del siglo XXI, en América Latina y en gran parte del mundo, se constata el renacimiento del pensamiento crítico con una marcada perspectiva ética y política. Desde diversos enfoques (crítica del orientalismo, estudios poscoloniales, estudios subalternos, entre otros), se busca superar el eurocentismo –perspectiva epistemológica con la cual se construyeron históricamente las ciencias sociales en el siglo XIX– sin caer en el escepticismo relativista. En América Latina, dos pensadores peruanos, José Carlos Mariátegui (1894-1930) y Aníbal Quijano –quienes desarrollan su trabajo intelectual y político en épocas con características muy particulares: el primero en el periodo inmediatamente posterior a la Primera Guerra Mundial, el segundo en los últimos decenios del siglo XX y en los inicios del siglo XXI–, han producido un pensamiento notablemente original y rico en la elaboración de conocimientos e investigaciones sobre la sociedad peruana y latinoamericana, en tanto parte del sistema-mundo moderno/colonial. Ambos pensadores han logrado desarrollar una autonomía intelectual que les ha permitido superar las alternativas eurocéntricas en el estudio de la sociedad y de su transformación. La perspectiva cognoscitiva en la que han situado sus investigaciones y debates sobre la realidad histórico-social nos permite establecer las bases de una "epistemología otra"¹, esto es, un enfoque del conocimiento social que no se sitúa en el ámbito de la modernidad eurocéntrica, sino que busca desarrollar una racionalidad diferente.

La colonialidad del saber y la “epistemología otra” en la obra de Aníbal Quijano

La perspectiva de Aníbal Quijano continúa en aspectos significativos la investigación de José Carlos Mariátegui sobre la sociedad peruana y su transformación. Tiene como preocupación la elaboración de nuevos conceptos que le permiten dar cuenta de la específica realidad histórico-social latinoamericana, a partir de un cuestionamiento de la perspectiva epistemológica eurocéntrica, en otras palabras, del enfoque cuya característica principal es una concepción dualista y evolucionista de la realidad social. De allí su debate permanente con las dos versiones competitivas del racionalismo reduccionista eurocéntrico: la teoría de la modernización del estructural-funcionalismo y el materialismo histórico del marxismo-leninismo. Un balance de dicho debate se encuentra en el texto "La nueva heterogeneidad estructural de América Latina" (Quijano, 1990a).

Según Quijano, para la teoría de la modernización, América Latina se escinde en dos espacios claramente diferenciados: las sociedades premodernas, con relaciones sociales basadas en el "carácter sagrado de la tradición", y las sociedades modernas, que tienen los rasgos de sociedades capitalistas, basadas en la racionalidad formal de la ganancia, del mercado y del trabajo asalariado. En estas condiciones, el desarrollo es concebido como modernización, esto es, un proyecto evolucionista que significa salir de la sociedad tradicional y alcanzar la sociedad moderna.

En el otro extremo, aunque en la misma dirección eurocéntrica, se ubica el materialismo histórico del marxismo-leninismo. Para Quijano se trata de una corriente intelectual producida hacia finales del siglo XIX por Federico Engels y por los teóricos de la socialdemocracia alemana como una "hibridación de algunas de las propuestas de la herencia teórica de Marx en el marco del positivismo spenceriano" (Quijano, 1990a: 14), y que fue codificada en la Unión Soviética bajo la dictadura de Stalin. Como en la teoría de la modernización, también en el materialismo histórico las sociedades de América Latina son leídas desde una perspectiva dualista: la identificación de dos estructuras separadas mutuamente, el "feudalismo", que es predominante, y el "capitalismo". En consecuencia, el cambio social será considerado como el paso del feudalismo al capitalismo, teniendo como estación intermedia la "semifeudalidad" (Quijano, 1990a: 14).

Frente a estos enfoques, a partir de los cuales América Latina es vista como si se tratara de Europa, Aníbal Quijano se sitúa en una perspectiva de conocimiento radicalmente diferente. Su punto de vista se caracteriza por el cuestionamiento de la manera eurocéntrica de conocer la vida social, y está centrado en las categorías de heterogeneidad estructural y dependencia. Para Quijano, la noción de heterogeneidad estructural fue propuesta, después de la Segunda Guerra Mundial, "para dar cuenta del modo característico de constitución de nuestra sociedad, una combinación y contraposición de patrones estructurales cuyos orígenes y naturaleza eran muy diversos entre sí" (Quijano, 1990a: 8). Así, la sociedad es considerada como una totalidad histórica, en la medida en que está constituida por diversos órdenes de fenómenos imbricados mutuamente, pero no de manera homogénea, sino en forma conflictiva y contradictoria, constituyendo una estructura de poder social. Por esta razón, al concepto de heterogeneidad estructural se le incorporó el de dependencia, idea que ya no es pensada como la subordinación de un país respecto de otro, como lo proponía una corriente de pensamiento nacional-desarrollista, sino que alude a "una estructura de poder que consiste en una asociación de explotación y de dominación entre los dominantes de orden internacional con los del orden interno de un 'país' o de una 'nación', con todo lo que ello implicaba para todos los ámbitos de la existencia social" (Quijano, 1990a: 9).

Los análisis de la realidad peruana y latinoamericana elaborados por Aníbal Quijano en las décadas del sesenta y el setenta muestran lo fructífero de la perspectiva de conocimiento que había adoptado y desarrollado. Son particularmente importantes los trabajos sobre la urbanización y la marginalidad en América Latina (Quijano, 1977a y 1977b), que, como el autor señala, son los "primeros hitos de una ruptura" con las concepciones eurocéntricas de conocimiento. De otro lado, son muy instructivos los análisis de la coyuntura que vivió el Perú con el régimen militar de gobierno de Velasco Alvarado (1968-1975), para determinar la manera como Quijano va elaborando su perspectiva de conocimiento. En estos textos, existen dos aspectos que es necesario resaltar. De un lado, el hecho de que no es posible comprender la coyuntura peruana de ese periodo sin tener en cuenta el desarrollo del capitalismo mundial, y de otro, la necesidad de analizar el régimen velasquista desde la perspectiva de la emancipación de los trabajadores. En cuanto a lo primero, en el libro Nacionalismo, neoimperialismo y militarismo en Perú (Quijano, 1971), así como en diversos artículos publicados en la revista Sociedad y Política², Quijano examina el nuevo modo de articulación de la sociedad peruana a la estructura del imperialismo contemporáneo y el papel que desempeñan las clases dominantes y el Estado en la nueva estructura de poder que se está configurando. En cuanto a lo segundo, Quijano examina la función de los trabajadores en su lucha contra la explotación del capital y en su combate por construir un nuevo orden social que implica no la toma del poder del Estado, sino la socialización del poder político a partir de la construcción de diversas formas de democracia directa³.

En el recuento de esta trayectoria de la construcción de una "epistemología otra", es importante examinar el análisis que realiza Aníbal Quijano sobre la obra de José Carlos Mariátegui (Quijano, 1981b, 1987, 1991b, 1994a, 1994b, 1995). Considera que Mariátegui se caracteriza por una "vigorosa autonomía intelectual" que le permite superar las "opciones eurocéntricas de investigación y revolución de la sociedad" (Quijano, 1991b: XI). E identifica esa singularidad en

[…] el empleo de las categorías elaboradas en la versión eurocéntrica de la racionalidad moderna, pero redefinidas por su inserción dentro de una perspectiva de conocimiento radicalmente distinta de la que dominaba entonces, entre los marxistas europeos y, sobre todo, en el estalinismo internacional (Quijano, 1991b: XI).

En este sentido, ve en la obra de Mariátegui el proyecto de construcción de una perspectiva epistemológica que se desarrolla en oposición al eurocentrismo y que desemboca en una racionalidad alternativa a la dominante, cuyo núcleo básico gira en torno a la identificación de la especificidad de la sociedad peruana como la articulación de elementos históricos estructuralmente heterogéneos y que, por lo tanto, no están trabados de manera sistemática ni orgánica sino conflictiva. Por esta razón, este proyecto epistemológico llevará a Mariátegui a proponer, a partir de la existencia de formas históricas de autoorganización de los trabajadores, la noción de una forma específica de emancipación social: el socialismo indoamericano, que puede ser definido como el proyecto de reconstitución del sentido histórico de la sociedad peruana, es decir, su reoriginalización.

La exploración de los problemas vinculados con la delimitación de una racionalidad alternativa encaminará a Aníbal Quijano a debatir las cuestiones implicadas en la noción de modernidad (Quijano, 1988). Este concepto, ampliamente utilizado pero que conlleva una gran imprecisión, es considerado por Quijano como el vasto conjunto de cambios que se dieron en la totalidad del mundo bajo la hegemonía europea, a partir del siglo XVI, y que significó la creciente racionalización de la existencia social, en el sentido de lo que Max Weber denominabaracionalidad formal o Max Horkheimer racionalidad instrumental. Esto es, se trata de formas de relaciones sociales donde la acción está guiada por el cálculo de los medios, siendo racional la conducta exitosa: aquella que ha utilizado los medios más adecuados para alcanzar un determinado fin. Esta forma de racionalidad, según Quijano, se impuso en la "razón burguesa" frente a la "racionalidad histórica" que implicaba "una promesa de existencia social racional, en tanto que promesa de libertad, de equidad, de solidaridad, de mejoramiento continuo de las condiciones materiales de esa existencia social, no de cualquier otra" (Quijano, 1988: 17). Precisamente, Quijano observa que en América Latina se dan las condiciones para que esa racionalidad histórica se encuentre con la racionalidad que surgió en el mundo precolonial. La racionalidad alternativa a la de la modernidad eurocéntrica es posible en la medida en que existen elementos de la herencia cultural de pueblos que "pueden ser reconocidos, que comienzan a ser reconocidos, como portadores de un sentido histórico opuesto al imperio de la razón instrumental y a un culturalismo oscurantista" (Quijano, 1988: 31). Así, por ejemplo, en la tradición andina aparece una propuesta alternativa de racionalidad donde la realidad es considerada como una totalidad que engloba lo mágico.

La racionalidad, aquí [señala Quijano], no es un desencantamiento del mundo, sino la inteligibilidad de su totalidad. Lo real no es racional sino en tanto no excluya su magia. Rulfo y Arguedas, en las sedes privilegiadas de la herencia de la racionalidad original de América Latina, lo narraron (Quijano, 1988: 62).

De esta manera, América Latina aparece como "el espacio privilegiado que ha dado origen a una racionalidad histórica donde confluyen las conquistas racionales de todas las culturas" (Quijano, 1988: 34).

En el examen de la modernidad, Aníbal Quijano señala que su producción "tiene una relación directa y entrañable con la constitución histórica de América Latina" (Quijano, 1988: 11). El desarrollo de esta cuestión lo llevará a explorar y debatir una amplia problemática en torno a lo que ha llamado colonialidad del poder⁴. El punto de partida del examen de esta categoría es la existencia de un patrón de poder que unifica el conjunto de órdenes constitutivos de una determinada sociedad. Con esta noción, Quijano deja de lado las perspectivas simplificadoras de la vida social como las del materialismo histórico (base económica, superestructura jurídico-política y formas de conciencia social), o las del liberalismo (mercado, Estado, sociedad civil), para asumir un holismo epistemológico, a partir del cual, la existencia social conforma una totalidad articulada por el poder. Sin embargo, esta totalidad no es funcionalista, en el sentido de constituirse en un sistema simple, donde las pocas variables que la conforman tienen una relación mecánica y lineal entre éstas, más bien, se trata de un sistema complejo donde los diferentes elementos no sólo interactúan mutuamente, sino que se interdefinen de manera conflictiva.

El poder, para Quijano, no es una cosa, sino una relación social que articula tres elementos de forma permanente: dominación, explotación y conflicto, y

[…] afecta a las cuatro áreas básicas de la existencia social y que es resultado y expresión de la disputa por el control de ellas: 1) el trabajo, sus recursos y sus productos; 2) el sexo, sus recursos y sus productos; 3) la autoridad colectiva (o pública), sus recursos y sus productos; 4) la subjetividad/intersubjetividad, sus recursos y sus productos (Quijano, 2000b: 21).

Estos ámbitos de la vida social no operan de manera independiente, sino que están imbricados unos con otros, pues no pueden existir de forma aislada, por lo que forman un sistema complejo dinámico "cuyo carácter es siempre histórico y específico", constituyendo un "patrón histórico de poder" (Quijano, 2000: 21).

Para Aníbal Quijano, con la conquista española y portuguesa de América se constituyó un nuevo patrón de poder efectivamente mundial, que duraría más de cinco siglos. El patrón de poder mundial tiene como fundamento la colonialidad porque no sólo se trata de una colonización jurídico-política, sino que está atravesado por la idea deraza, de acuerdo con la cual se establece la dominación y la clasificación social mundial de la población. Con la colonialidad del poder, las relaciones de explotación, dominación y conflicto se "racializan", esto es, las relaciones de poder se naturalizan en la medida en que los dominantes se autodefinen como superiores y consideran inferiores a los dominados. Más aún, y este es el efecto más perverso de esas relaciones coloniales de dominación, los propios dominados se convierten en cómplices de su propia dominación, al aceptar como legítima la supuesta superioridad biológica de los conquistadores. La colonialidad del poder, en este sentido, se convertirá en la forma de dominación más eficiente tanto en los aspectos materiales como intersubjetivos de la existencia social.

Así, modernidad y colonialidad aparecen como las dos caras del patrón mundial de poder actualmente vigente. La modernidad se presenta como la cara ilustrada y es considera como el proceso de creciente racionalización de los diferentes órdenes de la vida social. En ese sentido, expresa lo nuevo y lo más avanzado de la especie, y el momento en el cual la historia humana es considerada como una trayectoria cuyo destino final estaría dado por Europa occidental, que surge en el siglo XVI: la narrativa que constituye el fin de la historia. La otra cara, la menos reluciente y que normalmente es ocultada, es la colonialidad, es decir, las relaciones de poder que se establecen entre lo europeo y lo no europeo sobre la base de la "raza", presentada como diferencias biológicas entre los seres humanos que hacen a unos superiores –los conquistadores– y a otros inferiores –los colonizados–. La colonialidad ha producido la transmutación de las condiciones de dominación –un hecho social– en jerarquías biológicas, esto es, en relaciones raciales. Lo que fue producto de la dominación colonial se ha mantenido como colonialidad cuando las áreas colonizadas han logrado su autonomía jurídico-política, reproduciéndose las relaciones "raciales" de superioridad/inferioridad como la base sobre la cual se sostienen las actuales estructuras del patrón de poder mundial.

Considerando la colonialidad como el eje central de la estructura del patrón de poder mundial, Aníbal Quijano señala también la existencia de tres componentes que le son constitutivos: el capitalismo, como el patrón universal de explotación social de todas las formas históricamente conocidas de control del trabajo, donde el capital las articula para producir mercancías destinadas al mercado mundial; el Estado, como forma universal de control de la autoridad colectiva, en donde el Estado-nación es su variante predominante; y el eurocentrismo, impuesto en el mundo entero como la única forma legítima de racionalidad, en particular, como la forma de producir conocimientos.

Tomado del libro La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires, Unesco/Clacso, 2005.

Aníbal Quijano ha insistido sobre el examen de la colonialidad del saber-conocer como uno de los aspectos principales del patrón de poder mundial moderno/colonial en diversos textos. Se trata del examen acerca de cómo en las estructuras del saber que se establecieron en Europa hacia el siglo XVII y se impusieron en el mundo entero colonizando, el imaginario intersubjetivo de las poblaciones conquistadas fue producto de la "racialización" de las relaciones entre conquistadores y conquistados. El saber-conocer de los "blancos" europeos se impuso como superior al de los "indios", "negros" y "mestizos". En este sentido, señala Quijano: "[…] como parte del nuevo patrón de poder mundial, Europa también concentró bajo su hegemonía el control de todas las formas de subjetividad, de la cultura, y en especial del conocimiento, de la producción de conocimiento" (Quijano, 2000a: 209). En el proceso de la Conquista, se les expropió a las poblaciones americanas no sólo sus recursos materiales, sino también el imaginario de su mundo simbólico, sus "perspectivas cognitivas [y] los modos de producir u otorgar sentido a los resultados de la experiencia material o intersubjetiva" (Quijano, 2000a: 210), así como se les impuso el imaginario de los conquistadores.

De esta manera, la colonialidad del poder implicó la hegemonía del eurocentrismo como perspectiva de conocimiento, pues los europeos se consideraron naturalmente superiores por su ubicación en las estructuras de clasificación social mundial que surgieron con la idea de raza, y los pueblos colonizados aceptaron como natural la hegemonía de esa perspectiva cognoscitiva. Pero hay que tener cuidado en la delimitación de la noción de eurocentrismo. Para Quijano, este concepto no se refiere a todo lo que producen los europeos o estadounidenses, sino a "una específica racionalidad o perspectiva de conocimiento que se hace mundialmente hegemónica colonizando y sobreponiéndose a todas las demás, previas o diferentes, y a sus respectivos saberes concretos, tanto en Europa como en el resto del mundo" (Quijano, 2000a: 219).

El patrón de poder mundial moderno/colonial configuró un nuevo universo de relaciones intersubjetivas, centradas en la dominación de las poblaciones europeas sobre las no europeas. Aníbal Quijano (2000a) señala tres aspectos principales que han constituido esa forma específica de violencia simbólica: i) la expropiación de sus descubrimientos culturales en beneficio del desarrollo del capitalismo; ii) la represión de "las formas de producción de conocimientos de los colonizados, sus patrones de producción de sentidos, su universo simbólico, sus patrones de expresión y objetivación de la subjetividad" (2000a: 209-210); y iii) el aprendizaje forzado de la cultura de los dominadores por los dominados. En conclusión, la "racialización" de las relaciones de poder significó para el mundo intersubjetivo de los dominados el condicionamiento que ha llevado "a los latinoamericanos a vernos todo el tiempo con los ojos del dominador" (Quijano, 1998: 173).

El enfoque adoptado por Aníbal Quijano para dar cuenta de las formas como se organiza la sociedad y su transformación, está comprometido con una profunda exigencia ético-política: contribuir a la radical democratización de la sociedad. La perspectiva de conocimiento y la perspectiva de transformación no están yuxtapuestas en sus reflexiones, sino que forman parte del mismo proceso del pensamiento crítico. En el comentario que hizo a la ponencia "Por la praxis" de Orlando Fals Borda en 1978, delimitaba con bastante precisión esta orientación cognoscitiva:

El conocimiento de la realidad social sólo es accesible, plenamente, desde el interior de una práctica social transformadora. Lo cual, ciertamente, implica una opción epistemológica y, al mismo tiempo, ética. Quien quiera adquirir un conocimiento pleno de la realidad social, tiene que dedicarse a la práctica social transformadora. O renunciar a esa ambición de conocimiento (Quijano, 1978: 262).

Por esta razón, para Quijano, el conjunto de sus investigaciones está atravesado por una preocupación central: la descolonización del poder en todos sus ámbitos constituyentes (trabajo, sexo, autoridad e intersubjetividad). Un papel privilegiado para alcanzar este objetivo está dado por la demanda de la descolonización del saber: "La descolonización del poder, cualquiera que sea el ámbito concreto de referencia, en el punto de partida importa la descolonización de toda perspectiva de conocimiento" (Quijano, 2003: 44).

La descolonización de la perspectiva de conocimiento tiene como condición indispensable el cuestionamiento de la opción epistemológica eurocéntrica que presidió la constitución de las ciencias sociales en el siglo XIX. En diversos textos, Aníbal Quijano discute las características principales de este modelo de conocimiento de la vida social⁵. Cuatro rasgos pueden definir esa perspectiva eurocéntrica. El primero, un "dualismo radical": la separación entre "sujeto" y "objeto" de conocimiento que proviene de la gnoseología cartesiana, donde el "sujeto" es el individuo indeterminado, no situado, sin ninguna referencia histórico-social y, por lo tanto, universal; y el "objeto" es una entidad totalmente independiente del "sujeto" y de la trama de relaciones en las que está involucrado. La segunda propiedad del eurocentrismo es consecuencia de la primera: la objetividad del conocimiento, que es concebida como la puesta entre paréntesis del sujeto, es decir, la anulación del investigador que busca conocer la "realidad", y ésta se le puede presentar "tal como es en sí misma". Tercero, una concepción atomística de la vida social: la realidad social aparece como "ámbitos reificadamente diferenciados", y si a estos órdenes se les busca articular en una totalidad, ésta se presenta en términos organicistas o funcionalistas. Cuarto, el evolucionismo: la sociedad como realidad homogénea avanza ineludiblemente, de manera unilineal y unidireccional, hacia el progreso.

Para Aníbal Quijano, la perspectiva eurocéntrica de conocimiento de la vida social ha implicado un desencuentro entre la experiencia histórica de los latinoamericanos y las estructuras del saber-conocer. Por esta razón, si se quiere recuperar el sentido histórico de nuestra existencia social, es "indispensable liberar a nuestra retina histórica de la prisión eurocentrista y re-conocer nuestra experiencia histórica" (Quijano, 2007); esto es, superar la "trampa epistemológica del eurocentrismo" para alcanzar una radical "subversión-reoriginalización cultural" de nuestras sociedades. En esta tarea un lugar destacado le corresponde a las ciencias sociales, con la condición de cuestionar decisivamente sus fundamentos eurocéntricos.

Por otro lado, Quijano considera que el patrón eurocéntrico de conocimiento se está erosionando porque está en crisis el patrón de poder moderno/colonial del cual hace parte, tanto por las contradicciones inherentes al patrón capitalista de producción, como por los cuestionamientos que surgen entre los dominados. En cuanto a lo primero, constata la existencia de tendencias profundas en el funcionamiento del capitalismo que ha llevado a su crisis actual; entre las más significativas identifica las siguientes:

[…] las limitaciones crecientes a la mercantilización de la fuerza individual de trabajo; la "desocupación estructural"; la sobre-acumulación en unas áreas y la sub-acumulación en otras; la fragmentación del trabajo; la tecnocratización del conocimiento; la reducción del espacio de la democracia (Quijano, 2001b: 15).

En cuanto a lo segundo, percibe la presencia de fuerzas sociales, en todos los ámbitos de los dominados, que cuestionan la hegemonía del vigente patrón de poder. Quijano ve en los movimientos "indígenas" y "afrolatinoamericanos" las fuerzas sociales que han comenzado a cuestionar el patrón de poder moderno/colonial y a construir una racionalidad alternativa, un nuevo sentido histórico de la existencia social, orientada a la democratización de las relaciones sociales materiales e intersubjetivas. Estos movimientos

[…] niegan la legitimidad teórica y social de la clasificación "racial" y "étnica", proponiendo de nuevo la idea de igualdad social. Niegan la pertinencia y la legitimidad del Estado-nación fundado en la colonialidad del poder. En fin, aunque menos clara y explícitamente, proponen la afirmación y reproducción de la reciprocidad y de su ética de solidaridad social, como una opción alternativa a las tendencias predatorias del capitalismo actual (Quijano, 2007: 368).

De esta manera, están dadas las condiciones para la emergencia de una perspectiva de conocimiento alternativa al eurocentrismo. A diferencia del periodo inmediatamente anterior, donde las derrotas del movimiento obrero y popular trajeron como consecuencia que se fuera extinguiendo el "horizonte de futuro" en el imaginario histórico, cuyo núcleo principal era crítico, y, por lo tanto, también, el pensamiento social crítico, en el periodo actual, sobre todo desde finales de la década del noventa, el tiempo de la derrota parece estar llegando a su fin. Con el nuevo referente social en las fuerzas cuestionadazas del sistema, aparecen las condiciones para la descolonización de las estructuras del saber-conocer.

La resistencia mundial ya comenzada implica, o puede implicar [señala Quijano] la reconstitución de un imaginario crítico, la reconstitución de otro horizonte de futuro, diferente del que se ha extinguido. Aún no está con nitidez a la vista ese probable horizonte nuevo. Pero si la resistencia no es aplastada pronto y del todo, esa será una indicación de que hay, de todos modos, un horizonte de futuro en plena constitución (Quijano, 2001b: 17).

Aníbal Quijano explicita algunos elementos que pueden contribuir a la reestructuración del conocimiento de la vida social. Primero, la intersubjetividad del conocimiento: el planteamiento de que el conocimiento hace parte de los aspectos simbólicos de las relaciones sociales y es allí donde encuentra su validación (Quijano, 1990b: 17-18). Segundo, la concepción de la totalidad como un sistema histórico, complejo y contradictorio, definida por "la copresencia de tiempos históricos y de fragmentos estructurales de formas de existencia social, de varia procedencia histórica y geocultural" (Quijano, 2007: 352), que están articulados en torno al poder. Tercero, una noción del progreso posible como el tránsito hacia un orden más igualitario y democrático, esto es, una real descolonización del poder, que depende, en definitiva, de la acción colectiva de los seres humanos.

Una epistemología otra y la reestructuración de las ciencias sociales

De la presentación de la perspectiva cognoscitiva de Aníbal Quijano podemos concluir que están dadas las herramientas intelectuales necesarias para generar el conocimiento sobre la realidad histórico-social que nos impida caer en la antinomia del debate epistemológico actual entre el realismo metafísico del positivismo y el relativismo escéptico del posmodernismo. En ambos casos, la ciencia social está amenazada por un terrible retroceso que significaría persistir en la perspectiva eurocéntrica de conocimiento o en la erosión de la confianza en el pensamiento científico, en particular si se trata de un pensamiento científico social crítico. La perspectiva adoptada por Aníbal Quijano puede ser considerada como un desafío a la epistemología con la cual las ciencias sociales surgieron en el siglo XIX, apoyada sobre los tres principios fundamentales de las estructuras del saber de la modernidad: a) el supuesto de la simplificación, b) el supuesto de la objetividad y c) el supuesto de las "dos culturas". El supuesto de la simplificación implica que, según la gnoseología cartesiana, conocer significa dividir los fenómenos en tantos elementos cuanto sea posible para estudiarlos mejor. Lo simple aparece entonces como lo simplificado, como la separación de lo complejo en partes independientes, donde cada parcela se aísla del conjunto; la disyunción producida deja fuera de contexto los fenómenos estudiados. Para las ciencias sociales, el principio de la simplificación ha significado una disciplinarización del conocimiento social. Las disciplinas, como lo ha señalado Immanuel Wallerstein, son al mismo tiempo categorías intelectuales que afirman la existencia de campos específicos de estudio –estructuras institucionales, en tanto estructuras organizativas en las universidades–, y tienen una determinada cultura, pues comparten las mismas creencias y valores (Wallerstein, 2005: 141-142). La visión totalizadora que adopta Aníbal Quijano en el estudio de la sociedad cuestiona el edificio del saber construido por las ciencias sociales con base en parcelas independientes unas de otras, con lo que surge, de este modo, una perspectiva unidisciplinaria del saber social⁶, que permite comprender la realidad como un sistema histórico complejo.

El supuesto de la objetividad ha significado aceptar la concepción, según la cual, la realidad existe independientemente de que la conozcamos o no, y la idea de que mediante la investigación científica podemos llegar a conocer esa realidad objetiva que corresponde a la verdad. En esta perspectiva, la subjetividad del investigador se coloca entre paréntesis, pues no afecta en modo alguno el objeto estudiado. El mundo está regido por leyes deterministas, lineales, en equilibrio y reversibles. La tarea del científico será identificarlas tal como existen en la realidad. Frente a esta visión objetivista, Aníbal Quijano propone la "intersubjetividad del conocimiento". Con esta tesis, sostiene que

[…] el conocimiento es un elemento de la estructura de las relaciones intersubjetivas de la realidad y se valida en ella. El conocimiento es un modo de relación entre individuo y realidad sólo en tanto y en cuanto el individuo es sede y agente de una estructura de relaciones materiales e intersubjetivas (Quijano, 1990b: 17).

El tercer supuesto se encuentra planteado inicialmente por Charles Percy Snow, en 1959, en una conferencia donde sostuvo la existencia, en el mundo occidental, de "dos grupos polarmente antitéticos: en un polo tenemos los intelectuales literarios […] y en el otro, los científicos", cada uno de esos grupos tiene su propia cultura –"hábitos, supuestos y comunes maneras de vivir"– y "entre ambos grupos un abismo de incomprensión mutua" (Snow, 1977: 14). Como lo ha mostrado Umberto Cerroni, esta propuesta está profundamente enraizada en las estructuras del pensamiento moderno –es ajena al espíritu del Renacimiento, donde ambas culturas se adhieren al mismo programa intelectual– pero a partir de esa época se irá perfilando el divorcio entre la visión humanista del mundo sociohistórico y la nueva ciencia experimental, y "precisamente con Kant [propone Cerroni] parece cristalizar definitivamente la escisión entre ciencias de la naturaleza y ciencias del hombre, en base a la cual trabaja desde hace dos siglos nuestra cultura como presupuesto ya consolidado" (Cerroni, 1971: 17). Y este dualismo, ciencia y cultura, naturaleza y humanidad, aparece como característica del saber moderno, del cual hace parte lo que Ilya Prigogine e Isabelle Stengers denominan la ciencia clásica, cuyo fundamento lo encuentran en la filosofía crítica de Kant.

No solamente el científico no puede conocer la cosa en sí [señalan Prigogine y Stengers] sino que las preguntas que pueden hacerse no tienen pertinencia alguna para los verdaderos problemas de la humanidad; ni la belleza, ni la libertad, ni la ética son objeto de conocimiento positivo, o sea de ciencia: pertenecen al mundo noumenal, dominio de la filosofía, totalmente extraño al mundo de los fenómenos (Prigogine y Stengers, 1990: 123).

Del enfrentamiento entre las ciencias sociales y las "dos culturas" surgió la disputa metodológica que se dio a fines del siglo XIX (Habermas, 1987). De un lado estaban quienes querían arrastrar a las ciencias sociales hacia las ciencias naturales y recurrieron al enfoque nomotético –la búsqueda de leyes universales–, como en el caso de la economía, la sociología y la ciencia política; de otro, los que se inclinaban por las humanidades, y para ello recurrieron al enfoque idiográfico –la comprensión de fenómenos únicos e irrepetibles–, como en el caso de la historia. Desgarradas por este dualismo metodológico, las ciencias sociales no lograron su plena institucionalización. Sólo a fines del siglo XIX, con la hegemonía del positivismo y de la perspectiva nomotética, fueron incorporadas al mundo académico como parientes atrasados de las ciencias naturales.

Pero la tesis de las dos culturas tuvo otra consecuencia para el desarrollo de las ciencias sociales: la neutralidad valorativa. La tarea del científico social debía ser la investigación libre de valores a la manera del físico o del químico. En consecuencia, desde esta perspectiva, la decisión sobre los fines últimos no correspondería a las ciencias sociales. Las ciencias sociales buscaban atenerse únicamente a los datos, a los fenómenos, y conformarse con la identificación de los vínculos causales entre los "hechos sociales", abandonando toda preocupación por el deber ser ético o estético.

En la perspectiva de Aníbal Quijano encontramos un planteamiento que significa la superación de las "dos culturas", pues sus análisis son simultáneamente intelectuales, morales y políticos. En sus investigaciones sobre la realidad social existe una preocupación por conocer las maneras en las que está organizada la sociedad, y las tendencias de sus transformaciones; pero también aparece una elección moral sobre la sociedad buena y justa, y un interés por discutir cómo se podría llegar más eficazmente a donde quiere dirigirse. Se ha roto el muro del conocimiento entre las humanidades y las ciencias. En este sentido, se puede señalar que estamos en el camino de hacer posible el reencantamiento del mundo que la modernidad eurocéntrica había desencantado⁷.

El pensamiento crítico desarrollado por Aníbal Quijano ha puesto en el eje de sus reflexiones la colonialidad de las relaciones de poder. De allí que su preocupación central gire en torno a la descolonización de las estructuras de poder como punto de partida para la efectiva democratización de la sociedad. Se trata, en consecuencia, de una perspectiva de conocimiento que, en aspectos fundamentales, constituye un proyecto poseedor de características prometedoras y que puede ser prolongado en diferentes direcciones.

Notas

1 En el sentido propuesto por Walter Mignolo (2003), es decir, epistemologías que se están construyendo "geopolíticamente, desde la diferencia colonial".

2 La revista se publicó entre 1972 y 1982.

3 Sobre la lucha de los trabajadores, véase Quijano (1973a, 1973b y 1975). Sobre la socialización del poder, véase Quijano (1981a, 1991a, 1996).

4 Aníbal Quijano introdujo el concepto de colonialidad del poder en Quijano (1991b). Posteriormente lo desarrolló en varios otros textos: Quijano y Wallerstein (1992), Quijano (1993, 2000a, 2000b, 2000c, 2000d, 2001a, 2003, 2004 y 2007). Para un debate sobre este concepto, véanse los siguientes textos: Mignolo (2003), Escobar (2003) y Grosfoguel (2006).

5 Véanse, entre otros, los siguientes trabajos: Quijano (1990a, 1990b, 2001a; 2001b, 2007).

6 En el sentido planteado por Immanuel Wallerstein de una "ciencia social histórica" (Wallerstein, 2001 y 2005).

7 Sobre el reencantamiento del mundo véase Prigogine y Stengers (1990: 193-326) y Wallerstein (2001: 293-295).

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Detalles

Última actualización en 22 Septiembre 2016

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La comunicación desde la experiencia plástica del devenir femenino*

A comunicação da experiência plástico do feminino tornando

Communication from the plastic experience of the feminine becoming

Jelymaibet Bustos Wilches**

* El presente artículo es el resultado de una investigación que sirvió como monografía para obtener el título de Comunicadora Social-Periodista. La monografía, dirigida por Adrián José Perea, se tituló "La estética de la existencia como experiencia plástica del devenir femenino" y fue designada como meritoria. Quisiera agradecer especialmente a Nina Cabra por haber intermediado en la aplicación del artículo en mención para la convocatoria de esta edición de la Revista Nómadas, y por su apoyo conceptual en el fundamento de este producto textual.

** Comunicadora social - Periodista, Universidad Central. Candidata a Magíster en Filosofía, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá (Colombia). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

El artículo pretende, en primer lugar, dar cuenta del funcionamiento del devenir femenino como una estética de la existencia desde unas posturas éticas, políticas y estéticas, para, posteriormente, determinar el modo en que la comunicación puede ser un dispositivo útil en la producción de subjetividades.

Palabras clave: estética, subjetividad, ética sexual, política, agenciamiento colectivo, comunicación.

Resumo

O artigo pretende, em primeiro lugar, descrever o funcionamento do devir feminino como uma estética da existência desde posicionamentos éticos, políticos e estéticos para, a seguir, determinar a forma em que a comunicação pode ser uma ferramenta útil na produção de subjetividades.

Palavras chave: estética, subjetividade, ética sexual, política, agenciamento coletivo, comunicação.

Abstract

This article presents, first, the operation of the female becoming as an aesthetic of existence from some ethical, political and aesthetical positions, to then determine how communication can be a useful device in the production of subjectivities.

Key words: aesthetics, subjectivity, sexual ethics, politics, collective agency, communication.

Ontología crítica del presente: devenires femeninos como artes de la existencia

Decirse femenino y, entonces, el eco que emerge en el aquí y ahora se disloca y se traslada hacia un conjunto histórico que ha permitido decir y decirse lo susceptible de modificar. Aún así, este camino parece oscilar entre lo parcial y lo imparcial: parece estar cargado de litigios, porfías, disputas, infamias, eufemismos, epítetos, ficciones y, por supuesto, una multitud de posibilidades desplegadas en diversas formas de ser sujeto femenino. Luego, enunciarse como sujeto mezclado y trazado de cuerpos, discursos y de relaciones de poder (Foucault, 2001) implica definir sí misma como un estado no etéreo ni imparcial, y en este sentido, la pregunta por la comprensión de la comunicación se condiciona a las posiciones situadas de un sujeto en tanto femenino insoslayable.

El presente texto tiene como propósito realizar un desplazamiento teórico y práctico a partir de dos modos de abordar las problematizaciones subyacentes al devenir femenino, a saber, el sujeto nómade y el cyborg. Referentes que permitirán explicar de forma esquemática conceptos como ontología crítica del presente, artes de la existencia y su relación con las técnicas de gobierno para, enseguida, comprender la comunicación de acuerdo con dichas posturas.

La ontología crítica del presente es definida por Michel Foucault como cierta actitud (ethos) hacia el presente, un modo filosófico de conducirse, mediante el cual, el sujeto toma como objeto de análisis los límites históricos que lo han constituido como un cuerpo sujetado a otro y a sí mismo:

Este ethos filosófico puede caracterizarse como una actitud límite. No se trata de un comportamiento de rechazo. Hay que escapar de la alternativa del afuera y del adentro, es preciso estar en las fronteras. […] Y esta crítica será genealógica en el sentido de que no deducirá de la forma de lo que somos lo que nos es imposible hacer o conocer, sino que extraerá de la contingencia que nos ha hecho ser, hacer o pensar lo que somos, hacemos o pensamos (Foucault, 2000: 348).

Es, asimismo, una actitud experimental, un trabajo operado sobre los límites de nosotras mismas partiendo de un dominio de investigaciones históricas, y de un sometimiento a la prueba de la realidad y de la actualidad: una experiencia teórica y práctica de nuestros límites y su posible franqueamiento (Foucault, 2000).

Ahora bien, esta ontología crítica del presente podría completarse con un conjunto de prácticas y técnicas de sí (Perea, 2009) que ejercen una modalidad de poder sobre el sujeto, quien, por su condición libre, problematiza laverdad de sí soportada en un saber susceptible de rastrearse históricamente por sus efectos de poder. En este sentido, la ética como una práctica reflexiva de la libertad, y que tiene como objeto constituir un estilo de la existencia, ha sido objeto de estudio para las propuestas del cyborg y del sujeto nómade, pues parten del principio del cuidado de sí misma que implica un análisis crítico-histórico de lo que ha permitido ser, hacer y pensar lo que se es en el presente, con el fin de hacer posible "la aparición de nuevos modos de ser libre, la creación de nuevas subjetividades" (Perea, 2009: 78).

Las subjetividades cyborg y sujeto nómade son devenires del sujeto femenino que forman de sí misma un estilo reflexivo-crítico de existencia. Así, entonces, el sujeto nómade se forma en el recorrido por las diferencias sexuales, en tanto que del cyborg se puede decir que su cuidado se condiciona por la responsabilidad en el conocimiento y formación de otros límites; pero, a pesar de ser patente la distinción entre los modos que plantean estas dos posturas para devenir en otr@s, no significa que estas se opongan mutuamente, ya que tienen en común el fundamento del propio cuidado¹.

Además, basándose en prácticas que permiten su constitución como resistencia a ciertos modos de sujeción, éstas están condicionadas a la revisión en la contingencia histórica de lo que las ha producido, es decir, la aclaración de sus límites de acción y de sus modos de resistencia, determinados en razón de unas técnicas de sí, dependen de unas técnicas de gobierno. Y, en efecto, en la siguiente cita se aclara el porqué de la conexión entre las técnicas de gobierno de la sociedad con las técnicas de control de sí que Foucault denominó gubernamentalidad.

Perea aduce al respecto que una modalidad de gobierno determina el lugar de lo que se entiende por sí mismo:

[…] existe una conexión entre los modos como se gobierna una sociedad y los modos como eso que llamamos "sujeto" se relaciona consigo mismo. En otras palabras, las técnicas de gobierno incluyen no solo las del gobierno de los otros sino las del gobierno de sí mismo. Esto significa que quizá no haya nada más "interior" que los dispositivos de poder que hacen posible el gobierno de una sociedad. Es decir, que lo que se entiende por "sí mismo", lo más "interno" y "original" que existe para cada quien, está determinado por una modalidad de gobierno, por un conjunto de prácticas de poder que ya no dependen del sujeto ni pretenden favorecer su acción libre. Desde esta perspectiva, la relación de sí consigo, que Foucault define como ética, termina haciendo parte de una estrategia de gobierno más que un modo de constituirse a sí mismo como un ser único y libre. La gubernamentalidad, en el desarrollo de sus técnicas y dispositivos, termina señalando unos límites de la libertad del sujeto, unas sujeciones, que establecen el sentido de las relaciones de sí consigo (2005: 42).

De este modo, un análisis crítico sobre las relaciones de sí consigo en las cuales se le pregunta a los saberes sobre sus efectos de poder y al poder sobre sus expresiones de verdad (Foucault, 2001), depende de las formas en que en un momento dado se han operado técnicas de disciplina sobre el individuo y procedimientos de control y regulación sobre la población. Las subjetividades cyborg y el sujeto nómade irrumpen en un gobierno que no sólo ejerce control sobre los cuerpos (anatomopolítico), sino que también ejerce un control vital sobre la población (biopolítico): biopoder.

El giro del control anatomopolítico del cuerpo al biopolítico de la población se entiende como una tecnología de gobierno cuyo objeto es establecer regularizaciones sobre la vida, en sentido orgánico, para seguir usando su capacidad productiva biológica para "rechazar la muerte" y sostener las condiciones políticas que, supuestamente, la hacen posible. Ya no se trata únicamente del poder individualizador del cuerpo de la sociedad de disciplina, sino del "cuerpo-especie", "el cuerpo transido por la mecánica de lo viviente y que sirve de soporte a los procesos biológicos", susceptible de intervenciones y controles reguladores. […] Con estas tecnologías gubernamentales se asegura que la capacidad productiva del cuerpo y la especie funcionen, a través de los controles adecuados, para mantener relaciones asimétricas de poder, en la que los sujetos terminen entregando su capacidad productiva mientras asumen modos de vida aprobados por los dispositivos de control y promovidos por estos como modalidades auténticas de existencia (Perea, 2005: 56).

Esta "mecánica de lo viviente" es esa trama de relaciones de poder que forman sujetos regulados capaces de funcionar como "máquinas" femeninas, aparatos "vivientes" transitados por deseos que deben ser encauzados y asegurados como "productivos" por los dispositivos de control. Estos intervienen con mayor detalle, con más cálculo y cobertura hasta alcanzar el control de las nimiedades de la población y asegurar que produzca bajo la maquinaria que "desindividualiza el poder" (Foucault, 1998: 204).

Ahora, la tecnología gubernamental sobre el cuerpo-especie que accede al modo de ser femenino en la actualidad, está cimentada por unas relaciones de capital que van a permitir niveles de experiencia a un individuo que se halla inmerso en la lógica de consumo. Una opción de consumo para construir y expresar un estilo de vida se basa en contar con la apropiada acumulación de objetos y de accesorios, mientras el sistema de endeudamiento deviene parásito y cadena de control (Deleuze, 1999). A pesar de que el análisis de la relación entre sujeto económico-estilo de existencia no se abordará en este texto, sí es menester mencionar que una subjetividad actual está basada en la producción y el consumo de libertades:

Si empleo el término "liberal" es ante todo porque esta práctica gubernamental que comienza a establecerse no se conforma con respetar tal o cual libertad, garantizar tal o cual libertad. Más profundamente, es consumidora de libertad. Y lo es en la medida en que solo puede funcionar si hay efectivamente una serie de libertades: libertad de mercado, libertad del vendedor y del comprador, libre ejercicio del derecho de propiedad, libertad de discusión, eventualmente libertad de expresión, etc. Por lo tanto, la nueva razón gubernamental tiene necesidad de libertad, el nuevo arte gubernamental consume libertad. Consume libertad: es decir que está obligado a producirla y está obligado a organizarla. […] Es preciso por un lado producir la libertad, pero este mismo gesto implica que, por otro, se establezcan las limitaciones, controles, coerciones, obligaciones apoyadas en amenazas, etc. (Foucault cit. Perea, 2009: 57)².

Así, un estilo de existencia está condicionado por la subjetividad productiva propia del gobierno biopolítico, y tiene una relación próxima con el capital y las nuevas tecnologías que intervienen sobre la vida como fenómeno productivo (Perea, 2009). La vida entra a ser material de producción y, por lo tanto, los saberes que se establecen sobre ésta tienen el objeto de realizar un control que procura administrarla, aumentarla y multiplicarla: hacerla máquina productora de productores de libertad.

La ética del cuidado de sí en virtud de la responsabilidad en los límites

En la actualidad, la experiencia de sí misma está condicionada por unos saberes y controles biopolíticos que combinan los aparatos tecnológicos con los géneros, sexos, razas, etnias y clases, cuyo resultado es una subjetividad compuesta de máquinas, prótesis, nuevas carnes, dispositivos de placer y expresiones de verdad. En efecto, emerge un nuevo objeto de saber y un conjunto de límites de acción del sujeto (Perea, 2008) devenido organismo cibernético e híbrido. Pues bien, el sujeto mujer como organismo cibernético ha sido el producto de un pensamiento falogocéntrico³ que encierra las voces de lo disímil en una sola: "[…] un cuerpo cyborg no es inocente, no nació en un jardín" (Haraway, 1991: 256). Es el resultado de luchas encarnadas entre la imaginación materializada en cuerpos y sus penetraciones en lo humano y en su especie, que se ven modificados en sus maneras de relacionarse consigo mismo, con el saber y con el otro.

Sin entrar en la lógica de oposición que condena en bloque toda la tecnología, sin embargo considero importante señalar que, en el gobierno actual del sexo, la vida, la muerte, el biopoder, algo está siguiendo un camino perverso. Parece que nos hemos deslizado desde la pérdida del paradigma naturalista… a la fragmentación creciente y al tráfico explotador de las partes orgánicas […] con lo cual crea falsas simetrías entre hombres y mujeres […] como si los dos fueran perfectamente comparables (Braidotti, 2000: 103).

De esta manera, se asiste "al triunfo de la imagen del cuerpo andrógino, asexuado, angelical y unisex" (Braidotti, 2000: 104). Simetría del sexo en donde el cuerpo entra a conectarse con unos aparatos tecnológicos que borran las diferencias sexuales y de género, para hacer de un individuo asexuado la subjetividad dominante que se ve operar hoy en las leyes del mercado. Es decir, la nueva subjetividad híbrida y, en extremo asexuada (si hay lugar a ésta), es producida por el gobierno de un modelo económico "transnacional que pasa por alto las fronteras nacionales" (Braidotti, 2000: 102) y que "se esfuerza por determinar las acciones de la población en sentido productivo, acaparando sus fuerzas y dirigiéndolas a su vez a modalidades de vida centradas en el consumo de bienes y servicios, modos de vida que aseguran circularmente el sistema" (Perea, 2005: 60).

No obstante, las condiciones de libertad⁴para un devenir femenino están dadas para resistir a estos modos de sujeción y, en este sentido, el proyecto político, ético y estético del cyborg es el reto por comprender en primera instancia, cuáles han sido las condiciones de posibilidad del cyborg según un marco histórico de relaciones de poder (marco ontológico) para, en segundo término, localizar y trazarle nuevos límites a esta subjetividad por medio del discurso científico, la ciencia ficción y las expresiones artísticas. El cyborg es una figura bastante potente porque se ubica en el límite histórico que une y borra las diferencias entre el animal y el humano, lo natural y lo artificial y la ficción y lo real. En últimas, se ubica en el trazo que une y confunde la imaginación con sus materializaciones, y a su vez, conforma una nueva objetivación para subjetivar a un cuerpo-especie: cyborg: "En el momento en que las tecnologías cibernéticas de poder comienzan a actuar sobre y a penetrar en los cuerpos de las personas, empiezan a generar nuevos tipos de subjetividades y nuevos tipos de organismos: organismos cibernéticos, cyborgs" (Haraway, 1991: 12).

De modo que la forma de resistencia propuesta por Donna Haraway, más que funcionar como una estrategia de oposición radical, es más bien una puesta en funcionamiento del "cyborg contra el cyborg", a través de la responsabilidad en la confusión de los límites, como bien lo señala la autora: "El presente trabajo es un canto alplacer en la confusión de las fronteras y a la responsabilidad en su construcción" (1991: 254).

Desde esta postura, se podrían diferenciar dos modos o niveles de producirse cyborg. Uno se caracteriza por conocer nuestra ontología, lo que se es aquí y ahora cuando un cuerpo es conectado con las tecnologías de saber y de poder propios de las técnicas de control biopolítico. Y el otro, se compone por los modos en que elcyborg se crea como subjetividad, es decir, que en razón de su acción libre problematiza su presente y se objetiva para subjetivarse: aquí el cyborg no sólo se afirma como organismo cibernético, sino que pasa al sujetocyborg por las objetivaciones parcializadas (concepto de Haraway para referirse al saber como un campo de lucha no imparcial), y se reafirma como resultado de saberes que gravitan entre luchas y modalidades de poder. Este ejercicio de sí consigo en el que se analizan críticamente los límites de acción, para Foucault, es ya una estrategia de resistencia (Perea, 2009). "El cyborg es nuestra ontología, nos otorga nuestra política. Es una imagen condensada de imaginación y realidad material, centros ambos que, unidos, estructuran cualquier posibilidad de transformación histórica" (Haraway, 1991: 254)⁵.

Históricamente, Haraway rastrea al cyborg en los límites entre el animal y el humano, el organismo y la máquina, lo físico y lo no físico, lindes que son cada vez más confusos y se enfrentan a las determinaciones biológicas, a las determinaciones tecnológicas y a la ubicuidad e invisibilidad de lo físico y lo no físico (Haraway, 1991).

Lo animal teje relaciones de similitud y de afecto con lo humano, que es ahora un organismo entrecruzado con la máquina, y que se ubica en espacios localizados en los límites entre lo virtual y lo real. Lo animal deja de ser sólo animal para devenir máquina corporizada y localizable en la ficción materializada en lo "real". La ambigüedad de los límites es tramitada "por las ciencias de comunicación con sus sistemas de teorías cibernéticas aplicados a la tecnología; y las biologías modernas traducidas por la genética molecular, por la ecología, por la teoría evolucionista sociobiológica y por la inmunología" (Haraway, 1991: 280).

El cyborg, producto del saber que se da el estatus de ciencia, también ha sido el resultado de las luchas "contra la sujeción, contra formas de subjetividad y sumisión" (Foucault, 2001: 242) propias de las teorías feministas, así mismo es un sujeto constituido por los límites propios del pensamiento falogocéntrico. Habría que reconocer al cyborg como

[…] la efectuación de las tradiciones de la ciencia y de la política occidentales –tradiciones de un capitalismo racista y dominado por lo masculino, de progreso, de apropiación de la naturaleza como un recurso de las producciones de la cultura, de reproducción de uno mismo a partir de las reflexiones del otro–, la relación entre máquina y organismo ha sido de guerra fronteriza (Haraway, 1991: 254 ).

Pero, por otro lado, como ya se mencionó, es la condición de posibilidad de hacer de esta lógica unívoca una práctica de libertad posible en virtud de la elaboración de sí misma, cuyo desplazamiento por el rastreo histórico de lo que ha permitido decir y hacer sobre nuestra condición actual cyborg, permite franquear con responsabilidad sus propios límites (Haraway, 1991). Es así que el proyecto del cyborg funciona como un ejercicio de poder sobre sí capaz de delimitar nuevos límites a éste: sujeto capaz de resistencia a sus propios contornos que figuran en lo que, precisamente, lo constituye.

La ética del cuidado de sí a partir de la diferencia sexual

Braidotti plantea que el sujeto mujer se encuentra tensionado, por una parte, por la "desdibujación de la diferencia, la pérdida de unidad, y por consiguiente, órganos sin cuerpo" y por otra, en unas "diferencias que son polos de sistemas mundiales históricos de dominación" (Braidotti, 2000: 200).

En este sentido, Braidotti propone como arte de la existencia al sujeto nómade que, con una postura crítica hacia el "universalismo identificado con lo masculino, de la masculinidad que se proyecta como 'seudouniversal' y, hacia 'las ideas de alteridad como sinónimo de desvalorización'"(2000: 186), establezca un ejercicio reflexivo de la experiencia de sí cuya condición de posibilidad es una política de la diferenciación.

El gobierno actual sobre las técnicas de sí propone una sujeción híbrida que disuelve diferencias, y si las acentúa, las mantiene en un terreno infértil y de exclusión (Braidotti, 2000). Una nueva subjetividad que subvierta esta modalidad de gobierno, podría funcionar por medio de un ejercicio ético como una estrategia de resistencia mediante el imperativo del cuidado de sí:

Esta problematización de la libertad en el cuidado de sí debe comprenderse en sus límites históricos. Sería un error suponer que toda ética es cuidado de sí. En efecto, Foucault reconoce que las técnicas de sí permanecen de diversas maneras en la historia de los sistemas morales, pero no puede considerarse a la ética solo como este conjunto de técnicas (Perea, 2005: 71).

De acuerdo con lo anterior, Braidotti (2000) señala las diferencias en la elaboración de una ética que se enfatiza hacia la mismidad de Foucault, y otra que se acentúa en la diferencia sexual de Irigaray. Los dos ejercicios éticos requieren distintas técnicas de sí: "Foucault elabora una nueva ética que se mantiene dentro de los confines de la igualdad sexual, en tanto que Irigaray defiende la alteridad sexual como una estrategia que permite afirmar la subjetividad femenina" (Braidotti, 2000: 162)⁶.

Braidotti realizará una conexión de las dos concepciones, ampliando las prácticas de diferenciación sexual hacia una estética de la existencia. Ética de la diferencia anclada en un "momento histórico de la modernidad misma –esto es, el momento de la pérdida del paradigma racionalista y naturalista–" (2000: 191), y que permite plantearse la siguiente pregunta: "¿Podemos hablar y actuar señalando las diferencias como algo positivo, no como desviaciones, ni como modos de ser subordinados?" (Braidotti, 2000: 166).

El proyecto político de Braidotti, se caracteriza por los siguientes estratos o niveles "que no son fases ordenadas dialécticamente, sino más bien etapas que pueden coexistir cronológicamente aunque cada una continúe estando disponible como una acción para la práctica política y teorética" (2000: 185). El sujeto nómade recorre:

1. Diferencia entre mujeres y hombres
2. Diferencias entre mujeres
3. Diferencias dentro de cada mujer (Braidotti, 2000).

Diferencias que permiten al sujeto mujer devenir subjetividad feminista. La primera diferenciación es una acción política, a través de la cual, se consideran las asimetrías sexuales entre hombre y mujer como un repudio a la semejanza entre éstos, impulsando la inserción de las mujeres en la historia patriarcal. No obstante, la comprensión de la mujer como una alteridad desvalorizada, produjo un énfasis político hacia la indagación de la diferencia sexual encarnada y experimentada por las mujeres, es decir, se da paso al siguiente nivel: divergencias y puntos comunes entre las mujeres. Aquí el trabajo recae en el campo de acción del "feminismo de la diferencia que cuestiona la identidad personal sobre la base de las relaciones de poder" (Braidotti, 2000: 192). El vínculo entre las mujeres como comunidad genera un "consenso sobre el compartimiento de todas del segundo sexo" (2000: 192).

De manera que, subyace una diferencia entre el concepto de mujer y las experiencias entre las mujeres de la vida real, por lo cual, la afirmación de multiplicidades y la distinción entre mujer y mujeres es el fundamento que permitirá nuevas expresiones de verdad feministas: pero este reconocimiento de comunidad "no puede ser el objetivo final para la elaboración de una subjetividad femenina"( 2000:194), aunque habría que reconocer que "tener una conciencia histórica de la opresión y exclusión como mujeres, en lugar de ser el referente empírico para un grupo dominante, como el de los hombres, determina una diferencia" (2000: 193). Plano que no es suficiente para constituir una ética de la diferencia.

Tercer nivel: el sujeto es escindido y múltiple; puesto que el "deseo inconsciente y la elección voluntaria no siempre coinciden" (Braidotti, 2000: 196), hay fragmentos deseantes que escapan del control consciente. Este eje es el correspondiente a la corporización del sujeto: "El cuerpo se refiere a un estrato de materialidad corporal, a un sustrato de materia viva dotada de memoria" (2000: 194).

El sí mismo y su flujo de identidades también están anclados en esta materia viva, no obstante, en el procedimiento de la utilización de este material aún quedan grandes esquirlas que no logran ser canalizadas; y este reconocimiento "de lo que se escapa" es a lo que le apunta Braidotti como posible ejercicio de diferenciación sexual. Sexual en tanto se sitúa un cuerpo mujer y accede a la práctica mujeres que le permitirá desempeñar otras diferenciaciones posibles: nomadismo. El sujeto nómade es "la diferencia sexual entendida como concepto, ofrece localizaciones cambiantes para las múltiples voces corporizadas de mujeres feministas" (2000: 205).

La ética del cuidado de sí como sujeto nómade es el recorrido histórico por las diferencias sexuales entre el hombre y la mujer; entre mujeres diferentes a "ese sujeto no varón"; y dentro de cada mujer. Tres niveles de diferenciación histórica que permiten a la mujer:

1. Reconocerse como sujeto histórico "mujer" y sus respectivos enunciados y prácticas en un sistema cuyo patriarcado ha tenido un lugar privilegiado, históricamente, de mejor posición estratégica. Por consiguiente, la participación por parte del "sujeto no varón" a través de la negación a dicho sistema (Braidotti, 2000).
2. La apertura de la unidad "ficción teorética mujer" por la proliferación de los diversos estratos y "experiencias de mujeres", posiciones políticas de género y de diversidad sexual dados dentro y al exterior de movimientos feministas.
3. "Hacer del sí misma, entendido como una entidad dotada de identidad, un juego de fragmentaciones y de imágenes inconscientes por las cuales transita el deseo" (2000: 196). El deseo trasladado hacia un contexto fabricador de otros sujetos, porque es, además de un efecto de fuerzas que se conectan en una lucha, un productor de otros niveles de afecto.

Ahora bien, este desplazamiento pasa por las luchas de poderes que han definido a sí misma como sujeto mujer, con el objeto de acceder a cierto estado que Braidotti denomina subjetividad feminista para distinguir entre el colectivo mujer y mujeres situadas: expresiones que no son un pleonasmo, son "enunciados y prácticas no discursivas" (Castro, 2004: 95) convertidores del sujeto mujer en un nómade que transita asimetrías, que frente a la tensión entre diferencias absolutas y relativismos borradores de diversidades, reconoce su diferencia sexual como condición de posibles devenires femeninos.

El dispositivo comunicativo desde la estética de la existencia del devenir femenin

Una regla de gramática es un
marcador de poder antes de ser un
marcador sintáctico.
Gilles Deleuze y Félix Guattari

Así pues, partiendo de una perspectiva del sujeto femenino según los devenires estéticos expuestos anteriormente, ¿cómo funciona la comunicación a partir de un juego estratégico en el que confluyen enunciados, mezcla de cuerpos parcializados y condiciones históricas de verdad y de control? Veamos.

Expresar "el sujeto femenino en tanto devenir estético", es decir, en tanto se interviene y se modifica mediante las posiciones políticas del cyborg y del nómade, no sólo atañe al plano del signo, ni se queda en el signo que remite a otros signos, tampoco se reduce a un "estado de cosas" que se combinan y se mezclan de acuerdo con sus deseos latentes.

"Hacer pasar por la boca" la expresión de verdad "sujeto mujer, femenin@"⁷ es un acto por el cual un cuerpo se somete a ejecutar ciertas acciones que están "consagradas socialmente a ciertos enunciados" (Deleuze y Guattari, 2004: 84), y, en efecto, la ligazón entre un enunciado y un acto de palabra con los cuerpos a los cuales designa, se da por "marcaciones de poder". Lo mismo acontece cuando se enuncia el devenir estético del sujeto femenino, pues un cuerpo con sus deseos latentes se sujeta y ejecuta las acciones que corresponden a una ontología crítica del presente expuesta anteriormente.

Mas al enunciar dicha expresión, se está dando al tiempo una transformación incorporal en la variable expresiónen la que decir femenino se despliega hacia otra expresión de subjetividad: nómade, cyborg, además, transformación de los cuerpos sobre los cuales atribuye el enunciado: "variable de contenido" (Deleuze y Guattari, 2004: 13). Se dice experiencia femenina en tanto nómade, cyborg, y se está dando otra forma en el campo de los enunciados ligados a los actos de habla:

Los actos se definen por el conjunto de las transformaciones incorporales que tienen lugar en una sociedad determinada, y que se atribuyen a los cuerpos de esa sociedad. Podemos dar a la palabra "cuerpo" el sentido más general (hay cuerpos morales, las almas son cuerpos, etc…); no obstante, debemos distinguir las acciones y pasiones que afectan a esos cuerpos, y los actos que solo son en ellos atributos no corporales, o que son lo "expresado" de un enunciado […] Las consignas o los agenciamientos de enunciación en una sociedad determinada, en resumen, el ilocutorio, designan esa relación instantánea de los enunciados con las transformaciones incorporales o atributos no corporales que ellos expresan (Deleuze y Guattari, 2004: 86).

También otra forma en el campo de las cosas y de las acciones corporales, puesto que los agenciamientos se efectúan por la relación recíproca entre las expresiones de verdad y las cosas que designan, haciendo que estas dos variables se transformen en la medida en que se conectan y pasan a otras dimensiones: el agenciamiento colectivo de enunciación se conecta con el agenciamiento maquínico del deseo y produce subjetividades posibles (Deleuze y Guattari, 2004).

Con respecto a lo anterior, la comunicación se genera a través de un agenciamiento colectivo de enunciación en el que el acto de decir se articula con las acciones de los cuerpos que pretenden acceder a otras identidades sexuales y subjetividades posibles. Deleuze y Guattari demuestran cómo lo que ellos llaman discurso indirecto, acto ilocutorio⁸ o agenciamiento colectivo de enunciación le da el carácter social al lenguaje, pues los actos implícitos que se hacen al hablar, remiten a obligaciones sociales producidas en un momento determinado y constituyen modos de sujeción. Esto es patente cuando el placer de un cuerpo es diagnosticado anorgasmia, en este instante, se está haciendo que el cuerpo se defina biológicamente como mujer porque este enunciado define este tipo de enfermedad para "las mujeres" que tienen problemas con su placer sexual, y se soporta en el saber médico. Ligación entre el acto de habla y las cosas por medio de una obligación social en la que la individuación del enunciado y la subjetivación de la enunciación se subordinan a las significaciones dominantes y a un orden establecido de sujeción (2004), en efecto, relaciones de poder:

El lenguaje no es ni informativo ni comunicativo, no es comunicación de información, sino algo muy distinto, transmisión de consignas, bien de un enunciado a otro, bien en el interior de cada enunciado, en la medida en que un enunciado realiza un acto y que el acto se realiza en el enunciado. […] Una consigna es la relación de cualquier palabra o enunciado con presupuestos implícitos, es decir, con actos de palabra que se realizan en el enunciado y sólo pueden realizarse en él (Deleuze y Guattari, 2004: 84).

En esta perspectiva, los agenciamientos colectivos de enunciación permiten la individuación del enunciado y la subjetivación de la enunciación en los que la información, sus individuaciones y los procesos de comunicación, se vuelven posibles.

De este modo, agenciar el sujeto femenino como devenir estético, como nómade y cyborg, abre un campo en el que el lenguaje pasa a funcionar como un lugar de relaciones de poder en las cuales se transmiten consignas en un momento determinado, para soportar las máquinas que producen y resuelven deseos. Este postulado permite comprender la comunicación como una estrategia de poder que efectúa y soporta producciones de subjetividad dentro del proceso del agenciamiento o de transmisión de consignas: la comunicación no funciona como subjetivación de la enunciación más que en un campo estratégico en el que se lucha por darle mayor énfasis a ciertos enunciados que al articularse con las máquinas de deseo, sujetan a los cuerpos y dan resoluciones a sus deseos (Deleuze y Guattari, 2004). Así pues, la comunicación se desplaza por medio de este agenciamiento colectivo entre lo que se dice y la cosa que se liga por medio de relaciones de poder y, en este sentido, se convierte en un dispositivo potente cuando opera de tal forma que no solamente designa los estados de cosas, ni de expresión de un sujeto, sino a través de un análisis crítico que determina las condiciones de verdad, lo que ha permitido, históricamente, que un sujeto pueda decir lo decible.

En el plano comunicativo interactúan subjetividades que dicen verdad, pero proferir y acceder al sujeto de verdad depende de un afuera que regula el saber y "da un orden establecido de sujeción y significaciones dominantes" (Deleuze y Guattari, 2004: 85), de esta manera, las prácticas discursivas y no discursivas operan en un juego estratégico en el que entran a articularse los cuerpos y el lenguaje subordinados a unas condiciones históricas.

Desde luego, subjetivar los enunciados propios de las artes de la existencia cyborg y el sujeto nómade y realizar el proceso comunicativo de conectar subjetividades, es útil pues sirve como un desplazamiento mediante el cual se sitúa, se parcializa y se analiza como objeto de estudio a sí misma y a los saberes que de allí se desprenden; además, este ejercicio de situarse por medio de la subjetivación cyborg y del sujeto nómade, implica reconocer que la comunicación y su referencia a un pronombre y sus relaciones mutuas, se dan porque un marco de poder los hace posibles, porque sus enunciados y la ejecución de acciones han sido consagrados por unas marcaciones de poder. Por consiguiente, la comunicación que parte de estas posturas estéticas, permite trastocar las formas de gobierno de sí misma y de los otr@s, pues la experiencia y el ejercicio de poder sobre sí, realizado por medio del saber designado devenir femenino, opera una modalidad de poder que modifica la mirada en sí misma y la de los demás. La objetivación parcializada, que Haraway define, implica este proceso de comunicación en la que se transforman los límites de acción propios y el gobierno sobre los otros.

Lo femenino pasa a expresarse en el lenguaje, "lenguaje como práctica, práctica discursiva como constituyente de subjetividades" (Foucault cit. Castro, 2004: 93); en otras palabras, mientras se enuncia el devenir femenino, ya sea por un acto de palabra, enseguida, no antes ni después, el sujeto femenino afirma sus límites, o los niega o las dos cosas o ninguna al tiempo, como subjetividad: así ocurre al pasarse en objeto de análisis por la crítica ontológica del presente que implica enunciarse para devenir subjetividad ya nómade, ya cyborg.

Notas

1 El devenir cyborg se analizará en el apartado "La ética del cuidado de sí en virtud de la responsabilidad en los límites", y "El sujeto nómade en la ética del cuidado de sí a partir de la diferencia sexual".

2 Para un análisis detallado sobre el liberalismo y su funcionamiento en la actualidad, véase "El sujeto como producto de prácticas de gobierno", en Estética de la existencia: las prácticas de sí como ejercicio de libertad, poder y resistencia en Michel Foucault (Perea, 2009).

3 Entendido como la "tendencia que consiste en combinar el punto de vista masculino con el punto de vista general, 'humano', y confinar, por lo tanto, lo femenino, a la posición estructural de lo otro" (Braidotti, 2000: 174).

4 Respecto a las formas de resistencia, Perea aduce en su texto que: "Enseguida distinguiremos dos sentidos de resistencia propios de la visión foucaultiana del poder. Por una parte, si nos quedamos con la perspectiva del poder que genera dominaciones sobre el otro, la resistencia tiene por objeto encontrar mayor espacio para las posibilidades de la libertad. Por otra, ciertas condiciones para la acción libre están dadas y es necesario resistir para ampliar los límites de esa libertad presente. Foucault prefirió, dada su posición frente al poder, asumir en sus análisis la segunda y dejar la primera para aquellos que creen que lo único que se necesita para permitir acciones libres es la revolución" (2005: 17).

5 Un análisis detallado sobre la ontología crítica del cyborg, desde el saber científico y los movimientos feministas, puede verse en Haraway (1991).

6 Un análisis detallado sobre la ética de Foucault y la de Irigaray puede verse en Braidotti (2000: 149-165).

7 Para una explicación sobre las modificaciones en el saber, el poder y el sujeto al utilizar la grafía @, véase Perea (2008).

8 El funcionamiento del acto ilocutivo o discurso indirecto como base para hablar del enunciado desde su condición social y en el que se apoyarían las relaciones explícitas y los actos performativos, puede verse en Deleuze y Guattari (2004: 84).

Referencias bibliográficas

1. BRAIDOTTI, Rosi 2000, Sujetos nómades, Buenos Aires, Paidós.
2. CASTRO, Edgardo, 2004, El vocabulario de Michel Foucault. Un recorrido alfabético por sus temas, conceptos y autores, Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes.
3. DELEUZE, Gilles, 1999, "Post-scriptum a la sociedad de control", enConversaciones, Valencia, Pre-textos.
4. DELEUZE, Gilles y Félix Guattari, 2004, "Introducción: Rizoma; postulados de la lingüística; micropolítica y segmentaridad", en: Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas: capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Pre-textos.
5. FOUCAULT, Michel, 1998, Vigilar y Castigar, México, Siglo XXI.
6. ________, 2000, "¿Qué es la Ilustración?", en: Obras esenciales, Vol. III, Barcelona, Paidós Básica.
7. ________, 2001, "El sujeto y el poder. Postscriptum (1983)", en: Hubert Dreyfus y Paul Rabinow, Más allá del estructuralismo y la hermenéutica, Buenos Aires, Nueva Visión.
8. HARAWAY, Donna, 1991, Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza, Madrid, Cátedra.
9. PEREA, Adrián, 2005, El cuidado de sí como estrategia de resistencia a los modos de sujeción de la gubernamentalidad en Michel Foucault, tesis de maestría, Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, Maestría en Filosofía.
10. ________, 2008, "Crítica, ética y resistencia subjetiva: los usos del último Foucault en las problematizaciones de las teorías feministas contemporáneas", en: Claudia Piedrahita (comp.), Investigando la equidad de género en la escuela, Bogotá, IDEP/Magisterio.
11. ________, 2009, Estética de la existencia. Las prácticas de sí como ejercicio de libertad. Poder y resistencia en Michel Foucault, Bogotá, Adrián Perea.

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Última actualización en 22 Septiembre 2016

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Raza, masculinidad y sexualidad: una mirada a la novela Risaralda de Bernardo arias Trujillo*

Raça, masculinidade e sexualidade: um olhar sobre a novela Risaralda árias Bernardo Trujillo

Race, masculinity and sexuality: An approach to Bernardo Arias Trujillo’s Risarald

Alexánder Hincapié García**

* El presente trabajo es un producto derivado de la investigación en curso "Cuerpos precarios, sujetos ingobernables. Reflexiones desde la antropología histórico-pedagógica sobre los discursos de la educación sexual en Colombia" (título tentativo). Lo planteado aquí no hubiera sido posible sin el apoyo de Richard Mangas y las precisiones del profesor Albeiro Valencia Llano.

** Psicólogo, Magíster en Psicología. Candidato a Doctor en Educación, línea de Pedagogía Histórica e Historia de las Prácticas Pedagógicas, Universidad de Antioquia. Becario de Colciencias. Miembro del Grupo de Investigación sobre Formación y Antropología Pedagógica e Histórica (Formaph)-Facultad de Educación-Universidad de Antioquia, Medellín (Colombia). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

Este trabajo realiza una lectura heterodoxa de la novela Risaralda de Bernardo Arias Trujillo. Lectura que interroga el texto a través de categorías como raza, masculinidad y sexualidad y, con ellas, muestra unas condiciones ligadas al proyecto de formación del Estado nacional colombiano.

Palabras clave: raza, masculinidad, género, sexualidad, paisaje.

Resumo

O trabalho faz uma leitura heterodoxa da novela Risaralda de Bernardo Arias Trujillo. A leitura apresentada questiona o texto da obra através de categorias tais como raça, masculinidade e sexualidade e, com as categorias, revela algumas condições ligadas ao projeto de formação do estado colombiano.

Palavras chave: raça, masculinidade, gênero, sexualidade, paisagem.

Abstract

This paper makes a heterodox reading of Bernardo Arias Trujillo's novel Risaralda. The reading questions the text using categories such as race, masculinity and sexuality and, with them, shows some conditions linked to the project of the construction of the Colombian national state.

Key words: race, masculinity, gender, sexuality, landscape.

La quiere como a un lindo juguete, porque limpia sus nostalgias con paños de cariño y ademanes sabrosos de hembra en celo, pero teme unirse a ella con vínculos indestructibles. Tiene miedo de verla envejecer, de presenciar día a día cómo se destiñe su belleza magnífica, y siente repulsión de que ella logre coartar su libertad de llanura, cuando en un arranque de aburrimiento y de saudades por regiones distantes, el amor a su negra lo prive de soltar las amarras de su nave hacia otros horizontes de lucha.
Bernardo Arias Trujillo

Entrada

Risaralda es una novela del escritor caldense Bernardo Arias Trujillo. Publicada por primera vez en 1935, ha sido considerada, por mucho tiempo, como una de las obras más importantes de la literatura colombiana. Arias Trujillo, al igual que Ricardo Güiraldes, Rómulo Gallegos y José Eustasio Rivera, explora literariamente el intrincado proceso de formación y construcción de las identidades nacionales cuando dicho proceso, como en el presente, se torna problemático, en tanto no es posible establecer sin luchas, desencuentros y exclusiones, desde cuáles criterios identitarios los habitantes de una región han de ser considerados parte de una nación y, por lo mismo, responsables de enarbolar los ideales de la patria.

Raza, sexualidad e identidad: breve excursión por algunos apartes del siglo XIX y comienzos del XX

Las teorías culturales contemporáneas se han visto requeridas para teorizar múltiples aspectos de la vida social y cultural que se pensaba podrían estudiarse de manera aislada. Sin embargo, conforme los estudios de género, de la sexualidad, de la raza y de clase social se van refinando, se ha hecho palpable que un punto de articulación de la vida social es el cuerpo. Como sugiere Foucault en su obra, el cuerpo es lo que hace posible la gobernabilidad a través de sus distintos dispositivos. Sin embargo, el cuerpo no es esa porción del sujeto que se define en abstracto como si su misma construcción no fuera deudora de las marcas que lo hacen posible. Por lo tanto, las teorías culturales contemporáneas han acogido la tarea de teorizar la simultaneidad con la cual los cuerpos son construidos, a la vez, como raza, sexo, género, sexualidad y clase social.

Risaralda explora múltiples tensiones culturales. Una de ellas estriba en la cualidad racial de los personajes de la novela. Permanentemente, el narrador intenta resolver su posición ambivalente con respecto a las identidades raciales negras y blancas. De hecho, un intento se encuentra en el mestizaje que se avizora al final de la obra. Asimismo, dichas tensiones hacen alusión a un pasado cercano –mitad del siglo XIX y comienzos del XX– cuando se jugaba la consolidación del Estado nacional. El negro es representado en Risaralda como una diferencia que postula la tiranía de la civilización blanca: los valores civilizatorios, para bien o para mal –si se quiere moralizar–, aparecen como lo propio del hombre blanco. El narrador de Risaralda lamenta que Sopinga, la tierra donde los negros resisten la civilización y el matrimonio cristiano –si es que ambas cosas no vienen juntas–, termine siendorebautizada con un cristiano, casto e insípido nombre: La Virginia. Risaralda dista mucho de ser la narración idealizada de sí con la cual las élites criollas gustaban representarse –"blancura", refinamiento, educación y cuerpos que jamás habían trabajado la tierra–. Apela al carácter cotidiano de las luchas de los hombres para hacerse a un lugar en el mundo. De hecho, los personajes masculinos sobre los cuales recae la fuerza y el drama de la narración, son descritos como valientes, viriles y con carácter, muy diferentes a los "señoritos" de ciudad que "[…] no son machos como ellos, sino una especie de andróginos, afeminados y cobardones" (Arias, 1959: 145). Seres precarios que le imponen al campo los caprichos de la ciudad y que con pantalones ajustados "[…] forran la pierna con presumida mariquería" (145), sin avergonzarse por llevar una vida no hecha para los machos¹.

En Risaralda, el paisaje hostil es la amenaza de todos los hombres, sin embargo, la mirada del narrador sobre ellos permite realizar una lectura diferencial conforme a las relaciones entre raza, masculinidad, sexualidad e ideales nacionales. Habrá que recordar que apenas entrado el siglo XIX, comienza a forjarse un mito harto productivo –hasta el presente–, dicho mito es lo que Lasso (2007: 32) ha nombrado como el mito republicano de armonía racial, el cual buscaba sostenerse a partir de producir, en el imaginario social, la fantasía de vivir en una tierra con una identidad nacional cifrada en la igualdad y la fraternidad entre las razas².

En 1810, en el contexto de las cortes del Imperio español –incluyendo las cortes de las Indias americanas–, se habló de aumentar las oportunidades de participación para la casta en ascenso de los mestizos; no obstante, la inclusión de los negros y los mulatos se tornaba harto diferente y poseía menos partidarios. Los indios figuraban nominalmente como libres frente a la Corona española, no tanto por una mejor consideración, sino por ser representados, con respecto al negro, como taciturnos, perezosos, débiles y no aptos para el trabajo. Se trataba, pues, de un reconocimiento o, más bien, de una protección que los afirmaba negándolos a través de la desvalorización. Por otra parte, que los negros libres y los mulatos fueran integrados como iguales dentro del Imperio era discutible (Lasso, 2007). En síntesis, había razones para creer que esas gentes eran inasimilables. Dentro de los imaginarios sociales predominaba la idea de que la sangre india, paulatinamente, podría blanquearse– claramente, era sangre más débil–, pero la sangre negra era irredimible. Desde la sociología espontánea de las élites criollas se sostendría que "en el momento en que la sangre se 'contaminaba' con elementos negros, la posibilidad de redención se tornaba imposible" (Castro-Gómez, 2005: 75). Sin embargo, las mismas élites aprovecharon las conflictivas reflexiones en torno a la identidad racial de los negros y produjeron una retórica nacionalista que, por oposición al Imperio, sí reconocía una fraternidad entre las razas. Dicho de otra manera, se insistía en la verdad del mito republicano sobre la armonía racial, para poder agenciar la participación de los negros y los mulatos en el proceso de las luchas por la independencia (Lasso, 2007).

Rojas (2001) ha dicho que el mestizaje cobró especial importancia en el proceso civilizatorio en Colombia después de su ruptura con la Corona. Sin embargo, sería un mestizaje que paulatinamente habría de blanquear la nación, en detrimento de una diferencia bárbara representada por el indio y el negro. Entonces, mestizaje sí, pero repudio a la diferencia que representan esas otras apariencias no blancas y esas otras diferencias culturales. En definitiva, para el caso del negro, el mestizaje se tornaba problemático porque, a los ojos del blanco, el negro se resistía a dejar de ser negro. Si la apariencia, en cierto sentido, se podía atenuar, la diferencia cultural parecía constituir uno de los más grandes escollos que, a veces, ni la misma religión lograba debilitar.

Nada parece hacer suponer que, efectivamente, el mito republicano de armonía racial, tan útil en el siglo XIX y en pleno proceso independentista, habría de hacerse realidad en el siglo XX. Miguel Jiménez López, por ejemplo, sostenía con pesimismo que la raza colombiana estaba degenerada. Por lo mismo, las intervenciones para disciplinarla serían insuficientes puesto que la gravedad de la degeneración, más que por aspectos sociales, radicaba en la mezcla, desafortunada, de tres razas. Laurentino Muñoz, conocido por su trabajo La tragedia biológica del pueblo colombiano (1935), se inclinaba, como sostiene Castro Gómez (2007), por sugerir que el Estado interviniera activamente en la vida privada de la población. De hecho, requería procurar políticas destinadas a sancionar, desestimular o, incluso, prohibir determinados tipos de relaciones. Para Muñoz, contrario a Jiménez López, no eran las condiciones dictadas por una biología racial deficiente lo que determinaba las características de la raza colombiana, sino la falta de higiene, de alimentación adecuada y de condiciones saludables para el trabajo. No obstante, seguía estando muy presente, en el pensamiento de los intelectuales del siglo XX, la idea en torno a la inferioridad de algunas razas con respecto a otras. Si Muñoz proponía una intervención pedagógica del Estado para prohibir relaciones entre sujetos no aptos por haber contraído enfermedades transmisibles, Jiménez López proponía, a su vez, una intervención estatal para poblar (Castro-Gómez, 2007 y Restrepo, 2007) o repoblar el país con sangre blanco-germana. Una intervención no para mejorar la situación de los individuos – degenerados ya existentes–, sino una intervención político-sexual en la que se decidía qué apariencia era deseable para ser un colombiano no degenerado.

Se trataba de una intervención político-sexual de las relaciones – obviamente, hombre-mujer– en las que, probablemente, las mezclas interraciales requerirían ser examinadas exhaustivamente. Por su parte, los personajes de Risaralda dirán que la negra es para el negro y, sobre ese "derecho", el hombre blanco no debería intervenir para malograr a la negra. Del mismo modo, al hombre blanco le es propio querer gozar de las carnes ardientes de una negra, sin que eso signifique alterar las divisiones sociales –naturalizadas– entre blancos y negros. Tal como sugiere Fassin (2008), la raza, el sexo, el género y la sexualidad no son asuntos meramente biológicos, sino partes constitutivas de las relaciones sociales, tan determinantes como la misma clase social. Asimismo, esas partes no están separadas de los ideales de formación del Estado nacional.

Frantz Fanon ha sido uno de los intelectuales que más ha aportado al trabajo de examinar las tensiones culturales que suponen la situación social, la clase social y la psicología del negro –como la del blanco–, y que han podido mantener la endémica representación que degrada al negro. Curiel (2007) afirma que Fanon no elaboró su trabajo incorporando categorías como sexo y sexualidad. No deja de sorprender el señalamiento que hace Curiel, en tanto Fanon bien demuestra que para la mujer antillana casarse con un hombre negro significa un salto hacia atrás en el proceso de blanqueamiento. El imaginario de las mujeres antillanas estaría poblado de fantasías en torno a la llegada de románticos y sensuales hombres blancos que vendrían por ellas, para limpiar la mancha racial que se lleva por tener un pasado negro. Concretamente, Fanon se pregunta: "¿Puede haber, en efecto, una mulata casada con un negro? Porque, compréndase de una vez, hay que salvar la raza" (1973: 45). Difícilmente se encontrará a mujeres no dispuestas a salvar la raza y mejorarla por el bien de la nación. A su vez, el mismo Fanon supondrá, y se esforzará porque quede claro, que en las Antillas no existe la homosexualidad… nunca se ha conocido. Excepto por varones que viajan a Europa y gustan de hacerse pasivos. La ansiedad de Fanon intentando mostrar una masculinidad incorruptible por el homoerotismo y la pasividad –como si ambas cosas, necesariamente, se implicaran–, demuestra que incluso para elaborar una teoría sobre la opresión racial o sobre los aspectos que definen una nación, es imposible no entrar en consideraciones acerca del sexo, el género y la sexualidad. Fanon, sorprendentemente, dirá que: "El ser amado me respaldará en la asunción de mi virilidad" (1973: 34). Con ello, está implicando que la situación del hombre negro es indisociable de la mujer (¿negra?) que lo ama, mujer que el negro, angustiosamente, reclama para poder conservar su masculinidad amenazada por el blanco que, básicamente, duda de que el negro pueda ser un verdadero hombre. El negro deviene para el blanco como una bestia fálica, en exceso, al tiempo que es un niño perpetuo, incapaz de gobernarse a sí mismo. Si se mira de cerca, la identidad construida para el hombre negro es un imposible, es inabarcable por un cuerpo, en tanto debe soportar las marcas que objetan esa corporeidad y la ambivalencia que supone ser temido tanto como admirado.

De igual modo, hay una sexualidad negra, el blanco lo supone: esas criaturas tienen sexo "Dios sabe cómo hacen el amor, debe ser algo terrorífico" dirá el blanco en palabras de Fanon (1973: 131). El blanco imagina ese sexo, esa sexualidad, pero no debe hacerlo; de la misma manera que no puede –y lo hace– imaginarrecrear a sus padres teniendo sexo. Imagen primaria de la sexualidad que, a su vez, es la imagen imposible por la que se experimenta una angustia intolerable. El sexo y la sexualidad negra son para el blanco, tal como sugiere Fanon, otra imagen primaria que coloniza su mente con el compromiso de luchar por borrarla, aunque nunca pueda hacerlo. En síntesis, se está afirmando que Fanon se sitúa en una posición heterosexual –¿libre, entonces, del sexo y la sexualidad como categorías, tal como sostiene Curriel?–. Defiende la virilidad del hombre negro porque no ser unhombre de verdad es una derrota para el pensamiento heterosexual; no poder demostrar la hombría, en el caso del negro, es la prueba angustiosa y no deseada de que los límites trazados para ser hombre no son definitivos, siempre se negocian y se tienen que luchar. Como dirá Butler:

Puesto que las normas heterosexuales de género producen ideales inaccesibles, podemos decir que la heterosexualidad opera mediante la producción regulada de versiones hiperbólicas del "hombre" y de la "mujer". En su mayor parte se trata de representaciones que ninguno de nosotros elige, pero con las cuales estamos obligados a negociar (2002: 73).

El negro, tanto como el indio y el homosexual, tiene que confrontar, con dolor, las versiones heterosexuales acerca de la virilidad, versiones que conciben como ideales de masculinidad, la templanza, la racionalidad y el orden, cualidades exclusivas del hombre blanco. De cierta manera, lo que se termina demostrado en torno a lanaturaleza del negro –y en torno a cualquier diferencia que no se ajuste al ideal regulatorio–, es que, por principio, se recurre a construir una relación que articula fisonomía y condiciones morales. Hering Torres (2007) dirá que representar al indio y al negro como moralmente inferiores –cuando no física, racial y estéticamente repulsivos–, ha servido para justificar cualquier intervención que tenga por propósito corregirlos, educarlos, civilizarlos o exterminarlos. Es la representación del indio y del negro, como seres fundamentalmente inferiores y deplorables, lo que permite que, sin contradicción ética, sean objeto de intervenciones brutales. Pero esas intervenciones no se han hecho sin incorporar, implícita o explícitamente, consideraciones de sexo, género y sexualidad.

Situados en la segunda mitad del siglo XIX y en la primera mitad del XX, contexto que escenifica Arias Trujillo, sería imposible sustraerse a un asunto prioritario: la formación de los ideales nacionales. Risaralda, reconocida en Hispanoamérica como una de las primeras novelas de negritudes, advierte el aspecto racializado de los cuerpos y brinda los elementos para reflexionar sobre la formación de los ideales nacionales, no sólo desde la perspectiva de las tensiones raciales, sino también desde la consideración de otras marcas corporales, entre éstas, el sexo y la sexualidad.

Risaralda y el canto a los machos paisas

En este punto se torna necesario mencionar que Risaralda, definitivamente, constituye un canto a la masculinidad y sus valores; dicho aspecto aparece reiterado en la novela a través de la permanente iluminación con la que los personajes masculinos son resaltados. Urgidos, pues, por comprender la relación entre masculinidad y nación, planteamos que la masculinidad se produce mediante prácticas socioculturales que, justamente por su insistencia y reiteración, se naturalizan. La modernidad, entiéndase bien, se construye desde la perspectiva del sujeto masculino (Millington, 2007). A su vez, ese sujeto sirve para forjar la norma y el punto de referencia a partir del cual se puede juzgar a la humanidad. Más aún, lo masculino, ligado al proyecto de la civilización y el progreso, es también representado como una condición que encarna en un cuerpo blanco. La masculinidad, entonces, no sólo se constituye en el criterio con el cual lo humano alcanza su condición ideal, sino que funciona como la norma con la cual cuestiones de raza, género y sexualidad son interpeladas. Ya se ha mencionado, por ejemplo, que Fanon (1973) busca por todos los medios recuperar las condiciones que harían posible una subjetividad viable para el hombre negro, libre de la opresión colonial. Pero, precisamente en su lucha contra la colonialidad, termina incorporando criterios de exclusión colonial en el momento en que encuentra inviable una subjetividad homoerótica negra, puesto que la homosexualidad es inexistente en la vida del hombre negro –la homosexualidad es la condición negada para ser un antillano–. Dicho de otra manera, la construcción de la masculinidad es deudora de insistentes negaciones y renegaciones que definen lo masculino, particularmente como aquello que no es-no puede ser (infantil, femenino, homoerótico, negro o emocional). No pocas veces, cuando los subalternos intentan reelaborar los términos de la masculinidad (tómese el caso de Frantz Fanon), lo han hecho sojuzgando condiciones otras que se consideran incompatibles con los reclamos propios de la descolonización; también la mirada subalterna puede ocluir las posibilidades de reconocimiento de formas de lo humano que no han alcanzado una representación, en tanto se juzgan inexistentes, inadecuadas o inviables.

A continuación se desarrollarán tres ejes analíticos con respecto a la novela Risaralda de Arias Trujillo. El primero se centra en la narración de los orígenes de Sopinga, pueblo fundado por negros que aspiraban a escapar de la tiranía del blanco. El segundo recoge sus elementos de la aparición de Juan Manuel Vallejo en Sopinga, hombre joven y blanco que irrumpe para enamorarse de una mujer mulata: la joya deseada y jamás poseída de Sopinga. Juan Manuel, de cierta forma, representa la ambivalencia con la que la conciencia blanca asume la diferencia cultural y las relaciones interraciales. El tercer y último eje analítico corresponde a Víctor Manuel Restrepo –"Víctor malo"–, hombre blanco, humilde e inconforme, que toma la ley por sus propias manos, y lamenta un destino que no le posibilitó otra vida. Sin embargo, se podría sospechar que, en realidad, "Víctor malo" no deseaba otra vida, más bien, se esforzaba por morir en su ley. Tres ejes analíticos atravesados por la relación entre raza, masculinidad y sexualidad que sostiene el trabajo.

Los negros bárbaros

"Pero un día, un negro desvirgó la pubertad de la montaña. Vino, caballero sobre una balsa, en gitano errabundaje huyendo de la guerra civil, y allí plantó su tienda, absorto ante este valle de dicha, abrigado por dos cordilleras y ceñido por dos ríos fraternales" (Arias, 1959: 2). En ese paraíso el río Cauca procedía su rumbo hacía el río Magdalena, igualmente, el río Risaralda abría su esplendor a un porvenir que no conocía. El negro Salvador Rojas, probablemente en los años cincuenta del siglo XIX, hizo suyo el valle de ensueño. Participó a otros negros su descubrimiento, ahora su tierra, y "diez o doce andarines de ébano se reunieron allí, anclaron sus ensueños en tierra tan querendona, y nombraron el lugar 'Sopinga', apelativo sonoro, muy bien puesto, de sabor negruzco y fácil deletreo" (Arias, 1959: 2). Muy pronto, negros, mulatos y zambos de Antioquia y del Valle del Cauca se apasionaron con la promesa de una tierra libre, fértil y bondadosa: lejos del blanco. Ya nunca más sus espaldas conocerían la fuerza y el odio cristiano del verdadero y único Dios del amor, la fraternidad y la igualdad entre los hombres.

"El amor libre era de muy buen recibo entre los habitantes risaraldinos de Sopinga. Las negras tenían un natural modoso y sumiso, pero era un misterio saber si en realidad amaban a sus hombres. Obedecían ciegamente a los varones y estos las trataban con rudeza silvestre" (Arias, 1959: 7). Los hombres negros concebían a las mujeres como su propiedad. De ese mismo modo, las mujeres aceptaban, "naturalmente", dicha situación y no permitían que nadie se inmiscuyera en el trato que sus maridos les daban. El amor de los sopingos era áspero, dominante y, sin embargo, se reconocía la posibilidad de intercambiar amistosamente a las mujeres. Ahora bien, si algún hombre se empeñaba en tomar posesión de mujer ajena por la fuerza, debía luchar a muerte por ella. De ser vencedor, ese hombre sería aceptado calurosamente por la negra como su hombre. Es el caso de Juancho Marín encaprichado con la mujer de Cristóbal Murillo. Entre el desafío y la lucha por una mujer, Juancho le asesta el golpe mortal a Cristóbal diciendo:

—¿Quieren ver cómo se va pal otro toldo un negrito destos? Vean…

Y diciendo esto, asesto un machetazo perfecto, matemático, preciso, sobre el pescuezo del adversario. Le rebanó la cabezota con la sabiduría de una guillotina. La tomó de las greñas, alzóla hasta la altura de sus ojos, la miró chorrear con desprecio, y arrojándola nuevamente al suelo dijo:

—¡Qué lastima! Después de todo mi compadre ni an era mala persona. L' he ganado porque soy machito, pero sepan mis señores, que el finao no era ningún pendejo. Sia defendío como un tigre (Arias, 1959: 9).

Rita, la mujer de Cristóbal, reconoció que su marido no era ningún pendejo y que con su machete envío al otro lado a más de un cristiano. Por lo mismo, si Juancho a bien tuvo probar mayor hombría, ella gustosa lo aceptará y coqueteará para encender la pasión del negro vencedor. Este tipo de situaciones en Sopinga, se convierten en acontecimientos que sirven para intensificar los motivos que tienen los negros para celebrar. Juancho y Rita, a los ojos de la negritud, ya son el uno del otro y no necesitan de los ritos cristianos para confirmarlo. La semana finaliza y los negros organizan sus jolgorios. Juancho y Rita están presentes, ahora, frente a todos como marido y mujer. Se abren paso entre la multitud de la fiesta y bailan… bailan el baile de las nupcias. La voz de la algarabía negra les pide que repitan la danza, a lo cual Juancho responde que no es posible porque esa fue la danza del casorio, falta el baile del velorio en homenaje a Cristóbal Murillo. Juancho invita a Rita y vuelve a comenzar la escenificación negra de sus inclinaciones profundas:

Desde un extremo del salón empiezan a bailar el currulao, una especie de cumbia del Pacífico puramente africana. Juancho comienza por mover todo el cuerpo como un médium en trance y Rita lo hace con más sensualidad aún, como si estuviera gozando la sensación del orgasmo. Mueve las caderas con un ritmo de mar porque el baile es costanero, y se va acercando, acercando, con los pies resbalados contra el suelo, ceñidas las rodillas, y todo el cuerpo en movimiento. Ella se menea como ofreciéndose en goce, como urgiendo ávidamente la posesión. Él, a su turno, trémulo de apetito, se mueve con ese moverse alebrestado del macho cabrío que no da espera. Al fin se ayuntan; se besan, se aprietan, se huelen, se anudan, se entrepiernan voluptuosamente, fingiendo el rito del entrevero sexual (Arias, 1959: 39).

El baile prosigue con ese furor ardiente que la consciencia blanca imagina, pero que preferiría no hacerlo, y con ello se cifra un deseo negado tanto como invocado. Los negros viven sus cuerpos arriesgándose más allá de los límites de la educación, el decoro y la moral, asumirá el blanco, mientras:

Los senos de la Rita, duros y triangulares, se destacan y quedan forrados obscenamente con la zaraza ordinaria de la blusa, mentirosamente desnudos por el sudor. El espasmo hace girar esos senos salvajes y apetitosos que ondean y giran como trompos, en tanto que los pitones se yerguen lascivos en una erección fálica que es como la invitación a que el macho enarbole pronto, sus virilidades altaneras (Arias, 1959: 39).

Erección fálica de pechos femeninos y vanidosos que invitan otra erección: la muestra de virilidad en la que todo hombre está comprometido y frente a la cual tiene que responder como un macho. El narrador de Risaralda, en una escena que sorprende por su arrojo y por su capacidad de mostrar la sexualidad negra, insistirá en el carácter sexualmente dispuesto del hombre negro y en la voluptuosidad carnal de la mujer negra. Esa escena muestra la noche en la que Juancho y Rita probaron su compromiso frente a todos los negros de Sopinga. Una noche de baile en la que, como en tantas otras, se espera ansiosamente las luchas, las peleas y la muerte. Al otro día, dos únicos muertos: Toño Cardona y Cristóbal Murillo arrojados al río Cauca. Las mujeres dirán: "Güenas las charangas de mis tiempos, comadre, en la Güenaventura y en Tumaco. Agora estas charangas no sirven pa náa. Es más la bulla qui otra cosa. Estos machos di agora se nos istán amaricando, comadre […]" (Arias, 1959: 49). Los hombres, entonces, prueban no ser lo degradado –el marica– cuando enfrentan la muerte, venciéndola o entregándose derrotados, pero como un verdaderos machos. Las mujeres se lamentan: el macho de ahora no se ajusta a la virilidad de antes, huye a la muerte y eso lo torna amaricado e incompatible con lo que es un verdadero negro.

El machete, las peleas y la juerga son signos de hombría con los que se destierra el no "ser", un marica. Risaralda, el canto a los machos, no parará de dibujar la construcción de la masculinidad en un contexto en el que no sólo se ponen a prueba los hombres de verdad, sino que también insistirá en que los ideales del progreso, en gran parte, dependen de lo que la fuerza viril arriesgue colonizando, y de la capacidad masculina para arrebatarle a la selva más tierras para ofrendarle a la nación.

Juan Manuel Vallejo: el macho de Manizalez

Juan Manuel era un muchacho pendenciero y acostumbrado a no dejarse someter por nada. Siendo muy joven se va de la casa tras una seria discusión con su padre, frustrando con ello las esperanzas depositadas en él. Abandonará el hogar paterno para no volver a encontrarse con el hombre que le dio una impronta. Ansioso de recorrer tierras desconocidas, se aventura en la geografía colombiana. En ella aprende distintos oficios que lo van haciendo un hombre capaz y respetado en las tierras en las que se instala. Poco a poco, esa voluntad seductora lo va haciendo un macho deseado y admirado por todos, acostumbrado a domar a las hembras tanto como a las potrancas.

En tierras cálidas y entre la vida de juerga, mujeres y vagabundería, se hace vaquero, un vaquero criollo expuesto al abrazante sol y a la fría noche. De esa manera, refina su alma y su carácter: domestica su propio ser. Juan Manuel, hombre de mujeres fáciles, alguna vez conoce un amor de amargura, pues le depara la muerte de la mulata que le iba a dar un hijo. Ambos, la mulata y su hijo mueren en los trabajos de parto. Dicho acontecimiento lo transforma en un hombre con un cuarto oscuro en el alma. Recorre las tierras hasta llegar al puerto de La Virginia –antes la Sopinga con sabor a África–. Allí, entre la algarabía de los negros y los mulatos, conoce a la Canchelo, mujer que le para el corazón y lo acobarda, incapaz de sobreponerse a su belleza. El macho hábil domador de mujeres y potrancas, siente vergüenza de sí mismo. Decidido a quedarse cerca, espera hasta el lunes y cruza el río para llegar a la hacienda de Don Pacho Jaramillo buscando trabajo, con la fortuna de que Don Pacho conoce al respetado padre de Juan Manuel y eso es, para él, suficiente, si se trata de probar las dotes del joven como trabajador. Se instala en la hacienda y desde allí piensa –y sólo puede pensar– en la Canchelo. Los días de la semana transcurren y el esperado fin de una semana agotadora llega para ceder el turno al ardor que siente Juan Manuel por las carnes de una mulata que ocupa sus pensamientos.

La Canchelo es la viva imagen de la belleza de ébano, caderas coquetas y pechos duros, el delirio de todos y el cuerpo prohibido para los negros. La madre de la Canchelo, Pacha Durán, otrora conocida por su belleza, es una mujer vieja, abandonada por la gracia y el encanto; sus carnes que fueron la perdición de muchos –y que ella utilizó muy bien– son las ruinas que el deseo no abandona. Ella sabe lo que vale la "virtud" de su hija y la cuida porque es su orgullo, la cuida porque por ella se esforzó en hacer fortuna para ofrecerle a un hombre blanco que dignificara su tesoro. La Canchelo, como dirá el negro Desiderio:

Es la muchacha más pispa de La Virginia. Pero la más pretensiosa también. Su mamá, la Pacha Durán, es una negra amarrada que nu hace más que guardar plata y robar a todu el mundo y dice que dizque no la deja casá sino con blanco. ¡Cómo les parece! ¡Como si los negros no tuviéramos también de "eso" y tan güeno como el más macho de los blancos! (Arias, 1959: 131) .

Juan Manuel, acostumbrado a vencer, consigue a la Canchelo, la mulata lo adorará con los ojos de la infante que ve a su salvador. La Pacha Durán consiente, es pues Juan Manuel el hombre blanco que purifica y que puede salvar a la raza. Hay pasión y mucho deseo, también amor, pero un amor condescendiente y caritativo que no alcanza reconocer en el otro su condición de alteridad. Juan Manuel quiere bien a su negra, pero ella no logra domar el alma necesitada de novedades, tierras extrañas y bocas frescas que no le reclamen entrega y compromiso. La Canchelo lo sabe y llora, piensa que los blancos no saben que los negros sufren y que por eso a Juan Manuel no se le daría mal abandonarla después de haberla desgraciado. Y Juan Manuel duda y piensa, y ya sólo puede cavilar agobiado, en lo que dejaría en el empeño por hacer de la Canchelo su permanente compañera-mujer.

Pero la tragedia ordena desorganizando: pronto en la vida de Juan Manuel se cruzará la vida de Víctor Manuel Restrepo. Encuentro entre dos hombres que será definitivo para ambos.

Víctor Manuel Restrepo o “Víctor malo”: el macho de Anorí

Víctor Manuel era procedente de Anorí (Antioquia), desde muy pequeño fue apodado "Víctor malo". Sus habilidades para la pelea así lo atestiguaban. A los maestros les producía miedo y desde muy pronto fue expulsado del colegio por agredir a un compañero que osó mirar a su novia. Después del incidente fue a la cárcel y de allí salió "más engallado y agresivo" (Arias, 1959: 180). La cárcel, con su capacidad "deformadora", terminó por forjar una condición, un carácter destinado a la tragedia y a la muerte temprana. Hermoso como un guerrero mítico, con un alma insondable y en franca guerra contra los ricos y la autoridad, se resistía a pensarse un bandido, pues, como él diría, nunca mató a nadie por la espalda. Andaba con reos, forajidos y demás sujetos de la vida abyecta. También se decía que tenía con ellos una camaradería que sólo conocen los hombres cuando, juntos, comparten la nostalgia del bandido, del cuatrero o del marginal. Es decir, un lenguaje que reúne a los abyectos y que los hace abrigarse unos a otros en franco encuentro fraternal o amoroso. Era un buen hijo que se ocupaba de su madre y que, en sus brazos, recobraba temporalmente la esperanza del niño cristiano que sueña con poder serbueno. Hombre blanco de fina estampa y con un mirar que ocultaba tanto como revelaba las inclinaciones de su alma. Risaralda no hace mención de su padre y ese aspecto configura una aporía de significados en torno a cómo el fascinante cuatrero llegó a serlo, buscando, en la compañía de los bandidos, la proximidad con el alma varonil. Sus modales, aun siendo un bandido, tenían un aire especial que le ganaba el respeto de muchos y el amor de las mujeres.

Tomándose licencias interpretativas, podría pensarse a Víctor Manuel como la alteridad abyecta del prócer antioqueño José María Córdova. El varonil y experto general-guerrero, descrito por el narrador de Risaralda en tono homoerótico, como "el efebo de la boca frutal y de los ojos verdes" (Arias, 1959: 136). Córdova, personaje clave en la independencia de Colombia, Ecuador y Perú, y en la formación de Bolivia, luchó bajo las órdenes de Bolívar contra el ejército español. Muchos abandonaron la vida atravesados por la espada del hermoso guerrero. Asegurado el poder de Bolívar, tanto que aparecía a los ojos de muchos como una nueva dictadura que en nada mejoraba las antiguas cadenas derrotadas, Córdova, incapaz de someterse, y el macho paisa que por tradición no lo haría, se enfrentó al nuevo poder demostrando que lo suyo no eran los gobiernos, los protocolos o la diplomacia. Córdova armó la revolución contra Bolívar y perdió la vida en el empeño. Si algo parecen compartir los dos guerreros paisas, es la determinación por morir luchando y empeñados en unos ideales no sometidos. "Víctor malo", ya agonizante, solicitará que se le diga a su madre que él supo morir "como cristiano y como macho" (Arias, 1959: 1999). Resuenan esas palabras, cargadas de la altanería masculina que produjo las tierras antioqueñas, como el eco de lo que el hoy celebrado prócer de la patria pudo pensar o decir mientras se despedía de la vida gloriosa que habría llevado. Por su parte, eran otros momentos, cercanos en el tiempo sí, pero otros momentos al fin y al cabo. Por lo mismo, "Víctor malo" –a diferencia de Córdova– no habría de ser celebrado como un caballero y como un admirable y valiente hombre, a no ser por la voz comprometida con el heroísmo masculino del narrador en Risaralda.

Homoerotismo y tragedia: la ambigüedad del narrador

En la teoría literaria se ha insistido en que el narrador de una obra no es, necesariamente, el autor. El narrador sería un personaje más que participa de distintas formas en el paisaje. Este aspecto es fundamental conservarlo para no suscribir que las consecuencias de una narración literaria son, en definitiva, consecuencias que explican la vida de un autor. En este sentido, se entiende el interés por tematizar la posición del narrador en Risaralda. Vélez Correa (1997) ha dicho que, tras una lectura atenta, es posible identificar la posición ideológica del narrador de una obra; si una lectura despreocupada podría decir que Risaralda es una novela heterosexual, una hermenéutica refinada podría mostrar la construcción homoerótica del cuerpo masculino en la obra de Bernardo Arias Trujillo. Construcción que, paso a paso, cincela las formas, las escenas y las tensiones dramáticas de unos cuerpos masculinos todo el tiempo resaltados e iluminados por la voz del narrador quien, mientras enseña los cuerpos masculinos, juega con el deseo que le producen. Se asiste, pues, a una voz que rompe con la tiranía de un paisaje salvaje e impredecible, mostrando la condición heroica de los personajes masculinos, al punto que esos personajes… - esos cuerpos - merecen ser celebrados y percibidos con fascinación por aquellos que hacen suya la mirada del narrador.

Interpretar la ambigüedad del narrador en Risaralda con respecto al homoerotismo, si bien implica detenerse a estudiar la manera como los cuerpos de los hombres negros son descritos y puestos en escena –y para ello bastaría mencionar, nuevamente, la fascinación que despierta en el narrador la escena del baile entre Rita y Juancho Marín en la que se describe la exhuberancia de la negra que desafía al negro y éste, como hombre "cumplidor", urgido a responder enarbolando su penetrante fuerza fálica–, también solicita mirar en el enfrentamiento entre Juan Manuel Vallejo y Víctor Manuel Restrepo –"Víctor malo"– la disposición estética y dramática que une a los dos paisas. Por principio, ambos personajes masculinos son descritos como viriles, aguerridos, valientes y, de cierta manera, justos. Además de hermosos, son triunfadores, si se trata del amor de las mujeres.

Un cruce de caminos o, tal vez, un destino cifrado reúne, en un desencuentro, a "Víctor malo" con Juan Manuel Vallejo. Juan Manuel, empeñado en defender la hacienda del hombre que lo acogió dándole posada y trabajo, desafía a "Víctor malo", haciéndole prometer que, en tanto sea un hombre leal, si llegase a vencerlo, le prometa que no se cobrará más vidas en la hacienda: Juan Manuel se ofrece a cambio de los demás. "Víctor malo", de su lado, conviene con que así habrá de ser.

La escena de la lucha es fundamental para entender la clave homoerótica que el narrador ofrece en Risaralda. Enfrentados cuerpo a cuerpo: "[…] como dos gimnastas griegos educados para el circo", Juan Manuel y "Víctor malo" se enlazan: "Allí, convertidos en un solo cuerpo, cada uno asiendo la mano del otro para detener el arma y con la siniestra abrazándose por la espalda, pugnaban Juan Manuel por subirse y Víctor Malo por sostenerse en su posición privilegiada" (Arias, 1959: 196). Dos cuerpos que se hacen uno en la lucha y el enfrentamiento; dos cuerpos que se reclaman y que se esfuerzan por ocupar las posiciones que les regalen las ventajas del uno sobre el otro. Bien podría decirse, con la voz del narrador, que esas posiciones son también las posiciones que se reclaman en el amor y en el placer del encuentro cuerpo a cuerpo. Sin embargo, y he ahí la ambigüedad del narrador en Risaralda, uno de los dos hermosos hombres tiene que morir. Contra lo imposible, "Víctor malo", el cuatrero invencible, morirá por la mano de Juan Manuel, probado hombre que ni la maledicencia de los chismosos podría haber tratado como si no fuera un macho. Los hombres de "Víctor malo" y los acompañantes de Juan Manuel se entrelazan en miradas compañeras que han aceptado lo improbable: "Víctor malo" los deja, "todo era como un romance de caballería" (Arias, 1959: 198). El cuatrero vencido, tal como lo haría Cristo en la cruz, dice sus últimas palabras y con un gesto llama a su segundo y éste "se acercó devotamente, con unción de discípulo amado" (Arias, 1959: 198), para oír atento la voz suave de su amigo y compañero de días ardientes y noches frías.

Pedro Antonio Escobar era el nombre del "discípulo amado", el mismo que buscó en el cuerpo de "Víctor malo" un signo que le acompañó hasta la muerte, un escapulario que al desprenderlo dejó al descubierto:

[…] el ancho pecho peludo condecorado de tatuajes. Tenía una Virgen del Carmen, patrona de los cuatreros, bien diseñada sobre la mamilla izquierda, coincidiendo la cabecita del Niño Dios con el lunar carnoso de la tetilla. La estampa era un prodigio de filigrana y de miniatura. En el duro bíceps derecho, estaba dibujado un corazón terriblemente herido por un puñal siciliano cuya punta chorreaba sangre de celos y de venganzas. Al pie, en letras claras, se leía esta frase veraz: "De la cárcel se sale un día; del cementerio, nunca" (Arias, 1959: 199).

La belleza masculina expuesta, el ancho pecho peludo, los tatuajes, las tetillas, el duro bíceps, el viril puñal siciliano, la Virgen María en la invocación que cuida a los bandidos, el Niño Jesús… el narrador, entonces, haciendo jugar, de manera provocativa, los símbolos cristianos y la imaginería pagana con un irreductible deseo homoerótico que, sin requerir las manidas categorías activo/pasivo –tan importantes en la teoría de Fanon para defender la masculinidad del hombre negro–, hace recordar un pasado poético y mediterráneo en el cual el aspecto formativo más relevante de los hombres, provenía del contacto y el cuidado de unos con otros en una proximidad todavía no sometida a la enfermedad, la neurosis, la descalificación y la vergüenza. Pedro Antonio, el discípulo fiel:

Dolido como Juan el evangelista, hubo guardado en su carriel las prendas testadas, rodearon el cadáver todos los circunstantes y descubriéndose ante él, oraron rezos de ánimas en sufragio suyo. En seguida, los cuatreros tomaron el cuerpo del querido caporal, lo amarraron con fuertes sogas a la montura de su caballo desjinetado, y volvieron grupas. Se oyó un galope fúnebre, y luego perdiéronse en la lejanía. La escolta de paladines iba taciturna y adolecida y por la primera vez llovió llanto sobre sus ojos varoniles nunca dados a lágrimas (Arias, 1959: 199-200).

Ahora sí, por fin, los machos de Risaralda se descubren y lo hacen ante el cuerpo ya sin vida de un hombre. Lloran porque lo pueden hacer… y sus lágrimas no son reductibles a la sensibilidad de los señoritos de ciudad ante la impresión barroca que les genera una ópera. Son las lágrimas que llueven de los ojos masculinos, hombres que lloran mutuamente la muerte y el abandono de un cuerpo otrora tan grato y que, por mucho tiempo, fue compañía en las duras noches de las ariscas montañas colombianas. Homoerotismo resuelto mediante la trágica muerte que, probablemente como excepción, permite a los hombres derramar sus lágrimas sin menoscabo de la hombría. También Juan Manuel, al oír las coplas que cantan la muerte de "Víctor malo", llorará como si entendiese, igual que un Aquiles admirado por la belleza del cuerpo de Héctor, que sólo el cuerpo de "Víctor malo" era un cuerpo digno y bello para el encuentro que se prepara en un cuerpo a cuerpo entre dos hombres. Tal vez se fuerzan los términos de la novela, pero se presiente que el narrador resuelve la ambigüedad homoerótica mediante la tragedia que dice no, en vida, a un amor que sólo era posible con la muerte.

Epílogo: violencia contra el paisaje o violar la naturaleza

El paisaje en la novela es desolador y desmesurado; aun con tanta belleza, está teñido de la muerte. Arias Trujillo, o, más bien, Risaralda, radicaliza la premisa de que el futuro es, obligadamente, un hecho del mestizaje. No obstante, se avizora ese futuro tiñendo a Risaralda de la muerte de un (otro) hermoso hombre blanco. Juan Manuel Vallejo que derrotó a su Héctor, ahora cae –poco tiempo después–, sin sosiego por la muerte de "Víctor malo" y dominado por la violencia de la naturaleza –esa misma que la masculinidad y la virilidad habrían violado– … El hombre blanco muere, pero queda una negra en espera de un bastardo mulato fruto del encuentro, casi siempre problemático, entre las razas. Resta para el hijo mulato de ese encuentro-desencuentro, asumir las preguntas por las condiciones de su emergencia, por la historia que lo hizo posible y por el origen marcado de una violencia que no termina.

Notas

1 No se propone en Risaralda una exclusión del homoerotismo, sino la descalificación, un tanto propia de la época, de una masculinidad no construida en relación con la virilidad, la fuerza, la valentía y el arrojo.

2 Ciertamente, la igualdad a la que se hace alusión en este momento histórico no podría ser la misma que se reclama en el presente. Téngase en cuenta que, a comienzos del siglo XIX, seguía muy próxima en el tiempo la Declaración Universal de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. Si se quiere, dicha Declaración articulaba, de otro modo, al individuo y al Estado (Anrup y Oieni, 1999). Sin embargo, esa nueva relación no fue un "hecho dado", es decir, la Declaración, por sí misma, no alteraba las relaciones sociales. Si hubo transformaciones, éstas se produjeron, entre otras causas, por el enfrentamiento entre las distintas condiciones sociales, étnicas y raciales que luchaban por alcanzar una representación dentro de las naciones emergentes. Anrup y Oieni (1999), tanto como Rojas (2008), serán enfáticos en mostrar que, necesariamente, los esfuerzos independentistas, la elaboración de las constituciones y el precedente de los derechos humanos y del ciudadano, forjaron los términos en los cuales sería postulada la condición de ciudadanía. Particularmente, en Colombia, y sería válido para Latinoamérica, la ciudadanía no sólo respondió a los criterios de la Ilustración y de la modernidad, sino también a las fuerzas de la colonialidad. Por lo mismo, pues, los cantos a la libertad y a la autonomía cohabitaban con la tradición hispánica y sus formas de racialidad, jerarquía y exclusión. Una cosa parece establecida: la educación era la puerta de entrada a la civilización y al progreso, por lo mismo, por la educación podría ser alcanzada la ciudadanía. No obstante, la anterior afirmación no puede obviar los límites establecidos y los términos mediante los cuales era juzgada la capacidad de los distintos grupos sociales para llegar a ser educados. Si se siguen los argumentos de José María Samper, en el siglo XIX, ni el negro ni el indio tendrían una verdadera y apta fisiologíapara la buena formación.

Referencias bibliográficas

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Última actualización en 22 Septiembre 2016