nomadas56

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Editorial

En julio de 1969, el sociólogo colombiano Orlando Fals Borda envió un mensaje a un grupo de amigos, profesores y estudiantes de la Universidad Nacional de Colombia, en el que les comunicaba que, a su regreso al país, cuando dejara el cargo de director de investigaciones del Instituto de Naciones Unidas para el Desarrollo que ocupaba en Ginebra, en lugar de continuar como profesor de esa Universidad, quería promover, por fuera de los claustros universitarios, un proyecto intelectual en el cual se usara el conocimiento como puente para enlazar la acción política y el "pueblo". A su regreso, Fals Borda y otros intelectuales constituyeron la fundación La Rosca y dieron vida a la empresa anunciada, que denominaron "ciencia popular" y caracterizaron como "una sociología nacional y comprometida".

Convidaron a las disciplinas humanísticas modernas a tomar partido por el "pueblo" y a virar de la neutralidad al compromiso. Con tal objeto convocaron a universitarios del país a que se unieran con la gente que había luchado y continuaba luchando por transformar a Colombia. Invitaron a las nuevas generaciones de historiadores, sociólogos y economistas a conocer modos de vida de viudas, hijos y nietos de quienes habían muerto en las confrontaciones armadas, tan anónimos que ni siquiera aparecían en los anales o en las estadísticas. Estimularon a los jóvenes psicólogos a interpretar los deseos de multitudes que no hacían parte de grupos de élite y eran manipuladas al antojo de quienes formaban parte de ellos. Incitaron a antropólogos y filósofos a vislumbrar puntos de vista de descendientes de los esclavos y de los indígenas que habían sido desdeñados por próceres, hombres ilustres, gobernantes, terratenientes, comerciantes, intelectuales y hasta por el "pueblo", e ignorados siempre como actores sociales.

Estos intelectuales se propusieron vivificar el oficio del científico y, partiendo de técnicas de reconstrucción de la memoria, quisieron utilizar la historia y la ciencia social como medio para alcanzar un presente más "digno". A medida que la consolidaban como armamento de combate –no militar sino intelectual–, convirtieron la ciencia en un mecanismo terapéutico para devolverle al "pueblo" el orgullo arrebatado y la fuerza sustraída. Estimularon, por una parte, a comunidades marginadas y, por otra, a intelectuales universitarios a desplazarse del lugar en el que se habían acomodado, como víctimas los unos y como expertos los otros, y, mediante la apropiación de técnicas científicas y de las historias de los rituales tradicionales de lucha, a combinarse y fortalecerse para rehacer lazos deshechos y vínculos desbaratados, y reconfigurar la memoria.

Algunos analistas han señalado que del proyecto de la "ciencia popular" solo sobrevivió una metodología usada para el despliegue de políticas asistenciales y pastorales. Achacan ese fracaso al estilo de mando promovido por el grupo de gestores, quienes, se dice, animaron a los líderes a asumir el papel de profetas y redentores de las muchedumbres y a imponer dogmas para hacer ciencia y enrumbar la acción política. También culpan del fracaso a la guerra popular, que, al enredarse con la "ciencia popular", terminó por permitir que esta última se impusiera.

Los articulistas de este número de Nómadas formulan otras maneras de examinar el papel y los efectos de proyectos como el de La Rosca. En vez de conformarse con el dictamen del fracaso, que da cuenta de la fragilidad de estos proyectos, usan instrumentos propios de la pragmática con miras a afirmar la potencia que aquellos desplegaron, porque constatan que las herramientas empleadas para juzgarlos se derivan de la razón crítica y están hechas, en consecuencia, de sustancias de la dirección de la ciencia que esas experiencias quisieron combatir. Convencidos de que la potencia de insumisión no se agota sino que se comunica por relevo, es inesperada y espontánea y salta en cualquier lugar y momento para aferrarse al medio donde revive, los articulistas se disponen a reinventar a su manera experimentos como la "ciencia popular".

Comparten el deseo de La Rosca, y de proyectos semejantes, de trastrocar la suposición dominante sobre las funciones que los países periféricos deben asignarle al conocimiento social, tales como trasmitir lo verdadero, reproducir el orden establecido por la élite y asesorar y capacitar a las instituciones en las tareas de formular e implementar políticas que conduzcan al "progreso" de los pueblos. También están de acuerdo con boicotear los cánones de neutralidad, promovidos por las agremiaciones disciplinares que, al instituir el punto de vista sobre el pasado de quienes llevan siglos administrando la memoria colectiva, se apoderan del presente. Creen, como lo hacían los intelectuales insumisos de La Rosca, que el conocimiento debe usarse para romper ataduras e inventar nuevos modos de existencia.

Los articulistas aquí convocados quieren relacionar el conocimiento con su afuera y, para cumplir este deseo, se proponen despertar a las muchedumbres adormecidas que pueblan el pensamiento, y entrever así las diferencias que la pretensión de totalidad, propia de la verdad, acapara e invisibiliza. Ajustan sus pinzas para diseccionar aquello que suele dejarse de lado porque está "apachurrado" por los sistemas de homogeneización. Preparan medios que estimulen conexiones insospechadas con las cuales darles vuelta a centrismos y jerarquías. Ensamblan relojes y vehículos desbocados que resquebrajan temporalidades y rutas sostenidas en inicios y finales preestablecidos. También acoplan máquinas interpretativas que liberan signos apresados en los códigos de los aparatos de moralización de la metafísica científica y experimentan con fórmulas alquímicas que avivan los compuestos de las fuerzas creativas de las muchedumbres y les sacuden el hastío que las hace obedecer y complacer.

Tomando partido por lo afirmativo, los articulistas proponen que el conocimiento se constituya mediante compuestos de la filosofía, el arte y la política que impidan actuar a los universales que lo parasitan. No buscan su subordinación para volverlo filosofía, arte o política, sino abrir circuitos de comunicación entre estos ámbitos, manteniendo su singularidad particular. Para obligar al conocimiento a adquirir especificidad, hacen uso de estrategias de cartografía, de crítica y de genealogía con las que escapan a las trampas de la obviedad y la claridad.

Las cartografías dejan entrever las singularidades de las fuerzas multitudinarias que pueblan el conocimiento y que usualmente se nivelan en sentido común; desde regiones marginales, inventan conceptos o nociones que, en lugar de acudir a la verdad universal, vuelven general lo específico. Las críticas, por su parte, están guiadas por el ánimo de evidenciar las tentaciones que debe sortear el pensamiento afirmativo de la diferencia; en virtud de ello, dan cuenta de las complacencias de proyectos intelectuales de vanguardia con direcciones imperantes, que convierten sus experimentos en finalidades, despiertan la vanidad de sus gestores y los incitan a abandonar su papel como agentes para volverse, en cambio, profetas de las muchedumbres. Las genealogías, por último, delimitan rutas minoritarias para que las transiten los elementos menores de los sistemas mayores; a través de estas se conforman dominios subrepticios surcados por túneles imperceptibles que comunican heterogeneidades entre sí.

Nuestros autores introducen en sus propuestas al personaje del "inventor", con el cual intentan combatir otros personajes –profetas, jueces, cantinflas y narcisos– que viajan por los territorios del conocimiento de las minorías. Mediante este personaje pretenden perturbar la orientación imperante de sentido y hacer estallar las fuerzas de dominación que, al imponer su tóxica interpretación, capturan lo real. Y así, a través de él, se disponen a producir valores nuevos y a propiciar sentidos en los que reine la potencia de la vida, incitando a las muchedumbres a romper las cadenas que las atan y a recorrer rutas desconocidas donde engendrar los pueblos del futuro.

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Archipelia. Lugar de la relación entre (geo)estética y poética*

Archipelia. O local para a relação entre (geo) estética e poética

Archipelia. The place for the relation between (geo)aesthetics and poetics

Amalia Boyer**


* Este artículo es producto del proyecto de investigación "El giro espacial en el pensamiento contemporáneo. Una aproximación geofilosófica al problema de la relación entre filosofía y literatura", financiado por la Pontificia Universidad Javeriana a través de su convocatoria interna. Dicho proyecto se realizó entre enero de 2008 y marzo de 2009.

** Doctora en Filosofía de la Universidad de Warwick. Profesora titular del Departamento de Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá (Colombia). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.


Resumen

A partir de la importancia acordada a la geografía en el marco del "giro espacial", se explorarán algunas teorías estéticas y poéticas procedentes de diversos lugares geográficos, disciplinarios y culturales, con el fin de construir la noción de geoestética. En particular, la poética del paisaje de Édouard Glissant motiva nuestro gesto de nombrar ese nuevo lugar "Archipelia".

Palabras clave: giro espacial, geografía, estética, poética, archipiélago, imaginarios, geoestética.

Resumo

Partindo da importância conferida à geografia no marco do "câmbio espacial", explorar-se-ão algumas teorias estéticas e poéticas originadas em vários espaços geográficos e diferentes disciplinas e culturas, com o objetivo de construir a noção de geoestética. A poética da paisagem de Édouard Glissant, em particular, dá origem ao nosso desejo de denominar esse novo lugar de "Archipelia".

Palavras chave: câmbio espacial, geografia, estética, poética, arquipélago, imaginários, geoestética.

Abstract

From the importance given to geography in the context of "spatial turn", certain aesthetic and poetic theories from different geographic, disciplinary, and cultural backgrounds will be explored, with the aim of constructing a "geoaesthetic" notion. In particular, the poetic of the landscape of Edouard Glissant moves us to name the new place "Archipelia".

Key words: spatial turn, geography, aesthetics, poetry, archipelago, imaginaries, geo-aesthetics.


Introducción: “Giro espacial” y geografía

El "giro espacial" en las ciencias humanas y sociales está relacionado con el replanteamiento teórico y práctico de los problemas espaciales, en el cual el espacio ya no es concebido como absoluto, sino como relativo. El espacio es una función de los procesos naturales, pero, a su vez, es producido por la acción social transformadora del mundo material. Este enfoque ha producido nuevas teorizaciones sensibles a la diferencia y a la especificidad, que cuestionan la homogeneización producida por los discursos de corte historicista. De ahí que se le vincule con el "giro cultural" y con la renovación del interés por la geografía como punto de convergencia de las disciplinas. Dada su naturaleza bífida, a la vez física y humana, la geografía constituye un campo rico en variedad, extensión y potencial1. La indeterminación intrínseca a su naturaleza, su capacidad de estar a caballo entre dos caras distintas de la realidad, la convierten en punto focal de los intereses más diversos. Por un lado, la geografía, ligada al ordenamiento territorial, a la explotación de recursos y a la regulación de la circulación (de mercancías, cuerpos, información, etc.), se convierte en aliada indispensable de los intereses (de preservación/expansión) estatales, bélicos y comerciales. Por otro, surte de metáforas a teóricos y artistas en búsqueda de nuevos imaginarios. La geografía emerge así como un objeto de estudio de gran interés, no reservado solo a geógrafos. Pero su verdadera relevancia estriba en que puede convertirse en principio de racionalidad o modelo ontológico de la propia actividad filosófica, estética o artística. Esto es posible debido a que la geografía cumple una función estratégica con respecto a la definición de otro tipo de discursos a partir de los efectos espacializantes, críticos, políticos, de empiricidad y de positividad que sobre ellos tiene. En un trabajo anterior (Boyer, 2007) se tomó esta ruta con el fin de explorar nuevas herramientas teóricas que le permitan a la filosofía preguntarse por sus propias condiciones epistemológicas, y plantear así la necesidad, ya no de una razón trascendental, sino de una razón geográfica. De este modo se dio inicio al itinerario que conduce de una razón insular a una archipélica2. En el presente artículo se dará nuevo curso a dicho tránsito, pero ahora desde el ámbito del arte en su doble identificación, estética y poética, tomando en cuenta propuestas teóricas culturalmente específicas que problematizan su relación.

Historicidad, espacialidad y arte

¿Cómo podemos orientar nuestras preguntas por el arte a comienzos del siglo XXI? ¿Será pertinente insistir en la búsqueda de su origen? ¿O debemos limitarnos a describir sus diversos quehaceres? Decidir entre una de estas dos opciones ya implica entrar a polemizar con la posición contraria, así como aportar elementos que sustenten nuestra escogencia. En otras palabras, todo intento por definir el arte provee un marco cuyo objetivo es hacer la selección entre aquello que debe ser acogido y lo que debe ser descartado. Esto produce un desacuerdo profundo entre distintas percepciones, formas de pensar y artísticas en un momento en el que, además, se han multiplicado y diversificado los lugares de enunciación con la participación de nuevos actores que antes habían sido marginados.

Ante las dificultades para estabilizar desde la teoría lo que acontece en el arte y en las prácticas artísticas, se ha recurrido a diversas estrategias. Algunas veces se invoca "la prueba del tiempo" como último recurso. El arte aparece aquí vinculado con una potencia capaz de resistir a la muerte, con una posibilidad de eternizar lo que yace en lo perecedero. Se tiende así a desconfiar de nuestra capacidad de discernimiento sobre las producciones más cercanas a nosotros en el tiempo. Incluso, se cuestiona la época misma en la que se vive, pues se duda de que en esta todavía sea posible el arte, debido a que se muestra incapaz para rebasar su propio tiempo y así anteceder, o abrir, el futuro. Por otra parte, se estima que la pregunta por el arte como tal no es más que un desatino, pues se la considera anacrónica. En otro nivel, pero todavía sobre un registro temporal, lo que está en juego son las propias categorías históricas. Se trata, así, de un ajuste de cuentas entre quienes defienden la modernidad y los que defienden la posmodernidad, entre tesis continuistas o discontinuistas de la historia. Vemos así que los discursos sobre el arte están íntima y paradójicamente articulados con cuestiones de orden temporal. El arte "hace historia" porque es intempestivo, es irrupción de una atemporalidad radical en el monótono discurrir del tiempo. Pero, a la vez, el arte es capaz de transformar la rutina del fenómeno cultural, porque es la existencia histórica de un pueblo.

¿Cómo entender o interpretar esta primacía de lo temporal en relación con los discursos que se ocupan del arte? Una primera respuesta consiste en constatar la evidencia de que las subdisciplinas de la estética y de la filosofía de la historia nacen en el mismo período histórico. A partir de esta "evidencia de evidencias", podríamos detenernos ante el tiempo para interrogar o la historicidad misma (Didi-Huberman 2000)3. Sin embargo, con ello nos mantendríamos dentro del registro que pretendemos cuestionar, es decir, en un modelo de racionalidad que privilegia lo temporal para la comprensión de los fenómenos que rodean al arte. ¿Qué otras vías podrían despejarse si se privilegian comprensiones del arte desde lo espacial?4

En su famoso texto sobre "El origen de la obra de arte" (1996) Heidegger ya había comenzado a establecer la relación entre pensamiento, arte y espacio. El pensamiento es un saber reflexivo, preliminar e indispensable para el devenir del arte, debido, precisamente, a que tiene a su cargo "preparar el espacio del arte". Sin embargo, el problema del espacio está subordinado a un principio temporal al establecerse la identidad absoluta entre arte e historia (Ibid.)5. Asimismo, cuando años más tarde Heidegger (2002) intente repensar el problema del espacio desde sus relaciones con la plástica en El arte y el espacio, su reflexión preservará una gran continuidad con sus primeros planteamientos. Si bien Heidegger problematiza la noción de espacio que domina la visión técnico-científica del mundo al centrar su análisis en el "espaciar" de la obra de arte, lo que, a su vez, lo conduce hacia una consideración detallada de diversos términos espaciales ("espacio", "lugar", "localidad", "comarca", etc.), su reflexión culminará con la afirmación de que "la verdad, entendida como desocultamiento del ser, no está necesariamente obligada a tomar forma corpórea" (Heidegger, 2002: 137). De manera que, a pesar del "giro" que este texto poco conocido y comentado representa con respecto a trabajos anteriores, la primacía del tiempo sobre el espacio se conserva6.

En tiempos más recientes, encontramos varios autores que pondrán el espacio en el centro de su reflexión sobre el arte. Ejemplo de ello son la Estética relacional, de Nicolás Bourriaud (1998), y la Estética del viajero, de Mathieu Kessler (2000). En estas dos propuestas, se intenta pensar el espacio de forma inédita para renovar la teoría estética y las prácticas artísticas. En la propuesta de Bourriaud se trata de intervenir el espacio con el fin de producir interacciones que engendren nuevos lazos sociales. Para Kessler, el paisaje está relacionado con la geografía como espacio de lo concreto, y con la voluntad interesada del viajero, de forma que su estética de la impureza hace casi indistinguible la diferencia entre ética y estética.

En este contexto, la propuesta de Rancière es interesante, no solo porque el espacio figura de manera importante en su perspectiva sobre el arte, sino porque además no entra a polemizar con ninguna de las posiciones antes mencionadas. La originalidad de su análisis consiste en delimitar su enfoque a lo que él llama "la idea de estética", para restablecer las condiciones de inteligibilidad de un debate que se da entre filosofía analítica y fenomenología. Para Rancière,

El término estética no remite a una teoría de la sensibilidad, del gusto o del placer de los amantes del arte. Remite propiamente al modo de ser específico de lo que pertenece al arte, al modo de ser de sus objetos. (Rancière, 2000: 31)

En torno a estos modos de ser del arte y de sus objetos, se desencadenan, inevitablemente, desacuerdos y polémicas; por ello, la "estética" es, según Rancière, el nombre de una confusión.

Para Rancière, no es suficiente con que haya músicos, escritores, pintores, bailarines o actores para que exista el arte, sino que son necesarios una mirada y un pensamiento que identifiquen sus prácticas como tal. Esta "identificación" no se ha efectuado siempre de la misma forma. Por eso los "regímenes de identificación de las artes" son susceptibles de ser rastreados históricamente. La noción misma de régimen de identificación ya implica un desplazamiento con respecto a perspectivas historicistas más tradicionales. El término "régimen" no hace alusión a la segmentación de una sucesión lineal en el tiempo, sino que combina diversos registros: formas de percibir, modos de pensar y maneras de hacer. Esta combinación o régimen es una "partición de lo sensible" o "estética primera", es un:

Sistema de evidencias sensible que dan a ver al mismo tiempo la existencia de un común y los recortes que definen los lugares y las partes respectivas. Una partición de lo sensible fija entonces al mismo tiempo un común compartido y partes exclusivas (Rancière, 2000: 12).

A partir de esta "estética primera", Rancière distingue tres regímenes de identificación del arte en Occidente: el régimen ético de las imágenes, el régimen poético o representativo de las artes y el régimen estético. En el régimen ético de las imágenes se cuestiona su estatuto ontológico en relación con el ethos de la comunidad, y por ello la preocupación por el arte como tal no puede emerger. En el régimen poético se perfilan por primera vez las artes, en plural, como maneras de hacer que ejecutan tareas específicas: mímesis. Aunque este régimen está relacionado con la aparición de un marco normativo, su aplicación atañe únicamente a las artes y sus objetos. En el régimen estético de las artes:

La identificación del arte ya no se hace por medio de una distinción entre las maneras de hacer sino por la distinción de un modo de sersensible propio de los productos del arte (Rancière, 2000: 31).

Así, el arte está desligado de toda regla específica y de jerarquización por sujetos, géneros o artes. Es así como puede surgir el arte en singular, como ligado paradójicamente a la fundación de su propia autonomía, a la vez que identifica sus formas con las de la vida. Es falso entonces creer que el arte moderno comienza con una decisión de ruptura artística. Se trata, más bien, de un régimen nuevo de relación con lo antiguo dentro de una re-interpretación de lo que hace al y el arte. De esta forma, el régimen estético de las artes se caracteriza por la co-presencia de temporalidades heterogéneas. Por esta misma razón, no viene al caso hablar de una ruptura entre modernidad y posmodernidad.

Rancière tiene en parte razón al afirmar que el paisaje del pensamiento contemporáneo se juega sobre el terreno de la batalla entre concepciones fenomenológicas y analíticas del arte; entre los que preguntan ¿qué hace alarte? y los que preguntan ¿qué hace el arte?; entre los que fundan la autonomía del arte y los que funden sus formas con las de la vida. También es cierto que, a pesar de las numerosas divergencias que parecen separar dichas posturas, ambas coinciden sobre un punto importante: proclamar el fin de las utopías políticas. Sin embargo, no es menos plausible reorganizar este "paisaje" desde otras claves de lectura. Si bien la perspectiva política de Rancière (2005) nos ayuda a ver convergencias entre posiciones que aparentemente se oponen, y, a su vez, permite conjurar los peligros de la total di(so)lución del arte y la política en la ética, su lectura sigue estando dominada por una mirada poco sensible a las diferencias geográficas y a la especificidad cultural. Esto se debe a que para Rancière la estética es el terreno de una batalla que se libra entre las promesas de emancipación y las ilusiones/desilusiones de la historia (2000: 8).

A pesar de estar de acuerdo con la diferencia que Rancière establece entre dos estéticas, una "estética primera" que atañe a la partición de lo sensible, y una "estética segunda" que concierne a un régimen de identificación específico del arte, y a partir de la cual es posible explicar que la "estética" (¿tercera?) sea el nombre de una "confusión", considero que el término "estética" podría ser aún mejor aprovechado. En particular, la tercera definición practica una reducción del campo estético a la confrontación entre analíticos y fenomenólogos, cuando quizá sea más interesante confrontar concepciones historicistas del arte y nociones espaciales débiles, con concepciones espacializantes que enriquezcan no solo las nociones espaciales, sino también las propias categorías históricas. Si bien la "estética" como régimen de identificación del arte es un fenómeno europeo, su transferencia a otros lugares geográficos y culturales, ha implicado la ampliación y modificación del campo estético contemporáneo. Por ello, la idea de una "partición de lo sensible" conjugada con una aproximación más geográfica podría ser un detonante interesante para que la estética deje de ser simplemente un asunto que concierne a Occidente y su expansión a través del proyecto de globalización. En este sentido, la teoría poética de Glissant es un referente primordial para establecer la dimensión geográfica de lo sensible, para vincular pensamiento, lugar y creación, como se intentará mostrar a continuación.

La poética de Édouard Glissanti

La obra de Édouard Glissant pone la geografía en el corazón de su poética. La interpretación de Alain Jacquart señala acertadamente cómo en el epígrafe a Le Sang rivé, titulado "A toda geografía torturada", la geografía aparece como un objeto poético doble: se puede entender la referencia a la geografía etimológicamente como si se tratara de una escritura de la tierra, en términos de descripción, pero también se puede entender que es la tierra misma la que sirve de material a la escritura (Jacquart, 1992: 230).

El epígrafe desarrolla este punto y pone de relieve las características insulares del paisaje poético de Glissant:

Non pas l’oeuvre tendue, sourde, monotone autant que la mer qu’on sculpte sans fin -mais des éclats accordés à l’effervescence de la terre-... Non des oeuvres mais la matière elle-même dans quoi l’ouvrage chemine -premiers cris, rumeurs naïves, formes lasses-... Cela qui tremble, vacille et sans cesse devient -comme une terre qu’on ravage-épars7 (1983:21).ii

Si nos detenemos sobre algunos de los términos presentes en este fragmento, encontraremos, según Jacquart, cuatro "líneas de fuerza" de la poética del paisaje de Glissant que marcan su carácter insular (1992: 230-231). La idea de "éclats" (pedazo o esquirla), de una dispersión, desparramiento o fragmentación de la obra, recuerda un archipiélago. En el aspecto telúrico de la obra, "la matière elle-même" (la materia misma), que se opone a la obra del agua. En el propio título, la Geografía torturada, que recuerda a la isla azotada por mareas, ciclones, huracanes y erupciones volcánicas, además de ser asaltada por la conquista y el turismo. Y, una vez más, en el título, dirigido "a toda geografía torturada", se expresa la voluntad universalizante del mensaje que la isla condensa.

Pero quizá lo más interesante de la interpretación de Jacquart es que muestra cómo en la poética del paisaje de Glissant la omnipresencia de la imagen de la isla está relacionada con la problemática del lugar (lieu) y de la relación (lien). La clave de lectura de Jacquart consiste entonces en describir tres etapas en el desarrollo de la poética del paisaje de Glissant: un regreso a la isla de origen, anterior a toda historia, o búsqueda del rastro de la voz africana; una relectura de la historia de Martinica, que recupera los silencios recubiertos por múltiples capas de discurso colonial con el fin de hacer su genealogía; y un cuestionamiento de la realidad martiniquesa a través de su topología en tanto búsqueda de una identidad insular abierta o archipélica. A través de estos tres paisajes -el paisaje como origen, el paisaje como historia y el paisaje como identidad - es posible, finalmente, reintegrar loslugares de la isla para restablecer el lazo entre uno mismo y los demás: entrar en relación (Jacquart, 1992: 230). La posición de centralidad que ocupa la temática de la relación explica que a lo largo de la obra de Glissant se produzca un deslizamiento de la imagen de la isla a la imagen de país, como el propio Jacquart reconoce8. Su poética del paysage se transforma así en una poética del payssage9 . A pesar de los aciertos de la interpretación de Jacquart, algo importante parece escapársele: el "país" que tiene en mente Glissant no se fija en un paisaje insular ni en uno continental, sino que toma por referencia geográfica el paisaje archipélico. Los archipiélagos no son ni islas ni continentes, y en ello consiste todo su interés. A continuación intentaremos dar cuenta de este tránsito.

Una poética del paisaje

Comencemos por revisar la cartografía propuesta por Jacquart. La poesía debe, en primer lugar, comenzar por restablecer su relación con el mundo a través de una reactivación de las imágenes primitivas de la isla como primer origen (Jacquart, 1992: 231). La isla primigenia, anterior a toda historia, nace de la espuma salada del océano. La génesis de la isla es, a su vez, la génesis de la palabra: "Il vient, enfant, dans le premier matin. Il voit l’écume originelle, la première suée de sel, l’Histoire qui attend" (Glissant, 1983:73).iii

Pero, además, la sal representa la génesis del pueblo antillano, nacido del océano después de haber sido transportado de una orilla a otra10. Sin embargo, Jacquart tiene razón cuando nos advierte que esta "génesis" no sirve como explicación de los orígenes, sino, más bien, como parábola de una alquimia propia del paisaje (1992: 235).

En segundo lugar, el poeta debe reconstruir la historia borrada de su isla a partir de "hipótesis creativas" (Glissant, 1981:161) visitando los lugares simbólicos de su nacimiento (Jacquart, 1992: 235). El primero de estos lugares es la isla de Gorée, situada frente a las costas de Dakar, en Senegal. Allí se concentraba toda la población de esclavos que se enviaban desde África hacia América y el Caribe. Así, pues, el origen de las islas del Caribe está en otra isla que funciona como su doble negativo: la isla como prisión, como lugar de deportación, de esclavitud, de enfermedad y de muerte. Pero esta masacre está, a su vez, ligada a otra masacre: la de los indígenas del Caribe. "La terre rouge a bu la terre rapportée" (Glissant, 1985: 97).iv

Glissant establece así una clara conexión entre violencia y erosión al hablar de la conquista del Caribe, pero también cuando hace el acercamiento entre Cartago y Gorée (Jacquart, 1992: 237). Esparciendo sal sobre Cartago, los romanos erosionan sus tierras y las vuelven infértiles. Asimismo, en los barcos negreros se alimenta a los esclavos únicamente con "pan mojado en salazón" (Glissant, 1985a:109), lo que ocasiona la lenta corrosión de sus cuerpos y de sus almas. En esto consiste la historia de la colonización.

En tercer lugar, si la memoria de la isla no se encuentra en ningún libro de historia, entonces hemos de buscarla en el propio rostro de la isla. El paisaje es "su propio monumento", monumento a los muertos, pero también monumento vivo que la poesía construye (Jacquart, 1992: 238). La isla, a la par que es violenta y destructiva, también pone al hombre en relación con los elementos. En un transporte de sensualidad, la isla es identificada con el rostro y el cuerpo de una mujer, que se torna hermosa, pero frágil ante la constante amenaza del océano, principio masculino antagónico.

Elle a gemmé, femme sur l’eau
Immobile à la surface, goémon
Nue, aveu de l’air qui de plaisir devient orage

(Glissant, 1985a:14).v

Ahora bien, en la novela La Lézarde se encuentra una topografía simbólica que distingue tres tipos de territorios en la isla: la montaña, el valle y la playa (Jacquart, 1992: 239). En la montaña se esconde el mundo del cimarrón, es la memoria mítica de la isla. El valle conserva las cicatrices de la trata de esclavos y de la plantación, es el espacio social de la isla, el "país real". La playa está abierta al mundo, abierta paradójicamente al infinito de los sueños y de las ilusiones, es el "país soñado". Esta "tríada topográfica", según la expresión de Jacquart, pone a Martinica en relación con África, Europa y América: la montaña está relacionada con África, el valle con Europa y la playa con los litorales de América. Pero, a su vez, podemos encontrar otra red de relaciones, más específica, con América del Sur: la montaña (africana) se asemeja a los Andes, donde todavía hay una población indígena importante, con sus lenguas y tradiciones, mientras que en los valles (europeos) y en los litorales (playas caribeñas) de América del Sur, cuya población es más mestiza, no han sobrevivido las lenguas y tradiciones autóctonas.

Por otra parte, Glissant, al recurrir a términos que provienen de la navegación, identifica la isla con un navío. La isla-navío, a la vez que está a la deriva sobre un océano indiferente que la separa y la aísla (de su pasado, de su presente y de su porvenir), es también una isla-brújula anclada en un mar que liga islas y continentes, y las convierte en una "isla abierta" al mundo (Jacquart, 1992: 242). El porvenir de Martinica está en esta "isla abierta", no en el regreso a una tierra de origen (África), ni en el espacio estancado entre el valle y sus montañas. El porvenir de Martinica está en el mar Caribe, en un "campo de islas" que, conectado con el continente, conforma un archipiélago donde lo universal se afirma en la diferencia (Jacquart, 1992: 243). Aunque la cartografía propuesta por Jacquart se centra en las características insulares del paisaje poético de Glissant, no deja de mostrar la "apertura" de dicha topografía. Continuemos ahora el análisis por nuestra cuenta para aventurar el itinerario que nos conduce de la isla al archipiélago.

El país de las Américas

Glissant abordará su propio lugar de origen como indefectiblemente ligado a una amplia región que desborda las fronteras nacionales y lingüísticas, con lo cual relaciona a Martinica con el resto de islas del Caribe y del continente americano (1996:11-32). Según Glissant, la primera experiencia que él tuvo de este "país de las Américas" fue la apertura de su paisaje, del cual solo puede hablar creando una nueva palabra para describirlo:

Je dis que c’est un paysage "irrué"-c’est un mot que j’ai fabriqué bien évidemment-, il y a la de l’irruption et de la ruade, de l’éruption aussi, peut-être beaucoup de réel et beaucoup d’irréel (1996:11).vi

Y la primera característica del "país de las Américas" es su repartición. Esta característica conduce a Glissant a diferenciar tres Américas: Mesoamérica, Euroamérica y Neoamérica11. A pesar de las singularidades de cada una, las tres Américas no son separables, sino que están imbricadas unas en otras. Esto es así debido a que su partición no está relacionada con una delimitación por fronteras, sino que atiende al tipo de poblador que se instala en cada una de estas regiones: el migrante armado o fundador, el migrante familiar y el migrante nudo. Estos pobladores llegan a nuevas tierras en condiciones disímiles. A diferencia del migrante armado o fundador y del migrante familiar, que traen consigo numerosos objetos (armas, utensilios, libros, fotos, etc.), lo cual les permite conservar sus usos, costumbres y tradiciones, el migrante nudo, es decir, el esclavo, es llevado de África a la fuerza después de haber sido completamente despojado de todo. No pudiendo preservar su memoria, el migrante nudo recrea su identidad a partir de rastros de su pasado. Esta experiencia de desposesión y opresión de las sociedades esclavistas genera, según Glissant, una verdadera conversión del "ser", "mutación" o "criollización" que caracteriza al grueso de la población caribeña12.

La tesis central de Glissant es que el proceso de criollización que se produjo en el Caribe o Neoamérica está ganando el resto del territorio de las Américas. De tal manera que, si bien las tres Américas están imbricadas, lo que predomina es la tendencia a la criollización. A partir de la tesis sobre la criollización, Glissant procura pensar las bases de una teoría de la identidad que sea sensible a lo singular, a lo propio de la realidad de la cual proviene el caribeño, pero sin limitarla a una problemática de carácter local y excluyente, como ocurre con el discurso de lacreolité. La criollización, que es una mezcla siempre imprevisible, exige que los elementos heterogéneos puestos en relación se "intervaloricen". La identidad ya no puede ser pensada sobre las bases de una raíz de origen único, excluyente de otras identidades. Se trata, más bien, de pensar la identidad a partir de un modelo rizomático en el cual reconocemos en cada uno de nosotros múltiples raíces que pueden ir al encuentro de otras raíces (1996:59-60). De esta forma, el problema de la relación resurge en torno a la preocupación por el cómo entran en relaciónnuestras propias raíces con las de los demás. Al abrirnos a los demás corremos el riesgo de diluirnos, pero, según Glissant, esta es nuestra única salida actualmente, ya que encerrarnos en nosotros mismos solo puede conducir a la miseria, a la guerra y a la devastación del planeta.

La importancia del mar Caribe radica entonces en que trae consigo la diversidad. Mientras que el mar Mediterráneo concentra, inclina el pensamiento hacia lo Uno, hacia la unidad, dando origen así a las grandes civilizaciones monoteístas; el mar Caribe difracta, inclina el pensamiento hacia la multiplicidad, es un "mar abierto", "de tránsitos y pasos", de "encuentros e implicaciones" (Ibíd:15). A partir de esta diferencia entre los dos mares, Glissant contrapone lo que llama el "pensamiento continental" al "pensamiento archipélico" (Ibíd:89). El pensamiento continental es un pensamiento de sistema, incapaz de tomar en cuenta el no-sistema generalizado de las culturas del mundo. En cambio, el "pensamiento archipélico" es un pensamiento no-sistemático, cuya forma es intuitiva y frágil, y deriva de una visión poética y de un imaginario del mundo13. Esta forma de pensamiento está en acuerdo con el momento actual que se caracteriza por lo que Glissant llama el "imaginario de las lenguas, es decir, la presencia a todas las lenguas del mundo" (Ibíd:112). Es así como en Glissant las expresiones "imaginario" y poética de la relación son estrictamente idénticas y sirven de sinónimos. También explica la concepción que tiene Glissant de la literatura: esta siempre proviene de un lugar, pero se emite a la totalidad-mundo, y de esa forma conviene más aún con su lugar de proveniencia. "Toute poétique en notre jour signale son paysage. Tout poète, son pays: la modalité de sa participation" (Ibíd.: 70).vii

En el pensamiento archipélico de Glissant, se muestra la convergencia de las historias de las islas del archipiélago como un detonante de la dimensionalidad de los pueblos, lo que le permite proponer una transversalidad como rebasamiento de lo universal. Glissant "opone al inmovilismo y univocidad de lo Uno, la movilidad de lo diverso y la múltiple singularidad de lo Único, al Conocimiento y a la Globalización, la Opacidad y lo Fragmentario; pero también a la gloriosa Certeza del Poder, el entusiasta Descubrimiento del otro Otro" (Maignan-Claverie, 2003: 343). Ahora bien, lo anterior solo es expresable porque la "totalidad tierra" se ha realizado, y en su interior no rige una autoridad "orgánica", sino que "todo es archipiélago" (1996: 22). De ahí que los elementos culturales más heterogéneos puedan ahora ser puestos en relación. Se puede entonces afirmar que los continentes se "archipielizan" al constituir regiones más allá de las fronteras nacionales, y que estas regiones (lingüísticas, culturales, etc.) son "islas abiertas" cuya apertura es su condición de sobrevivencia 1996: 44).

El texto-paisaje de Glissant

No es posible hablar de geografía en general o en abstracto. En cuanto un discurso se remite o centra en ella, lo hace mediante el recurso a metáforas geográficas concretas. Ya sea que se busque pensar "la geografía" o que se intente pensar "geográficamente", lo que ocurre es que comienzan a desfilar diversas imágenes por nuestra mente: paisajes de montañas, desiertos, selvas o playas, paisajes exuberantes, inhóspitos o acogedores, habitados por "naturales", colonos, inmigrantes o desplazados... más o menos hospitalarios, exóticos, amenazantes o enigmáticos... Estos paisajes no son indiferentes mutuamente, no son intercambiables ni reducibles unos a otros. Cada uno expresa un conjunto heterogéneo de rasgos físicos y existenciales que no podemos disociar sin alterar la naturaleza misma del paisaje, de la lengua, de los imaginarios y de los posibles.

La obra de Édouard Glissant lleva esta constatación a su más radical y poética conclusión. El poder expresivo del paisaje establece una comunicación directa entre sus aspectos materiales e inmateriales:

Quand on voit un paysage africain, même si on ne connaît pas la langue bantou par exemple, il y a une part de cette langue qui, à travers le paysage que l’on voit, nous frappe et nous interpelle, même si on n’a jamaisentendu un mot de bantou. Et quand on voit les paysages du plateau australien, même si on ne connaît pas un mot de la langue des aborigènes d’Australie, on est imprégné par quelque chose qui vient de là (Ibíd.: 112-113).viii

Se trata de un texto-paisaje donde a la vez que se imponen límites geográficos de realidades definidas emergen palabras que permiten el tránsito entre realidades de distinto orden. Los paisajes, al estar constituidos por palabras, pueden pasar a la página escrita del poeta para que reconstituya sus formas y el sabor de sus frutos, pero, a la vez, pueden explorar sus lugares e igualarlos al universo. Tal como lo expresa poéticamente Yves Frontenac: "El poeta entra en contacto físico con la materia inmersa en su isla [...] su palabra se pega a la tierra y la impregna con su peso" (1992: 501). El paisaje es la materia prima que hace bloque con las frases, organizándolas. "Mineralizado" en palabras, el poeta celebra el paisaje:

Passionnément vivre un paysage. Le dégager de l’indistinct, le fouiller, l’allumer parmi nous. Savoir ce qu’on nous il signifie. Porter à la terre ce clair savoir... Si la solution te paraît difficile, peut-être même impraticable, ne va pas crier tout à trac qu’elle est fausse. Ne te sers pas du réel pour justifier tes manques. Réalise plutôt tes rêves pour mériter ta réalité (Glissant, 1969: 238).ix

El conflicto entre sueño y realidad se resuelve a través de la invención conjunta de un paisaje y de un lenguaje (Caduc-Deurey, 1992: 493). La poética concebida como esta invención conjunta y como participación en la "comunidad-mundo" contrasta con la definición de poética propuesta por Rancière. La expresión "poética" en Rancière señala su intento por periodizar la historia de los regímenes de identificación del arte en Occidente. Tiene una aplicación histórica, geográfica y cultural restringida. Se trata de un fenómeno que nace en Grecia antigua con la teoría poética de Aristóteles, que domina el ámbito de las artes hasta finales del Renacimiento. Por tanto, la noción de poética de Rancière parece señalar su falta de actualidad para intervenir o diagnosticar el campo de fuerzas de lo contemporáneo14.

En cambio, en esa especie de unidad-diversidad que es el "país de las Américas", el Caribe constituye el "prefacio al continente" (Glissant, 1996: 12). Sin embargo, en el texto-paisaje de Glissant, las islas son "vocablos de mar" que se pronuncian con "nitidez", los continentes lanzan "gritos sordos", pero el archipiélago solo puede ser "balbuceado" (1985a: 26). ¿Cómo interpretar estas diferencias? ¿Qué significa este "balbuceo" del archipiélago? Primero que todo, el "balbuceo" puede ser interpretado como signo de la juventud del archipiélago frente a las islas y los continentes. El archipiélago, más que una realidad geográfica determinada, definida y realizada, se encuentra en las primeras etapas de su formación. Si tomamos en cuenta que Glissant alimenta conscientemente la confusión entre lugar y pensamiento, entonces la dificultad del poeta para pensar el archipiélago no solo remite a una dificultad para pensar realidades en proceso, sino que señala de manera más profunda que es el propio pensamiento archipélico el que se encuentra en proceso. Los "balbuceos" del archipiélago se confunden con los del poeta, son signos de las dificultades propias de todo comienzo.

Archipelia

Tenemos nociones claras para definir los continentes, que poseen características y habitantes "continentales", y se les reconoce una continentalidad. Asimismo, las islas tienen características insulares, sus habitantes son isleños y se les reconoce una insularidad. Pero, ¿qué términos tenemos a nuestra disposición para referirnos o pensar el archipiélago?

Entre el 13 y el 15 de marzo de 2000, el (Crelic) Centre de Recherche en Littérature Comparée organizó un coloquio pluridisciplinar que se denominó "Los archipiélagos en búsqueda de imaginario". Como resultado de este coloquio, se publicó en 2003 el libro L’imaginaire de l’archipel, el cual recoge veintitrés contribuciones que fueron presentadas durante el coloquio. En este interesante compendio, Georges Voisset presenta en la introducción del libro la evolución semántica del término "archipiélago" a partir de las investigaciones y apor tes que allí se recogen, y que se resumen en la siguiente lista (Voisset, 2003: 8)15:

  1. Nombre propio italiano: Arcipelago, s. XII: "Nombre arcaico del mar Egeo", del griego archipelagos, "mar principal";
  2. Nombre común, Francia (s. XIV): "El mar y las islas que allí se encuentran";
  3. "Extensión de mar entrecortado por un gran número de islas";
  4. "Extensión de mar salpicada de grupos de islas" (Littré);
  5. "Conjunto de islas dispuestas en grupo sobre una superficie marítima más o menos extendida"(Larousse Lexis);
  6. "Conjunto de lugares, de cosas" (Le Robert, Dictionnaire historique de la langue française);
  7. "Cualquier aglomeración de cosas, por lo general similares, que hacen pensar en un archipiélago"(Larousse Lexis).

A estas definiciones se pueden agregar algunas precisiones del derecho internacional que hacen del archipiélago un concepto fundamental para el equilibrio del planeta:

  1. Conjunto de islas que pueden estar separadas de un continente,
  2. a las cuales el océano, principio inicial neutralizado (principio de un "alto mar" o "mar profundo" internacionalizado), da unidad sui géneris,
  3. pero cuya soberanía procede de un poder que solo pertenece al elemento "emergido", es decir, terrestre.

Por otra parte, en relación con la literatura se pueden encontrar diversas modalidades en el empleo del término "archipiélago":

  • Modalidad de agrupamiento: P. Péjou, L’archipel des contes, 1989; Les chaînes de l’esclavage: Archipel de fictions, 1998.
  • Modalidad de evanescencia y coalescencia romanesca: Rabad Belamri, Mémoire en archipel, 1990.
  • Modalidad de discontinuidad repetitiva: M. Szkilnick, L’archipel du Graal, 1991.

Voisset propondrá a partir de estas diversas definiciones de archipiélago una terminología sencilla compartida por todas las ciencias implicadas en la definición de archipiélago (Voisset, 2003: 9-10). En primer lugar, aparece el término "archipielágico" para remitirnos a los aspectos morfológicos del lugar (agua, tierra, relieve, etc.). Luego se puede usar el término "archipeliano/a" para nombrar a sus habitantes. La "archipielidad" concerniría a la suma de realidades archipielágicas y archipelianas. En cuanto al uso del adjetivo "archipélico" subsiste una ambigüedad: indica el acercamiento a una archipielidad, pero también a una "escritura en archipiélago". A partir de esta paradoja, en la que texto y lenguaje se encuentran mutuamente implicados, se llega a Archipelia, lugar de tránsitos cuyo itinerario va de la figura mítica al mapa utópico, del mapa a un principio, del principio a un concepto, del concepto a una realidad, y de la realidad, nuevamente, a una proyección utópica. Pero, ¿será que el outopos nos devuelve otra vez al mithos?, pregunta Voisset. Ciertamente, este es el caso para ciertos procesos literarios y artísticos. Pero el desarrollo de esta terminología intenta captar, más bien, el paso - o deseo de paso - de la isla al archipiélago, con el fin de inaugurar nuevos "circuitos geocríticos". Pero, más ampliamente, el archipiélago es un topo privilegiado de una geocrítica en la medida en que permite proyectos pluridisciplinarios y "transarchipélicos". Esto es así porque el archipiélago sirve de metáfora absoluta de los procesos de desterritorialización/reterritorialización, como es visible en "la transferencia de la archipielidad filosófica europea hacia las Américas" (Voisset, 2003: 12). Sin embargo, esta no es la única transferencia posible. El pensamiento archipélico abre un imaginario en el que diversos archipiélagos entran en relación: el mundo como archipiélago de archipiélagos.

Propongo así a "Archipelia" como nombre del lugar de la geoestética. La pregunta no es si tal lugar realmente existe o si solo se trata de otra utopía. Si aún no existe, habrá que crearlo; si hay que crearlo es porque ya está en camino. Nombrar un lugar es intentar producir un espacio en que diversos regímenes estéticos y poéticos puedan entrar en relación. Se podría hablar entonces de una archipielización de los distintos regímenes de identificación de las artes (poéticos, estéticos, occidentales, caribeños, etc.), diseminados en tantos lugares de emisión como regiones y gentes pueblan esta totalidad-Tierra, y que configuran el todo-mundo, como diría Glissant.

Conclusión

Deleuze y Guattari afirman que la filosofía es una "geofilosofía" de la misma forma en que la historia siempre es una geohistoria (1991: 91). Esta redefinición de la filosofía tiene varias implicaciones. En primer lugar, establece la primacía de la geografía como modelo del pensamiento sobre la historia. Segundo, suplanta la pregunta por el origen (histórico y necesario) de la filosofía por la pregunta (geográfica y contingente) acerca del "medio" que condiciona su aparición. Tercero, pone el pensamiento en relación directa con la Tierra y el territorio en vez de representarlo como la relación mediada entre sujeto (cognoscente) y objeto (conocido). Se produce así el desplazamiento de un paradigma epistemológico hacia un paradigma ético-estético. En un gesto similar, consideramos que la estética hoy solo es concebible como geoestética. Qué está implicado en esta afirmación es algo que necesita ser desarrollado con atención y sensibilidad hacia las diversas prácticas artísticas y producciones teóricas que, desde propuestas estéticas o poéticas en tensión, constituyen el campo de fuerzas de lo contemporáneo.

El objetivo de la geoestética, por tanto, no será responder a la pregunta por el arte ni restaurar las condiciones de inteligibilidad de un debate que tiene lugar principalmente en los centros hegemónicos de producción de poder, y, por ende, de saber. Se intentará, más bien, preparar el terreno para que puedan ejecutarse diversos ejercicios (críticos, reflexivos, contemplativos, acrobáticos) que nos permitan abordar la estética contemporánea desde lapolivocidad de sus lugares de emisión. Es indispensable, entonces, explorar distintas teorías estéticas y poéticas procedentes de diversos lugares geográficos, disciplinarios y culturales. Si hablar de geoestética nos remite inevitablemente a unas condiciones extrínsecas, geopolíticas, que condicionan el arte y su circulación en mercados y centros hegemónicos de legitimación que habría que entrar a analizar, hablar de "Archipelia" implica, más bien, pensar el "medio" por el que transitan y entran en relación múltiples imaginarios de diversas procedencias.


Notas

i Édouard Glissant, nacido en Martinica en 1928, es uno de los poetas, novelistas y teóricos de mayor relevancia del Caribe. Desde sus comienzos, las ideas de Glissant fueron un aporte único y original a un contexto dominado por los movimientos del surrealismo, de la francofonía y de la négritude. El aspecto polimorfo de su obra dificultó su recepción. Inicialmente se le clasificó entre los marxistas o se le incluyó en antologías que lo insertaban en las tradiciones de una francofonía negra o de una literatura negroafricana. Su obra se ubica ahora más ampliamente en el campo de los estudios del Caribe, que se diferencia tanto de la francofonía y de la négritude como del movimiento más reciente de la creolité.

ii "Ya no la obra tendida, sorda, monótona como el mar que esculpimos sin fin –sino fragmentos en acuerdo con la efervescencia de la Tierra–... Ya no obras, sino la materia misma en la cual la obra hace camino –primeros gritos, rumores ingenuos, formas fatigadas–... Aquello que tiembla, vacila y deviene sin cesar –como un tierra que se devasta– dispersa" (traducción nuestra).

iii "Él viene, infante, en la madrugada. Él ve la espuma original, el primer sudor de sal, la historia que espera" (traducción nuestra).**

iv "La tierra roja bebió la tierra traída" (traducción nuestra).

v "Ella ha gemado, mujer sobre el agua/Inmóvil en la superficie, fuco/Desnudo, confesión del aire que de placer se vuelve tormenta" (traducción nuestra).

vi "Digo que es un paisaje irrué - es una palabra que fabriqué, evidentemente -, hay en esa palabra algo de irrupción y de embestida, también de erupción, quizá mucho de real y mucho de irreal" (traducción nuestra).

vii "Toda poética hoy día señala su paisaje. Todo poeta, su país: la modalidad de su participación" (traducción nuestra).

viii "Cuando vemos un paisaje africano, inclusive si no conocemos la lengua bantou, por ejemplo, hay una parte de esa lengua que a través del paisaje que vemos nos golpea e interpela aunque nunca hayamos oído una sola palabra de bantou. Y cuando vemos los paisajes de la meseta australiana, inclusive si no conocemos una palabra de la lengua de los aborígenes de Australia, estamos impregnados por algo que viene de ese lugar" (traducción nuestra).

ix "Apasionadamente vivir un paisaje. Despejarlo de lo indistinto, esculcarlo, encenderlo entre nosotros. Saber lo que en nosotros significa. Llevar a la tierra ese claro saber... Si la solución te parece difícil, incluso impracticable, no grites a todo pulmón que es falsa. No te sirvas de lo real para justificar tus fallas. Realiza más bien tus sueños para merecer tu realidad" (traducción nuestra).

1 Desde Ptolomeo, en la Antigüedad, la geografía se ocupa tanto del topos como de la chora. Mientras que la topología se encarga de la medición de la epidermis de la Tierra y requiere habilidades y conocimientos científicos (matemáticas y física), la chorografía, que se encarga de la descripción de regiones, requiere de las habilidades del artista (escritura e ilustración). La dificultad presentada por la geografía durante el momento de las grandes clasificaciones en el siglo XIX, alimentó una polémica que aún hoy no se ha zanjado respecto de si se trata de una ciencia natural o de una ciencia humana, y que caracteriza los debates internos propios de la disciplina en el desarrollo histórico de las diversas corrientes y subdisciplinas que constituyen su cada vez más vasto y variado campo.

2 La cuestión de los límites en los que tal o cual cosa puede ser descrita por la filosofía ya había sido planteada por Benoist. Al conjugar su propuesta con la tesis central de Le Doeuff, decidimos rastrear la aparición de metáforas geográficas concretas en textos canónicos, en este caso preciso la aparición de la imagen de la isla en la Crítica de la razón pura, de Kant, para mostrar, por un lado, que la filosofía no puede prescindir de las imágenes o, en otras palabras, que concepto e imagen no se oponen, sino que hacen sistema, y, por el otro, que la filosofía tiene un "imaginario" propio que es susceptible de ser modificado. Esta doble condición de la filosofía implica que la diferencia entre razón e imaginación ya no es sostenible.

3 En español: Ante el tiempo. Historia del arte y anacronismo de las imágenes (trad. Óscar Antonio Oviedo Funes), Buenos Aires, Adriana Hidalgo Editora, 2006.

4 " Una reflexión semejante no puede obligar al arte ni a su devenir. Pero este saber reflexivo es la preparación preliminar, y por lo tanto imprescindible, para el devenir del arte. Este saber es el único que le prepara a la obra su espacio, que le dispone al creador su camino y al cuidador su lugar".

5 A pesar de que Heidegger pone en relación la cuestión del origen y de la verdad con un "espacio abierto", este espacio es pensado como un combate primigenio entre mundo y tierra, entre ocultamiento y desocultamiento, donde, si bien ninguno de los contrincantes gana la batalla ni puede ser asimilado puramente a lo abierto o a lo cerrado, se concluye firmemente que "el arte es historia en el esencial sentido de que funda historia".

6 Estamos de acuerdo con el punto de vista expresado por Félix Duque en la nota 34, según el cual, a pesar de los intentos recientes por leer este texto de Heidegger desde la perspectiva del "giro espacial", la continuidad con su primer proyecto en cuanto al carácter histórico del ser se conserva. (Heidegger, 2002: 152, nota 34).

7 " Ya no la obra tendida, sorda, monótona como el mar que esculpimos sin fin –sino fragmentos en acuerdo con la efervescencia de la tierra–... Ya no obras sino la materia misma en la cual la obra hace camino –primeros gritos, rumores ingenuos, formas fatigadas–... Aquello que tiembla, vacila y deviene sin cesar –como un tierra que se devasta– dispersa" (traducción nuestra).

8 "La isla es omnipresente en la obra poética, sea a través de los títulos de compilaciones (Un champ d’îles) o por metonimia (Le Sang rivé, La Terre inquiète, Le Sel noir), sea por las múltiples referencias topográficas y las numerosas metáforas de insularidad que transparentan en los textos. Sin embargo, quizá sea significativo observar, en la cronología de las compilaciones, un deslizamiento semántico de la isla al país (pays revé, pays réel) para nombrar el advenimiento y la celebración de un paissaje en la obra" (Jacquart, 1992: 231). Las itálicas son del autor, la traducción del francés al español, nuestra.

9 El término payssage no existe en francés, es un juego de palabras. Al agregar una s en el medio de la palabrapaysage (paisaje) no solo se pone el énfasis en la noción de país como aquello que se encuentra en el corazón o matriz de todo paisaje, sino que también se produce la conjunción de dos palabras existentes. Se forja entonces un nuevo término que establece la relación entre país (pays) y sabiduría (sagesse). El payssage ya no es simplemente un paisaje, sino un "país sabio".

10 El título de esta obra poética, Le Sel noir, alude directamente a la sal africana, que es depositada en las islas del Caribe a través del mar, pero también se refiere a una odisea que se inicia en la Antigüedad, cuando las ruinas de Cartago fueron cubiertas con sal por los romanos; continúa en África a través de las rutas del comercio de la sal, para concluir en su "negro país", Martinica, donde la sal del inconsciente se limpia y disuelve en el mar. En mayo de 2009, se montó en Nantes una ópera a partir de esta obra de Glissant, bajo la dirección de Prual y la interpretación del Phoenix Ensemble, para conmemorar la abolición de la esclavitud.

11 Mesoamérica corresponde a los países que tenían civilizaciones complejas a la llegada de los conquistadores, y que aún conservan trazas de ellas, "los pueblos que siempre estuvieron allí": México, Guatemala, Colombia, Perú, Ecuador, Bolivia. Euroamérica es la América de los que llegaron de Europa y conservaron sus usos, costumbres y tradiciones (Canadá, Québec, Estados Unidos, Chile, Argentina). Neoamérica es la América de la criollización: (el Caribe, el nordeste de Brasil, Guyana, Curaçao, sur de Estados Unidos, costas Caribe de Venezuela y de Colombia, gran parte de América Central y México) (Glissant, 1996: 13).

12 La palabra "criollización" viene del término créole y de la realidad de las lenguas créoles. "Una lengua créole es una lengua compuesta, nacida de la puesta en contacto de elementos lingüísticos absolutamente heterogéneos" (Glissant, 1996: 20). Sin embargo, Glissant precisa más adelante que en sus orígenes toda lengua es créole, es decir, que no existen lenguas puras.

13 La contraposición entre pensamiento continental y pensamiento archipélico parece bastante maniquea cuando se presenta rápidamente. Sin embargo, el propio Glissant reconoce que "Occidente no es monolítico" (1996:76). De hecho, Glissant identifica el "pensamiento continental" con el colonialismo únicamente. Cabe preguntarse, sin embargo, si algunos discursos "poscoloniales" no caen en la repetición de algunas estructuras del colonialismo que se pretenden criticar, como la instauración de binarismos reduccionistas; en otras palabras, se trataría de discursos que aún no se han logrado descolonizar.

14 Esto no quiere decir que la literatura no tenga lugar en la propuesta de Rancière. Al contrario, la literatura está en el corazón de su pensamiento: "El hombre es un animal político porque es un animal literario" (2000: 63). Por ello adopta distintas formas de acuerdo con el régimen estético en que esté inmersa. Sin embargo, es en el tercer régimen, en el estético, donde la literatura tiene un rol mayor que jugar, ya que estará a cargo de ficcionalizar lo real para que sea pensable (Ibíd, 2000: 61). No obstante, no cabe duda de que Rancière da preeminencia a la estética para pensar lo contemporáneo, puesto que dicho término denomina no solo un régimen de identificación del arte, sino también "una idea del pensamiento relacionada a una idea de la partición de lo sensible" (Ibíd, 2000: 71-72).

15 La traducción es nuestra, se ha mantenido exactamente la puntuación del autor.


Referencias bibliográficas

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  24. VOISSET, Georges, 2003, "La critique en archipel", en: L’imaginaire de l’archipel(sous la direction de Georges Voisset), París, Karthala.
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El mundo enigmático de la moral: una hermenéutica sobre el saber alrededor de la guerra en Colombia*

O mundo enigmático da moral: A hermenêutica do conhecimento sobre a guerra na Colômbia

The enigmatic world of moral: A hermeneutic of knowledge about war in Colombia

Mónica Zuleta**


* Este artículo es resultado del estudio "La conformación del territorio de los estudios sobre la Violencia en Colombia: una interpretación sobre su moral", desarrollado desde el IESCO - Universidad Central, para optar al grado de Doctora en Historia en la Universidad Nacional de Colombia.

**Psicóloga, socióloga y filósofa. Doctora en Historia de la Universidad Nacional de Colombia. Coordinadora de la línea Socialización y Violencia del IESCO - Universidad Central, Bogotá (Colombia). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.


Resumen

Este artículo presenta los resultados de una hermenéutica realizada sobre el saber acerca de la guerra civil campesina de mediados del siglo pasado, conocida como "la Violencia en Colombia". Pretende abrir caminos para acceder al dominio de la moral. La hermenéutica está sustentada en planteamientos de Spinoza, Nietzsche y Foucault, y emplea escritos de carácter político, periodístico y científico sobre la Violencia, producidos entre los años veinte y los noventa del siglo XX.

Palabras clave: historia del conocimiento social colombiano, hermenéutica, violencia política, la Violencia en Colombia, genealogía de la moral, pragmática.

Resumo

Este documento apresenta os resultados de uma hermenêutica realizada a respeito do conhecimento existente sobre a guerra civil camponesa de meados do século passado, comumente denominada como "a Violência em Colômbia". Pretende construir caminhos de acesso ao domínio da moral. A hermenêutica fundamenta-se no pensamento de Spinoza, Nietzsche e Foucault, consultando documentos de caráter político, jornalístico e científico relativos à Violência produzidos entre as décadas dos 20 e dos 90 do século XX.

Palavras chave: história do conhecimento social colombiano; hermenêutica; violência política; a Violência em Colômbia; genealogia da moral; pragmática.

Abstract

This article presents hermeneutics results about the knowledge of the rural civil war in the middle of the last century known as "the Violence in Colombia". It aims to build inroads in an attempt to access the domain of morality. This hermeneutic is supported by Spinoza, Nietzsche and Foucault, and employs political, journalistic and scientific papers written about the Violence and completed between the twenties and the nineties of the twentieth century.

Key words: history of Colombia's social knowledge, hermeneutics, political violence, the Violence in Colombia, genealogy of morals, pragmatics.


Introducción

Por más de sesenta años, el territorio colombiano ha sido lugar de un conflicto armado "de baja intensidad" sin resolución y que no ha sido posible apaciguar, a pesar de las múltiples intervenciones militares, amnistías y negociaciones implementadas. Esa situación ha conducido a una condición excepcional que no es completamente de guerra, ni completamente de paz. Ha motivado también a que el conocimiento producido por las disciplinas humanísticas se forje al compás del desenvolvimiento del conflicto, y a que buena parte haya seleccionado este como su objeto de estudio.

El presente artículo recoge las conclusiones de un análisis que, valiéndose de planteamientos de Spinoza, Nietzsche y Foucault, quiso introducir una perspectiva hermenéutica para interpretar una porción del conocimiento relacionado con el conflicto interno. El análisis supuso que las propiedades especiales de ese conocimiento ofrecerían las llaves para ingresar a la tierra enigmática de nuestra moral.

Ese conocimiento, justamente, pone en contacto ámbitos de índole heterogénea, como por ejemplo, el propio del saber, el particular del Estado y la soberanía y el correspondiente a lo social y la ciudadanía y, en tal virtud, concierne a la mayoría de habitantes del país. Por otra parte, ha sido influenciado por el conflicto que, a su vez, es impactado por el conocimiento que se produce sobre él. Igualmente, tanto el conocimiento como el conflicto han sido perturbados por consensos sociales sobre los gobiernos, la guerra y la paz, y viceversa, los consensos se han nutrido en distintos momentos del conocimiento y de los modos de sobrevenir del conflicto.

El estudio se guió por tres objetivos: el primero, tendiente a describir ideas, pretendió visualizar los conjuntos de argumentos que utilizan los autores para justificar las fuerzas en juego en el conflicto y los respectivos papeles de los participantes, y descifrar las lógicas constructoras de las justificaciones. El segundo, enfocado a describir acciones, quiso diferenciar los juicios, aprobatorios o no, sobre los actores en guerra, y los modos como los juicios promocionan cambios o mantenimientos en prácticas políticas, sociales y económicas. El tercero, orientado a describir pasiones, buscó desenmarañar las configuraciones afectivas de las que emergen las proclamas que acompañan las acciones colectivas, en contra y en favor del dominio admitido como estatal, e identificar síntomas que anuncian tanto fractura de consensos como nacimiento de nuevos acuerdos donde brotan otras apreciaciones.

Entonces, el estudio configuró en un registro, y a la manera de una historia, escritos dispersos que fueron publicados hasta finales de los ochenta, sobre el periodo del conflicto armado denominado "la Violencia", y que se refiere a la guerra civil de los años cincuenta entre campesinos seguidores de los partidos políticos tradicionales, conservador, liberal y comunista1. Diferenció tres momentos: el primero se ocupó de los inicios de la guerra civil, entre los veinte y los cuarenta, cuando apareció veladamente un nuevo personaje al que la literatura analizada llama "pueblo", y en los cuarenta, cuando, de acuerdo con esta literatura, el personaje irrumpió caóticamente y se hizo visible, entre otras razones por su papel protagónico en los desórdenes ocasionados por el asesinato del líder popular del Partido Liberal colombiano, Jorge Eliécer Gaitán, el 9 de abril de 19482. El segundo momento trató la explosión de la guerra popular, cuando el "pueblo" obligó a que otros actores políticos lo reconocieran como contendiente y a que lo aceptaran dotado de potencia actuante. El tercero analizó el desenlace, cuando se fue desvaneciendo el acuerdo colectivo que le confería carácter y fuerza como actor político al "pueblo", porque ingresaron apreciaciones del suceso que provocaron otros acuerdos consensuados.

En vista de que la mayoría de los escritos, de cronistas, analistas, comentaristas y estudiosos de la Violencia, de quienes se valió la hermenéutica, estaban ceñidos a la suposición de que las causas de la guerra civil tenían origen en anomalías estatales de índole política, social y económica, resultó una historia de la gran corriente del acuerdo colectivo que deslegitimó la validez del Estado colombiano en el siglo XX.

Este escrito hace un resumen de esos análisis. Comienza con la descripción de los episodios seleccionados para cohesionar y diferenciar los tres momentos en los que se basó el estudio. Posteriormente presenta los supuestos que soportaron la hermenéutica, junto con las herramientas que se emplearon para interpretar los textos escogidos. Expone a continuación varias de las conclusiones obtenidas en lo que respecta a la moral colectiva, y postula hipotéticamente algunas consideraciones sobre modos de reconocimiento que compartimos como colombianos.

Episodios

Seleccioné unos episodios para cohesionar los tres momentos, yendo un poco en contra de las conexiones empleadas usualmente por los comentaristas de la Violencia de esos años que, como dije, se sustentan en prácticas políticas y socioeconómicas de los actores en guerra; preferí, en cambio, que los episodios trataran sobre las escaramuzas de las que se valieron las ciencias sociales para captar el suceso.

El primer episodio está relacionado con los desórdenes multitudinarios que promovió en el país el asesinato de Gaitán3. Lo delimité por los dos libros bandera de su movimiento político: Las ideas socialistas en Colombia, escrito por Gaitán en 1924 y convertido por sus seguidores, en los treinta y cuarenta, en manifiesto, y Gaitán y el problema de la revolución colombiana, escrito en los cincuentas por uno de los dirigentes del gaitanismo, Antonio García Nossa, que imprimió historicidad al movimiento.

El segundo está asociado con la apertura del programa de Sociología de la Universidad Nacional, en 1959, y con la aparición, en 1962, de La violencia en Colombia, trabajo emblemático de ese periodo del conflicto armado. Delimité el episodio hacia atrás, por publicaciones que nutrieron y acompañaron esa investigación, como por ejemplo, reflexiones de políticos e intelectuales liberales publicadas en la revista Mito entre 1955 y 1960; conceptos de miembros del Partido Comunista publicadas en la revista Documentos Políticos entre 1956 y 1958; estudios del país y de sus gobiernos como el del politólogo estadounidense Vermont Lee Fluharty, La danza de los millones: régimen militar y revolución social en Colombia, publicado por la Universidad de Pittsburg, en 1957; testimonios de guerrilleros liberales como Las guerrillas del Llano de Eduardo Franco Isaza que data de 1955, de militares conservadores como Las guerrillas de los Llanos Orientales de Gustavo Sierra Ochoa, informe de 1954, y de políticos gobiernistas, moderados y radicales de los cincuenta, como los discursos del líder liberal Carlos Lleras Restrepo, pronunciados entre 1942 y 1955, o el análisis del senador conservador José María Nieto Rojas, publicado en 1956. Sus límites hacia adelante son investigaciones sistemáticas realizadas a lo largo de la década del sesenta, nacionales y extranjeras, en las cuales algunos autores hacen explícita la postura favorable al "pueblo" y en contra de las prácticas políticas regentes, en textos como La subversión en Colombia (1967) del sociólogo colombiano Orlando Fals Borda4. Cabe anotar que fue en estos años cuando las comunidades científicas convirtieron la Violencia en objeto de estudio: por un lado, seleccionaron y pusieron en relación una serie de eventos a los que asignaron ordenamientos cronológicos, espacios geográficos de manifestación y actores específicos; y por otro, les atribuyeron categorías explicativas, y lógicas organizacionales y conectivas.

Inicia el tercer episodio cuando el programa de Sociología cambia de estatuto y el grupo de sus profesores y estudiantes, que se vuelve predominante por esos años, propicia modos de conocer que entiende como "des-coloniales", o distanciados de la política del desarrollo y, en cambio, impulsa el estudio minucioso de obras de autores europeos que usualmente son considerados fundadores de esa disciplina5. Termina a finales de los ochenta, en lo que respecta al abordaje del conflicto político en el país, cuando se publica el diagnóstico Colombia, violencia y democracia (1987), que cristaliza con fuerza el viraje hacia lo idiosincrásico que estaba forjándose desde hacía un tiempo6. Durante estos años, las comunidades científicas impusieron otro tipo de condiciones para acceder al objeto relacionadas con métodos que contemplaban series de exigencias que debían seguirse rigurosamente7.

Diferenciar estos eventos me ayudó a ordenar la dispersión de escritos sobre el tema, de distinto género y publicados en fuentes diferentes, o a relacionarlos con el mismo, como periódicos y revistas regionales y nacionales, revistas y libros especializados, colombianos y extranjeros8. También me permitió seguir los caminos en los que unos géneros de escritura tomaban prelación sobre otros, a medida en que el conocimiento sobre la Violencia se iba convirtiendo en científico9.

Al escoger incidentes sobre el transcurrir del programa de Sociología, en vez de elegir los vinculados usualmente con la Violencia, distinguí el punto de vista que impregna la tendencia de la ciencia considerada como más "propia" del país, durante los años de consolidación del conocimiento científico social, producida en la Universidad Nacional de Colombia, uno de los ámbitos que, a mi juicio, moduló los tonos para delimitar los problemas sociales y marcó los ritmos de difusión del saber10.

Los episodios se refieren, entonces, a una muestra del saber preponderante producido por los académicos más destacados en este campo, que ha sido consultado y aprobado por ellos, ha sido objeto de polémicas y acuerdos y ha sido citado en las bibliografías sobre el tema, nacionales y extranjeras, más conocidas11. Se refieren, en suma, a escritos calificados como "mejores", "expeditos" y "científicos", y a escritos desplazados o convertidos en origen, fuente y cimientos de ese saber experto12. Por esa razón, además de estudios, historiografías y bibliografías directamente relacionadas con el suceso, los episodios contemplan escritos que parecen alejados del tema, junto con discursos, manifiestos, análisis, crónicas y reportajes, de distintas épocas13.

Supuestos

Elegí la temática del conflicto porque concierne a la mayoría de los colombianos, en tanto, según mi hipótesis, es y ha sido por varias décadas una manera de reconocernos; nótese que a pesar de que ha habido variaciones en las percepciones sobre este problema y sus manifestaciones, perdura la impresión de que Colombia es un país en guerra, y la creencia en que la violencia expresa lo que es nuestra realidad.

Asumí que el hecho de considerarnos violentos le da un sello al conocimiento producido sobre el país, dentro y fuera de este, en la medida en que atañe a nuestra "identidad"; y que, por eso mismo, manifiesta la decepción y el pesimismo dominante sobre nosotros mismos y sobre la aparente inutilidad del conocimiento, puesto que el conflicto persevera, a pesar del empeño y de la dedicación para plantear todo tipo de soluciones.

Le di importancia a los calificativos que científicos especializados en el país le otorgan a la ciencia social colombiana, quienes con intención más de explicación que de condena, sostienen que "está encerrada en su mundo", que "exhibe modestia en los estudios que presenta" y que, al contrario de otras ciencias de la región, "percibe lo que sucede en el país como excepción", por lo que consideran que "sus hallazgos son incomparables a los de otras naciones". Igualmente, tomé muy en serio opiniones sobre el país, enunciadas por estudiosos extranjeros como el historiador John Johnson, en las que, según cuenta el historiador estadounidense David Bushnell, además de calificar a Colombia como "insignificante", la tildan de "excepcional", por lo que se rehúsan a "encajarla" en sus generalizaciones sobre el continente latinoamericano14.

Postulé una premisa que concierne a los intelectuales, nacionales y extranjeros, y otra que se relaciona con el estatuto de lo verdadero. La primera sostiene que en vista de que algunos de los estudiosos y comentaristas han pretendido no sólo comprender el conflicto, sino también solucionarlo, sus escritos pretenden dar cuenta de los sentimientos de vergüenza, esperanza, frustración, rechazo y escepticismo que los acompañan. La otra premisa sostiene que, dado que las soluciones al conflicto que sugiere el conocimiento producido en torno a este no han tenido impacto sobre su resolución, es necesario entonces aceptar que el estatuto consensuado sobre lo verdadero cambia frecuentemente.

Sobre la base de estas premisas, bosquejé la tesis, desde la cual, esas peculiaridades del conocimiento facultan ingresar al ámbito de la moral acordada por un gran sector de colombianos y de extranjeros que se han preocupado por el país, porque hacen explícitos conjuntos de creencias, valores y significados que hemos compartido acerca del conocimiento de los gobiernos, de la guerra, la paz, y la sociedad, por un lapso que abarca gran parte del siglo XX.

Afirmada en lineamientos extraídos de las propuestas de Spinoza, de Nietzsche y de Foucault, entiendo como moral de la literatura documental sobre la Violencia, los modos de congregación y dispersión, los tipos de acuerdos y desacuerdos, y los procedimientos de inclusión y exclusión, englobados en los conjuntos de creencias, valores y significados que han gobernado el estatuto de lo verdadero, en lo que respecta a los fundamentos de dicho conocimiento.

Quise recoger las propuestas de escuelas críticas contemporáneas que juzgan como subordinada la tendencia predominante del conocimiento producido en la periferia, y ejemplarizan su juicio usando mecanismos del ejercicio del poder que llaman poscoloniales15. Sin embargo, aunque acepto su juicio, no creo, como lo proponen esas escuelas, que baste con identificar esos mecanismos generales de subordinación. Presumo más bien que el análisis de la moral del conocimiento generado alrededor de la excepción, puede permitir el acceso a las maneras específicas y afirmativas en que este conocimiento construye realidad y, también, subordinación.

Técnicas de análisis

Mis intereses fueron, primero, vislumbrar maneras de construcción del saber, más que explicitar el saber construido, y, segundo, constituir una historia de la verdad, desviándome de la empresa científica que desde hace décadas se ha dedicado a explicar las causas del conflicto colombiano, a detallar sus propiedades espaciales y temporales, y a evidenciar sus expresiones de crueldad y barbarie.

Me basé en dos "técnicas" de lectura que se constituyeron en mi método, extraídas de los proyectos filosóficos espinosista, nietzscheano y foucaultiano16. El manejo que hice de ellas me permitió conectarlas, lo que resultó en la apropiación particular de las propuestas de esos filósofos, entretejidas con mi propia experiencia y conocimiento17. Empleé la hermenéutica genealógica para vislumbrar la voluntad de los escritos, y para diferenciar las devociones intrínsecas mediante las cuales los autores dejan entrever sus convicciones, sus ambivalencias, sus predilecciones y sus repulsiones. Usé la crítica pragmática para divisar los dominios afectivos donde los autores legitiman sus códigos morales y sus valores. Obtuve así puntos de vista sobre el mundo, compartidos por los colectivos a los que los autores pertenecían explícita o implícitamente18.

Mediante estos modos de leer, sustraje los mecanismos morales que articulan cada episodio, y los afectos compartidos que modulan los mecanismos y le confieren una especie de unidad a la variedad, tanto de devociones como de afectos, de la muestra de escritos que seleccioné. Diferencié tres mecanismos y varios estilos, que extraje de las devociones y afectos específicos de los escritos en el lapso estudiado, y que denominé de la siguiente manera: 1. mecanismo moral de la víctima y el victimario que da cuenta del momento cuando los escritos, al referirse a la furia que acompaña la acción de las muchedumbres, en los cuarenta y cincuenta, traslucen el miedo de los políticos y los intelectuales tradicionales a tal demostración de fuerza. 2. Mecanismo moral de la esperanza, momento en el que la literatura exhibe el entusiasmo que provoca en comunidades científicas de los cincuenta y sesenta la aparición del "pueblo", y la ilusión que supone para muchos intelectuales la cooperación en la construcción de un mundo nuevo; también da cuenta de sentimientos de fervor por las costumbres, esgrimidos por estas comunidades nacientes, que vuelcan en ese mundo apenas vislumbrado, apreciaciones basadas en la creencia en que son naturales los ordenamientos y jerarquías del viejo mundo. 3. Mecanismo moral de la experiencia, que manifiesta la rivalidad entre sentimientos de solidaridad y de egolatría acompañantes de las circunstancias que viven las comunidades científicas durante los setenta y los ochenta, consecuencia del contrapunteo entre dos tipos de propósitos: el afán porque el conocimiento sirva a la sociedad donde se produce, y el interés egoísta en que solo una verdad sea la institucionalizada.

Análisis de los mecanismos morales

A continuación esbozo algunas hipótesis sobre los mecanismos morales y sus apegos, relativas a los modos de reconocimiento que nos son particulares, las cuales intentan responder a la pregunta que formulé acerca de la moral que prima en el conocimiento sobre la Violencia.

La moral de la víctima y el victimario

El 9 de abril de 1948, para muchos de sus narradores, estudiosos y comentaristas hasta mediados de los cincuenta, fue un acontecimiento imprevisto de emergencia del "pueblo" como amenaza "bárbara", que conmovió a los actores tradicionales y los obligó por instantes a callar19. Para intentar comprender las razones de esa irrupción, los escritores que leí, muchos de ellos actores políticos tradicionales, acudieron a sus visiones usuales sobre el mundo, y la explicaron como la consecuencia de un giro de la política mundial, que facultó a que fuerzas enemigas internas, que consideraban de carácter bárbaro, se aliaran y fortalecieran con fuerzas enemigas externas del mismo carácter, según lo mencionado por algunos intelectuales, para provocar el desorden destinado a que el grupo político conservador continuara gobernando en el país, y, según otros, para derrocar a ese grupo y favorecer al grupo político liberal20.

De forma que, por ejemplo, la atribución de las fuerzas del caos fue endilgada a muchas alianzas: por los dirigentes conservadores del gobierno, al comunismo internacional y a liberales radicales y comunistas (Estrada, 1948; Fandiño, 1949; Nieto, 1956; Fernández, 1951; Azula, 1956); los líderes comunistas al fascismo internacional, al neoliberalismo, y a conservadores y liberales nativos (Zapata, 1949; Torres, s/f [1954]; Vidales, 1948; Vieira, 1957); los dirigentes del gobierno amigos del liberalismo a fascistas aliados con fuerzas conservadoras, según ellos, extremas (Lleras Restrepo, Lleras Camargo, Santos, López de Mesa) (Lleras y Lozano, 1948); finalmente, los dirigentes del gobierno amigos de la socialdemocracia achacaron el tropel a neoliberales unidos a liberales y conservadores tradicionalistas (Forero, 1948 y Echandía, cit. Forero, 1948).

La mayoría de los dirigentes y líderes compartía una convicción acerca de su mundo, según la cual, cualquiera que se les enfrentara y pusiera en riesgo su posición, era "bárbaro" y portaba la "maldad" propia del victimario21. Como estaban convencidos de que el enemigo era peligroso, no solo para ellos, sino sobre todo para el mantenimiento del mundo "civilizado", consideraban que, como representantes autorizados de la "civilización", una de sus misiones consistía en defenderla de sus enemigos22. Asumían que la "civilización" estaba a merced de victimarios "bárbaros" quienes la acechaban continuamente y, entonces, como siempre, en cuanto únicos guardianes autorizados del mantenimiento del orden, justificaban y promovían el despliegue de sus fuerzas armadas, asimiladas a fuerzas armadas estatales, para contener cualquier acción en su contra, considerando que así salvaguardaban ese orden de la "civilización"23. Esa suposición que primó en los intelectuales y dirigentes, y que explicaba el desorden ocasionado por la aparición del "pueblo" como amenaza premeditada o provocada a la "civilización", les hizo creer que estaban facultados para rotular al "pueblo" emergente como "enemigo bárbaro", y al considerarlo como su victimario, achacarle la maldad24. Los dirigentes obraron, entonces, como víctimas: convencidos de que tenían la razón y, en consecuencia, el derecho a la defensa: protegieron con las fuerzas de que disponían a la "civilización".

En vista de que el desorden continuaba, algunos narradores forjaron otra interpretación que complementaba la anterior y le asignaba valor a la acción desplegada por fuerzas internas, que hasta entonces solo habían sido reconocidas, por esos mismos dirigentes políticos, en función del papel que jugaban en procedimientos de índole electoral. La nueva interpretación de lo sucedido le echa la culpa de la responsabilidad del desborde del 9 de abril al líder liberal asesinado: asegura que, durante el tiempo en el que Gaitán ejerció sus funciones como líder, fomentó la manifestación de prácticas políticas desligadas de la vigilancia de partidos y de organizaciones como los sindicatos; enfatiza que era de esperar que, carente de la tutoría paterna e institucional, el "pueblo" se presentara tal como lo había hecho, y que en aras de vengar la muerte de su precursor, hubiera exhibido la "barbarie" que lo caracterizaba.

La propagación paulatina de esta interpretación propició la justificación del enfrentamiento popular entre facciones de carácter liberal y conservador, donde unos grupos de dirigentes apoyaban la venganza del "pueblo", pero en pro de los liberales porque, según ellos, estaban arrinconados; y otros apoyaban la defensa del "pueblo", pero en favor de los conservadores, porque, según ellos, estaban amenazados. Dirigentes liberales, conservadores y hasta comunistas, sostenían que el "pueblo" en armas era liberal y que deseaba vengarse de los grupos políticos conservadores porque los juzgaba como responsables de arrebatar a los liberales su espacio estatal25.

Por otra parte, y es lo que quisiera resaltar, tal interpretación se combinó con la creencia usual en la civilización: los dirigentes juzgaron la ira popular como amenaza "bárbara", no solo para los conservadores, sino también para los liberales e, incluso, para los comunistas, y legitimaron un pacto entre hombres "civilizados" en contra del "pueblo", como vía para la supervivencia del Estado.

Estas interpretaciones, entonces, acompañaron el modo de manifestación del conflicto que llamo excepcional: ni en pro de la guerra, ni en pro de la paz, justifican un estado de guerra popular entre vengadores y defensores, que aunque aceptan, valoran como "bárbaro"; por otro lado, legitiman el pacto de paz entre dirigentes y lo explican como la forma en que el mundo "civilizado" debe defenderse de las amenazas provenientes del mundo de los "bárbaros". Y así, la mayoría de los intelectuales de ese entonces legitimó en sus escritos el pacto político entre elites liberales y conservadoras, comunistas incluidas, y acordó enfrentarse a la "barbarie" mediante la fuerza militar, como mecanismo para mantener los ordenamientos institucionales de su "civilización"26. También justificó, velada o explícitamente, la lucha "bárbara" entre fracciones populares que se proclamaban conservadoras, liberales y comunistas27.

La moral de la esperanza

El episodio que rescato en este apartado corresponde al rompimiento de la alianza entre políticos e intelectuales, al finalizar los cincuenta, que se expresa en forma de disensos de los intelectuales respecto a: las explicaciones usuales sobre las causas de la Violencia, los papeles asignados a la política tradicional y el desempeño esperado de las instituciones estatales.

Las razones que aducen los científicos para justificar su alejamiento de las maneras usuales de hacer política, contienen argumentos como los siguientes: el desbordamiento de las fuerzas militares con el beneplácito de dirigentes de los partidos tradicionales, que motivó a que los intelectuales intervinieran en favor de acciones de negociación con el pueblo28; la decisión de jugar un papel diferente al de legitimar a patronos políticos, y emplear en cambio el conocimiento para abandonar ese rol e independizarse29; la exigencia del "pueblo" para ser percibido, al ensañarse, cada vez con más ira, contra símbolos de la "civilización"30; las invitaciones de dirigentes políticos para que los intelectuales formaran parte de nuevos movimientos31; efectos inesperados del conocimiento técnico que era propagado, a través de organismos multilaterales, en la implementación de políticas de desarrollo32.

La ruptura hizo posible que los intelectuales usaran el conocimiento de un modo que no tenían previsto, y que tomaran partido por el "pueblo", sin importarles que fuera conservador, liberal o comunista. Estimuló a componer un tipo de experiencia que puso en jaque y por un tiempo corto, el pacto social de civilidad en el que se sostenían las apreciaciones sobre la legitimidad del Estado y la guerra popular entre fracciones. Condujo, en fin, a que muchos intelectuales tomaran partido por el giro que por esos años tuvo la confrontación armada, que dejaba de manifestarse entre fracciones populares, para perfilarse como lucha de clases, donde el "pueblo" advenía en un contendiente activo, a la ofensiva, en contra de las prácticas socioeconómicas y políticas promocionadas por los dirigentes tradicionales.

La literatura que analicé durante estos años sobre la Violencia, tiene la peculiaridad de que es propia de la escritura que le atribuye al pasado lo que está ocurriendo en el presente33. Refleja entonces el cambio de lo defensivo a lo ofensivo, que está dándose no solamente en lo concerniente al conflicto armado, sino también en lo que atañe a los intelectuales, quienes justamente, al tiempo en que escriben sobre los años inmediatamente anteriores, están abandonando su papel de subordinados de las elites políticas para advenir en actores autónomos de los dominios del conocimiento y de la política.

Este desfase entre el pasado y el presente, tal vez es la razón de la ambivalencia de la ruptura: los análisis enfatizan que el "pueblo" tiene un aspecto "irracional" que para los científicos es menester desfigurar, para volver a armar y convertir en "racional"34. Por este motivo, por un lado, parecen fascinados por la lucha del "pueblo" en el presente, y, por el otro, las maneras como se refieren al pasado inmediato, es decir a la Violencia, están contaminadas por las convicciones propias de los dirigentes de los que se están separando35. En ese momento, el discurso científico está lleno de clichés e impone fines prefigurados a las acciones y pasiones del objeto del conocimiento que está forjando, para convertirlo en sentido común36. Los métodos y técnicas van tras la búsqueda de los clichés que los científicos saben que tienen que encontrar, para cambiar la cara al "pueblo", blanqueársela y "civilizarlo", condición que establecen para reconocerlo como actor político y aliado37.

¡La moral de la esperanza, entonces, se adjudica ella misma la función de convertir al "pueblo" en contrincante legítimo de los líderes políticos tradicionales y a sus intelectuales en guías de ese contrincante!

Los escritos de este periodo ponen en evidencia que la ambivalencia presente en las motivaciones que esgrimen los científicos para romper con la política tradicional, descansa en que aprecian como injustas las acciones políticas de los dirigentes en contra del "pueblo", pero consideran acertada la creencia de las elites en la "barbarie" popular. Cristalizan esa ambivalencia en su convicción de que, aunque es menester trasformar el Estado, para dirigir esa hazaña se requiere de líderes que posean propiedades del espíritu relativas a lo "civilizado".

Porque estos científicos creen que la lucha del pueblo en contra de los dirigentes es justa, y que mediante el conocimiento, el "pueblo bárbaro" podrá advenir en civilizado, es que van a enfrascarse en la tarea de usar el conocimiento para trasformar al "pueblo" en sujeto político. Configuran un ámbito novedoso que funciona distinto a como actúan las jerarquías propias de la representación política en las que, en aras de que un sistema institucional opere, cada escalón representa al siguiente, hasta llegar a una cabeza que actúa en nombre de todos los escalones; en cambio, instalan mecanismos compuestos de cofradías, donde profetas y discípulos son encargados de propagar esas nuevas creencias.

Aunque a primera vista ese ámbito terminó pareciéndose al anterior y marchó de forma similar a como lo hacían las jerarquías contra las que peleaba, que elegían de antemano a sus líderes y obligaban a las bases a obedecer, dio lugar a actos de donación no previstos, de virtudes civiles y guerreras, entre intelectuales y combatientes. En la medida que se fue extendiendo la creencia en que la revolución era el único camino para transformar las prácticas políticas del país, las donaciones de virtudes guerreras se hicieron más frecuentes y trastocaron el propósito de los científicos de convertir, mediante el entrenamiento intelectual, al "bárbaro" en "civilizado". Los roles acabaron confundiéndose porque muchos científicos se volvieron combatientes y muchos combatientes se intelectualizaron.

La moral de la experiencia

El final de mi historia presenta los mecanismos mediante los cuales, según mi interpretación, los intelectuales terminaron por aceptar revivir el viejo pacto social y, en aras de convertir al "pueblo" en sujeto de estudio, excluyeron al "pueblo" como sujeto político.

Este momento fue sintomático de un viraje respecto a la apreciación sobre las prácticas políticas, que se refiere a si aceptar o no la violencia, como modo legítimo de lucha. Ese giro, en el ámbito de la producción del conocimiento, propició combates entre contendientes intelectuales de distintas vertientes, que buscaban imponer cada uno sus criterios acerca de las condiciones privativas del saber. En el ámbito de la política, favoreció disputas entre varios grupos revolucionarios en donde cada uno quería imponer criterios relativos a las condiciones privativas de la revolución.

En la Universidad Nacional, al comenzar los setenta, mientras, por un lado, muchos habían tomado partido por la revolución y varios profesores y estudiantes se habían convertido en líderes y combatientes de los movimientos, por el otro, varios no estaban de acuerdo con la actividad revolucionaria, propiamente dicha, sino que proponían generar conocimiento alrededor de cambios pacíficos de índole institucional38. De esta polémica surgió la inquietud sobre la función que debía cumplir el saber en la sociedad.

Los enfrentamientos entre las dos vertientes de conocimiento que primaban en el programa de Sociología son ejemplo de lo anterior: mientras en los sesenta se dio preponderancia a la vertiente dirigida por líderes que favorecían cambios revolucionarios radicales, en los setenta se privilegió a la que encabezaban quienes apoyaban cambios institucionales profundos. Ambas clamaban por la construcción de un conocimiento "propio", pero mientras la primera invitaba a salir de las aulas y acercarse al "pueblo" y a sus necesidades, la otra defendía el camino particular de una formación de claustro, disciplinar, basada en lecturas minuciosas de autores y teorías. Ambas posturas creían que la función del conocimiento era estimular cambios en las prácticas políticas del país, y apoyar la lucha popular, pero la una insistía en que se requería de la revolución para tal propósito y aseguraba que la misión de los intelectuales era entregar al "pueblo" herramientas científicas para que él la hiciera, mientras que la otra suponía que el "pueblo" debía incluirse en el accionar institucional, y ser instruido y alfabetizado39.

Esta polémica por definir el conocimiento "más" expedito para transformar las prácticas políticas y por establecer la "mejor" manera de desenvolver la revolución, explota en el interior de varios proyectos intelectuales y revolucionarios de izquierda, como por ejemplo, en las luchas estudiantiles, en los movimientos maoístas, en los movimientos político-religiosos cercanos a la teología de la revolución, en el Partido Comunista, en las organizaciones campesinas como la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos, etcétera40. Paradójicamente, la polémica distancia el conocimiento de la acción política revolucionaria y fractura el consenso a través del cual una corriente intelectual importante legitimó al "pueblo" como actor político.

Los escritos sobre la Violencia de estos años visibilizan la inquietud, colectivamente compartida, que al tiempo que pregunta por la razón de ser del conocimiento, inquiere por los requerimientos que demanda construir un Estado. En los setentas, sobresale una respuesta a esta inquietud que recuerda los juicios de Nietzsche acerca del papel y la función del Romanticismo: los científicos se decepcionan, dejan de creer en que ellos mismos pueden construir el Estado, y pasan a creer que el Estado resulta de una nación que se construye por fuerzas económicas e invisibles, y sin su intervención41.

¡El giro faculta dictaminar un camino para que transite el conocimiento, donde se supone que la tarea de la ciencia social es descifrar los mecanismos y dinamismos particulares del funcionamiento de las sociedades en paz!

Los escritos se refieren a los mecanismos y dinamismos de esas fuerzas. Cambian entonces las explicaciones y la mayoría de sus autores abandona la fe en su poder para cumplir un papel preponderante en la revolución, así algunos individualmente sigan tomando partido por las luchas populares42. Por otra parte, entienden la violencia como una enfermedad que afecta al país, la del desorden, que se extiende bajo la forma de las epidemias, y creen en que puede superarse si se aplican remedios y curas que la calmen, propios de políticas estatales43. Se convencen, por último, de que la revolución fracasó y de que ellos y su conocimiento deben cumplir la tarea de colaborar con los gobiernos para forjar un Estado de derecho44.

Dichos estudios suponen que, a diferencia del Estado, la nación tiene características como las siguientes: 1. Es una estructura condicionante de los ordenamientos del país que goza de realidad per se. 2. Posee una historia entendida como "devenir" particular que, por la acción de sus fuerzas, avanza y, en la medida que "está deviniendo", "existe". 3. Su evolución sigue una línea recta que comienza en lo "menos" y termina en lo "más". 4. Envuelve al Estado, dimensión que los científicos consideran la cara transformable de la nación y que entienden como amalgama de prácticas institucionales mejorables y perfectibles45.

Varios de los autores se persuaden, entonces, de que su papel prioritario es convertirse en expertos del desenvolvimiento de la nación, y adjudican al conocimiento la función de determinar caminos de construcción de un Estado pacífico. Convierten la Violencia en un asunto culminado del pasado, y la asemejan y vinculan con hitos colectivamente aceptados como fases del proceso de forjar la nación. Trazan esta secuencia: como inicio nacional, sitúan la época de la Colonia; interpretan lo que se conoce como Revolución de los Comuneros, en los finales del siglo XVIII, como el primer grito de independencia frente a la tutela española; consideran la primera mitad del siglo XIX como el periodo de ruptura definitiva con la colonización; la segunda mitad del XIX hasta la Guerra de los Mil Días de principios del XX, la asimilan a un estadio de consolidación nacional; juzgan el momento de fortalecimiento de la organización obrera y sindical y de explosión de luchas obreras y agrarias, entre los veinte y los cuarenta, como el ingreso definitivo de la nación en el capitalismo; explican la Violencia de los cincuenta, como el costo que pagó la nación para instalarse en la modernización; culminan con el periodo que denominan "de lucha de clases", entre los sesenta y los ochenta, que entienden como giro capitalista, de la exclusión al derecho46. Una vía intelectual es la protagonista de la conversión del científico en experto. Deja de interesarse en conocer la Violencia y más bien se dedica a estudiar "las violencias", y para hacerlo, retoma, aunque dándole la vuelta, doctrinas sobre la civilización que en los treinta y cuarenta sostenían el pacto que le confería legitimidad como Estado, a las prácticas políticas y económicas de los grupos de las elites47. Esta vía basa las apreciaciones sobre "las violencias" en explicaciones referidas a anomalías agresivas, y sugiere remedios sustentados en la curación del "mal" de la "agresividad". Señala la cultura como la responsable de la enfermedad del país que atribuye a nuestra idiosincrasia, y sugiere, para erradicar al mal, cambiar la cultura agresiva por una humanizada donde quepa la negociación, manera para que el "pueblo" sea incluido en el dominio estatal y para que la nación culmine el proceso de constitución del Estado de derecho.

Si en los treinta y cuarenta la violencia política era considerada el resultado de la acción de fuerzas "bárbaras" que amenazaban el proyecto de civilización, en los finales de los ochenta se aprecia como el resultado de la acción de fuerzas "bestiales" que amenazan el proyecto de "humanización".

Notas finales

Mi historia permite entrever que las acciones puestas en marcha para registrar al "pueblo" como un actor social emergente, no provinieron del dominio de la política (si bien todos los libros se refieren explícitamente a ella para explicar el cisma que produjo su emergencia), sino provinieron del dominio particular del conocimiento que, hasta entonces, había sido subestimado por las elites que lo usaban como instrumento con el que doblegaban y se doblegaba a requerimientos ajenos.

Si bien se dieron varias explicaciones sobre las causas del acontecimiento que dio lugar a que, en el país, el "pueblo" emergiera con esa fuerza y ese alboroto, no las hay relativas al papel que cumplió el conocimiento durante el lapso en el que en Colombia se reconoció al "pueblo" como actor político. Como mostré, fueron los intelectuales, no los políticos, los que reconocieron al "pueblo", y no desde su papel como políticos, sino como científicos: observaron a ese actor, trataron de diferenciar los compuestos anímicos que lo conformaban, de entender los tipos de lógicas de las que se valía para existir y combatir, y de identificar los valores y virtudes que poseía su lucha.

Por el miedo que les provoca el estrépito del otro cuando aparece, es que sectores políticos se ven forzados a registrar a regañadientes esa aparición del "pueblo", aunque maquinan miles de maneras para ignorarlo. Por el miedo, pero también por el asombro que produce, es que sectores de científicos registran esa aparición.

Fue cuando los intelectuales se liberaron de las jerarquías políticas y religiosas en las que estaban atrapados, que pudieron visualizar al otro, con asombro primero y tomando partido por él, después. A pesar de que usaron métodos, técnicas y teorías que les impedían ver tal particularidad y los empujaban a asimilarla al sentido común, la diferenciaron y le extrajeron singularidades. Intentaron entregar esos métodos y técnicas al "pueblo" para ayudarlo a que emergiera, pero fracasaron. Y formularon entonces la pregunta acerca del estatuto ontológico del conocimiento que generaban, momento en el que se les apareció un nuevo proyecto civilizador con el que pactaron.

Es paradójico que el reconocimiento del otro ocurra justo en el momento en el que los intelectuales abandonan sus creencias y esperanzas en el viejo mundo "civilizado" y, como sugieren los murmullos del cambio social, toman partido por la ilusión ofrecida por el "nuevo" mundo de la "modernización".

Cabe preguntar si las herramientas de los modernizadores, además de trazar caminos preestablecidos y demarcados, ¿poseían fuerza afectiva para empujar a sus operarios a abrir rutas de ingreso a mundos imprevisibles? Será que los científicos de los sesenta, a pesar de blandir escudos científicos hechos para subordinar y de disponer de códigos cifrados hechos para interpretar, ¿estaban investidos de utensilios afectivos que los empujaban a ingresar en mundos desconocidos y a asombrarse de la fuerza exhibida por realidades diferentes a la suya? Si esta es la razón por la que los científicos se desorientaron y perdieron la brújula, ¿será que el reconocimiento de la existencia de lo otro, demanda en sus interventores la capacidad para despojarse de intereses de carácter absoluto o de índole utilitaria, como los que engloba la moral predominante, independientemente de que busque, por un lado, la "civilización" o la "modernización", y, por otro, el "capitalismo" o el "socialismo", y, en cambio, los invita a emplear un saber que se constituye con herramientas empíricas pero se compone de afectos propios del dominio de lo singular?


Notas

1 La guerra campesina en los cincuenta, según estadísticas moderadas, dejó 200.000 mil muertos (Cfr. Oquist, 1978). Sus estudiosos, analistas y comentaristas sostienen que fue propiciada por los dirigentes de los dos partidos mayoritarios, y que después se independizó de sus gestores (Cfr. Bejarano, 1983). En palabras de Eric J. Hobsbawm, la Violencia "representa lo que constituye probablemente la mayor movilización armada de campesinos […] en la historia reciente del hemisferio occidental". (1985 [1968]: 14 y 15).

2 El término "pueblo" lo uso de acuerdo con el sentido que le han atribuido, sucesivamente, los comentaristas y analistas entre los treinta y los sesenta, así: en los treinta y cuarenta, los políticos, periodistas e intelectuales usaban la palabra cuando se referían a los seguidores de Gaitán; en los cincuenta, usaban la expresión cuando se referían a las muchedumbres protagonistas de los desórdenes del 9 de abril; y, en los sesentas y setentas, la usaban cuando se referían a campesinos, guerrilleros, policías, soldados, bandoleros y matones. En los ochenta prima más la palabra "campesinos" para referirse a los protagonistas de la Violencia. El siguiente extracto del discurso de un dirigente del gaitanismo, el día del sepelio del líder, expresa el sentido al que me refiero: "Gaitán fue la palabra del pueblo, su expresión, su instrumento […] Pero el pueblo oía, entendía, creía, sabía que aquella palabra era la suya; que estaba construida con su misma materia, que era como la melodía que recuerda una vieja canción olvidada y que esa voz familiar estaba hecha de silencio y de llanto […]" (La Jornada, 20 de abril de 1948).

3 En las crónicas sobre el 9 de abril, escritas entre 1948 y 1949, se señalan varios acontecimientos que los cronistas consideran antecedentes del suceso, retomados por los científicos unos años después; por ejemplo, el momento en el que comenzaron disturbios obreros alrededor de enclaves exportadores en la zona nororiental del país, que algunos cronistas consideran como el foco "de modernización", en los veinte, o los disturbios en las zonas de occidente y de oriente, en los treinta y cuarenta, entre campesinos conservadores y liberales de zonas tildadas respectivamente como focos "falangistas" y de "caciques", que los cronistas caracterizan como gobernadas por terratenientes y caciques (Manrique, 1948: 23, 94, 127).

4 Un aspecto que hace especial ese libro es que, pocos años antes, su autor había sido defensor y promotor a ultranza de la política de desarrollo patrocinada por el gobierno estadounidense y por politólogos y sociólogos tecnócratas, "colombianólogos", que eran asesores tanto de la implementación de políticas públicas como de los programas de sociología recién abiertos en el país. El libro muestra el giro de una tendencia intelectual muy influyente en sectores estudiantiles, religiosos y populares, del "desarrollismo" a la actividad revolucionaria. Su autor subraya la urgencia de construir una "sociología nacional comprometida" como mecanismo para "delinear una estrategia […] útil" que asegure "el advenimiento de una sociedad a la que todos aspiramos" (Fals, 1967: 13).

5 En anteriores artículos de NÓMADAS, señalamos los giros y las confrontaciones del programa de Sociología de la Universidad Nacional, durante los sesenta. Al finalizar esa década, tuvo lugar el enfrentamiento entre el grupo de profesores y estudiantes que defendía "la ciencia comprometida", liderado por los fundadores del Programa, y el grupo cercano al Partido Comunista, que tildaba al primero de defensor del "neo-colonialismo" y el "imperialismo". (Cfr . Zuleta y Sánchez, 2007 y 2009).

6 El diagnóstico que se conoce como Colombia, violencia y democracia fue resultado de un encargo del Ministerio de Gobierno al grupo de científicos que era reconocido como "experto" en asuntos del conflicto armado colombiano, en 1987. El proyecto fue coordinado por el Instituto de Estudios Políticos y Relaciones Internacionales (IEPRI) de la Universidad Nacional, y reunió a investigadores de distintas universidades, la mayoría de públicas (Cfr. Sánchez, 1987).

7 Las exigencias que establece Jaime Jaramillo Uribe son un ejemplo de los nuevos requerimientos para advenir en científico. Jaramillo es considerado fundador de la corriente historiográfica colombiana, que se denomina "nueva historia". Sus criterios fueron publicados, en 1979, en el prólogo del Manual de historia de Colombia, proyecto patrocinado por el Instituto Colombiano de Cultura. Sostiene que un "verdadero" historiador debe poseer las siguientes cualidades: 1. combinación entre erudición y artesanía; 2. una postura frente al mundo mediante la cual se resuelvan los obstáculos lógicos y morales a través del "conocimiento y dominio de los métodos de investigación, sus recursos documentales […] y una voluntad de verdad"; 3. el desarrollo de un estilo sobrio, caracterizado por "ausencia de retórica"; 4. compromiso ético reflejado en la simpatía hacia "la totalidad del objeto histórico y no solamente hacia unas de sus partes"; 5. "evitar toda forma de maniqueísmo" y "atenerse a los hechos", manera para no hacer metafísica, 6. imaginación, pero solo para "establecer hipótesis a partir de los hechos"; 6. "sentido crítico que descubrió el pensamiento occidental a partir de Descartes, que maduró con Kant y los filósofos ilustrados del XVIII" (Jaramillo, 1982 [1979]: 17-26).

8 La investigación, además de los libros, consultó varias revistas y semanarios colombianos y extranjeros, y periódicos de circulación nacional. De las publicaciones científicas, por ejemplo, consultó las siguientes: Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura (Departamento de Historia, Universidad Nacional, Bogotá); Boletín Cultural y Bibliográfico (Biblioteca Luis Ángel Arango, Bogotá); Análisis Político (Instituto de Estudios Políticos y Relaciones Internacionales, Universidad Nacional, Bogotá); Cuadernos Colombianos (Medellín); Estrategia (Bogotá); Estudios Marxistas (Grupo de Cali); Ideología y Sociedad, (Facultad de Humanidades, Universidad Nacional, Bogotá); Revista Javeriana (Universidad Javeriana, Bogotá).

9 Las distintas disciplinas tienen un orden cronológico de participación en el tema: en los cincuenta y sesenta, la Violencia es problema para la sociología (Cfr. Pineda, 1960; Pérez, 1962; Guzmán et ál., 1962; Torres, 1963). Desde finales de los sesenta y durante los setenta, se vuelve objeto de la economía y la pedagogía; desde los finales de los setenta, de las ciencias políticas y la antropología; por último, de la historia y la filosofía (Cfr. Arrubla, 1969 [1964]; Urrutia, 1969; Gilhodés, 1988 [1972]; Posada Días, 1968; Fals et ál., 1972; Henderson, 1985 [1972]; Tovar, 1975; Zuleta, 1975; Sanoa, 1976; Fals, 1975; Sánchez, 1976 y 1977; Leal, 1976; Oquist, 1978; Palacios, 2002 [1979]; Pécaut 1986 [1979]; Arocha, 1979; Sánchez y Meertens, 1983; Ortiz, 1985).

10 La mayoría de los científicos, y muchos de los comentaristas y políticos autores de los escritos, fueron profesores de la Universidad Nacional de Colombia. Asimismo, varias revistas donde se publicaron los estudios provinieron también de esa institución. Por ejemplo, la manera en que se anuncia en los ochenta que la historia va a ocuparse de "los estudios del presente", es un indicador de los modos como las disciplinas en Colombia se dedicaron a estudiar el conflicto. Y así, el historiador Hermes Tovar asegura que "después de veinte años de esfuerzo, los ‘trabajadores de archivos, documentos y teorías', se muestran interesados ‘en colonizar el presente' y en convertirlo ‘en objeto viable de reflexión histórica', así como en rescatarlo del maltrato al que lo habían sometido anteriores colonizadores de la sociología y la economía" (Tovar, 1984: 183).

11 Para seleccionar los escritos fueron consultadas bibliografías sobre el tema elaboradas por científicos nacionales y extranjeros. Llama la atención que una de ellas, tal vez la más citada al respecto, haya sido elaborada por Russell Ramsey, un oficial profesional del ejército de los Estados Unidos que vino a Colombia en una misión militar para combatir a las guerrillas, durante el gobierno del General Gustavo Rojas Pinilla, entre 1953 y 1957 (Ramsey, 1973: 3-44).

12 En el prólogo de una de las dos compilaciones que inauguran "los estudios históricos del presente" publicada en 1986, uno de los historiadores, Gonzalo Sánchez, clasifica así la literatura documental sobre la Violencia: la escrita en los cincuenta, que considera "apologética" y/o "testimonial"; la de los sesenta, que llama "la nueva literatura", y la localiza como base de la "profesional"; la de los finales de los setenta y los ochenta que producen investigadores de la Universidad Nacional y "colombianólogos" asociados con ellos, que aprecia como "verdaderamente" profesional y científica (Sánchez, 1985: 23-34).

13 Además de las fuentes que tratan directamente a la Violencia, el estudio consideró trabajos anteriores o no relacionados, como por ejemplo, estudios de autores muy influyentes, de los partidos políticos y la ciencia considerada "moderna", como los de los economistas Luis Eduardo Nieto Arteta (1941 y 1948) y Luis Ospina Vásquez (1955); manifiestos políticos conservadores y liberales, como los de Jorge Eliécer Gaitán (1924), Laureano Gómez (1939), Luis López de Mesa (1934) y Silvio Villegas (1937); y análisis y entrevistas a líderes políticos conservadores, liberales y comunistas publicados en el semanario Sábado hasta 1949.

14 El colombianólogo David Bushnell incluye esta anécdota en su balance sobre el conocimiento producido por historiadores latinoamericanólogos estadounidenses, entre los años cincuenta y ochenta del siglo pasado: además de señalar como Johnson "levantó las manos con desesperación" cuando quiso incluir a Colombia en su trabajo comparativo sobre la región, en 1959, resalta un juicio hecho por un politólogo nativo acerca de los colombianos, en los ochentas, que dice así: "Una virtud especial del pensamiento político contemporáneo (y se podría decir lo mismo de toda la sociedad) es la ausencia de pretensión. Quiero decir la inexistencia de cualquier deseo por erigirse en modelo o paradigma para otros" (1985: 783).

15 Por ejemplo, los trabajos que suponen que durante la dominación colonial se instauró en el continente un dispositivo "epistémico" que funciona todavía, mediante el cual se excluyó la posibilidad de que surgieran modos de conocimiento alejados de los estimulados por el régimen "civilizatorio" criollo, trabajos que participan de la vertiente que se conoce como "estudios poscoloniales", y cuyo gestor en Colombia es Arturo Escobar (1998). También los trabajos de índole deconstructiva que describen mecanismos propios de prácticas pedagógicas, según los analistas, destinados a la subordinación del cuerpo y del alma. Sus gestores en el país publicaron recientemente el libro Foucault, la educación y la pedagogía, pensar de otro modo (Zuluaga et ál., 2005). Finalmente, me refiero a genealogías del pensamiento marginal, como las de Adolfo Chaparro (2006). Estas vertientes describen lógicas de subordinación pero, a mi juicio, dejan escapar lo singular.

16 Se utilizaron postulados específicos de estos tres autores: de Spinoza, el que señala: "Ningún soberano podrá obligar a otro a amar a quien le hace daño, a odiar a quien le hace bien, a no ofenderse de las injurias, a no desear librarse del miedo, etcétera" (1986: 350); de Nietzsche, el aforismo que considera la lectura un arte que requiere "ante todo de una cosa que es precisamente hoy en día la más olvidada… para la cual se ha de ser casi vaca, y en todo caso ‘no hombre moderno': el rumiar" (1992: 26); y de Foucault, la pregunta sobre "las formas y las modalidades de la relación consigo mismo por las que el individuo se constituye y se reconoce como sujeto" (1986: 9).

17 La pretensión fue distanciarse de "prejuicios", entendidos ellos como formular preguntas cuyas respuestas se conocen de antemano y, en cambio, utilizar conceptos de modo pragmático. Los planteamientos de Spinoza acerca de la política, y de Nietzsche acerca de la moral, sirvieron como brújula para esta tarea; el estudio se valió, especialmente, del camino seguido por Nietzsche para desenrollar el aforismo relativo a lo que significa el ideal ascético (1992: 25, 116-175).

18 El método pragmático se utilizó en función de lo que propone la Ética de Spinoza. Siguiendo la Parte Tercera, el término "punto de vista" fue entendido como dominio afectivo que atañe a multitudes, y del cual nacen, se nutren y respiran, tanto ideas como prácticas; que no es interior ni exterior, sino que se conforma en el momento en el que se constituye la multitud. Se asumió que, aunque cada integrante experimente afecciones particulares, comparte la experiencia que posibilita a todos, aumentar o disminuir la potencia. Asimismo, se involucró el supuesto que entiende las afecciones tristes como propias del dominio de la impotencia, y por consiguiente, relacionadas con actos e ideas subordinadas, es decir, con padecimientos; asimismo, se consideró que las afecciones alegres son propias del dominio de la acción desencadenada por multitudes dueñas de su potencia y, por consiguiente, autónomas (Spinoza, 1980: 167-242).

19 Las crónicas sobre el 9 de abril expresan detalladamente esta cuestión. La primera que se publicó, repite como cantinela unas palabras en forma de consigna, que el autor le atribuye al Presidente de la República, en el momento de la crisis del 9 de abril: "Prefiero morir en este sillón que flaquear en la defensa de la legitimidad, único centro de reconstrucción moral y material que tiene la nación" (Estrada, 1948: 25).

20 En las crónicas sobresalen dos versiones sobre las causas del asesinato del líder y de los desórdenes: un plan comunista en complicidad con el Partido Liberal, para derrocar al gobierno conservador, y una provocación falangista de los conservadores en complicidad con el gobierno franquista español, con el beneplácito de los Estados Unidos, para instaurar la política anti-comunista. Sin embargo, dependiendo de la afiliación partidista del cronista, se presentan matices que acentúan alianzas variadas entre fuerzas internas y externas (Estrada, 1948; Manrique, 1948; Pérez, 1948; Vidales, 1948; Orrego, 1949; Fandiño, 1949; Díaz, 1948; Zapata, 1949; Osorio, 1952).

21 Los escritos de los treinta y cuarenta, e incluso algunos de los cincuenta, de conservadores, liberales, comunistas y hasta gaitanistas, comportan una apreciación acerca del "pueblo" que consideran "bárbaro" e incapaz de gobernarse a sí mismo, y otra relativa a la preeminencia que, según ellos, hay que otorgar a minorías selectas, de las elites, para que gobiernen el país. El siguiente juicio de un ideólogo conservador bastante influyente durante estos años, expresa ese acuerdo: "Contra la teoría muy cara a nuestro insigne amigo el doctor Jorge Eliécer Gaitán, de que el pueblo es superior a los dirigentes, nosotros mantenemos la irrevocable convicción de que al país lo ha salvado desde los orígenes de la República una minoría egregia de letrados, de jurisconsultos y de políticos que han tenido el heroísmo civil de sobreponerse a los excesos y extravíos de los partidos, predicando virtudes democráticas en medio de la barbarie y proponiendo soluciones jurídicas para reconciliar a los hombre frenéticos" (Villegas, 1948: 3 y 4).

22 El liberal y "demócrata" Luis López de Mesa, intelectual del grupo denominado La Generación del Centenario, expone esta apreciación de manera bastante explícita cuando se refiere a su propuesta para que los habitantes del país aumenten sus grados de "blanqueamiento". Dice así este "pensador" que algunos intelectuales consideran "sabio": "A principios del siglo XIX, el proletariado bogotano y no se diga menos del pueblerino y rural de toda la comarca, era sucio, vicioso, ignorante, lerdo y poco escrupuloso moralmente. Usaba un castellano deteriorado, lleno de regionalismo indianos, con pésima conjugación y abuso de términos rastreros que daban grima. El pueblo se va contagiando del gusto por la limpieza de cuerpo y de vestido que es peculiar del hombre moderno" (1934: 51).

23 Las palabras de reconciliación con los conservadores, ante las muchedumbres al día siguiente del asesinato de uno de los líderes de la disidencia liberal que había sido candidatizado para que tomara a su cargo el gobierno, en el momento de la crisis del 9 de abril, son bastante explícitas al respecto: "El gobierno [del que ahora él forma parte] no tiene interés alguno en tomar represalias contra vosotros, pero será inexorable desde este momento contra quien tome las armas de la república para atacar sus propias instituciones, y está dispuesto a restablecer el orden y la tranquilidad a toda costa" (Echandía cit. Orrego, 1949: 42).

24 Esta apreciación la comparten líderes liberales, conservadores y comunistas. Por ejemplo, Ignacio Torres Giraldo, uno de los dirigentes del Partido Comunista en los cincuentas, responsabiliza a Gaitán de los desórdenes del 9 de abril, al promocionar "una ola de furor popular, sin dirección ni control que, al soplo de la cólera asume proporciones de una gran tormenta que azota y sacude la estructura de la sociedad" (Torres, s/f [1954]: 1413).

25 Estas palabras pronunciadas por un líder popular gaitanista expresan la sensación general: "¡Adelante liberales de Colombia que el triunfo es nuestro! Gaitán muerto es el tricolor de nuestra bandera y arrogantes cual cíclopes, vamos directos a la victoria definitiva, porque él nos ilumina con su aliento generoso y porque estamos obligados a ser superiores a nuestro propio destino" (Osorio, 1949: 7). Asimismo, esta otra apreciación, de un líder gaitanista de la elite intelectual, manifiesta la suposición que primaba de que la lucha del "pueblo" liberal era en contra del Partido Conservador: "Nunca ese pueblo, bombardeado psicológicamente en sus instintos y distraído sentimentalmente por las luchas anti-conservadoras, llegó a preguntarse por qué el liberalismo, con el poder en las manos, no hacía ninguna revolución, ni siquiera cambiaba sustancialmente su vida, había algo más, y ese algo era el aniquilamiento político del Partido Conservador" (García, 1955: 66).

26 Si bien hay varios testimonios al respecto, el que registra uno de los dirigentes de las guerrillas liberales de los Llanos Orientales, Eduardo Franco Isaza, es contundente. Estas guerrillas que duraron cuatro años, fueron conocidas, además de su bravura, por la fuerza de su organización interna; en julio de 1953, aceptaron la amnistía que les ofreció Rojas Pinilla. Refiriéndose a lo que se conoció como "Declaración de Sogamoso", reunión entre hacendados llaneros, liberales y conservadores, y militares, que tuvo lugar en 1951, en una ciudad colombiana que es puerta de entrada a los Llanos Orientales, dice Franco Isaza: "Amo liberal y chulavita godo desatan la más cruel de las persecuciones y matanzas. El primero cometiendo doble traición, a su partido y a su pueblo que le amasa fortuna, da su nombre de liberal para llamar a uno de los grupos raciales más vigorosos y sufridos de Colombia ‘bandoleros' […] Con esa palabra se entrega el pueblo a sus verdugos" (1955: 203). Por otra parte, los guerrilleros llaneros llamaban "chulavita" a todos los conservadores, pero el nombre proviene de una vereda, Chulavita, de un municipio de Boyacá, donde en una hacienda eran entrenados campesinos por la policía, para que se enfrentaran como policías conservadores a los guerrilleros liberales; tuvieron fama por la crueldad con la que actuaron en zonas de Boyacá y de Santander (Franco, 1955).

27 Aunque de los testimonios y de los estudios de los cincuenta, se colige esta situación, el signo que, a mi juicio, la explicita con mayor fuerza, es el conocido como "La misión Currie". Se trató de un estudio sobre el desarrollo económico del país que, según cuenta el responsable, el economista estadounidense (nacionalizado) Lauchlin Currie, "surgió de conversaciones sostenidas a fines de 1948 entre el señor John McCloy, entonces Presidente del Banco Internacional y el doctor Emilio Toro, miembro de la junta de directores ejecutivos de la misma institución. Por muchas razones pareció que Colombia […] era una país admirable para aplicar este sistema comprensivo" (Currie, 1950: 13). El estudio se hizo en el momento en el que la guerra civil estaba más exacerbada, por iniciativa del presidente Mariano Ospina Pérez (el mismo que las muchedumbres intentaron deponer el 9 de abril), y con la venia de los dirigentes de los partidos liberal y conservador, porque era la condición "para la gestión de ciertos proyectos". (Currie, 1950: 8).

28 Este es uno de los argumentos de más peso en el libro La Violencia en Colombia, que achaca la primera fase de la violencia a acciones promovidas por el gobierno conservador, entre 1948 hasta 1953, durante la presidencia de dos conservadores Mariano Ospina y Laureano Gómez. Según los autores, en esta fase "la violencia alcanzó un nivel desesperante" (Guzmán et ál., 1962: 39).

29 Este argumento caracteriza la propuesta del líder, primero sacerdote y después guerrillero, Camilo Torres Restrepo, y manifiesta la tendencia predominante de las ciencias sociales entre 1959 y 1968, en la Universidad Nacional. Torres, en el "VII Congreso latinoamericano de sociología", expresa su inconformidad con la ciencia y con la técnica; invita a que el conocimiento científico sea empleado para dar cuenta de "los motivos verdaderos" por los que el país está en ese nivel de desarrollo, y a que los intelectuales asuman una postura en favor de las clases populares y dejen de lado sus intereses partidistas y burocráticos (Torres, 1964: s/p).

30 Una de las características de esta guerra civil que más impresión provocó en los estudiosos, y que ha quedado registrada en la memoria de los colombianos de esa generación, fue la crueldad. El libro la Violencia en Colombia ilustra este aspecto con varios ejemplos; lo mismo hacen los testimonios, tanto de líderes de las guerrillas liberales, como de conservadores y militares. Podría decirse, en suma, que la literatura de los años cincuenta y sesenta releva este aspecto, aunque lo explica por distintas causas, dependiendo de la adscripción política de los escritores (Cfr. Guzmán et ál., 1962; Vásquez, 1954; Franco, 1955; Nieto, 1956; Sierra, 1954).

31 Este argumento sobresale en los escritores de la revista Mito, intelectuales y políticos que participaron en el Movimiento Revolucionario Liberal (MRL), una disidencia del Partido Liberal que buscaba fundar otra manera de hacer política en el país, y que rompió radicalmente con los partidos, desde mediados de los cincuenta hasta mediados de los sesenta. El siguiente párrafo da cuenta del tono de la revista en lo que concierne a los escritos políticos: "La violencia en las ciudades y en las regiones campesinas pudo tener finalidades electorales en un principio; después esos fines se hicieron más complejos, y en esa complejidad era posible entrever, en algunas provincias, la guerra de los hacendados contra los aparceros, los colonos y los campesinos pobres, y de los patronos contra las organizaciones sindicales" (Mesa, 1956: 66).

32 Esta tecnología, que fue difundida por organizaciones de carácter multilateral en los programas universitarios y en los proyectos modernizadores, estatales y privados, está omnipresente, además, en escritos de tecnócratas, en textos de militantes comunistas, de militantes de vanguardias y de grupos rebeldes religiosos (Cfr. Pérez Ramírez, 1962; Pineda, 1960; Mesa, 1957; Child, 1956; Molina, 1960; Viera, 1956 y 1958; Torres, 1961, 1963 y 1964; Fals, 1957, 1961 y 1965).

33 En La subversión en Colombia, Fals Borda recoge planteamientos de Camilo Torres Restrepo, muerto en una confrontación entre guerrilleros del Ejército de Liberación Nacional (ELN) y militares, el 15 de febrero de 1966, en San Vicente, municipio del departamento de Santander (El Tiempo, 18 de febrero de 1966: 1). Cabe anotar que Torres había ingresado a esa guerrilla en 1965, lo que había causado gran conmoción en la prensa, por el influjo que tenía el sacerdote en sectores populares, estudiantiles, profesorales, religiosos, políticos y de las elites. Fals Borda resalta la propuesta del Frente Unido, organización política liderada por Torres, que había desaparecido, y alaba la acción de los guerrilleros llaneros a los que considera revolucionarios "verdaderos" (Fals, 1967: 45). Este cambio de apreciación sobre los campesinos está presente en varios de los escritores del MRL, cuyas columnas aparecen en Mito; igualmente, en los escritos del Partido Comunista (Cfr. Comisión Comité Central del Partido Comunista: 1960).

34 Junto con las apreciaciones de alabanza a las guerrillas llaneras y a las agrupaciones campesinas comunistas de zonas de Tolima y de Cundinamarca, los analistas juzgaban la Violencia como "barbarie campesina" (Cfr. Montaña, 1963; Gutiérrez, 1962; Guillén, 1963; Posada, 1968).

35 La siguiente apreciación de Roberto Pineda, uno de los científicos más innovadores en lo que respecta al uso del conocimiento técnico, emitida al comenzar los sesenta, sirve como ejemplo para mostrar la ambivalencia de sistemas de valores que primaba durante el momento. Refiriéndose a las consecuencias de la violencia en el campo, señala la destrucción institucional bajo la forma de "el derrumbamiento de los principios morales", "la presencia con caracteres alarmantes de la prostitución […] muchas veces disfrazada bajo la forma de uniones libres" y "el incesto que de acuerdo con las observaciones, se está tornando común" (1960: 39).

36 Uno de los colombianólogos más reconocido del momento, el estadounidense Fluharty, en su análisis bastante agudo sobre la clase política colombiana, emplea todos estos clichés sobre la supuesta "mentalidad hispanoamericana". Por ejemplo, "impulsos anarquistas que fácilmente se despiertan a criticar, a oponerse, a imponer su personalidad sobre otras personas […] Una pereza producida por energía insuficiente para emprender grandes proyectos" junto con "la incapacidad para ejecutar los pequeños detalles para su realización" y "un individualismo que produce excelentes guerrilleros pero malos soldados" (1987 [1957]: 191). Este tipo de clichés van a perdurar en la literatura en todo el periodo, y los utilizan científicos anglosajones y colombianos.

37 La propuesta de Guzmán manifiesta el deseo del grupo de científicos de "civilizar" al campesinado. Guzmán la llama "terapéutica". Propone la acción simultánea de "sectores" pastoral, militar, privado, educacional y parlamentario. Mientras no haya ese tipo de intervenciones por parte de las elites, agrega, el pueblo seguirá siendo horda "con todas las regresiones de la horda" (Guzmán, 1980 [1964]: 442).

38 Hay varios ejemplos en la literatura acerca de esta cuestión. Señalo uno que tuvo lugar en la revistaAlternativa, un proyecto editorial de circulación semanal, en el que colaboraron varios grupos políticos disidentes y revolucionarios, cuya primera fase duró entre febrero y diciembre de 1974, momento en el que sus editores se dividieron, y aparecieron dos revistas, una liderada por el grupo de Fals Borda, y la otra por el grupo de Gabriel García Márquez. Según el primero, el otro no era revolucionario sino "liberal" y "aliado de la alta burguesía". Fals Borda se critica por permitir que lo engañaran "mitos" en lugar de trabajar con "organizaciones populares"; también por dejarse guiar por criterios "pequeñoburgueses" y deslumbrar "por el progresismo" de una actitud burguesa en favor de los "derechos humanos" (Manifiesto de la Fundación Rosca de Investigación y Acción Social, 1974: 5). Según García- Márquez, el otro grupo quiso tomarse la revista "como una maniobra perversa para confundir a las izquierdas latinoamericanas" ("Carta al lector", Alternativa, No. 20, nov. 25 a dic. 8, 1974).

39 En Alternativa aparece con claridad este debate. El grupo de Fals Borda explicita la tesis de que la violencia en Colombia es una lucha de clases y sostiene que al conocimiento científico solo han accedido "el Estado burgués y sus instituciones", como manera para defender sus intereses. Proclama que la ciencia comprometida es aliada de la lucha de clases y le asigna como finalidad, además de construir popularmente el conocimiento, la difusión del mismo en los sectores populares que "tienen necesidad de información seria y documentada sobre el desarrollo de la lucha de clases en Colombia" (Alternativa, No. 18, octubre de 1974: 31). El grupo de García Márquez sostiene, en cambio, que "nivelar por lo bajo a las masas populares ha sido uno de los errores más vehemente criticados por los grandes dirigentes revolucionarios porque remeda de la manera más brutal el trato que las clases dominantes le dan al proletariado" ("Debate sobre la prensa de izquierda", Alternativa, No. 20, noviembre a diciembre de 1974: 8).

40 Las polémicas, divisiones y debates que tuvieron lugar en las numerosas agrupaciones de carácter revolucionario en los sesenta y setenta son bien conocidas. Algunas de ellas las recoge un estudio también polémico, del Colectivo Proletarización, publicado en los setenta, donde se presenta un inventario crítico de las agrupaciones de izquierda; entre otras, dice: "Este infantilismo [según los autores de todas las agrupaciones revolucionarias] […] era la respuesta por reacción espontánea a la eterna práctica revisionista y conciliadora del Partido Comunista" (Colectivo Proletarización, 1975: 63).

41 Paradójico que este giro superpuesto a las anteriores polémicas y divisiones provenga de los intelectuales que lideran los grupos revolucionarios. No es la derecha, sino la izquierda la que va a introducir el neoliberalismo como basamento de sus presupuestos sobre subdesarrollo a través del concepto de fuerzas invisibles del mercado desde 1964, en un análisis que aparece en una revista con matices marxistas: Estrategia (Arrubla, 1964). Este análisis es reeditado en 1969, momento cuando tiene resonancia. El argumento en el que se basa sostiene que la crisis económica de los años treinta en Colombia provocó que los capitales nacionales encaminados tradicionalmente a la circulación, pasaran a la producción, por dos razones de índole opuesta y, según su autor, "inexplicables", pero que originaron la estructura dependiente de la industria nacional. Más o menos dice así: ¡por no contar con divisas, los capitales se vieron imposibilitados a importar bienes de consumo, y para sustituir las importaciones, se vieron conminados a importar bienes de producción y materia prima, para lo cual se financiaron con café! (Arrubla, 1969: 16 y 17).

42 A pesar del giro economicista, hay varios autores que continúan defendiendo la acción revolucionaria, y sus escritos sobre la Violencia se dirigen a analizar antecedentes de la misma y de la lucha de clases. Los trabajos de Gonzalo Sánchez, de Estanislao Zuleta y la ANUC, de Hermes Tovar, de Gloria Gaitán, entre otros, son ejemplo de ello (Sánchez, 1976 y 1977; Zuleta y ANUC, 1975; Tovar, 1975; Gaitán, 1976).

43 Si bien el tono de decepción ante el subdesarrollo lo inician estudios de la vertiente de la dependencia como los de Arrubla, va a ser incorporado, ya no como decepción, sino como "realidad" en estudios de carácter histórico sobre el desarrollo del capitalismo en Colombia. En uno de ellos, a mi juicio el más importante, aparecido a finales de los setenta, de Marco Palacios, se demuestra que el capitalismo colombiano "existe". Lo guía el siguiente argumento: "Si las fuerzas del capitalismo sólo operan a plenitud una vez lograda la integración nacional y la centralización política, o sea que requieren del Estado-nacional, el proceso histórico colombiano del último siglo, visto en la perspectiva amplia de su historia cafetera, muestra tendencias inequívocas en esa dirección" (Palacios, 2002 [1979]: 445).

44 La percepción de "fracaso" de la revolución se hace explícita en varios proyectos editoriales que aparecen en estos años, y que fueron muy difundidos. Me refiero en particular a los siguientes tres proyectos: El agro en el desarrollo histórico de Colombia que recoge análisis económicos cuya meta es "desideologizar" el conocimiento y promover su producción objetiva (Leal, 1977: 28); el Manual de historia de Colombia que está destinado a "enriquecer nuestra bibliografía y acercarla a los niveles que ésta ha logrado alcanzar no digamos en la metrópolis europea de la cultura, sino en los países latinoamericanos" (Jaramillo, 1982 [1979]: 18); y el compendio Colombia hoy que mantiene el tono de desengaño ante la realidad del país, pero acepta las tesis de las fuerzas invisibles económicas (Cfr. Arrubla, 1978).

45 En el estudio de Palacios está expuesta muy claramente esta nueva tesis que considera el capitalismo como realidad histórica nacional. Dice así: "La experiencia muestra que el sistema ha podido trabajar gracias al modelo liberal de desarrollo que manifiesta una clase social que a pesar de sus grandes transformaciones internas, desde hace más de dos siglos está estratégicamente ubicada en la intersección de los dos mundos, el rural y el internacional" (Palacios, 2002 [1979]: 445). De su estudio se colige el valor que adquiere el término "nación" en la perspectiva de la economía liberal: como sistema económico que armoniza las partes que lo constituyen, partes cuya articulación da lugar al todo, es decir, al capitalismo. En contraste, el Estado lo constituirían las formas de gobierno particulares. (Cfr. Ibíd.). Para fortalecer su propuesta, Palacios recurre a tesis de los treinta y cuarenta, de intelectuales como López de Mesa y Nieto Arteta.

46 Esta periodización la propone el campo de estudios de la historia del presente, y se explicita en la propuesta de Maestría del Departamento de Historia de la Universidad Nacional (Cfr. Tovar, 1984: 179-183).

47 En el informe Colombia, violencia y democracia, la comisión para analizar las causas de la violencia colombiana, conformada en 1987 y dirigida por Sánchez, aclara que su "modesta" tarea consistió en "elaborar un diagnóstico, acompañado de las recomendaciones pertinentes", y también, su "exigente" tarea fue emitir apreciaciones "no solo sobre las formas de violencia negociables (violencia política), sino también sobre muchas otras no negociables", en un momento en que hay "un proceso de pacificación" que ya ha hecho "un apreciable recorrido". (Sánchez, 1987: 10). En el informe, se cambia el término "violencia" por "violencias", definido como: "Todas aquellas actuaciones de individuos o grupos que ocasionen la muerte de otros o lesionen su integridad física o moral; […] como algo que impide la realización de los Derechos Humanos, comenzando por el fundamental: el derecho a la vida" (Ibíd.).

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  131. ZULUAGA, Olga Lucíaet ál., 2005, Foucault, la pedagogía, la historia, pensar de otro modo, Bogotá, Universidad Pedagógica Nacional/Magisterio.
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El estallido de la verdad en América Latina*

O surto da verdade na América Latina

The outbreak of truth in Latin America

Alejandro Sánchez Lopera**


* Este artículo es producto del proyecto de investigación en curso titulado "Verdad, moral y violencia en América Latina", apoyado por el Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos (IESCO) de la Universidad Central, y por el Departamento de Humanidades de la Universidad El Bosque, Bogotá (Colombia).

**Politólogo, Magíster en Investigación en Problemas Sociales Contemporáneos. Investigador de la Línea Socialización y Violencia del IESCO - Universidad Central, Bogotá (Colombia). Agradezco a Mónica Zuleta, Santiago Castro-Gómez y César Cardozo. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.


Resumen

El artículo traza una crítica afirmativa de la filosofía latinoamericana, argumentando que su debilidad obedece a su incapacidad para asumir sus propias consecuencias. Propone un pensamiento insumiso, hostil a cualquier normalidad subjetiva o filosófica. Alejado del universalismo, el texto plantea la pregunta por la posibilidad de un pensamiento sublevado, desde la periferia, en una época en la que parece agonizar la verdad y el radicalismo es tachado como anacrónico.

Palabras clave: filosofía latinoamericana, normalización, Ortega y Gasset, filosofía de la liberación, Xavier Zubiri, Grupo de Bogotá.

Resumo

O artigo esboça uma crítica afirmativa da filosofia latinoamericana, argumentando que a sua fraqueza se origina na incapacidade para assumir as suas próprias conseqüências. Propõe a adoção de um pensamento insubmisso, hostil a qualquer normatividade subjetiva ou filosófica. Longe do universalismo, o texto discute a possibilidade de um pensamento sublevado, desde a periferia, em uma época em que a verdade parece agonizar e o radicalismo é qualificado de anacrônico.

Palavras chave: filosofia latinoamericana, normatização, Ortega y Gasset, filosofia da liberação, Xavier Zubiri, Grupo de Bogotá.

Resumen

The article outlines an affirmative criticism of Latin American philosophy, arguing that its weakness lies in its inability to meet its own consequences. It proposes an insubordinate thought, hostile to subjective or philosophical normality. Straying away from universalism, the text presents the question of the possibility of unruly thought, looking in from periphery, at a time when truth seems to agonize and radicalism is labeled as anachronistic.

Key words: Latin American philosophy, normalization, Ortega y Gasset, liberation philosophy, Xavier Zubiri, Bogotá Group.


El siglo XX termina, para el pensamiento latinoamericano radical, con una condena similar a la dictada ante al fracaso de la política revolucionaria: ese siglo, que fue el nuestro, es el del Terror. La destrucción de lo dado, y un pensamiento que no obedezca al dictamen de la serenidad del sabio, son entonces asuntos "del pasado". Este estigma, acompañado del "agotamiento" del enunciado de la revolución, marca a su vez parte de ese pensamiento latinoamericano como vestigio de una tentación asfixiante y total. Es decir, como rastro de una proclividad hacia la unificación de aquello imposible de unir ("lo latinoamericano"), o de atar a una entidad geográfica o existencial sin correr el riesgo del esencialismo propio de los dogmas.

Un pensamiento "latinoamericano", aparte de ser algo pueril, sería entonces el correlato, o a veces el preludio, de experiencias sociales duales y no libertarias, por su evocación de figuras retardatarias o maniqueas (el pueblo, la revuelta, la liberación). Frente a ese éxtasis de lo propio, la purificación y lo genuino, encontramos la mesura de la crítica (sea en algunas versiones poscoloniales, posmodernas o comunicativo-dialógicas): la limpieza de su tendencia bárbara. La pregunta es si resulta posible desestabilizar ese dictamen, lejos de fáciles condenas retrospectivas y sin caer en reverencias y añoranzas.

En tono afirmativo, queremos poner en el centro del debate un segmento de la s filosofías latinoamericanas, tramos de su recorrido, su fuerza y sus extravagancias. En parte, consideramos que la desconfianza frente a la filosofía latinoamericana se explica por el debilitamiento de la fuerza y alcance de la verdad en el mundo, porque esa verdad quedó a la deriva, se oscureció hasta la agonía. Sin embargo, su debilitamiento crucial ocurre desde nuestro punto de vista, no solo por la radicalización de la globalización (el auge del desprendimiento entre ideas y territorios), o por el "ingreso" del pensamiento antihumanista que hace que el "objeto" Latinoamérica se disuelva. Por el contrario, consideramos que su potencia afirmativa se torna débil por no asumir, hasta el límite, las implicaciones que conlleva su propia crítica: el ejercicio de la violencia.

Creemos, además, que estas filosofías se debilitan en tanto se subordinan al dictamen de la docilidad, de la "razón práctica", y sucumben al éxtasis comunicativo. Dicha captura, como veremos, no se encuentra lejos de la fascinación por la normalización de la filosofía que obsesiona aún a tantos en América Latina. Normalización de nuestras formas de pensar, que coincide con las ansias por normalizar nuestro ingreso a la anhelada modernidad. No entraremos a controvertir las tesis de la filosofía latinoamericana, ampliamente descritas desde diferentes ángulos al discutir su "corrupción" populista, la formulación de una "modernidad no imperialista" o su ligazón fantasmagórica con la modernidad que rechazaba (Castro-Gómez, 1996; Cerutti, 2006; Larsen, 2003).

En ese sentido, el problema no es que exista una verdad desde América Latina o sobre ella; se trata de desentrañar de qué es capaz esa verdad (pues "no hay verdad de la verdad"). Por eso, nos alejamos de corroborar si efectivamente existió o no un ser latinoamericano, auténtico, y un discurso a su altura. Sabemos que si se quiere encontrar huellas del "dogmatismo" de esas filosofías, innumerables citas corroborarán lo que se busca. Solución anticipada, respuesta hallada de antemano que desdibuja y debilita de manera letal la posibilidad de plantear una problemática. Además, búsqueda premeditada donde, de todos modos, unos parágrafos desmentirían otros. Así las cosas, ¿cómo no caer en la denuncia infinita de discursos "binarios" (atados al "anacronismo" de una reivindicación sobre la verdad en América Latina)?

Para intentar ese movimiento, proponemos dos momentos, que giran en torno a la década del ochenta: primero, el retrato de una experiencia anómala ligada en parte a la perspectiva de Xavier Zubiri (el "Grupo de Bogotá"), y segundo, la desobediencia como opción urgente para el pensamiento. La lectura la postulamos desde el ángulo de la subjetividad, no desde la crítica de las escuelas de pensamiento. Entendido como campo de fuerzas, el sujeto, siguiendo a Badiou, es lo que viene una vez se destruye la morada individual (las buenas ideas, el Yo que razona), y somos expuestos a múltiples relaciones con un afuera impredecible. Ya no se trata entonces, en nuestro análisis, de hacer del hombre individual el punto de mayor concentración de la vida, el lugar de mayor intensidad del mundo mismo.

Por eso, la filosofía que recogemos no la entendemos como expresión verbal del dictamen de la conciencia, sino como síntoma de una moral que rebasa la intimidad y puebla el mundo imponiendo una determinada fuerza. Sin complacencias, entonces, criticamos el pensamiento incapaz de asumir las implicaciones de su propio ejercicio, de derribar su propia soberanía. Como veremos, el punto no es únicamente la simple "imposición" de un modo de conocer desde el centro hacia la víctima periférica.

No se trata, por otro lado, de otorgarle alguna finalidad a la filosofía latinoamericana, sino de asaltarla hasta la desorientación. Nos mueve un pensamiento sin fin o dirección sabida de antemano, sin ningún proceso de unificación o comando: voraz, pero sin finalidad prescrita. Simplemente nos interesa una perturbación, que en su rumbo siga rutas inesperadas: no Ortega y Gasset sino Xavier Zubiri; no Francisco Romero y la normalizaciónfilosófica, sino el brasileño Oswald de Andrade y su idea de "devorar" a Europa en un movimiento antropofágico. Paradójico, abierto y cerrado al mismo tiempo (entre a y b, escoger c), seguimos la multiplicación de las relaciones de dicha filosofía, la proliferación de conexiones que condenan a muerte a la insularidad. ¿Cambiar las relaciones para cambiar los términos? Es posible.

De ahí que nos interese el encuentro imprevisto, durante la década de los ochenta en Colombia, entre la filosofía latinoamericana y el pensamiento inhumano, en uno de los espacios de propagación del tomismo. Se conformó allí una praxis entendida como una crítica de la razón latinoamericana, de acuerdo con la afortunada expresión de Daniel Herrera, como vía menor que se apartó de la tendencia mayoritaria de la filosofía oficial extendida en nuestro medio. O en palabras de Roberto Salazar Ramos (miembro del Grupo de Bogotá), una "anábasis del pensamiento latinoamericano", que produjo un movimiento de extravío, de exilio de la tradición y la geografía, e intentó desatar las palabras de las cosas: desligar lo latinoamericano de lo "auténtico", del fantasma de la "identidad".

Dicho encuentro remite en el fondo a la imposibilidad de articular una verdad desde América Latina. Encuentro sin pacto que, al recorrer parte de la perspectiva antihumanista (específicamente la obra de Foucault), se vio asaltado por la pregunta de si era o no posible seguir sosteniendo la idea de una verdad latinoamericana, una vez se ha destituido al individuo, su rastro humano. Es decir, nos abrimos a una verdad llena de dudas, poblada de fisuras.

En esa rivalidad, en ese drama por consolidar o debilitar la "normalización", la figura que emerge es la del "profeta", el amo de la verdad, que extraemos de Deleuze1. Su ira será desatada, como veremos, por el agravio que otros cometen en su pretensión de articular una verdad (latinoamericana). Es dicha "bajeza" que desata su furia la que queremos retratar, su potencia de desorden, su no fascinación ante la insinuación estatal. Nos interesan los bárbaros que no dejan de proclamar: "La verdad no es de nadie –además miente–, y es solo una bonita ilusión cuando es de todos", o aquellos que en la desmesura no sienten culpa al decir: "América Latina... ¡es el mundo!". En cualquier caso, el texto es una tentativa de enfrentar una tradición de pensamiento enraizada en la carencia, que se regocija en aquello que no hemos sido –ni seremos–.

Nuestra opción entonces es evitar conectar el pensamiento con una senda correcta (la "normalización" filosófica, su entrada al rango "universal"), para, en cambio, relacionarlo con la desobediencia. En ese sentido, nos situamos por fuera del rigor de la mente, de la ascesis del pensamiento filosófico. Nos ubicamos así en el terreno de la crítica, donde no se trata de un refinamiento lógico o intelectual, sino de una práctica que no cesa de afirmar el "no querer ser gobernado", según la notable expresión de Foucault en su discusión sobre la Ilustración.

En últimas, para nosotros, el pensamiento tiene sentido cuando se asume sin vergüenza la violencia que implica su ejercicio, y sin desdicha, la labor de combatir aquello que de mayoría hay en la minoría. El pensamiento, entonces, es digno de ese nombre si no cesa de perseguir la inquietante afirmación de Badiou: "Encuentra tu indecencia del momento". Un pensamiento capaz de decir: "Ya que experimenté la libertad, no quiero volver a ser esclavo". Por ello, se trata de enfrentar el pensamiento a su fantasma más terrible, y temido: la posibilidad de la revuelta absoluta. En nuestros términos, un pensamiento sin violencia solo son ideas. Un sujeto sin un momento de terror, es solamente un individuo.

La fragilidad de la verdad en Latinoamérica: Xavier Zubiri y el Grupo de Bogotá

Líbrame del abandono, permíteme ser de los tuyos.
Jean Francois Lyotard

Dos vías, una mayor y otra menor, articularon entre otras en América Latina las problemáticas filosóficas de mayor envergadura en el siglo XX: la abierta por Ortega y Gasset, y la que se habilitó a partir del trabajo de Xavier Zubiri. Para efectos de nuestra argumentación, nos interesa una de las perspectivas que se opuso a la línea mayoritaria de pensamiento ligada a los efectos de la labor de Ortega. Este desplazamiento es señalado por el argentino Oswaldo Ardiles: "Confundiendo las nociones de realidad y de ser, el pensar de la dominación obtuvo un reaseguro ontológico de la permanencia de lo existente. Pero la necesaria labor de distinción, nos obliga a discernir, con Zubiri, al 'ser', como un 'momento de lo real'" (1975: 14).

Desde de esta reflexión, lo crucial es que se marcan dos estilos de trabajo y hábitos intelectuales distintos. A falta de un problema (filosófico) en Ortega, y a cambio de la exhibición ejemplar del "arte de la simulación majestuosa", Gutiérrez-Girardot ubica en Zubiri "el problema de la realidad y no del ser" (1989: 233). Zubiri, alumno de Ortega, plantearía entonces que "somos 'filo-sofos', amigos del saber de lo más real de la realidad, de un saber que nos permite ser lo más real de nosotros mismos" (Ibíd.: XII). En el prólogo de 1980 a la edición inglesa de su texto Naturaleza, Historia, Dios (1987 [1942]), afirma:

¿Es lo mismo metafísica y ontología? ¿Es lo mismo realidad y ser? Ya dentro de la fenomenología, Heidegger atisbó la diferencia entre las cosas y su ser. Con lo cual la metafísica quedaba para élfundada en la ontología. Mis reflexiones siguieron una vía opuesta: el ser se funda en la realidad. La metafísica es el fundamento de la ontología. Lo que la filosofía estudia no es ni la objetividad, ni el ser, sino la realidad en cuanto tal (15).

Este tipo de reflexión, que difiere sustancialmente de la de Ortega, se convertirá entonces en un sendero distinto para la articulación filosófica en el continente. En el caso colombiano, es a través de la Universidad Santo Tomás durante la década de los ochenta, donde se recibe y propaga dicha forma de pensar. Sin embargo, ¿cómo es posible que, en un ambiente tomista, causante, según tantos comentaristas, de nuestra imposible modernidad, haya cobrado vigor un pensamiento antihumanista?

En efecto, existe un consenso en la filosofía institucional colombiana, en cuanto a que el tomismo nos mantuvo reos del Medioevo, de espaldas a la anhelada modernidad (Jaramillo, 1998; Sierra, 1978). De manera paradójica, sin embargo, la consistencia de parte del pensamiento antihumanista en Colombia, por lo menos a nivel institucional, se experimenta a través de un grupo de filósofos reunidos en torno a dicha Universidad. Vale aclarar que esta consistencia tiene múltiples vetas e intervenciones y tiene diversas historias no-oficiales en otros lugares.

Destacamos entonces un singular entronque de dicho pensamiento con los debates sobre la filosofía latinoamericana y la teología de la liberación: el Grupo de Bogotá. Conformado básicamente por filósofos y teólogos, el grupo se articuló en torno a los diferentes intereses de sus miembros (la hermenéutica de Paul Ricoeur, la lectura de Marx, la metafísica de Xavier Zubiri), y delineó desde distintos lugares (la ética, el análisis de "lo popular" y la filosofía latinoamericana), la posibilidad de una verdad en América Latina2. Se "abre" con la publicación en 1977 de Metafísica desde Latinoamérica de Germán Marquínez, quien fue discípulo de Zubiri, y se "cierra" con la publicación de dos textos a mediados de los años noventa: Posmodernidad y verdad de Roberto Salazar Ramos (1993a), y Crítica de la razón latinoamericana de Santiago Castro- Gómez (1996). Por fuera de cualquier periodización ingenua, nos interesa la puesta en práctica de una serie de postulados de este Grupo que difirieron de la corriente filosófica predominante en Colombia, y una serie de acciones que rebasaron el marco universitario, refugio del buen filósofo.

El programa de filosofía sobre el que se asentaba el Grupo de Bogotá, esgrimía una característica importante: promovía un programa de corte regional (la "Enseñanza a Distancia como Método Liberador"), desescolarizado y descentralizado, enfocado en la periferia, de la cual, paradójicamente, provienen todos los filósofos "fuertes" de la tradición "moderna" en Colombia, los grandes "profetas" (Sierra, 1985b). Ataque a la vanidad del centro, recorriendo las travesías del destierro, no es casualidad que una lectura de los textos que pasan revista a la conformación de un pensamiento filosófico en Colombia, dé como resultado la invisibilidad casi absoluta de dicho proceso (Hoyos, 2000; Sierra, 1978).

Esto es muestra para nosotros, no tanto de una invisibilización que habría que corregir, sino signo de una unidad hermética, arrogante, absuelta de cualquier duda o fuga. Bárbaros, predicadores de la salvación, serán condenados al olvido, signados por el entusiasmo que según sus detractores, conllevan las formas infantiles del pensamiento.

Lo que pasa por alto la crítica de la filosofía latinoamericana en Colombia como dogma, militancia o pastorado, es que no era solo un problema de enunciación o de geopolítica del subdesarrollo, sino de relación con lo real. Quizás lo que hiere al "profeta" no es tanto la posibilidad de una verdad "latinoamericana", sino que alguien más ose pronunciar aquello que le "pertenece", como lo hizo el Grupo de Bogotá3. Por el contrario, si "el ser está fundado y se funda en el haber, en lo que hay, en la realidad", comenta Germán Marquínez, miembro preponderante del Grupo de Bogotá, "se nos puede negar el 'ser', se nos puede decir que no somos nadie en el mundo, pero nadie nos puede quitar lo que hay" (1984: 121). Es decir, la pregunta y el problema instalado era otro, pero no exclusivamente por la voluntad del filósofo que se volcaba por fuera de la Universidad (actitud vista como populista), sino por la clase de preguntas filosóficas que lo estimulaban. Tal como afirma Jaime Rubio, uno de los miembros del Grupo:

Admitamos que existe una precomprensión de la totalidad que es la que nos permite que reflexionemos sobre ella. En este sentido la filosofía es subversiva. "Subvertere" es poner arriba, al descubierto, lo que estaba abajo oculto. Lo que está oculto hay que manifestarlo. Es la comprobación de que no existe una filosofía enteramente libre de supuestos. La filosofía ´occidental´ ha nacido dentro de un marco muy limitado y está marcada por una ´servidumbre´; es hija de la cuestión formulada por los griegos: ¿qué es el ser? (1980: 24).

En el lapso de "existencia" del Grupo de Bogotá, se auspiciaron en Colombia diversos encuentros latinoamericanos de filosofía, propiciando un espacio de convergencia de las tendencias más representativas de dicha corriente de pensamiento. A nuestro modo de ver, dos aspectos son cruciales para resaltar en ese proceso: en primer lugar, la búsqueda de puntos de encuentro con la reflexión que en América Latina las ciencias sociales habían realizado en torno a los modos de dominación y jerarquización política, cultural y económica. En segundo lugar, la adopción de una postura (filosófica) diferente frente a la realidad latinoamericana, que ya no aguardaba por la buena voluntad de las élites o su benevolencia para realizar transformaciones sociales4. En el fondo, otro tipo de relación con loreal, por fuera del mandato de Ortega y Gasset y sus discípulos en el continente, "profetas" insignes del modo mayoritario de hacer filosofía en América Latina.

Siguiendo la idea de Zubiri referente a que "toda realidad tiene eso que llamamos su ser. El ser no es la realidad, sino algo fundado en ella, por tanto algo ulterior a su realidad" (1973: 12), Marquínez aboga entonces por una "meta-física intramundana":

No son éstos patrimonio del ser unívoco, sino de las cosas en su humilde realidad. Debemos denunciar la falsa universalidad que desde el ser de la ontología se ha querido imponer a las cosas dictándoles una unidad, verdad y bondad que no nacía de ellas mismas. Hay que pensar radicalmente esas nociones desde abajo, desde el subsuelo de la realidad (1984: 140).

De otra parte, la fisura que va a introducir el pensamiento antihumanista en la reflexión sobre lo latinoamericano (especialmente el uso de Michel Foucault a través de Roberto Salazar Ramos), y la reflexión sobre lo real (Zubiri a través de Marquínez), provocará el desplazamiento de las preguntas y la conmoción de algunos acumulados. Además, problematizará la relación que se venía estableciendo con vertientes fuertes de la filosofía latinoamericana de la liberación. De acuerdo con Salazar Ramos, la pregunta no era tanto si nuestra razón era "lógica", sino que se trataba de indagar por cuál era la lógica de nuestra razón (1988: 415).

Pero las rupturas epistémicas, el cambio de óptica en el modo de percibir y ordenar las cosas [...] no está dado por el capricho y el solo querer filosófico, es decir, no es un producto ad intra, una intención explícita de la interioridad filosófica, sino que existe el agobio, la presión histórica contextual, unos pujos del momento que obligan a una respuesta filosófica (Salazar, 1983: 23).

Estallar la unidad que había capturado lo disperso de la experiencia latinoamericana, reavivó la discusión en torno a los múltiples caminos posibles, las encrucijadas del proceso propio de conformar un pensamiento de corte "latinoamericano", y agudizó rupturas entre distintos sectores. Parte del deslinde con la propuesta de Enrique Dussel, por ejemplo, y con el vínculo específico entre la liberación y lo latinoamericano, es expuesto tanto por Germán Marquínez como por el propio Salazar Ramos. Para Marquínez,

Las anteriores dimensiones de la filosofía latinoamericana han de estar, en el sentir de todos los filósofos americanos de la joven generación, apoyados en un nivel radical de pensamiento que unos llaman ontológico y otros prefieren denominarlo metafísico. Hay que decirlo, la filosofía de la liberación está necesitando salir de un primer estadio un poco retórico, un poco romántico, para encontrar sus propias raíces metafísicas (Marquínez cit. Salazar, 1988: 398).

Salazar Ramos, por su parte, refuerza dicha opinión al comentar "la actitud ligera, folclorista y sentimental que la filosofía latinoamericana iba tomando en su despliegue discursivo". Refiriéndose a la vertiente central de la filosofía de la liberación, puntualiza: "Tal vez porque el recurso a los esquemas dusselianos condicionó notablemente la búsqueda de perspectivas quizá mucho más fecundas" (Ibíd.: 413). Esas otras perspectivas se refieren, intuimos, por un lado, al uso de la perspectiva antihumanista, y especialmente la lectura de la propuesta de Michel Foucault. Por el otro, a la crítica al abuso de la categoría pueblo, entendida como invocación ética del sufrimiento, y no como categoría (política) constitutiva de lo común. Esto, en nuestra interpretación, supuso una crisis en el Grupo de Bogotá, y en parte del pensamiento latinoamericano, ya que después de "pasar" por Foucault, ¿cómo es posible seguir sosteniendo la idea de una verdad latinoamericana?

De ahí que Salazar Ramos señale la necesidad de hacer un "estudio anabásico del pensamiento latinoamericano y colombiano" (1988: 414). La anábasis, si seguimos a Badiou, "exige que el pensamiento acepte una disciplina". Sin ella, no se puede "remontar la pendiente". Anábasis, además, "designará la retirada hacia 'su casa', un movimiento de gente extraviada, fuera de lugar y fuera de la ley" (Badiou, 2005b: 110). Desorientación, por tanto, "principio de extravío" que fuerza a inventar un destino, "libre invención de una errancia que será a la postre un retorno, un retorno que, antes de ella, no existía como camino de vuelta" (Ibíd.). "Embarcarse" y "volver", recorrer para extraviarse sin saber si se llegará al mismo punto, señalando la travesía –necesariamente violenta– de quien es arrancado o sustraído de sus tradiciones, exiliado en un mundo donde ya no concuerdan las cosas y su sentido, donde se vulnera hasta la muerte el lazo que une las palabras y las cosas.

La Anábasis griega es entonces una expedición militar, un viaje, en el que Ciro intenta, fallidamente, asesinar a su hermano mayor (Artajerjes) para obtener el trono de Persia. Intenta destronar al "rey legítimo", dar muerte a su propio linaje. Su lado oscuro: diez mil griegos, en su mayoría mercenarios, destinados a la lucha contra los "bárbaros": los persas. Quienes defendieron la "razón", fueron mercenarios. Como hoy, como siempre. Siempre habrá quién defienda la sociedad.

El enigmático lugar de Persia en esta historia, empieza a aclararse en el momento en el que se liga el mundo árabe, especialmente el averroísmo, con la gran filosofía occidental. La crítica de Alain de Libera al enclaustramiento de la razón occidental, a su narcicismo, nos aclara un poco las cosas. De Libera habla de las "amnesias erigidas en programas", esto es, la expulsión sistemática de cualquier indicio árabe, atada a una "renovación directamente con la Grecia pagana excluyendo de Occidente todo lo que, al elegir, no es ni cristiano, ni romano ni germánico". Comenta entonces el historiador: "La razón es griega. Así, todo es asunto de filiación. La razón occidental es una e indivisible: no podría tener dos riberas".

La visión de la historia del ser como destino de Occidente hace comunicar directamente a Alemania y a Grecia, sin mediación extranjera, un mundo donde la coherencia y la unidad, más allá de las especulaciones sobre el parentesco de las lenguas griega y germánica como lenguas naturalmente filosóficas, parece evidentemente tener como único hecho el no implicar ni árabes ni judíos [...] Un giro árabe, llámese andaluz o marroquí, es, si ocurre, inadmisible. Lo más simple es olvidarlo [...] En este idilio europeo, Averroes es el agua-fiestas (de Libera, s/f: 32).

Lo que se intentó destruir, entonces, en el viaje anabásico, fue una procedencia, señalando todo lo que hay que borrar para ser, y corroborando un itinerario y un destino ya sabido desde antes de partir: ¡Grecia! ¡Grecia!... Sólo que la verdad blanca, también es espuria. Retomando entonces: ¿qué viaje emprendió la crítica latinoamericana en su destrucción de lo antiguo, qué suprimió y qué no pudo borrar? En parte se evidenciaron los riesgos que trajo pensar dentro de los parámetros de la modernidad europea, o hacerlo como lo intentó largamente Leopoldo Zea, quien terminó proyectando una "modernidad latinoamericana", descentrada del sujeto europeo. Tal como lo afirma Roberto Salazar,

El proyecto [latinoamericano] guarda otra similitud con el proyecto de la modernidad europea: la creencia en una historia universal, en un sujeto universal, en una cultura universal; solo que en el caso de la filosofía latinoamericana esa universalidad era vista y percibida desde los márgenes de la modernidad, pero haciendo parte de ella. Pero esas críticas sólo fueron marginales, en la medida en que en la filosofía latinoamericana de la liberación se postulaba, sin quererlo, como el proyecto de una filosofía de la modernidad para América Latina: para dejar de ser "colonias" o "naciones periféricas" había que alcanzar la modernidad europea (1993a:s/p).

Como parte del olvido, al exilio también serán condenados quienes mantienen un vínculo fuerte entre conocimiento y política radical. Lo extraño son los innumerables lazos que unen a los poscoloniales con la ciencia social (latinoamericana) sobre la que ejercen parte de su crítica. Salvo algunas excepciones (como Silvia Rivera o Arturo Escobar) que han señalado esos nexos, no siempre son reconocidos por los autores actuales5. En ese sentido, cabe preguntarse, ¿qué ha tenido que reprimir y olvidar el pensamiento pos o de colonial, para poder posicionarse globalmente? ¿Para hacerse digno de la lucha por el mundo?

La cuestión es si aún es posible un pensamiento de la revuelta, de la revuelta "pura o absoluta", retando el estigma referente a que quien recurre a la violencia es el causante del deterioro de la colectividad. O si por el contrario, estamos ante un pensamiento de retrato, que hace parte de tantos modos de resignación ante "el mundo". Por eso, no deja de ser curioso el hecho de que muchos de los intelectuales encerrados en la crítica infinita de discursos (posmodernos o pos/de coloniales), condenen en general las formas políticas de mediados del siglo XX como anacrónicas, esencialistas o dogmáticas. El pueblo, dicen ellos, es un gran embeleco6.

El exilio con respecto a uno mismo deja aquí de ser un síntoma de alienación. En efecto, parte del esfuerzo de los poderes en nuestra época es forzar al sujeto a que diga: "Estoy alienado, vivo en un anacronismo ligado a la certeza del dogma, al autoritarismo de la verdad". La tarea es presionar al desobediente a creer que padece, y repetirle: "tu voracidad te llevará a la destrucción, permaneces anclado en la superstición... eres virtualmente peligroso". No obstante, ante estos requerimientos, quien desacata la Ley, continúa su andar repitiendo: "esa verdad, está en mi alma. No obedece a un éxtasis de otra época, ni a una simple reacción ante el cansancio del hoy".

Justamente, la lectura de la filosofía latinoamericana de aquello que falta en Hegel o Descartes, su lado sombrío o sus puntos ciegos, es la misma que van a realizar algunos autores poscoloniales en torno a la filosofía latinoamericana. Así, el intérprete contemporáneo, situado en lo pos o lo de colonial, analiza el límite, la dualidad constitutiva de la filosofía latinoamericana, su "momento dogmático". De allí, dice el intérprete, sólo resultan: pastores, militantes, jueces. Sin embargo, ¿es posible captar la potencia de ese pensamiento, por fuera de la visibilización de sus contradicciones y binarismos? Parte del pensamiento poscolonial y posmoderno, aterrado ante la posibilidad de invocar una verdad, y sobre todo de producir una verdad en la edad del simulacro incesante, se niega rotundamente a ello.

En cierta medida, creemos que la inserción de parte de la filosofía marginal –latinoamericana en este caso– en el pensamiento global, se da a costa de su desactivación política, de su domesticación; es, en cierta medida, la legalización de su potencia. Justamente, lo imperdonable de las prácticas calificadas como pastorales o militantes (la teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez, la IAP de Orlando Fals Borda...), no es su "falta de rigor", sino su "traición" con respecto al pacto con el Estado, con la paz y la razón. Es su exceso con respecto al deber, lo que deviene en su condena. La pregunta que emerge entonces es si frente a las posturas de muchos de los críticos de las décadas del sesenta y el setenta, las críticas elevadas no son solo a su "esencialismo", sino a su énfasis en la urgencia de transformar las relaciones de producción y consumo, las materialidades que unen y separan los diversos grupos sociales. No lo sabemos.

Entre tanto, el pensamiento ligado a la empresa de la razón aducirá los efectos disolventes de la primacía del nosotros que ha provocado la desolación del yo, su imposibilidad. En contravía de ese dictamen, hallamos no solo la praxis de los cristianismos populares y parte de las prácticas revolucionarias en América Latina, sino de parte de la oposición europea al "yo pienso, luego soy" que tanto influyó en este lado del Atlántico: Emmanuel Levinas. "'¡Aquí estoy!' o '¡heme aquí!'", viene a ser el clamor de un yo estallado, que no sucumbe a la arrogancia: "La unicidad del Yo es el hecho de que nadie puede responder en mi lugar" (Levinas, 2009: 62).

La idea de Levinas de ser "rehén de los otros", hace eco asimismo de lo afirmado por Michel de Certeau en la misma época, 1971: "Nadie es cristiano sin los otros". Cabe recordar la frase del sacerdote jesuita, que figura en el cristianismo primitivo, y extrae a través de Heidegger: "No sin ti", "que jamás sea separado de ti". Creemos que al potenciar el estrato teológico intramundano que ronda gran parte de las filosofías latinoamericanas, tal vez se pueda volver a decir con Beckett: "No diré más yo". Así, quizás, pueda recobrar vitalidad el enunciado conformado durante décadas en la articulación entre política radical y mística en América Latina: "¿qué soy yo, sino todos ustedes?"

¡América Latina... es verdadera!

Como los americanos parecen andar con prisa para considerarse los amos del mundo, conviene decir: "¡Jóvenes, todavía no! Aún tenéis mucho que espesar, y mucho más que hacer. El dominio del mundo no se regala ni se hereda. Vosotros habéis hecho por él muy poco aún. En rigor, por el dominio y para el dominio no habéis hecho aún nada. América no ha empezado aún su historia universal
José Ortega y Gasset

El epígrafe de Ortega, bastante elocuente, nos permite abrir la problemática referente a que tal vez el pensamiento opere en parte por prescripciones, pero esas prescripciones provienen de afuera, no del interior de la conciencia. Situarse afuera de la mente y sus mistificaciones, permite relatar parte de esos senderos extraviados, habilita a nuestro juicio una mirada por fuera de la bondad, el lamento o la condena. Y, por supuesto, de la condescendencia. Para poder contar historias desterradas, malditas, hoy decimos: "América Latina... ¡es el mundo!" Antes se trataba, parece, de encontrar las palabras adecuadas a nuestras cosas, de mantener intacto el orden del sentido (Salazar, 1993a).

Lejos de la idea de un lenguaje insuficiente para expresar nuestra realidad, decimos con Oswald de Andrade: "Como hablamos, como somos", sin pena o inferioridad: "No nos hace falta nada". Lo que viene, entonces, es la apertura. Por eso acogemos la pregunta del peruano Augusto Salazar Bondy: "¿Cómo se puede ser latinoamericano?", en la que resuena entonces el eco nietzscheano: "¿cómo hay que ser para ser eso?" Creemos en un sujeto que sin piedad, o nostalgias, afirme: "He deformado al ser, me he convertido en un monstruo."

Ese mundo del bárbaro, de acuerdo con quienes ven en ello una amenaza, puede llegar a destruir cualquier cosa, contiene una potencia infernal que no es capturable por el análisis de los discursos o por la sensatez. En ese punto, ya no estamos lejos de portar el sino de lo enfermo, del desecho. Por ello, quien se subleva propicia un espacio que provoca otra valoración, abierta a los extravíos y desventuras de las historias que no quisieron ser criollas ni creyeron en la civilización. Ni rectificar ni criticar los viejos dilemas: lejos de extender o problematizar el largo debate latinoamericano sobre "civilización o barbarie", optamos por la barbarie. ¡No más! "nosotros, los victorianos".

Se trata de expresar sin remordimientos: "Tengo 'derecho al derecho', a su violencia fundadora, puedo intentar –hasta donde sea posible– destruir la separación radical entre derecho y justicia". O en otros términos, como recuerda una película sobre el esclavismo en Brasil: "Mi violencia está en mis derechos"7. Sabemos, por lo demás, que la violencia es un proceso que se construye de manera colectiva. La violencia obedece a producciones colectivas, a fuerzas sociales que consienten su ejercicio, y no al simple arbitrio del guerrero.

En esa vía, como parte de la desorientación que se quisiera imprimir a la filosofía latinoamericana, la crítica al "yo pienso conquistando" se ensancha y se desplaza: el problema no es tanto del orden del conocimiento o del discurso; el problema es del orden de la justicia. En su elaboración crítica sobre Descartes, referida al sometimiento cartesiano, y de la filosofía occidental, a la voluntad arbitraria del soberano, señala Antonio Negri el problema de privilegiar el "orden contra amotinamientos y rebelión; legalidad –se diría hoy–, no justicia, contra desorden" (2008: 140).

No hay que olvidar, con Deleuze, que "la ley no dice lo que está bien, sino que está bien lo que dice la ley". Para enfrentar ese obstáculo privilegiamos la aparición de la desmesura, que no pasa solamente por llevar al extremo el discurso, sino por llevar al límite el pensamiento. Llevarlo lo más lejos, produciendo un pensamiento que no legisle, sino que destruya la ley para crear otro orden. En esa dirección, creemos que no se puede conceder con respecto a lo dado, ceder frente a sus infames distribuciones "democráticas". Reiteramos la exigencia que se le hace a cualquier pensamiento a la altura de su época, de no ser complaciente con el estado de cosas, pues lo que es letal es lo dado, lo existente: "Cuando nada cambia, los hombres mueren", como afirma Badiou.

Se trata, por nuestra parte, de desestabilizar aquello que atormenta a muchos sujetos subversores: "¿Es posible decir: soy justo?", so pena de quedar, con solo formular la pregunta, capturado en el campo del panfleto o del fanatismo. Preferimos decir, así estemos equivocados, con Bataille: "Si es aceptado lo dado sin una revuelta creadora, ¿serán todavía hombres todos esos seres que aceptaron?". Este hombre sublevado, por supuesto, sería el hombre que evoca Deleuze, aquel que, sin llanto, libera la vida aprisionada en el "hombre", o el de Nietzsche (que afirma "vivir de tal manera que queramos vivir otra vez y queramos vivir así por la eternidad").

Esa pasión letal, representa un ataque a una práctica, a un beneficio o prebenda, y no a una idea: afirmar la verdad como praxis. Optamos entonces por ligar la verdad y la política, o en términos más precisos, prefigurar una política de la verdad (no su inverso): verdad colectiva, con coordenadas, no una verdad ilimitada. Celebramos el desarraigo del Yo, y ejercemos entonces una crítica a la privatización de la verdad, a su reclusión en la enunciación o los pliegues íntimos. Por eso nos interesan tanto las palabras de Ernesto Sábato: "¿De cuánta verdad somos capaces?".

En este análisis de algunos aspectos de la filosofía latinoamericana, lo fundamental, en términos afirmativos, es el lazo posible entre el sujeto y la disputa contra el sometimiento. Un pensamiento capaz de llegar a su límite, de asumir sus consecuencias. Sin concesiones a la grotesca desigualad existente, se trata, entonces, de desoír al monarca, sea cual sea su reino y su mando. Una praxis que, con Mariátegui, no cese de repetir: "Quiero meter toda mi sangre en mis ideas".

¿De qué manera pueden los efectos de coerción propios de estas positividades ser, no ya disipados por un retorno al destino legítimo del conocimiento y por una reflexión sobre el trascendental o el cuasi-trascendental que lo fija, sino invertidos o desenlazados en el interior de un campo estratégico concreto, de este campo estratégico que los ha inducido, y a partir precisamente de la decisión de no ser gobernado? (Foucault, 2007: 34).

No querer ser gobernados, como lo indica Foucault, no significa no querer ser gobernados en absoluto. Significa, precisamente, "cómo no ser gobernados de esa forma, por ése, en nombre de esos principios, en vista de tales objetivos y por medio de tales procedimientos". No se trata, entonces, de una rebeldía pueril, sino de pensar gobiernos sin soberanía, órdenes por fuera de la de ley, se trata de "no aceptar esas leyes porque son injustas". ¿Ser gobernados? Sí, pero "no de esa forma, no para eso, no por ellos". Gobernados, sí, pero por nosotros mismos (Foucault, 2007: 7-8).

Postulamos entonces no un individuo razonable, sino un sujeto insensato. Nos interesa el pensamiento capaz de retar la sanción actual que prohíbe socialmente la ruptura del orden. Un pensamiento que prefigure una vida sin amos. Se trata, para nosotros, de identificar los rasgos de un pensamiento sublevado, demente, capaz de medirse con su propia constitución malévola, su instante de terror necesario para forzar que el mundo sea una cosa distinta de lo que es. "Sólo la justicia [señala Derrida] es verdadera".

En ese sentido, al pensamiento en América Latina lo que le ha faltado es libertad, no "rigor". Lo que le ha sobrado es interpretación a través de las facultades mentales. Solo la desobediencia, y no la transformación del intelecto, puede producir un vacío que destruya el lazo, íntimo, que une a los distintos linajes de "profetas". Dicha operación, tal vez desligue esas morales que tanto se necesitan una a la otra, y agüe su fiesta. Y quizás, sea un pasaje posible desde la filosofía latinoamericana, hacia el pensamiento, sin ansias universales.

Nos medimos, entonces, con la capacidad de asumir las consecuencias de arrojar el pensamiento a lugares impredecibles. Así, un pensamiento sin rivales "empíricos" o enfrentado a nombres propios (Hegel, Kant...), se mide con respecto a sus propios parámetros, "en interioridad".

La crítica no existe [señala Foucault] más que en relación con otra cosa distinta que ella misma: es instrumento, medio de un porvenir o una verdad que ella misma no sabrá y no será, es una mirada sobre un dominio que se quiere fiscalizar y cuya ley no es capaz de establecer. Todo eso hace que la crítica sea una función subordinada en relación con lo que constituye positivamente la filosofía, la ciencia, la política, la moral, el derecho, la literatura, etc. (2007: 5).

Si se trata de inundar la certeza de los "profetas" de dardos que intranquilicen su prédica, puede entonces decírseles: "Ustedes que miran todo con los ojos siempre abiertos, ¿no se baña alguna vez su lucidez en lágrimas?" (Serres, 2002: 55). El "profeta", sujeto a esa moral, debe morir con el Estado. Es ese el final de esa estirpe. Ese linaje, afortunadamente, debe perecer con la ruina de su delirio y el silencio de su lamento. Desaparecerá confinado en su palacio, defendiendo la ilusión del pensamiento sereno y metódico, protegiendo la conversión del pensamiento en museo. Eterno centinela, el "profeta" debe morir con su objeto (la razón, el Estado, el Universo). Nos enfrentamos entonces a la pregunta ya no por las "condiciones de posibilidad", sino por las condiciones de su desaparición. Hacer imposibles las condiciones que permiten la injusticia, y tornar al mismo tiempo vana la sentencia del profeta, que reza: "Yo doy, yo digo, yo confirmo o adjudico... Estoy drogado por el saber" (Ibíd.: 136).

Urge, en consecuencia, la construcción de un léxico del olvido (no puedo regresar si nadie me recuerda), pero sobre todo, de una práctica de la destrucción. Ese pensamiento, estéril, ya está lo suficientemente adentro de nosotros. Es hora de dejarlo ir. Hay, entonces, que provocar –o facilitar– la ley de su extinción, de su ruina. Destruir su ley, "excluyendo todo aquello que excluye", provocando un éxodo con respecto a aquello que solo nos condena a la repetición, o al rencor. Recordamos aquí de nuevo a Oswald de Andrade: "Ninguna fórmula para la contemporánea expresión del mundo. Ver con ojos libres". En definitiva, se trata de inventar, desde múltiples puntos, un pensamiento ilegal, irredento, que diga sin temor: "me hice libre, y ya no quiero seguir siendo débil".


Notas

1 Luego de arrebatarle esa función a la fe, convirtiéndose en emisario de la verdad, de adquirir "el privilegio exorbitante que da la pura pronunciación de la verdad (es verdadero porque soy yo el que habla)", viene el desacuerdo, el desencuentro entre la verdad y lo real que tanto trastorna al profeta: si mi verdad es la verdad, ¿por qué el mundo no se informa de acuerdo con esta? ¿Por qué mi verdad no es la verdad del mundo? Sabiendo que dicha repuesta amarga proviene de lo real, y no del ejercicio metódico del pensamiento, nos hallamos entonces frente a una encrucijada, pues "finalmente, incluso los profetas no son otra cosa que Náufragos de la razón: se aferran con tanto empeño a las ruinas de la razón, cuya integridad intentan en vano restituir, porque han visto demasiado, y lo que han visto les ha afectado irreversiblemente" (Deleuze, 2005: 80).

2 Entre sus miembros estaban Germán Marquínez, Jaime Rubio, Teresa Houghton, Eudoro Rodríguez Albarracín, Luis José González y Roberto Salazar Ramos. Se pueden consultar los diversos trabajos del Grupo de Bogotá en torno a la filosofía durante la época colonial, la filosofía de la liberación y la religiosidad popular, publicados por la Universidad Santo Tomás y la editorial El Búho, así como los artículos publicados en la revista Cuadernos de Filosofía Latinoamericana, que recogieron reflexiones de diversos países del continente en torno a la situación filosófica, política y cultural de América Latina. Finalmente, se encuentra la Biblioteca Colombiana de Filosofía, que ha publicado diecinueve volúmenes con textos filosóficos colombianos de los siglos XVII, XVIII y XIX, aparte de publicar textos inéditos de diversas épocas, también colombianos.

3 La totalidad solo es pensable, dignamente, desde la razón universal, y solo yo, dice el profeta, puedo ver el mundo. De ahí que entre en cólera ante el agravio de quien, sin pasar por las mediaciones necesarias, se atrevió a salir al mundo (como la filosofía latinoamericana, como el Grupo de Bogotá): "El mundo es uno, es universal" dice el profeta, "pero sobre todo ¡es mío!".

4 En palabras de Joaquín Zabalza, decano de Filosofía de la Universidad Santo Tomás en 1977, "este nuevo estilo de filosofar –novedoso sin duda en nuestra historia colombiana– se ha ido abriendo camino entre nosotros". Prosigue, al referirse a la "conformación de un grupo pensante que busque la identidad del filosofar colombiano y latinoamericano", a través "del Programa de Filosofía a Distancia [con] frecuentes seminarios que, en los dos últimos años, fueron organizados por el Centro de Enseñanza Desescolarizada y en los que se agitaron temas tan importantes como la Filosofía en América Latina, la Liberación, el Tomismo en América Latina, la Enseñanza a Distancia como Método Liberador" (cit. Marquínez, 1984: 9-10).

5 En efecto, Silvia Rivera señalará el olvido voluntario de los poscoloniales, especialmente de Walter Mignolo, delTaller de Historia Oral Andina como "antecedente" de sus sofisticadas reflexiones (2006). Por su parte, Arturo Escobar resaltará los lazos del "programa modernidad/colonialidad" con las posturas de Darcy Ribeiro, Rodolfo Kusch, Enrique Dussel, Pablo González Casanova y Orlando Fals Borda, presentando estos autores como parte de la "genealogía" de dicho grupo (2005: 64).

6 Acercamientos similares ofrecen, entre muchos otros, Elías Palti, en su "Crítica de la razón militante" (2008) y H. C. Mansilla, en su "Crítica de la guerrilla latinoamericana" (1990).

7 Agradezco a Juliana Flórez la alusión a la película ¿Cuánto vale, o es por kilo?, de Sergio Bianchi (2005).


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