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NÓMADAS en la imaginación teórica contemporánea

NOMADAS in the contemporary theoretical imagination

NOMADAS na imaginação teórica contemporânea

Eduardo Restrepo*

* Antropólogo. Doctor en Antropología con énfasis en Estudios Culturales de la Universidad de Carolina del Norte-Chapel Hill. Profesor asociado del Instituto de Estudios Sociales y Culturales, Pensar-Pontificia Universidad Javeriana (Bogotá - Colombia). Agradezco los comentarios de los dos pares evaluadores por sus acertadas sugerencias. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

En este artículo se examinan las contribuciones de la revista NÓMADAS a lo largo de su trayectoria, y se hace una presentación de los artículos que componen el presente número. En la segunda parte del texto, se exponen dos corrientes intelectuales de la teoría contemporánea: los estudios culturales y el pensamiento descolonial.

Palabras clave: revista NÓMADAS, teoría social contemporánea, teoría crítica, estudios culturales, pensamiento descolonial, grupos de investigación IESCO.

Resumo

Neste artigo se examinam as contribuições da revista NÓMADAS ao longo da sua trajetória, e se faz uma apresentação dos artigos que compõem o presente número. Na segunda parte do texto, expõem-se duas correntes intelectuais da teoria contemporânea: os estudos culturais e o pensamento descolonial.

Palavras-chaves: revista NÓMADAS, teoria social contemporânea, teoria crítica, estudos culturais, pensamento descolonial, grupos de pesquisa IESCO.

Abstract

The first part of this article deals with the past contributions of the magazine NÓMADAS and presents the current issue articles while in the second part it tackles two contemporary thought tendencies: the cultural studies and the descolonial thought.

Key words: magazine NÓMADAS, contemporary social theory, critic theory, cultural studies, des-colonial thought, IESCO research teams.

[…] el saber no se produce por consenso, sino por disenso. No es una suma de lo mismo, sino un producto de lo diferente
Jesús Ibáñez

Introducción

Un doble sentido se expresa intencionalmente en el título de este texto. De un lado, con tal título se indica una reflexión sobre el lugar de la revista NÓMADAS en la imaginación teórica contemporánea. Del otro, se remite a la imagen misma de unos personajes nómadas en su recorrido por una especie de terreno constituido por la imaginación teórica contemporánea. Ambas labores serán emprendidas en el presente escrito. La labor de reflexión sobre el lugar de la revista se adelantará remitiéndose a un análisis de los números anteriormente publicados, pero también de las contribuciones del presente número. Por su parte, la labor de recorrido hará un énfasis por aquellos "territorios" con los cuales estoy más familiarizado y que, a mi juicio, resultan de particular relevancia hoy desde una perspectiva de producción de conocimiento situada en un lugar periférico del sistema-mundo. Entiendo ambas labores como una práctica de representación que se encuentra ineludiblemente atada a visibilidades que son también ocultamientos, a conocimientos que son también ignorancias. No pretendo dar cuenta (en el sentido de agotar, de plantear la última palabra o de un cerramiento de verdad) de NÓMADAS o de los nómadas en la imaginación teórica contemporánea, sino sugerir algunos trazos de legibilidad sobre el lugar de la revista y de los recorridos de los personajes en relación con esta imaginación.

NÓMADAS: cartografías de una revista

Parte significativa del pulso del ejercicio intelectual en los últimos quince años del establecimiento académico del país se encuentra registrado en las páginas de la revista NÓMADAS. Con sus ya treinta números publicados, NÓMADAS se perfila como un componente nada desdeñable del archivo (a la manera de Foucault) de lo que podría considerarse la última fase de la producción académica desde Colombia. En sus páginas, los lectores se han encontrado con temáticas y enfoques que aparecieron o se posicionaron en la segunda mitad de los años noventa y en lo corrido del nuevo milenio. Artículos escritos desde los estudios culturales, la teoría poscolonial, los estudios subalternos, aparecen publicados junto con otros redactados desde las disciplinas más sedimentadas de las ciencias sociales y humanas, para pensar problemáticas como la modernidad, las identidades, el género, los jóvenes, el conocimiento, los conflictos, la Universidad y la investigación, entre otros. Muchas de estas contribuciones son resultado del trabajo investigativo realizado en el seno de la Universidad Central: primero del DIUC (Departamento de Investigaciones de la Universidad Central) y luego del IESCO (Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos de la Universidad Central). Otras son aportes de distintas figuras académicas del país y del extranjero, no pocas de ellas centrales en los respectivos campos sobre los que versan sus artículos.

Si se toman los números en su conjunto, pueden plantearse ciertas características que establecen una suerte de perfil de la revista. En aras de la brevedad, sólo resaltaré cuatro de las más evidentes. En primer lugar, se puede indicar que NÓMADAS se inscribe en la tendencia teórica contemporánea que explicita e insiste en la radical historicidad y el carácter construido de los "hechos" sociales y culturales estudiados. Desde los artículos publicados en el primer número en 1994, temáticamente enfocado hacia las "identidades culturales", se encuentran a menudo planteamientos analíticos y operativizaciones para abordar los "objetos" de estudio como construcciones históricas específicas, antes que entidades que se conservan en su identidad primordial a través de los avatares de transformaciones de superficie o que describen trayectorias teleológicas. Con frecuencia, esta radical historicidad y el carácter construido de los hechos sociales y culturales estudiados son remitidos a una analítica de las relaciones de poder.

Una segunda característica se refiere a la relevancia de los diálogos interdisciplinarios o, mejor, transdisciplinarios, que se encuentran en muchos de los artículos, así como en la definición misma de las problemáticas de cada uno de los números. No es que en NÓMADAS no se encuentren contribuciones desde disciplinas específicas, sino que sería a todas luces errado considerarla como una revista disciplinar. Me explico. A lo largo de su existencia no ha sido una revista de antropología, sociología, psicología o historia; aunque se puedan encontrar fácilmente artículos de practicantes de estas disciplinas y, en muchos casos, sus contribuciones han sido claramente disciplinarias. Pero el lector se encuentra a menudo con ejercicios que trascienden los marcos disciplinarios, y en ocasiones, como resultado de líneas de investigación en las que participan profesionales con diferentes formaciones. Desde la práctica misma, la política de NÓMADAS apuntala las aproximaciones que retan fronteras disciplinarias. No pocas veces, abordar seriamente problemas contemporáneos pasa por redefinir las certezas y sentidos comunes disciplinarios.

La explícita preocupación por las problemáticas sociales y culturales de gran relevancia intelectual y política para comprender nuestro presente, constituye otra de las características de NÓMADAS. Sin duda, la decisión editorial de que cada uno de los números aborde una temática central, permite la profundización y el diálogo entre diversas posiciones y perspectivas. Algunas de estas problemáticas se refieren a coyunturas específicas del país como la violencia, el conflicto y la descentralización. Pero muchas otras apuntan a problemáticas no circunscritas a Colombia, sino a asuntos pertinentes en la comprensión de nuestra contemporaneidad, más allá de las fronteras nacionales. Aquí se destacan los números temáticos dedicados a los jóvenes y la juventud; el género y la sexualidad; las identidades y las subjetividades; los medios de comunicación, la modernidad, la globalización y la cibercultura; la historia ambiental y la ecología política; la educación y la escuela; y el conocimiento, la investigación y la Universidad.

Cabe destacar la insistencia en algunas de estas problemáticas. Los jóvenes y la juventud son el foco de interés de tres números (4, 13 y 23), así como la fuente de múltiples contribuciones en diversas entregas en relación con otras temáticas. Igual sucede con el género (6, 14 y 24). La educación, en sus articulaciones con la comunicación, la ciudadanía y las diferencias de género y culturales, constituye otra veta que ha sido examinada en diferentes números (5, 9, 14, 15 y 21). No obstante, la mayor preocupación que ha atravesado NÓMADAS a lo largo de los números publicados es la producción de conocimiento y la investigación. Sobre la investigación se han dedicado números al aspecto metodológico y las técnicas cualitativas (18); a la dimensión formativa de los investigadores (7); así como a su articulación con las transformaciones sociales, lo político y lo ético (17 y 29). Por su parte, el conocimiento es un destacado centro de interés, sobre todo de las últimas diez entregas: en relación con la Universidad y la producción de conocimiento (28) y con respecto a la geopolítica del conocimiento y las relaciones de poder (20, 25 y 26).

Finalmente, en los números publicados de NÓMADAS, una de las características más destacadas ha sido la presencia y el posicionamiento de un diálogo con enfoques y corrientes teóricas contemporáneas como los estudios subalternos, la teoría poscolonial, la teoría del sistema- mundo y los estudios culturales. En diversos números han aparecido artículos de autoridades internacionales de primera línea en estos campos. Pero también, múltiples contribuciones que abordan problemáticas concretas, lo hacen desde categorías y encuadres derivados de estos enfoques y corrientes. No siento que sea un desatino afirmar que la historia de los estudios culturales en el país, por ejemplo, encuentra en las páginas de NÓMADAS un escenario sin paralelo en ninguna otra revista en Colombia. Así, en los estudios consignados sobre identidades, género, conocimiento y subjetividades, por mencionar unos cuantos, tienen cabida autores, categorías y enfoques propios de los estudios culturales. Otro ejemplo del lugar de la teoría social contemporánea en NÓMADAS, se puede ilustrar con el número titulado "Teorías decoloniales en América Latina" (26). El pensamiento descolonial (también conocido como proyecto de modernidad/colonialidad o programa de investigación latinoamericano de modernidad/colonialidad) es el gran inspirador de las contribuciones no sólo de este número, sino de algunos artículos que han aparecido previamente. Tanto sobre los estudios culturales como sobre el pensamiento descolonial volveré al final de este artículo.

Todas estas características ponen en evidencia que NÓMADAS encarna un proyecto intelectual con una clara intencionalidad de apelar a la teoría social y cultural contemporánea, desde ejercicios transdisciplinarios, para contribuir a la comprensión de problemáticas nodales en la configuración de nuestro presente. Y es en ese sentido que se constituye en un componente importante del "archivo" de la producción y dilemas intelectuales que interpelan a la comunidad académica en nuestro país durante los últimos quince años.

Pero sobre todo, NÓMADAS requiere ser considerada como la expresión de una apuesta académica de las líneas y grupos de investigación adelantados desde el IESCO. La estela de la labor intelectual encontrada en las páginas de NÓMADAS es testimonio de las discusiones, apuestas y resultados de este Instituto, de un equipo de personas, de un sinnúmero de interlocutores. Es desde esta especificidad que adquiere sentido NÓMADAS. No son gratuitas, por tanto, las problemáticas que articulan los diferentes números analizados: responden a las dinámicas de producción, a los debates, a los avatares y a los resultados de unas investigaciones concretas desde el Instituto. De ahí los énfasis y las temáticas que reaparecen, las vueltas de tuerca de las preguntas sobre los jóvenes y lo juvenil, el género y la subjetividad, la investigación o las condiciones de la producción de conocimiento.

Un par de aspectos que no quisiera dejar pasar por alto, que pueden ser detalles insignificantes para algunos, pero que a mi juicio evidencian la particular inflexión que la revista le da a su proyecto intelectual, se refieren a su diseño y al hecho de que todos sus números se encuentren en Internet a disposición de quien quiera consultarlos y utilizarlos. Lo del diseño es algo que me impactó desde cuando tuve en mis manos uno de los primeros ejemplares. Papel de alta calidad con una generosidad inusitada en las imágenes que acompañan los artículos es poco común en las revistas académicas de ciencias sociales. Que la revista esté en su totalidad en Internet, sin restricciones de pagos de subscripciones ni encriptamiento de sus pdf para imposibilitar su impresión y utilización, supone una concepción de la libre circulación del conocimiento que hay que aplaudir. Ambos hechos dicen mucho de la posición de la revista sobre el acceso al conocimiento, que cuestiona las mezquindades y talanqueras que parecen operar en las políticas editoriales de otras publicaciones de universidades e institutos de investigación del país.

Sobre el presente número de NÓMADAS

En este número de NÓMADAS se reúnen una serie de trabajos que buscan establecer balances y retrospectivas de las líneas de investigación adelantadas desde el DIUC-IESCO, algunas de las cuales se remontan a principios de los años noventa. En este marco, Carlos Iván García y Darío Reynaldo Muñoz realizan un juicioso análisis de los antecedentes, surgimiento y desarrollos de la línea Género y Cultura del IESCO. Indican los diferentes proyectos realizados y los campos de investigación consolidados, así como los aportes conceptuales. De particular relevancia es la perspectiva relacional de género que, desde la confluencia de la psicología constructivista y el postestructuralismo, complejiza las elaboraciones feministas para incluir los procesos concretos de subjetivación de género, las masculinidades y la diversidad sexual, mostrando así la eficacia del poder en términos de efectos de sujeción sobre materialidades corporales configuradas históricamente (generización).

Por su parte, para la línea de investigación sobre Jóvenes y Culturas Juveniles se encuentra el artículo de José Fernando Serrano, Ana María Arango, Fernando Quintero y Leonardo Bejarano. Escrito en un tono muy singular (a partir de una conversación reflexiva que reconstruye el proceso mismo de la producción del artículo y en un estilo argumentativo en espiral, imposible de atrapar en unas cuantas líneas), se resaltan los diferentes momentos, aciertos y algunos callejones sin salida, que fueron definiendo unas confluencias transversales a las diferentes investigaciones adelantadas durante un período de seis años dentro de esta línea. Estas confluencias identificadas se refieren a las condiciones desde las cuales se define contextualmente lo juvenil, las representaciones y tecnologías que lo constituyen e intervienen, y los procesos de sujeción y singularización. Todo ello dentro de un movimiento teórico y metodológico por "culturalizar" lo juvenil, que implicaba no sólo la historización y la experiencia de la categoría joven, sino también su necesaria contextualización social. Además, en el artículo se aborda la retrospectiva de la línea también desde el hacer, pensado en las facetas del cómo, con quiénes y el para qué.

Con respecto a los aportes de la línea de investigación en Jóvenes y Culturas Juveniles, Manuel Roberto Escobar presenta un cuidadoso análisis de cómo han sido conceptualizados los jóvenes en el país, desde las elaboraciones pioneras asociadas con su criminalización, pasando por las formulaciones de marginalización y exotización de subculturas y tribus urbanas, hasta la noción de culturas juveniles. Igualmente, pone en evidencia el desplazamiento conceptual de lo identitario a las experiencias de subjetivación, para concluir con la relevancia y dificultades de pensar la corporalización de lo juvenil.

Además de estas contribuciones que hacen el balance de las líneas de investigación adelantadas desde el DIUC-IESCO, en este número se publican también varios artículos que versan sobre diversas temáticas. Aunque pueden ser leídos desde múltiples perspectivas, a mi manera de ver se pueden reunir en torno a dos grandes ejes temáticos. Por un lado, se encontrarían los artículos que, desde preguntas o estudios concretos, abordan la relación entre diferencia, subjetividad y política. Por el otro, se encontrarían los artículos que examinan desde perspectivas abiertamente transdisciplinarias, la comunicación y los regímenes de lo visual en relación con la educación y la escuela, respectivamente, así como una cartografía de las principales líneas que perfilan el relativamente reciente campo de la historia ambiental latinoamericana.

En el primer eje se ubica el artículo del politólogo brasileño Giuseppe Cocco, quien expone con detalle no sólo la metáfora de la antropofagia como modalidad de incorporación de lo otro para hacerlo uno mismo, sino también cómo este Manifiesto Antropófago puede trascender los polos de la ideología de la democracia racial y del multiculturalismo, para comprender las dinámicas raciales y la relevancia de las políticas de acción afirmativa (de discriminación positiva expresadas en cuotas) para Brasil. Su descripción de la polémica en Brasil sobre la acción afirmativa para el caso de los afrodescendientes es altamente relevante para Colombia, donde esta discusión se perfila con una fuerza inusitada.

Ya no partiendo de la discriminación racial y la acción afirmativa, sino de la pregunta por cómo entender hoy la cuestión del multiculturalismo, en su artículo, Ana María Fernández propone un cuestionamiento de orientación deleuziana al pensamiento de la diferencia como negativo de lo idéntico o como pensamiento de lo Uno. Las "diferencias desigualadas" constituye el núcleo de su propuesta, que se contrapone a las políticas de la tolerancia del liberalismo cultural, y que implica no sólo una epistemología crítica, sino también el cuestionamiento de los diversos reduccionismos disciplinarios desde un enfoque transdisciplinario.

Mostrando los desarrollos recientes de la línea Género y Cultura, el artículo de Lya Yaneth Fuentes aborda el tema de la participación e incidencia del movimiento feminista y de las organizaciones de mujeres en el posicionamiento de la agenda de mujer y género en las últimas administraciones de Bogotá, en particular entre 2004 y 2008. Enfocándose sobre la Mesa Diversa de Mujeres –un espacio plural y complejo, expresión de la diversidad de organizaciones participantes y de las identidades múltiples que allí convergen– este texto da cuenta de la compleja interacción que allí tiene lugar, de la riqueza del proceso, de los mecanismos de construcción de conceptos y acuerdos, necesarios a la tarea de cimentar el reconocimiento y participación femenina en el ámbito público y los asuntos de mujer y género como política de gobierno.

Estos tres textos, entonces, nos invitan a pensar los avatares de las políticas de la diferencia y la problematización de las articulaciones identitarias, recurriendo a la noción de antropofagia (más compleja que la del simple mestizaje o la hibridez) o a un pensamiento de lo múltiple. Los tres artículos son una elaboración más allá de las tecnologías de la asimilación, de la borradura de la singularidad, sin desconocer las relaciones de poder que instauran las jerarquías y desigualdades.

En relación con la colombianidad, a partir del análisis de varios textos publicados en la revista Cromos, Santiago Castro-Gómez examina en su artículo cómo periodistas de la segunda década del siglo XX articulan la "identidad nacional" a partir de los discursos sobre el "latinismo". Estos discursos se diferencian de los que operaron en el siglo XIX con los letrados, no sólo en la modalidad de escritura y las fuentes de autoridad a las que refieren, sino también en el contenido mismo del modelo civilizacional puesto en juego en la imaginación de la identidad nacional.

Por su parte, Mónica Zuleta y Alejandro Sánchez plantean un análisis de la historia de los debates y condiciones en los que se establece la experiencia de la militancia en los años sesenta en Colombia, articulando y redefiniendo los campos de la fe, la ciencia y la política. Su trabajo permite historizar la dimensión política de la subjetividad de los militantes con sus dilemas y debates en torno a la revolución, que pasaba por la transformación de los individuos que la encarnaban.

Aunque ambos artículos examinan la imaginación política de la nación de ciertos sectores de la élite intelectual en el país, el lector puede llegar a la conclusión de que se ha producido, en menos de medio siglo, una gran transformación en los términos y supuestos de tal imaginación, que hace prácticamente inconmensurables las prácticas escriturales del periodismo que se enmarcan en formaciones discursivas racializadas a partir de un contraste eurocentrado entre lo latino y lo sajón, con las experiencias subjetivas de la militancia que imponen el horizonte de la revolución como resultado de la legitimidad de la violencia y de las verdades de los sectores subalternos.

El artículo de Stephen Zepke discute las posibilidades y límites de la propuesta (estética) de Gilles Deleuze, y su capacidad para captar la potencia crítica del arte contemporáneo. Lejos de un análisis binario, examina las relaciones entre la estética deleuziana de la sensación y el lugar de lo conceptual en dicho arte, llevando igualmente al límite sus disyunciones. No se trata entonces de una fusión o una exclusión entre ambas perspectivas, sino de mostrar cómo, a través de la crítica institucional desplegada por la artista Anita Fricek, es posible hallar un lugar entre ambas. Al participar simultáneamente de ambas tendencias, la crítica de Fricek a la arquitectura de las instituciones pedagógicas combina así mismo la genealogía nietzscheana, es decir, la apuesta de "pintar con martillo" en contra de las fuerzas reactivas de la conciencia, del nihilismo y del cliché del espectáculo.

Finalmente, en este eje se puede incluir el artículo de Juliana Flórez y Juan Ricardo Aparicio sobre la vida y obra del destacado intelectual colombiano Arturo Escobar, en tanto se lo considera, acertadamente, como un pensador de la diferencia. Con un conocimiento de primera mano de la obra de Escobar, los autores evidencian a través de sus publicaciones y algunas anécdotas, las influencias teóricas y los problemas que constituyen la especificidad de su pensamiento situado de la diferencia. Operando en campos diversos (que incluyen el análisis postestructuralista del desarrollo, la geografía y la ecología política del lugar y de la naturaleza, y la conceptualización de los movimientos sociales o de la cibercultura), la situacionalidad de la producción del pensamiento de Arturo Escobar y de las intervenciones que perfila, es un rasgo claramente mapeado por los autores. El legado de Escobar puede ser formulado como una apuesta ética y política por un pensamiento de la diferencia como condición de posibilidad de la certeza y la realización de la idea de que otros mundos son posibles.

Con respecto al otro eje temático desde el cual pueden organizarse los artículos que aparecen en este número, los textos que abordan el campo de la comunicación-educación o de la escuela en relación con la cultura visual, confluyen en el cuestionamiento de los modelos convencionales para pensar la educación o la escuela. A partir de la crítica a ciertos reduccionismos sobre la educación, la comunicación y la información, Uriel Espitia Vásquez y Carlos Eduardo Valderrama examinan una articulación cultural y política de lo que denominan el campo de la comunicación-educación. Los autores argumentan que la conceptualización de las políticas culturales como la dimensión cultural de lo político y, a su vez, la de lo político en lo cultural, arrojan luces para pensar un eje transversal de lo comunicacional- pedagógico en las luchas contra-hegemónicas, en el plano de los movimientos sociales, la construcción de subjetividades o en radicales prácticas de ciudadanía.

En su bien documentado artículo, Inés Dussel presenta los regímenes visuales que han operado desde hace décadas en los dispositivos pedagógicos en la escuela; pero también llama la atención sobre las angustias y retos que aparecen desde la escuela, frente a las sustantivas transformaciones de las experiencias generacionales y sus nuevas visualidades. Por tanto, la cultura de la imagen no ha sido ajena a la escuela, pero ésta tiene todo un desafío ante las nuevas sensibilidades y regímenes visuales engranados con las nuevas tecnologías de la comunicación e Internet, así como con las nuevas formas de sociabilidad y de relaciones intergeneracionales.

Por su parte, el artículo de Ismar de Oliveira aporta una reflexión sobre la relevancia del campo de laeducomunicación en cuanto ámbito que hace posible la libertad de la palabra y la emergencia de prácticas culturales democráticas. Así, se distancia de una perspectiva instrumental que destaca el uso de las nuevas tecnologías y de otra, que centra su esfuerzo en la creación de programas de educación para los medios, para insistir en que son los actores de los procesos educomunicativos (maestros, estudiantes, productores culturales, etc.) quienes al involucrarse de manera colaborativa y solidaria, y siguiendo la tradición de los movimientos populares latinoamericanos, hacen realidad la utopía de la "gestión democrática de la comunicación". Se trata de acciones micropolíticas que unidas a otras de carácter macrocultural permitirían enfrentar las desigualdades hierárquicas propias de las instituciones educativas.

Finalmente, antes que el balance de un campo que se encuentra aún en configuración, en su artículo sobre la historia ambiental en América Latina, Stefania Gallini identifica tres rutas o líneas que han marcado las contribuciones de los investigadores: 1) aquellos trabajos que se preguntan por la especificidad y alcances teóricos y metodológicos del campo de la historia ambiental latinoamericana; 2) los estudios sobre la estrecha interacción entre cultura y medio ambiente; y 3) los impactos de los modelos de agroexportación del sistema- mundo, desde finales del siglo XIX hasta principios del XX, sobre los ecosistemas de la región, lo cual se constituye en una experiencia histórica que contribuye a examinar críticamente las recientes políticas de los agrocombustibles que se posicionan en diversos países latinoamericanos.

Como se puede apreciar, el presente número de NÓMADAS ofrece una serie de artículos de balance de los resultados empíricos, teóricos, metodológicos y de experiencia articulados con varias de las líneas y grupos de investigación del IESCO. Otro conjunto de artículos aborda diferentes temáticas que son nuevas contribuciones de NÓMADAS al campo de la teoría social y cultural contemporánea en nuestro contexto intelectual y político. A propósito de este contexto, abordaré a continuación dos corrientes de pensamiento que han tenido presencia enNÓMADAS. Obviamente, como precisaré después, no se puede considerar por ello que esta revista se circunscriba a estas corrientes ni que sean estas las más destacadas. Las escojo más como expresión de mis propias búsquedas y recorridos.

Recorridos nómadas: sobre los estudios culturales y el pensamiento descolonial

En los últimos años se han creado tres programas de maestría en estudios culturales sólo en Bogotá¹. En congresos, publicaciones y presentaciones de las distintas ciencias sociales y humanidades aparece, cada vez con mayor frecuencia, el espectro de los estudios culturales. No han tardado en instaurarse dos posiciones extremas: por un lado, aquella del acogimiento irreflexivo de lo que se asume son los estudios culturales y, por el otro, la del angustioso rechazo de éstos en nombre del establecimiento disciplinario convencional. En este marco de posiciones extremas, se puede presenciar cómo se convoca a un congreso internacional de estudios culturales, confundiéndolos con gestión cultural o con estudios contemporáneos sobre la cultura; pero también, cómo algunos antropólogos y sociólogos argumentan, con inusitada pasión, lo nefastos o irrelevantes que son los estudios culturales. Ante estas posiciones desafortunadas que han ido haciendo carrera, se hace necesario partir de unas clarificaciones.

Aunque los estudios culturales se consideran como un campo plural en el que múltiples vertientes y disputas son constitutivas del mismo, esto no significa que no pueda establecerse una especificidad del campo. Su apuesta por la pluralidad, las tensiones y disputas como criterio de vitalidad intelectual no significa que todo cabe dentro de los estudios culturales. La pluralidad no es lo mismo que ausencia de criterio sobre su propia especificidad. Tampoco es falta de perfilamiento de un proyecto intelectual que, por amplio que sea, no puede ni pretende incluirlo todo.

De manera general, y para los propósitos de este artículo, puede decirse que los estudios culturales refieren a ese campo transdisciplinario constituido por las prácticas intelectuales, para comprender e intervenir, desde un enfoque contextual, en cierto tipo de articulaciones concretas entre lo cultural y lo político. El pluralismo metodológico y de las técnicas de investigación, supone, sin embargo, un método específico: escudriñar, en la densidad de lo concreto, la red de relaciones constitutivas de una problemática determinada por la intersección de lo cultural y lo político. La comprensión así ganada no es considerada el fin último, sino la condición de posibilidad y la superficie de sus intervenciones. Politización de lo teórico y teorización de lo político: es uno de los enunciados que algunos practicantes de los estudios culturales suelen invocar para describir este aspecto de su práctica intelectual, y que tiende a ser confundido por otros como una simple sustitución de lo intelectual por lo político (o, más funesto aún, por lo políticamente correcto)².

Los estudios culturales, como suele afirmar el intelectual jamaiquino Stuart Hall, uno de sus principales exponentes y fundador de una de sus vertientes más interesantes, constituyen una conceptualización sin garantías, es decir, sin reduccionismos de ninguna clase. Por tanto, siempre están atentos a comprender, desde lo concreto y en su singularidad, los densos amarres e intersecciones entre el poder y la cultura. De ahí que, sobre todo en la vertiente asociada con Hall, conceptos como el de articulación y el de hegemonía hayan sido centrales para orientar la labor de los estudios culturales.

En varios países de América Latina, la discusión más visible frente a la creciente institucionalización y posicionamiento de los estudios culturales supone dos puntos estrechamente relacionados. De un lado, se encuentra el debate sobre si los estudios culturales significan necesariamente una práctica de colonialismo intelectual en los países de América Latina. Del otro, está la discusión sobre lo adecuado o no de subsumir en la etiqueta de "estudios culturales latinoamericanos" las labores y aportes de los más diversos autores y tradiciones intelectuales (Richard, 2001; Mato, 2002; Mignolo, 2003a y 2003b).

No es gratuita la preocupación por las prácticas de colonialismo intelectual que pueden asociarse con ciertas apropiaciones de los estudios culturales. No obstante, tampoco se puede apelar a un (auto) orientalismo latinoamericanista o a un provincialismo nativista para rechazar en bloque los debates, los retos e incomodidades que suscitan los estudios culturales en contextos intelectuales como los nuestros. Por supuesto que no pocos de los planteamientos que son vinculados con los estudios culturales tienen una (a veces larga y profunda) historia en América Latina. También es cierto que una apropiación irreflexiva de los estudios culturales, tal como son predicados en el establecimiento estadounidense, supone apuntalar unas políticas de la ignorancia y unas geopolíticas del conocimiento.

Pero tampoco se deben romantizar las prácticas intelectuales en América Latina, y menos ahora con el avasallador avance de un establecimiento académico que responde a criterios de operación y validación centrados en indicadores definidos por una burocracia académica que ha naturalizado, bajo el eufemismo de "internacionalización", paradigmas de calidad propios del sistema corporativo estadounidense. Menos aún hay que desestimar el escozor que les provoca los estudios culturales a ciertas figuras representantes de una especie de nobleza osificada en las disciplinas como la antropología, la sociología, la historia o los estudios literarios, o en ciertos paradigmas críticos como el marxismo. El mero hecho de escandalizar e incomodar prácticas y élites sedimentadas hace de una apropiación contextualizada, crítica e irreverente de los estudios culturales una tarea a todas luces pertinente.

El pensamiento descolonial, por su parte, puede ser entendido de manera amplia como el conjunto de los pensamientos críticos sobre el lado oscuro de la modernidad, producidos desde los "condenados de la tierra" (Fanon, 1963) que buscan transformar no sólo el contenido sino los términos-condiciones en los cuales se ha reproducido el eurocentrismo y la colonialidad en el sistema-mundo, inferiorizando seres humanos (colonialidad del ser), marginalizando e invisibilizando sistemas de conocimiento (colonialidad del saber) y jerarquizando la fuerza de trabajo y los territorios en un patrón de poder global para su explotación en aras de la acumulación ampliada del capital (colonialidad del poder). De una manera más restringida y precisa, el pensamiento descolonial³ se refiere a una serie de categorías y problemáticas acuñadas y decantadas en los últimos diez años por un colectivo de académicos, predominantemente latinoamericanos (muchos de ellos con estrechas conexiones con el establecimiento académico estadounidense), que buscan visibilizar los efectos estructurantes en el presente de la colonialidad (Escobar, 2003; Grosfoguel, 2006; Grosfoguel y Mignolo, 2008).

La colonialidad constituye un fenómeno histórico más complejo que el colonialismo, y se extiende hasta nuestro presente. Mientras que el colonialismo se refiere a la situación de sometimiento de unos lugares y gentes colonizadas mediante un aparato administrativo y militar metropolitano (que en gran parte del planeta ha desparecido como tal), la colonialidad consiste en la articulación planetaria de la dominación "occidental" predicada en una inferiorización naturalizada de lugares, grupos humanos, conocimientos y subjetividades, en aras de la extracción de recursos y de la explotación de su fuerza de trabajo en la lógica de la reproducción ampliada del capital. Esta articulación planetaria de la dominación "occidental" sobrevive históricamente al colonialismo, para operar en dispositivos civilizacionales contemporáneos como los discursos y tecnologías del desarrollo o de la globalización. Incluye dimensiones tanto ontológicas (colonialidad del ser) como epistémicas (colonialidad del saber) que han implicado diversas modalidades de eurocentrismo. Una de las premisas del pensamiento descolonial consiste en considerar que la modernidad se encuentra indisolublemente asociada con la colonialidad. Esto es, no hay modernidad sin colonialidad y, a su vez, la colonialidad supone la modernidad. De ahí que la relación entre modernidad y colonialidad es de mutua constitución, son como dos lados de una misma moneda: no puede existir una sin la otra.

No hay que confundir el pensamiento descolonial con la teoría poscolonial. La teoría poscolonial o los estudios poscoloniales se refieren a la experiencia colonial como estructurante tanto del colonizado como del colonizador, y esto no sólo en el pasado sino también en el presente. El colonialismo continúa teniendo efectos estructurantes en las subjetividades, las corporalidades, los conocimientos, las espacialidades y las prácticas sociales. El trabajo de Edward Said, Orientalismo, constituye un referente fundacional de los estudios poscoloniales y de la teoría poscolonial. Autores como Frantz Fanon son "redescubiertos" e incorporados en las genealogías de los estudios poscoloniales. Los autores identificados con los estudios poscoloniales o la teoría postcolonial son, entre los más visibles, Homi Bhabha y Gayatri Spivak.

Tres son los principales aspectos que diferencian el pensamiento descolonial de los estudios poscoloniales o la teoría poscolonial. Primero, la distinción entre colonialidad y colonialismo que referíamos anteriormente. El pensamiento descolonial opera dentro del espacio de problematización abierto por la colonialidad, mientras que el de los estudios poscoloniales en el constituido por el colonialismo. Segundo, las experiencias históricas y los locus de enunciación son diferentes: el del pensamiento descolonial es la diferencia colonial que se remonta a la colonización de América Latina y el Caribe entre los siglos XVI y XIX por las primeras potencias europeas, España y Portugal, en el contexto de la primera modernidad (Dussel, 2000); mientras que los estudios poscoloniales se refieren a la colonización de Asia y África del siglo XVIII al XX, por parte de las potencias del norte europeo (Francia, Inglaterra, Alemania) en el contexto de la segunda modernidad. Finalmente, como lo plantea Mignolo "[…] el pensamiento descolonial se diferencia de la teoría poscolonial o de los estudios poscoloniales en que la genealogía de estos se localiza en el postestructuralismo francés más que en la densa historia del pensamiento planetario descolonial" (2007: 27).

En suma, mientras el pensamiento descolonial se refiere a experiencias y trayectorias intelectuales y políticas propias de la emergencia de "Occidente" (el temprano colonialismo hispano-lusitano) y a corrientes intelectuales como la teoría de la dependencia y la filosofía de la liberación, los estudios poscoloniales o la teoría poscolonial expresan conceptualmente otro tipo de experiencias como la situación poscolonial de la India, la subyugación de lo oriental y la actual colonización en Palestina, alimentados por una línea intelectual donde figuran fuertemente Foucault, Gramsci, Derrida y Lacan.

Los grandes aportes del pensamiento descolonial para los contextos intelectuales de los países de América Latina en general, y para Colombia en particular, radican en la problematización de muchos de los supuestos del eurocentrismo y de la actitud celebratoria de la modernidad. Enfatizar en la urgencia de situar histórica y geopolíticamente el terreno desde donde se piensa pero sobre el que rara vez se piensa es fundamental para revitalizar un pensamiento crítico autónomo que se atreva a alimentarse de tradiciones intelectuales silenciadas por la colonialidad del saber. Frente a los diseños disciplinares, el pensamiento descolonial implica retos para evidenciar amarres de poder que no han sido objeto de escrutinio. Y con respecto a la imaginación política, el pensamiento descolonial sugiere considerar seriamente el significado del enunciado programático "un mundo donde quepan muchos mundos".

Reflexiones finales

El anterior aparte debe leerse como un rápido recorrido por dos "terrenos" de la imaginación teórica contemporánea que responden a los intereses del autor. Por supuesto que las dos corrientes intelectuales comentadas no agotan las diferentes elaboraciones y desarrollos referidos a la teoría social y cultural contemporánea que circulan en el país, pero de alguna manera son indicadores de los tipos de discusiones que se vienen adelantando en nuestro contexto intelectual y que, probablemente, lo marcarán en diferentes sentidos en los próximos tiempos.

Aunque en este acápite final he comentado brevemente estas corrientes intelectuales que han hecho presencia en las páginas de NÓMADAS, debe aclararse que sería sesgado considerar esta publicación como una revista centrada en estudios culturales o de pensamiento descolonial. Más bien, son las diferentes vertientes y corrientes intelectuales que alimentan las ciencias sociales críticas contemporáneas, las que se articulan ampliamente enNÓMADAS. El calado teórico de la revista es más amplio, múltiple y cargado de tensiones. Esto responde al hecho de que en gran parte, NÓMADAS constituye la punta del iceberg de los resultados de una labor investigativa de un colectivo articulado en torno al IESCO, pero también de su apuesta vital, política y afectiva que ha posibilitado su reconocimiento en el país e internacionalmente. De ahí, además, su relevancia como componente sustantivo del archivo de nuestra imaginación teórica.

Citas

1 Maestrías creadas en la Universidad Nacional, en la Universidad Javeriana y en la Universidad de los Andes, de Colombia, respectivamente las tres denominadas como "Maestría en Investigación en Estudios Culturales". Cabe subrayar, además, la creación de la Maestría en Problemas Sociales Contemporáneos del IESCO, ya que se conecta directamente con NÓMADAS y la producción académica desde las diferentes líneas de investigación que se expresan en sus contribuciones a lo largo de sus treinta números. Aunque esta Maestría no se circunscribe a los estudios culturales, tampoco puede desconocerse la relevancia que éstos tienen en el programa. Como su nombre lo indica, el énfasis del posgrado ha estado en abrir alternativas transdisciplinarias desde diferentes vertientes de la teoría social.

2 El proyecto intelectual así indicado de los estudios culturales no necesariamente opera en la práctica llevada a cabo en los programas con este nombre en el país o por todos aquellos que se consideran sus practicantes. La textualización, academización y banalización es un evidente riesgo en los procesos de institucionalización de una modalidad de pensamiento crítico como los estudios culturales, sobre todo cuando ocurre en universidades de élite y ante la creciente presión de las políticas de ciencia y tecnología que han ido naturalizando unas prácticas académicas centradas en discutibles indicadores de productividad y calidad.

3 También denominado como programa de investigación de modernidad/colonialidad (Escobar, 2003) o giro decolonial (Castro- Gómez y Grosfoguel, 2007).

Bibliografía

1. CASTRO-GÓMEZ, Santiago y Ramón Grosfoguel (eds.), 2007, El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Bogotá, Universidad Central - IESCO/Pontificia Universidad Javeriana - Pensar/Siglo del Hombre.
2. DUSSEL, Enrique, 2000, "Europa, modernidad y eurocentrismo", en: Edgardo Lander (ed.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, Buenos Aires, CLACSO, pp. 41-43.
3. ESCOBAR, Arturo, 2003, "Mundos y conocimientos de otro modo: el programa de investigación de modernidad/colonialidad latinoamericano", en:Tabula Rasa, No. 1, pp. 51-86.
4. FANON, Frantz, 1963, Los condenados de la tierra, México, Fondo de Cultura Económica.
5. GROSFOGUEL, Ramón, 2006, "La descolonización de la economía política y los estudios postcoloniales. Transmodernidad, pensamiento fronterizo y colonialidad global", en:Tabula Rasa, No. 4, pp. 17-48.
6. GROSFOGUEL, Ramón y Walter Mignolo, 2008, "Intervenciones descoloniales: una breve introducción", en:Tabula Rasa, No. 9, pp. 29-37.
7. IBÁÑEZ, Jesús, 1985, Del algoritmo al sujeto. Perspectiva de la investigación social, Barcelona, Siglo XXI.
8. MATO, Daniel, 2002, "Estudios y otras prácticas latinoamericanas en cultura y poder", en: Daniel Mato (ed.), Estudios y otras prácticas latinoamericanas en cultura y poder, Caracas, CLACSO, pp. 21-43.
9. MIGNOLO, Walter, 2003a, "Las humanidades y los estudios culturales: proyectos intelectuales y exigencias institucionales", en: Catherine Walsh (ed.), Estudios culturales latinoamericanos. Retos desde y sobre la región andina, Quito, Abya-Yala/UASB, pp. 31-57.
10. MIGNOLO, Walter, 2003b, "Los estudios culturales: geopolítica del conocimiento y exigencias/necesidades institucionales", en: Revista Iberoamericana. Los estudios culturales latinoamericanos hacia el siglo XXI, Vol. 49, No. 203, pp. 401-415.
11. MIGNOLO, Walter, 2007, "El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura. Un manifiesto", en: Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (eds.), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Bogotá, Universidad Central - IESCO/Pontificia Universidad Javeriana - Pensar/Siglo del Hombre, pp. 25-46.
12. RICHARD, Nelly, 2001, "Globalización académica, estudios culturales y crítica latinoamericana", en: Daniel Mato (ed.), Estudios Latinoamericanos sobre cultura y transformaciones sociales en tiempos de globalización, Buenos Aires, CLACSO, pp. 185-199.

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Última actualización en 14 Diciembre 2016

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Las diferencias desigualadas: multiplicidades, invenciones políticas y transdisciplina

As diferenças desigualadas: multiplicidades, invenções políticos e transdisciplina

Unequal differences: multiplicities, political inventions and transdiscipline

Ana María Fernández*

* Doctora en Psicología. Profesora e investigadora de la Universidad de Buenos Aires (Argentina). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

La pregunta por "la diferencia" abre una serie de cuestiones conceptuales. Se distinguen tres dimensiones problemáticas: una dimensión política en tanto hoy está puesto en crisis el modo moderno de construcción de la igualdad. Una dimensión epistemológica, al ponerse en discusión las formas unidisciplinarias de construcción de los conocimientos. Y por último, una dimensión filosófica, en relación con el ser de la diferencia, que a su vez, interroga el desfondamiento de la configuración de las identidades modernas. Se proponen abordajes desde multiplicidades filosóficas, invenciones colectivas y epistemologías transdisciplinarias.

Palabras clave: identidad, diferencia, multiplicidad, invención política, estudios transdisciplinarios, subjetividad.

Resumen

A pergunta pela "diferença" abre uma série de questões conceituais. Diferenciam-se três dimensões problemáticas: uma dimensão política tanto que hoje está posto em crise o modo moderno de construção da igualdade. Uma dimensão epistemológica, colocando em discussão as formas unidisciplinares de construção dos conhecimentos. E, por último, uma dimensão filosófica, com relação ao ser da diferença, que, por sua vez, interroga o rompimento da configuração das identidades modernas. Propõe-se abordagens desde multiplicidades filosóficas, invenções coletivas e epistemologia transdisciplinares.

Palavras-chaves: identidade, diferença, multiplicidade, invenção política, estudos transdisciplinares, subjetividade.

Resumen

The question about "the difference" brings about a series of conceptual issues. Three problematic conceptual dimensions can be seen here: the political one given that the modern way of construing equality is in crisis, the epistemological dimension which puts under discussion the exclusive forms of producing knowledge, and finally the philosophical one related to the subject of difference, which at the same time questions the configuration of modern identities. Some approaches are suggested from multiple philosophical points of view, collective inventions, and cross-disciplinary epistemologies.

Key words: identity, difference, multiplicity, political invention, cross-disciplinary studies, subjectivity.

La vida se extingue allí donde existe el empeño de borrar las diferencias...
Vasili Grossman

I. Multiculturalismo y diferencia

¿Cómo podemos pensar hoy la cuestión del multiculturalismo? Hacia finales de los años ochenta aparecen una serie de espacios político-académicos que interesa poner aquí en consideración. Si bien el artículo no se detendrá en cada uno de ellos, en diversas manifestaciones abundan hoy términos que hacen referencia a lo "multi", lo "post" que, desde mi criterio, abren una serie de cuestiones conceptuales que, sin duda, es interesante pensar. Sólo se los mencionará rápidamente para poder focalizarse en algunas de las tensiones que despliegan.

Podría decirse que el propio concepto de multiculturalismo aparece a finales del siglo XX. Pone el eje en la cuestión de la diversidad cultural. Se despliega en la tensión entre la búsqueda de una sociedad pluralista y la necesidad de pertenencias identitarias, en el mundo globalizado actual. Apunta a la necesidad de una nueva cultura cívica mundial. Ha dado lugar, en el mundo académico anglosajón –más específicamente en los EE.UU.– a los estudios multiculturales.

A su vez, estos se encuentran emparentados con los llamados estudios poscoloniales, desarrollados en lo que fueron las colonias del Imperio Británico. Son estudios que analizan las nuevas relaciones metrópolis-colonias, una vez obtenidas sus independencias políticas.

Aquí es importante diferenciar los estudios poscoloniales de los estudios decoloniales, desarrollados en algunos centros académicos de América Latina y, fundamentalmente, por profesores latinoamericanos establecidos en universidades de EE.UU. y Europa. Trabajan básicamente sobre la colonialidad del poder. Desde allí, se propone la importancia de visibilizar los rasgos eurocéntricos de la producción de conocimientos y de las categorías políticas que habitualmente usamos (Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007).

También pueden incluirse en esta sucinta enumeración, los estudios queer o teoría queer. Surgen a posteriori de los estudios de la mujer y los estudios de género, por lo que suelen denominarse también estudios posfeministas, y han considerado que tanto los unos como los otros se circunscribían a relaciones de género heterosexuales de personas blancas de clase media "europea". Intentan, en consecuencia, desnaturalizar los posicionamientos de género, clase, etnia y opción sexual de las corrientes que los antecedieron. Comprenden estudios y políticas de transexuales, transgeneristas, travestis, etc., hoy también llamadas neo sexualidades. Uno de sus postulados más revulsivos es que consideran que es necesario desnaturalizar la heterosexualidad. Esta sería una norma, la norma heterosexual, con lo cual intentan poner en cuestión la categoría misma de diferencia sexual.

Otros grupos que interesa mencionar, son los movimientos políticos llamados post-socialistas. Rechazan las formas de construcción política –como también la idea de vanguardia – que iluminaron los movimientos revolucionarios de los siglos XIX y XX. Plantean construcciones políticas horizontales, anti jerárquicas y en redes mundiales. Ya no se trataría de cambiar este mundo por otro más justo –esto implicaría instalar una nueva hegemonía– sino un mundo donde quepan muchos mundos (Zuleta, Cubides y Escobar, 2007). Desde ya, tienden a desdibujar los ejes clasistas y/o nacionales en la composición de sus acciones y en sus modalidades de construcción política.

Si bien todos estos grupos parecerían una Babel, podemos preguntarnos qué pueden presentar en común. No sólo comparten una época, ya que aparecen en los últimos veinte o treinta años, sino que presentan otra característica que me interesa subrayar: suelen ser movimientos políticos y académicos a la vez.

En lo político, intentan reformular los ejes clásicos de las ideas de democracia, ciudadanía, nación, pueblo. En lo académico, desbordan la forma de construcción de conocimientos centrada en los binarismos sujeto-objeto de las territorializaciones unidisciplinarias; prefieren la idea de campo más que la de objeto de estudio. Han comenzado a trabajar desde abordajes multi e interdisciplinarios, y empieza a perfilarse en ellos la necesidad de establecercriterios transdisciplinarios (Fernández, 2007b); desde esta perspectiva, consideran que en la producción de conocimientos que emprenden debe darse criterios epistemológicos propios.

Si bien pueden establecer linajes con los movimientos feministas, de derechos civiles, el black power, el orgullo gay, etc. (políticas de la diferencia de los años setenta) o con los movimientos revolucionarios de los siglos XIX y XX (políticas de la igualdad), establecen fuertes discontinuidades tanto con unos como con otros. Así mismo, podría agregarse que estos grupos mencionados muy rápidamente, si bien pueden elaborar linajes con formas de construcción política previas, y aún cuando pueden nutrirse de movimientos emancipatorios que los han antecedido, presentan importantes discontinuidades y rupturas con los mismos.

Con independencia de las diferencias de capacidades o voluntades de pensamiento crítico que pueden presentar en sus propuestas y/o producciones conceptuales, estrategias políticas, etc., o las mayores o menores simpatías que despierten los movimientos enunciados, nos confrontan con nuevas realidades por pensar. Podríamos decir que estamos frente a un multiproblema.

Se distinguen aquí, en principio, tres dimensiones problemáticas que hoy es necesario indagar. Por un lado, una dimensión política en tanto hoy está puesto en crisis el modo moderno de construcción de la igualdad, base de las democracias representativas. En segundo lugar, está presente una dimensión epistemológica, es decir, se ponen en discusión las formas de construcción de los conocimientos interpelando las formas más clásicas en la investigación académica, apuntando a la construcción de saberes más allá de los dominios de objetos unidisciplinarios. Esta dimensión subtiende un problema aun mayor, que es –nada menos que– cómo se construye la verdad. Por último, como tercera dimensión de la cuestión, plantearía una dimensión filosófica, en relación con el ser de la diferencia, que a su vez, pone en cuestión la configuración de las identidades modernas.

II La diferencia como problema

Una vez más, lo que está en discusión –aun hoy– es cómo pensar la diferencia. Qué hacer con los diferentes, o qué hacer como diferentes, según estemos, en una situación dada, del lado dominante o subalterno de la diferencia.

Con respecto a qué hacer con los diferentes, puede observarse cómo en los últimos decenios las democracias occidentales se proponen las llamadas "políticas de la tolerancia", el respeto a las diversidades culturales, lo políticamente correcto, etc. Con todos los impasses y complejidades imaginables, ya que los estilos políticamente correctos más de una vez no logran más que maquillar políticas y sentimientos racistas de todo tipo.

Al mismo tiempo, a medida que se instalan en el plano discursivo las virtudes de las políticas de la tolerancia, se despliegan diversos dispositivos biopolíticos que sostienen y acrecientan, una y otra vez, las ferocidades del hambre, las pandemias y exclusiones de todo tipo en extensas regiones del planeta.

En relación con qué hacer como diferentes, allí también pueden encontrarse una serie de problemas por pensar. A partir del genocidio nazi se produce un punto de inflexión, o más bien de agotamiento, de lo que habían sido las políticas de la asimilación. Quedan brutalmente manifiestas incompletudes, fracasos e inviabilidades de estas políticas de la asimilación. A finales de los cincuenta, las luchas de otros grupos discriminados, particularmente en EE.UU., mujeres y negros en un principio, evidencian nuevas posiciones de estos grupos "minoritarios"¹. Al mismo tiempo que comienzan a desplegarse las políticas multiculturales, van poniendo de manifiesto un rasgo de antiasimilación que abre nuevas dificultades. Ahora no serán encerrados en guetos, como los judíos de la Segunda Guerra, sino que formarán autoguetos. Posiblemente, quien mejor ha mostrado los impasses de estas políticas de la diferencia, es Spike Lee y su filmografía.

En esa línea es interesante el aporte del premio Nobel Amartya Sen, cuando habla de "las políticas del sapo de pozo" (Sen, 2004), es decir, cada sapo en su pozo. Es muy interesante su planteamiento. Podemos observar que en el movimiento hacia la metrópolis (la inmigración llamada ilegal siempre es unidireccional), los inmigrantes encuentran barreras de todo tipo. Una vez instalados en ella, en el camino legítimo de mantener sus culturas, las propias colectividades levantan, ellas mismas, los muros del pozo. De su pozo, donde logran conservar sus hábitos culturales, pero generalmente también sostienen sólo reivindicaciones de "su" diferencia sin articularlas con las de otros diferentes.

El problema es que las políticas de la tolerancia con las que el liberalismo cultural intenta resolver estos problemas, hasta ahora no resuelven la desigualdad de los diferentes. Sin desmerecer la importancia de avanzar en los márgenes de tolerancia que una sociedad puede construir, se abren dilemas éticos no sólo difíciles de resolver, sino aun de pensar. Por ejemplo, la clitoridectomía de las niñas musulmanas que viven en Francia o que ya son francesas, ¿es una costumbre cultural por respetar o un delito sobre el que el Estado debe actuar?

En síntesis, pareciera ser que el nuevo orden mundial, eufemísticamente llamado "globalizado", pareciera desplegarse en este tema con una particular tensión entre un multiculturalismo liberal y un fundamentalismo étnico-religioso. Creo, en realidad, que no sería muy aventurado pensar que ambos se van constituyendo uno como síntoma del otro. De ser así, habrá que pensar en estas posiciones extremas, qué impensados de cada una de estas posiciones, qué impasses o encerronas de sus supuestos se "resuelven" como síntomas especulares, uno del otro.

Si estas son las sin salidas del mundo liberal, no menores son las dificultades de los universos emancipatorios. La caída del muro de Berlín fue mucho más que la implosión de un régimen. Ha implicado en el mundo occidental el agotamiento de la utopía socialista. El desfondamiento de este imaginario libertario ha dejado, por el momento, sin fundamento anhelos y prácticas emancipatorios que en los dos últimos siglos caracterizaron las resistencias a las implacables lógicas capitalistas. No sólo eso, también se han deslegitimado sus modos de construcción política.

En un mundo donde el neoliberalismo ha sido triunfante, desde mediados de los noventa, empiezan a registrarse movimientos contestatarios y/o insurgentes que presentan en muchos casos modalidades muy diferentes de pensar y accionar sus prácticas sociopolíticas y sus modos de construcción política, donde comienza a perfilarse otro universo de significaciones y prácticas en relación con la interrogación de qué hacer como diferentes, que reformulan las complejidades por pensar dentro de esta temática.

Se trata entonces de avanzar una y otra vez en la elucidación de los a priori de la diferencia moderna que han naturalizado e invisibilizado sus desigualdades concomitantes. Para dicho efecto, en este escrito se trata de establecer la diferencia como problema. Esta categorización tiene varias consecuencias. En primer lugar, es necesario abrir múltiples preguntas, no para ser respondidas una a una sino para permitir desplegar las diversas dimensiones implicadas. En segundo lugar, es importante tratar de establecer distinciones y relaciones entre esas dimensiones abiertas de modo que vayan cobrando visibilidad los entramados de discursos y prácticas involucrados. En tercer lugar, distinguir las insistencias para que –en su despliegue recursivo– puedan implementarse los conceptos como herramientas de desnaturalización de lo capturado, y así abrir a nuevas modalidades de enunciación (Deleuze, 1990). Estos procedimientos de visibilización permitirán, como decía Foucault, pensar de otro modo.

Ante la interrogación ¿cómo pensar la diferencia?, se distinguen en este escrito tres dimensiones problemáticas: filosófica, política y epistemológica.

III. La dimensión filosófica: de la diferencia a la multiplicidad

En la tradición platónico-aristotélica, la exclusión de lo divergente tiene un basamento epistémico –y no ontológico- en el que las representaciones que el sujeto construye para conocer los objetos tienen como referentes no el objeto, sino el modelo. Una vez más, la caverna platónica de 26 NÓMADAS las esencias, punto de partida del pensamiento esencialista donde el ser es determinado y sólo puede ser pensado en lógicas identitarias, constituye el universo de significaciones al que se ha llamado pensamiento de lo Uno.

Se trata de abrir la interrogación, desnaturalizar – una vez más – el pensamiento de lo Uno. Desde allí, podemos decir que el modo en el que se construye "la diferencia" es inseparable de cómo se construye "la identidad". Es necesario remarcar en este punto tres cuestiones que se entrelazan en el modo moderno de sostener la tensión identidad-diferencia:

• La diferencia como lo no idéntico: así, B es no A. La diferencia sólo puede ser pensada como negativo de lo idéntico. Opera aquí el basamento epistémico para pensar y producir las diferencias desigualadas.
• La diferencia como el otro: la diferencia sólo puede ser pensada como alteridad, el otro, lo otro, siempre extranjería; se construye así el diferente amenazante por inferiorizar o por descalificar.
• La diferencia en el orden del ser: ser diferente. A partir del rasgo "diferente", se construye la identidad. La identidad con el rasgo, hace del rasgo totalidad. Define el ser por el rasgo diferente. A partir de allí, soy anoréxica, soy judío, soy negra, soy homosexual, indígena, sudaca, latino, etc. Se distingue un rasgo de toda una multiplicidad de características o atributos y se totaliza desigualando.

Ahora bien, la fusión histórica del subjectum –lo que permanececon el Hombre, no sólo inauguró los humanismos y las ciencias humanas, sino que dio lugar, en la construcción de la verdad moderna, a una idea de sujeto universal, idéntico a sí mismo, desde donde se ha instituido todo lo que no es "yo", como "otro", es decir, alteridad, extranjería, diferencia. En tanto el hombre se constituyó como sujeto y el mundo como imagen, dirá Heidegger, en su producción representadora, él será medida de todo ente y pondrá todas las normas (Heidegger, 2002).

La dimensión política de esta problemática filosófica es inmensa. El "otro", siempre extranjería, diferencia, complemento, suplemento, es decir, mujeres, homosexuales, clases, etnias, religiones, culturas y países no hegemónicos han sido considerados, a lo largo de los siglos, como anomalía.

Desde esta perspectiva, donde la diferencia es pensada como negativo de la identidad, en el mismo movimiento en que se distingue la diferencia, se instituye la desigualdad. No se trata de la mera diferencia, sino de diferencias desigualadas. Se sostienen así muchos siglos de dispositivos de discriminación, exclusión, estigmatización o exterminio.

Hablar de diferencias desigualadas supone pensar que la construcción de una diferencia se produce dentro de dispositivos de poder: de género, de clase, de etnia, geopolíticos, etc. Esto implica dos cuestiones:

• No se constituye primero una diferencia y luego una sociedad injusta la desiguala.
• No se trata de describir diferencias o desigualdades, sino de realizar el trabajo de elucidación; se trata de la construcción de categorías hermenéuticas que puedan visibilizar y enunciar la producción- reproducción de los dispositivos biopolíticos que configuran en un mismo movimiento esa diferencia y esa desigualdad.

Ya no es cuestión de contar a los pobres y hablar de la pobreza, describir las características culturales de una comunidad subalterna o relevar especificidades de las mujeres, sino de elucidar los dispositivos biopolíticos (Foucault, 2007) que construyen esas identidades de esa manera y no de otra. Hacer visibles las múltiples redes de dominios y sujeciones, y de resistencias e invenciones de los subalternos y de los dominantes en las construcciones de sus identidades como diferencias desigualadas.

¿Cómo pensar categorías conceptuales que no operen como fundamento de desigualdades políticas? ¿Cómo operar con una lógica de la diferencia que no se sostenga en el a priori epistémico de la diferencia como anomalía de la identidad? En síntesis, ¿cómo pensar lo que no es idéntico ni diferente? (Fernández, 2007a).

Una interesante herramienta para pensar alguna de estas cuestiones puede ser la idea deleuziana de diferencia de diferencias (Deleuze, 1988). Se trata de diferencias que no remiten a ningún idéntico, a ningún centro, y de repeticiones que no remiten a ningún origen. Se trata de hacer diferencias, más que de ser diferente. Es un poder ser abierto. Estas diferencias de diferencias, en su accionar, más que fijar alteridades, generan intensidades diferenciales. Diferencias de intensidades. En este poder ser, activo, abierto, se trata de pensar y actuardevenires más que reproducciones o copias imposibles, siempre necesariamente faltantes, del modelo o esencia.

Desde esta noción de multiplicidad, en tanto don de lo diverso, no se trata de negar identidades ni totalizaciones, sino de pensar totalizaciones que no subsuman las partes. El todo al lado de partes (Deleuze y Guattari, 1994).

En realidad, se trata de dos operatorias en una. Cuando pueden ponerse en acción, en el plano del pensamiento, categorías de multiplicidad y no de diferencia, simultáneamente se crean condiciones de posibilidad –se habilitan herramientas– para hacer visibles infinidad de micropolíticas de resistencia de colectivos desigualados; y lo que es más importante, pueden evidenciarse las lógicas de multiplicidad (Fernández, 2007a) desde donde se crean las intensidades necesarias que potencian la invención de nuevos existenciarios de estos colectivos cuando entran en acción. En estos casos el accionar – generalmente colectivo– puede establecer líneas de fuga (Deleuze y Guattari, 1994) de la captura de la imaginación-acción que las lógicas de la representación-delegación cercan o impiden².

IV. La dimensión política: de la representación a las invenciones colectivas

¿A qué se refiere el prefijo multi de multiculturalismo? Si tomamos la metáfora de los socialistas utópicos, ¿es la nueva utopía de la ciudad futura, ahora de la armonía de la diversidad de culturas? ¿Desplaza en una nueva formulación de la ciudad feliz aquella armonía de los ciudadanos en igualdad de derechos y oportunidades de los Estados-nación por la del respeto, el gusto por la diversidad cultural del mundo globalizado?

¿Supone acaso que ya conquistada la igualdad de derechos y oportunidades para todos, la multiculturalidad significaría la ampliación de la construcción democrática? Aquí, multi implicaría el muchos de lo Uno, ¿en esta apertura radicaría la ampliación democrática? Así pensado el multiculturalismo, ¿reemplazaría o intentaríacompletar la incompletud de la eurocéntrica modernidad?

¿Es producto de la visibilidad que lograron las políticas de la diferencia de diferentes movimientos sociales – black power, feminismos, orgullo gay, etc.– en virtud de los cuales pareciera hoy ya no discutirse que la Declaración de los Derechos del Hombre, base fundacional de las democracias occidentales, en rigor, sólo comprendía a varones blancos europeos, heterosexuales, cristianos y propietariosconsumidores?

Tanto los imaginarios de "la ciudad de ciudadanos en igualdad", como "la ciudad de la armonía de las diferencias culturales", parecieran no interrogarse por las razones de la inviabilidad de un espacio público-foro de los pares políticos, sea que estas "paridades de derecho" se piensen en clave de ciudadanía clásica nacional o en claves multiculturales mundiales.

Si volvemos al prefijo "multi", pienso que mientras estemos en presencia de diferencias desigualadas podríamos pensar la cuestión desde otro lugar. Se trata de pensar lo multi como el análisis de la multiplicidad de relaciones jerárquicas de las diversas diferencias: de clase, de etnia, de género, de opción sexual, etáreas, religiosas, geopolíticas, etc. Implica entonces, pensar cómo se producen y reproducen la diversidad de diferencias desigualadas.

Para ello, habrá que trabajar las múltiples relaciones de poder que anudan en una situación singular, aquello que se ha llamado el "paquete enredado de relaciones de poder" (Grosfoguel, 2005). En cada situación, distinguir la predominancia de unos dispositivos de dominio u otros. O su simultaneidad. Igualmente, elucidar las, a veces invisibles, estrategias de resistencias de colectivos desigualados. Hacer visibles sus lógicas, y desde allí, poder pensar en este nuevo concierto mundial nuevas formas y líneas de acción colectiva. Aquí cobra especial significación política el anhelo foucaultiano de pensar de otro modo, ya que en la crisis actual del capital financiero producida desde los centros mundiales de la hegemonía neoliberal pero que parece arrastrar a vastas regiones del planeta, se vuelve estratégica la producción de nuevos pensamientos emancipatorios.

Entonces, desde esta perspectiva, multi ya no se desliza hacia la homogeneidad en cada diversidad, o hacia nuevos esencialismos de la diferencia; multi podrá referir a diferencias de diferencias de jerarquías de relaciones de poder.

Un pensamiento de estas características implica un pensar situado, pensar en situación. Pensar en situación las múltiples relaciones de dominio y resistencias en una singularidad colectiva o personal, histórica y no esencial. Desde allí, se trata de distinguir singularidades, para configurar com-posibles en red³. Si múltiples son los dispositivos de dominio-resistencia, habrá que pensar y hacer en la construcción permanente de también múltiples estrategias de emancipación. Pensar en situación supone, asimismo, pensar para actuar, actuar para pensar.

Frente al desfondamiento de la representación y los partidos políticos de las democracias liberales (la política), las incipientes modalidades de "movimientos" sociales y experiencias comunitarias, por ejemplo, en América Latina, resitúan la posibilidad de lo político, más allá de la política. Germinales políticos que laten-allí todo-el-tiempo (Fernández, 2008) con independencia de que las grillas conceptuales clásicas capturadas en los universos de la representación los mantengan en invisibilidad.

Experiencias y prácticas colectivas que no sólo resisten la barbarización de los lazos sociales que las lógicas capitalistas instalan, sino que inventan, despliegan, multiplican diversidad de modalidades que configuran otros modos de lo común (Blanchot, 1999).

V. La dimensión epistemológica: hacia los estudios transdisciplinarios de la subjetividad

Para quienes hace muchos años trabajamos en el difícil intento de abrir visibilidad a aquellas subjetivaciones, producciones de subjetividad y prácticas de vida, existenciarios (Fernández, 2008) que el sujeto universal excluye, se vuelve imperioso avanzar en las construcciones conceptuales de una modalidad de pensar-actuar en diferencias y desde ellas, que no queden apresadas en el a priori moderno que establece que "la" diferencia sólo puede ser pensada como negativo de lo idéntico.

Al mismo tiempo, dada la multiplicidad de componentes que forman parte de la construcción de subjetividades, existenciarios y devenires de los/as diferentes desigualados concretos, se vuelven reduccionistas los análisis e investigaciones que mantienen la ilusión unidisciplinaria que supone que el "nivel de análisis" del que sus saberes y prácticas pueden dar cuenta, podrá "explicar" la totalidad esencial de una desigualación específica. Así, variados economicismos, sociologismos, psicologismos o psicoanalismos no sólo han ido creando serios impasses de pensamiento, sino que han contribuido de diversas maneras a legitimaciones de un modo de construcción de la verdad moderna que ha naturalizado exclusiones y discriminaciones y sólo ha podido pensar al "otro" como extranjería, amenaza u "objeto" sin derechos.

Para ello, es imprescindible avanzar tanto en la construcción conceptual-metodológica de criterios transdisciplinarios como en la conformación de sus redes globales de epistemología crítica. Como se decía líneas arriba, las problemáticas que este planteamiento encierra no son sólo de interés académico, sino que se sostienen en voluntades políticas. Estas búsquedas conceptuales pueden aportar a aquellos movimientos sociales animados de anhelos emancipatorios que no cesan en la búsqueda de la universalización de la dignidad humana; se trata también de configurar hábitos académicos que puedan nutrirse de los saberes plebeyos amasados en largas historias de resistencias y luchas frente a las diversas estrategias biopolíticas de dominación y exclusión.

Las propuestas transdisciplinarias dan cuenta del surgimiento –aunque incipiente– de formas de abordaje de la cuestión que implican la necesidad de utilizar criterios epistemológicos pluralistas. Habla, asimismo, de la resistencia de ciertos procesos a su simplificación unidisciplinaria y sugiere la oportunidad de los desdibujamientos de "individuos" y "sociedades", en intentos de comprensión que aborden estos problemas en función de modalidades no binarias.

A partir de los criterios de atravesamientos disciplinarios, esta tendencia se inscribe en un nuevo intento de superación de los reduccionismos economicistas, psicologistas, sociologistas, etc. Sin embargo, pareciera abarcar un espectro más amplio de cuestiones; por un lado, pone en jaque las configuraciones hegemónicas de ciertas disciplinas "reinas", o saberes arquetípicos a los cuales se han subordinado otras territorialidades disciplinarias; tiene como una de sus premisas más fuertes la implementación de contactos locales y no globales entre los saberes. De esta manera, los saberes que las disciplinas "reinas" habían sintetizado recobran su libertad de diálogos multivalentes con otros saberes afines (Benoist, 1982).

Estos atravesamientos que el indisciplinamiento de saberes implica y la interrogación crítica de las fuertes certezas de una territorialidad disciplinar permiten distinguir los abordajes transdisciplinarios de los criterios interdisciplinarios y de los multidisciplinarios. A su vez, la invención de los atravesamientos disciplinarios como transgresión a las especialidades, crea las condiciones para hacer salir ciertos "objetos" científicos de su referencialismo dogmático e invita a construir una red epistemológica a partir de intercambios locales y no globales, donde las transferencias de saberes establezcan un estado de vigilancia epistémica y metodológica y se organicen en una epistemología crítica (Benoist, 1982).

Esta epistemología crítica intenta localizar los lugares de singularidad problemática, el grafo de las circulaciones locales y particulares que hace que una cuestión, un problema, un thema estremezca los diversos saberes sin pretender conjurarlos bajo una forma globalizante. No ya universales empírica o especulativamente determinados, vestigios de una edad positivista, sino matrices generativas, problemas en relación con los cuales un atravesamiento disciplinario dará cuenta tanto de las distancias y diferencias como de las aproximaciones y divergencias disciplinarias.

Obviamente, este movimiento que desdibuja los objetos teóricos discretos (Kaës, 1977), unívocos, implica no sólo el intercambio entre diferentes áreas de saber, sino la crítica interna de variadas regiones de una disciplina que, al transversalizarse con otros saberes, pone en interrogación muchas de sus certezas. La interpelación de las certezas que la territorialización unidisciplinaria posibilita, es uno de los puntos centrales de diferenciación entre los criterios multi o interdisciplinarios y los abordajes transdisciplinarios.

Por otra parte, tal articulación no podrá evitar los reduccionismos señalados en tanto no se abandone la epistemología de las ciencias positivas, en la cual aún hoy se fundamentan extensos territorios de las humanidades. Dicha epistemología supone un objeto discreto, autónomo, reproducible, no contradictorio y unívoco; implica una lógica de lo Uno, donde la singularidad del objeto teórico no debe verse afectada, dado su aislamiento territorial metodológico por las condiciones de posibles aproximaciones con otros campos disciplinarios.

Ya Foucault había señalado la encerrona metodológica que suponía aplicar estas metodologías "positivas" para investigar una esencia: el hombre (Foucault, 1969). Sin duda, la lógica del objeto discreto (Fernández, 1989) ha demostrado ocasionar problemas para comprender las transferencias mutuas entre los distintos niveles, ya que desde ella no puede pensarse la articulación de las formaciones de lo singular y lo colectivo que supera el pensamiento binario antinómico (individuo/sociedad, alma/cuerpo, naturaleza/cultura, etc.).

Un criterio transdisciplinario supone replantear varias cuestiones. En primer lugar, un trabajo de elucidación crítica sobre los cuerpos teóricos involucrados, que desdibuje una intención legitimante de lo que ya se sabe para poder desplegar la interrogación de hasta dónde sería posible pensar de otro modo. Implica, como se señalaba líneas arriba, el abandono de cuerpos nocionales hegemónicos de disciplinas reinas, a cuyos postulados, códigos y orden de determinaciones se subordinan disciplinas satelizadas; sobre estos presupuestos se crean las condiciones para la articulación de contactos locales y no globales entre diferentes territorios disciplinarios, así como también que aquellos saberes que las disciplinas hegemónicas habían satelizado, recobren su potencialidad de articulaciones multivalentes con otros saberes afines.

De esta forma, los cuerpos conceptuales funcionan como cajas de herramientas (Foucault, 1980), es decir, aportan instrumentos y no sistemas conceptuales; instrumentos que incluyen en su reflexión una dimensión histórica de las situaciones que analizan; herramientas que junto con otras se producen para ser probadas en el criterio de su universo, en conexiones múltiples, locales y plurales con otros quehaceres teóricos.

Se hace clara entonces, la diferencia con teorías que en realidad operan como concepciones del mundo, que se auto-legitiman en el interior de su universo teóricoinstitucional, y que por lo mismo exigen que toda conexión con ellas implique instancias de subordinación a la globalidad de su cuerpo teórico.

Por lo antedicho, junto con esta forma de utilización de las producciones conceptuales como cajas de herramientas, un enfoque transdisciplinario presupone un desdisciplinar las disciplinas de objeto discreto, y en el plano del actuar, cierto desdibujamiento de los perfiles de profesionalización, por lo menos aquellos más rigidizados (Fernández, 2007a).

Los criterios transdisciplinarios se sustentan, justamente, a partir de una elucidación crítica de este tipo de totalizaciones, buscando nuevas formas de articular lo uno y lo múltiple. En su propuesta de contactos locales y no globales, focalizan un thema en su singularidad problemática, y éste es atravesado por diferentes saberes disciplinarios. Sin embargo, no pretenden unificarlos en una unidad globalizante. Por lo tanto, más que una búsqueda de universales, indaga matrices generativas, problemas en relación con los cuales los entrecruces disciplinarios puedan dar cuenta de las múltiples implicaciones del tema en cuestión. Esto hace posible elucidar tanto las convergencias como las divergencias disciplinarias en relación con el mismo.

Este movimiento que propone el atravesamiento de diferentes áreas de saberes, a partir de themas por elucidar, sostiene varias y complejas implicaciones. En primer lugar, cuando cierta región de una disciplina se transversaliza con otros saberes, pone en crisis muchas de sus zonas de máxima evidencia. En segundo lugar, exige la construcción de redes de epistemología crítica abocadas a la elaboración de aquellos criterios epistémicos que en su rigurosidad hagan posible evitar cualquier tipo de patch-work teórico. En tercer lugar, y ya en el plano de las prácticas, vuelve necesaria otra forma de constitución de los equipos de trabajo: si no hay disciplinas "reinas", tampoco habrá profesiones hegemónicas. Este pluralismo no es sencillo de lograr.

Estas tres cuestiones son elementos centrales a la hora de crear los espacios de trabajo, ya que es imprescindible que amalgamen dos cuestiones: la constitución de equipos de trabajo en organizaciones horizontales (condición de las posibilidades de invención colectiva) y la disposición para establecer conexiones con saberes y experiencias no académicas. Experiencias y saberes plebeyos interpelan una y otra vez, generando rizomas a partir de conexiones muchas veces impensadas o impensables.

Se trata de pensar –entendiendo el pensamiento como un modo de experiencia – sabiendo que en el camino de quiebre de sentidos comunes disciplinarios, necesariamente se transitarán zonas borrosas tal vez imposibles de evitar si se intenta eludir las comodidades de lo ya sabido. Dado que no se trata de tomar la experiencia como espacio de comprobación o aplicación de sus saberes instituidos, se intentará experimentar con las nociones, atravesando las fronteras de los sentidos comunes de las territorializaciones disciplinarias, intentando no recaer en los binarismos que han sido base de sustancializaciones y escencialismos diversos. Es necesario subrayar entonces que el pensamiento como modo de experiencia (Morey, 2004) supone pensar en el límite de lo que se sabe. Es en tal sentido, un pensar necesariamente incómodo, des-disciplinario, que se construye y reconstruye permanentemente, que se despliega en los límites mismos de lo que ignora y se sostiene en las voluntades colectivas de producción de libertades.

VI. A modo de in-conclusiones

Desde esta caja de herramientas, lo multi no referirá meramente a lo diverso, lo post sólo a lo que viene después de la gubernamentalidad colonial, o de los Estados-nación, o de los socialismos reales, menos a justificaciones de individualismos consumistas, sino a las necesarias reorganizaciones estratégicas (políticoconceptuales) que el nuevo orden mundial impone a quienes siguen resistiendo e inventando nuevos y más libres modos de vivir.

Elucidar las múltiples institucionalizaciones de diferencias desigualadas –geopolíticas, culturales, étnicas, de clase, de género, de opción sexual– y sus modos de resistir, para situarse en la invención de emancipaciones, en la producción de múltiples, diversas, libertades. Porque de eso se trata, de la multiplicidad de estrategias de invención colectiva y anónima de libertades.

En esto hemos tenido el privilegio de ver cómo las fábricas sin patrón (Fernández, 2008) en Argentina, han forzado los límites de lo posible en condiciones de borde, absolutamente en el margen. Allí ha podido comprobarse con toda contundencia que este forzar los límites de lo posible es no sólo resistir, sino también inventar colectivamente, en actualizaciones de deseo, en invenciones deseantes, unas formas cada vez más libres de trabajar, de pensar, de estar... El don de la gratuidad de estar, entre algunos, entre muchos, a contramano de esa feroz insistencia de las lógicas capitalistas en la producción de soledades.

Ya el joven Marx había explicado en los primeros tiempos del modo de producción capitalista, que la alienación que separa al productor de su producto constituía una estrategia central de las lógicas capitalistas para su reproducción. Así como el Imperio hoy "globaliza" la producción y concentra capitales, los dispositivos biopolíticos actuales de aislamiento y vulnerabilización también son esenciales para su reproducción. La fábrica de soledades separa, aísla a cada quien de sus potencias. Cada vez estoy más separado de otros. Cada vez pienso que puedo menos, cada vez hago menos, cada vez anhelo menos. De allí la importancia de indagar no sólo los modos de producción y los diversos modos históricos de subjetivación imprescindibles para la reproducción de las lógicas del capital, sino también las lógicas colectivas de la multiplicidad (Fernández, 2007a) desde donde los/as desigualados configuran sus formas colectivas de inventar otros devenires.

A la hora de dar relevancia a la configuración de modos de subjetivación no hegemónicos, habíamos dicho que nada de lo social es homogéneo (Fernández, 1993). Ahora podemos agregar que siempre existe la posibilidad delíneas de fuga frente a los poderes de dominio. Spinoza planteaba que ante las pasiones tristes, esas que el tirano impone para someter a sus súbditos, hay que configurar pasiones alegres. Y allí es central el registro de las propias potencias. Este registro no se realiza nunca en soledad, se compone con otros, entre-otros, entre-muchos, entre-algunos. Las fábricas sin patrón son un ejemplo de ello.

Si las relaciones de dominio constituyen un paquete enredado de relaciones de poder (Grosfoguel, 2005) donde operan en multiplicidad diversas diferencias desigualadas –geopolíticas, culturales, de clase, étnicas, religiosas, de opción sexual, de género–, se tratará de articular multiplicidad de estrategias de invención colectiva y anónima de emancipaciones y libertades.

Muchas veces pueden pensarse como estrategias sin tiempo: por fuera de calendarios. No es que no haya apuro, sino que son estrategias permanentes (Fernández, 2007c). No se trata del futuro, sino siguiendo a Derrida, de lo por venir, de las libertades por venir. Lo por venir, ya no como un futuro utópico, sino como existenciarios com-posibles hoy. Lo com-posible lejos está de significar acomodarse a lo posible. Se trata, más bien, de forzar los límites de lo posible. No sólo resistir sino también inventar, en actualizaciones de deseo, desde potencias deseantes, formas cada vez más libres de amar, de trabajar, de estar, de pensar... entre-algunos, entre-muchos.

Se busca entonces enfocar nuestras preocupaciones académicas hacia la construcción de un campo de problemas de la subjetividad, que desde los criterios que he expuesto, necesita hacerse a partir de abordajes transdisciplinarios. Habilitar en nuestros espacios académico-políticos áreas de estudios transdisciplinarios de la subjetividad donde seguramente ocuparán un lugar estratégico las frecuentemente impensadas relaciones entre las formas político-sociales y las producciones de subjetividades: aquellas que potencian las invenciones colectivas, aquellas que reproducen una y otra vez posicionamientos subalternos, aun en los movimientos sociales "alternativos", etc. Áreas que trabajen en red con modalidades organizativas lo más dúctiles y horizontales posibles, guiadas por –otra vez Derrida– políticas de la amistad (Derrida, 1998) Áreas que puedan construir sus propios criterios epistemológicos, imprescindibles para hacer posibles los atravesamientos disciplinarios necesarios, articulados pero siempre con el mayor rigor epistémico.

Desde esta perspectiva es que interesa pensar lo multicultural, como la multiplicidad tanto de dispositivos de dominio como de invención de libertades en el nuevo orden mundial. Si es así, me parece que se presenta un fuerte desafío político, filosófico, académico y fundamentalmente existencial, que es bueno no rehusar.

Citas

1 Se utiliza aquí el término minoritario en el sentido deleuziano. No refiere a cantidad, sino a grupos no hegemónicos.

2 He desplegado más ampliamente estas consideraciones en Las lógicas colectivas. Imaginarios, cuerpos y multiplicidades. Buenos Aires, Biblos, 2007.

3 La noción de situación emerge en los situacionistas franceses de los sesenta y en el pensamiento sartreano.

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Detalles

Última actualización en 14 Diciembre 2016

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Anita Fricek: la pintura contemporánea como mecanismo de crítica institucional

Anita Fricek: pintura contemporânea como um mecanismo de crítica institucional

Anita Fricek: contemporary painting as a mechanism of institutional criticism

Stephen Zepke**

Traducción del inglés: Ana Rita Romero***
Revisión de la traducción: Mónica Zuleta Pardo****

* Este artículo es fruto de una investigación que el autor desarrolla actualmente sobre la genealogía del arte contemporáneo, titulada "Art as abstract machine", financiada por la Akademie der Hildenden Künste de Viena (Austria).

** Doctor en Filosofía de la Universidad de Sidney (Australia), profesor de estética, filosofía y cine e investigador de la Akademie der Hildenden Künste de Viena (Austria). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla. , Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

*** Licenciada en Filología e Idiomas de la Universidad Nacional de Colombia.

****Psicóloga, socióloga y filósofa. Coordinadora de la línea Socialización y Violencia del IESCO - Universidad Central.

Resumen

Este ensayo formula la pregunta acerca de las relaciones posibles entre el arte contemporáneo y la propuesta estética de Gilles Deleuze. Valiéndose de su propia disyunción, pone en contacto dos asuntos yuxtapuestos: lo "conceptual" y la "sensación". A partir de esa conexión y a través de la obra pictórica de la artista suiza Anita Fricek, el autor critica la propuesta de estética inmanente de la sensación de Deleuze, y la vincula con el mecanismo de crítica institucional inmerso en la propuesta pictórica-crítica de Fricek.

Palabras clave: arte contemporáneo, estética deleuziana, crítica inmanente, crítica institucional, genealogía nietzscheana.

Resumo

Este artigo formula a pergunta sobre as possíveis relações entre a arte contemporânea e a proposta estética de Gilles Deleuze. Valendo-se da sua própria disjunção, põe em contato dois assuntos justapostos: o "conceitual" e a "sensação". A partir dessa conexão e através da obra pictória da artista suíça Anita Fricek, o autor critica a proposta de estética imanente da sensação de Deleuze, e a vincula com o mecanismo de crítica institucional imerso na proposta pictórica-crítica de Fricek.

Palavras-chaves: arte comtemporânea, estética deleuziana, crítica imanente, crítica institucional, genealogia nietzscheana.

Abstract

The question about the possible relationships between contemporary art and Gilles Deleuze's aesthetic proposal is stated in this essay. Two juxtaposed matters are put together using their own disjunction: the "conceptual" and the "sensation". Starting from this connection and through Anita Fricek paintings the author makes a critic of Deleuze's sensation's immanent aesthetics, and links it with Fricek's form of institutional critique.

Key words: contemporary art, deleuzian aesthetics, immanent critique, institutional critique, nietzschean genealogy.

Lo fuerte siempre se tiene que defender de lo débil.
Friedrich Nietzsche

A pesar de la insistencia de Deleuze en celebrar lo nuevo como la fuerza ontológica de la vida, y de sus esfuerzos constantes por dilucidar nuevas formas de pensar este devenir ontológico, no mostró un interés real por lo que llamamos "arte contemporáneo". Ello no puede inquietarnos, sin embargo, puesto que para Deleuze, la producción de lo nuevo se alcanza a través de una selección de todo aquello del pasado que puede repetir su diferencia constitutiva: lo que crea un pensamiento nuevo –en filosofía, ciencia o arte– es esta memoria selectiva por la cual el pensamiento deviene inmanente al ser en cuanto devenir, y crea el futuro. De acuerdo con Deleuze, lo "contemporáneo" en arte podría reconocerse como parte de una tradición de lo "nuevo", más que como alguna "ruptura" formal o teórica. Aquí aparece una divergencia radical entre la producción ontológica de lo nuevo entendida en términos estéticos (Deleuze) y la emergencia del arte contemporáneo en función de "nuevos medios" y propósitos extraídos de la vida contemporánea. Entendemos mejor esta diferencia cuando vemos que Deleuze sostiene que la singularidad radical de la obra de Francis Bacon se logra a través de un método que nos sorprende: "cada pintor a su manera resume la historia de la pintura", porque en adelante este método no podrá removerse de aquel del arte contemporáneo (2003: 122)¹.

El arte contemporáneo no sigue la fundacional "lógica de la sensación" que según Deleuze sustenta la estética: no está ni limitado a las sensaciones, ni definido por ellas. Desde los años sesenta, el arte se ha definido y desarrollado a partir de una continua expansión de lo conceptual. El arte hoy, y posiblemente desde las últimas décadas, sin duda ha dejado de preguntarse "¿Es esto arte?"; no obstante, nuestra actual aceptación de cualquier cosa como "arte" no cambia el hecho de que su estatuto ontológico sea ahora conceptual. Esta es la razón por la cual Deleuze rechaza el arte conceptual, y nunca discute sobre el "arte contemporáneo", ya que éste no incorpora (ni está interesado en hacerlo, y esto se debe enfatizar) el poder ontológico de la sensación de producir lo nuevo. La ontología de lo nuevo en el arte contemporáneo es diferente a la de Deleuze, en tanto se basa en un comienzo absoluto que rompe con la historia de la pintura/sensación que la había precedido. El nombre de esta ruptura es por supuesto Marcel Duchamp y, como tal, quizá el arte contemporáneo debe buscar su ontología en una dirección diferente a la deleuziana².

No deberíamos sorprendernos cuando Deleuze nos dice que su diferencia con los críticos norteamericanos Clement Greenberg y Michael Fried "nos parece que es una discusión de palabras, una ambigüedad de las palabras" (2003: 107). Ello es aún menos sorprendente cuando consideramos que el libro sobre el pintor Francis Bacon basa la lógica de la sensación en el uso del color y en la producción de una "profundidad superficial" que rompe con la lógica representacional del arte. En este sentido, Deleuze sigue a Greenberg al definir la pintura como una investigación en curso sobre sus propios principios determinantes –color y lisura– para producir sensaciones no figurativas. A su vez, tanto Deleuze como Greenberg siguen a Kant al afirmar que la sensación constituye el reino de la estética: para ambos, la pintura es una crítica inmanente dentro de las condiciones trascendentales de la sensación. Para Deleuze y Greenberg esta es la definición de la modernidad en la pintura, una definición cuyo rechazo será una condición fundamental del arte contemporáneo (Deleuze, 1983: 91; 1988; 2003: 80-82).

Lo que hace que el método compartido por Deleuze y Greenberg nos sorprenda, no tiene que ver con sus respectivos escritos sobre pintura, sino con la "posmodernidad" del arte contemporáneo. Esta "posmodernidad" es tanto cronológica como teórica y en gran medida descansa en el rechazo del proyecto estético de Greenberg. Ciertamente, desde comienzos de los años sesenta, un conjunto de movimientos artísticos desafió directamente el modernismo de Greenberg, negó la especificidad de las diferentes artes (pintura, escultura, fotografía, etc.) y favoreció una categoría genérica que no había existido antes: "el arte". Comenzando con la exploración de la instalación en el minimalismo y siguiendo con el uso teatral del cuerpo en el arte performativo, y con la afirmación del arte conceptual acerca de que el arte es el verdadero campo de la actividad ontológica, el "arte contemporáneo" surgió de prácticas de pos-pintura que mezclaban elementos artísticos y no artísticos y rechazaban la crítica inmanente como la función determinante del arte. Junto con estos nuevos experimentos llegaron otros desarrollos igualmente importantes, tales como la adopción de prácticas "estéticas" de creación y manipulación de la sensación en los dominios comerciales de la publicidad y el mercadeo, y en el mundo masmediático del "info-tainment". La "práctica extendida" del arte tomó de este dominio "socio-estético", así como de sus objetivos, materiales y técnicas que parecían encapsular lo más contemporáneo de la vida. Fue el tiempo del neo-vanguardismo, cuando el arte devino vida, de nuevo. El arte pudo ser cualquier cosa en verdad –un objeto descubierto, una acción o instalación, un anuncio de periódico, un concepto, o incluso nada en absoluto– y aparecer en cualquier parte –en los medios de comunicación, en un desierto, en una cena o en su cabeza–. El "arte" y el "artista" ya no estaban preocupados por una crítica inmanente y creativa de sus condiciones trascendentales, como ellas se entendían en y a través de la sensación, sino que el "artista crítico" emergía de este "sistema artístico" recién organizado en el que, además de la mercantilización de la obra de arte crítica, la "crítica" era también muy solicitada. Como resultado, "el arte contemporáneo" ocupó el mundo como cualquier otra mercancía y aunque mantuvo (y mantiene) ambiciones políticas de subvertir la sociedad de control, la adopción de la lógica operativa dominante de esa sociedad puso en jaque su propósito³.

Hoy todo esto es historia, pero una historia de la cual Deleuze fue totalmente consciente. Ninguna de las dos, ni la ignorancia ni el desinterés, pueden esgrimirse como excusa válida para explicar su silencio sobre el arte contemporáneo: un silencio filosófico cercano a aquel con el que condenó a Hegel. La comprensión de lo estético en Deleuze proviene de Kant y descansa en la definición kantiana de la sensación como una experiencia empírica que produce sentimientos de placer o dolor. Sin embargo, partiendo de la Crítica del juicio, Deleuze demuestra cómo cualquier clamor universal sobre el juicio estético (basado en la condición trascendental del juego libre o armonía de la sensación y el entendimiento), encuentra su límite y colapsa finalmente en el desequilibrio y caos de la experiencia de lo sublime. Más adelante, Deleuze hace de la experiencia inhumana de lo sublime el aspecto fundamental de la sensación, y la usa para reinventar la filosofía trascendental y la crítica inmanente que ésta mantiene como su método, así como la producción de una genética singular y los principios plásticos de individuación que operan más allá (y en contra) de toda condición de posibilidad –sea conceptual o formal– para "construir un real futuro, un nuevo tipo de realidad"⁴ (1988: 142). Estos principios inmanentes de individuación son fuerzas-materiales que actúan como condiciones de la sensación, trascendentales y reales, y escapan a cualquier condicionamiento de la conciencia (en cuanto concepto) en un materialismo trascendental (en cuanto cuerpo de sensación) que evita su relanzamiento hacia un idealismo trascendental (1988: 342)⁵. En este sentido, y como sugiere el término, la lógica de la sensación en Deleuze tiene una necesidad enteramente filosófica que la mantiene (como dominio estético) estrictamente separada de operaciones conceptuales, y como veremos, de la conciencia.

De acuerdo con Deleuze-Bacon, el primer acto de pintura consiste en romper con los presupuestos figurativos que predeterminan todo lienzo, y pudiéramos decir, toda obra de arte. Esto se logra por un accidente, una erupción de caos dentro del marco de la obra que separa sus materiales de las condiciones de representación –cliché y opinión–, y permite que el ritmo componga la sensación. Este es el momento ontogenético básico que Deleuze encuentra en lo sublime kantiano, liberando la estética tanto de la armonía de las facultades como de las ideas trascendentales: "El ritmo es algo que sobresale del caos, y, efectivamente, el ritmo es algo que quizás puede retornar al caos" (Deleuze, 1978)⁶. Deleuze y Guattari insisten en esta caósmosis de la emergencia como la condición real de todo acto creativo⁷. También, de manera problemática para el arte contemporáneo, Deleuze insiste en que: "El ritmo aparece [...] como pintura cuando inviste el nivel visual" (2003: 42). La naturaleza manual del accidente de Bacon (arrojar pintura sobre el lienzo) es lo que limpia la tela de sus condiciones figurativas de posibilidad e introduce una "posibilidad de hecho", la posibilidad de que el ritmo surja para componer una sensación, o "hecho". Este vocabulario evoca, como Deleuze admite, el Tractatus Logico-Philosophicus de Ludwig Wittgenstein (Deleuze, 2003: 101 y 196). Efectivamente, el libro de Deleuze, La lógica de la sensación, es de muchas maneras un ataque sostenido, aunque muy irónico, al uso de esos términos que el propio Wittgenstein hace al establecer la posibilidad lógica del hecho en el pensamiento (Wittgenstein, 1993: 1.1, 2.141, 2.201-2.203, 3, 3.02)⁸. Directamente opuesto a Wittgenstein y a la asunción wittgensteiniana de mucho del arte conceptual, este pasaje de la posibilidad de hecho a la "hapticidad" de la sensación y su emergencia en una "visión háptica", evita por completo el dominio del pensamiento lógico. El uso "analógico" que hace Deleuze del vocabulario de Wittgenstein produce, sin embargo, un resultado directamente opuesto: "porque el diagrama no era más que una posibilidad de hecho, mientras que el cuadro existe haciendo presente un hecho muy particular, que se llamará elhecho pictórico" (2003: 160). El diagrama es accidental más que lógico, tal como lo pictórico ya no es la condición lógica de la posibilidad de la representación en cuanto significación (Wittgenstein, 1993: 3-14), sino la sensación no representativa cuyas condiciones trascendentales al tiempo expresa (como caósmosis rítmica) y construye (como individuación materialista). Para Deleuze, entonces, este es el horizonte trascendental de la crítica inmanente: "la pintura descubre en el fondo de sí misma y a su manera el problema de una lógica pura: pasar de la posibilidad de hecho al hecho" (2003: 160).

La respuesta a esta pregunta, desde el mal trato hecho por Deleuze a Wittgenstein, es el cuerpo. El arte produce un cuerpo y es un cuerpo construido en y por sus sensaciones. Un cuerpo inhumano, animal, forjado a través de la destrucción del organismo y de la conciencia que lo acompaña; un cuerpo sin órganos, como dice Deleuze, cuyas sensaciones no viajan a través del cerebro. Una vez más, estas expresiones y construcciones vivas de un cuerpo de sensaciones no podrían estar más lejos de los intereses inteligentes y bien informados y de las formas de compromiso a menudo muy efectivas creadas por el arte contemporáneo. Por supuesto, esto no quiere decir que los artistas hayan abandonado la pintura; no lo han hecho. Pero la pintura posterior al modernismo ha devenido contemporánea, y ha abandonado sus determinaciones de color y lisura, así como la "política de éxtasis", para comprometerse con el mundo.

El problema de este ensayo no es la trayectoria histórica que después de la abstracción modernista hizo girar la pintura hacia el arte, porque por supuesto ese giro no es un problema: ocurrió y con frecuencia fue bueno. El problema consiste más bien en cómo situar el pensamiento de Deleuze acerca del arte en esta trayectoria y, por consiguiente, en cómo entender su relación con el arte contemporáneo, así como su relevancia para dicho arte. Formular este problema es inquietante en la medida en que Deleuze es una de las referencias filosóficas más importantes que orientan la multiplicidad confusa denominada "el mundo del arte". Quizás esta es la razón de que el problema haya merecido poca atención.

La corriente artística inspirada en Deleuze tiene una respuesta implícita a esta pregunta: artistas y críticos tienden a usar conceptos tomados de sus trabajos, sobre temas diferentes a la estética y simpatizan con ideas como lo virtual, el rizoma, la desterritorialización o el nomadismo. No hay duda de que estos son los conceptos que mejor sirven al arte en su deseo contemporáneo de comprometerse con el mundo, un deseo al cual el arte le da un nombre que puede sonar altisonante: política. Pero desde el punto de vista de Deleuze, se podría argumentar que este uso de sus conceptos, en cambio de la solución, es un síntoma del problema. Otra respuesta, menos frecuente, ha tamizado el trabajo de Deleuze sobre la pintura para encontrar en éste conceptos aplicables a la ruptura de los años sesenta y ponerlos a funcionar dentro de las prácticas contemporáneas, de manera que abarquen el arte como un todo. De hecho en ¿Qué es la filosofía? Deleuze y Guattari con frecuencia extienden la lógica de la sensación desde la pintura hasta el "arte"⁹. Ambas opciones artísticas han tenido que enfrentar el rechazo de Deleuze al arte conceptual, ya sea ignorándolo o despojándolo de la característica definitoria del arte contemporáneo, y conllevan, por tanto, una considerable pérdida, en mi opinión, desafortunadamente imposible de evitar. Este es el precio por pagar por el hecho de que la filosofía de Deleuze y el arte contemporáneo hayan recorrido direcciones opuestas durante por lo menos cuarenta años.

Más que intentar algún tipo de acercamiento, me gustaría explorar esta disyunción: me parece que sólo comprendiendo la disyunción entre Deleuze y el arte contemporáneo se podría forjar un camino que mantenga un mínimo de realismo y respeto al retratar las dos partes. Visto desde la perspectiva de uno de los dos, el otro tiende a convertirse en una caricatura que esconde la separación. Propongo explorar esta disyunción en lo que tomo como un camino eminentemente deleuziano, a través de la discusión de un ejemplo: parte del trabajo reciente de la pintora vienesa Anita Fricek¹⁰. He escogido discutir su obra porque de muchas maneras se sitúa en algún lugar entre Deleuze y el arte contemporáneo o, mejor, participa de los dos: por un lado, es pintura, y cabe en tanto tal dentro de la lógica de la sensación que Deleuze usa para definir el arte; por otro, usa muchos de los enfoques conceptuales asociados con el arte contemporáneo. Precisamente su estatuto de "pintura contemporánea" (o como algunas veces se ha llamado "pintura posconceptual") nos permitirá ir más allá de la fusión banal u oposición mutuamente excluyente entre Deleuze y el arte contemporáneo (para poner la situación en sus términos más escuetos).

Muchas de las pinturas de Fricek comparten cierta estructura de composición con la obra de Bacon. Tienen una base abstracta que describe un espacio superficial en el que hay varias figuras en movimiento. Este movimiento es a la vez extensivo, las figuras se lanzan fuera del marco de la pintura, e intensivo, las figuras parecen emerger o desvanecerse en la tela. Podemos ver ambos movimientos en las figuras principales de Bambule (2005) y Butterfly Girl (2002). Con frecuencia, los planos lisos y las figuras están directamente conectados por un color compartido (el amarillo vertical y la falda en la figura de la izquierda en Bambule, y en el azul vertical y el hábito de la monja a la derecha en Butterfly Girl). Esta conjunción funciona como el contorno en Bacon, ya sea materializando el marco institucional abstracto en el cuerpo de la figura en un espasmo sistólico, u ofreciendo un escape por medio de este marco en un movimiento diastólico y dispersor. En ambos casos, la figura expresa una diferencia de nivel (o una serie de relaciones diferenciales –superficie-volumen, sólido– esquemático, abstracto-figurativo, etc.– muchas de las cuales Deleuze explora en la obra de Bacon) que produce un movimiento extensivo (el movimiento de las figuras) e intensivo (la manifestación y disipación de la figura) en una vibración rítmica de captura y escape. Esto da como resultado una fuerte torsión en la superficie de la pintura, un movimiento en el lugar, que no está determinado por el espacio óptico y que produce una sensación, un sentimiento de fuerza. O mejor, al contrario, como manifiesta Deleuze sobre las pinturas de Bacon, "son niveles de sensación que explican lo que queda del movimiento [...] es un movimiento 'en el lugar', un espasmo que revela [...] la acción de fuerzas invisibles sobre el cuerpo" (2003: 41). En este sentido, el trabajo de Fricek adhiere al requerimiento fundamental de Deleuze: "La pintura debe hacer visibles fuerzas invisibles" (2003: 57).

Por otro lado, las pinturas de Fricek no distorsionan la figura en la misma medida en que lo hacen los depósitos de carne de Bacon. Sus figuras no están tan modificadas que lleguen a la de-formación o re-formación y, más que registrar la fuerza en una especie de física estética (como las pinturas de Cezanne que expresan fuerzas telúricas o gravitacionales), manifiestan las ambivalencias –captura y escape– de las instituciones sociales. El peligro aquí, desde la perspectiva de Deleuze, es que la fuerza se puede "esconder" en narración, ilustración y espectáculo (2003: 62). Tal figuración, argumenta Deleuze, atraviesa el cerebro y en vez de actuar directamente sobre el sistema nervioso, como lo hace la sensación (precisamente como una especie de física), se vuelve consciente¹¹(2003: 36). De modo que la figuración subordina los aspectos manuales del proceso de la pintura, tanto como se subordina la recepción nerviosa del "contenido" de la obra a los clichés infinitos prefabricados del sentido y la narrativa. Así, a pesar de que Fricek emplea un sistema de color basado en valores diferenciales (la mezcla de complementarios que Deleuze llama "tonos rotos") y construye sus figuras partiendo de pequeños planos modulados que contrarrestan los efectos de la perspectiva (lo que Deleuze llama, en su discusión sobre Cezanne, "parches"), sus pinturas no rechazan todo el "contenido"¹². Las pinturas de Fricek formulan entonces una pregunta importante en nombre de la pintura contemporánea y, más aún, en nombre de los varios sentidos del arte contemporáneo, sobre si la captura de fuerzas en la perspectiva deleuziana es incapaz de dar cabida a un compromiso con el contenido.

Para responder esta pregunta necesitamos entender más precisamente lo que en las pinturas de Fricek es el "contenido". Durante los últimos diez años, su trabajo se ha dedicado a analizar la naturaleza y los efectos de diferentes tipos de teorías pedagógicas y las instituciones en las cuales ellas son aplicadas. Los campos abstractos de sus pinturas se refieren a la arquitectura de instituciones pedagógicas, y a su existencia, no solamente en tanto espacio, sino en tanto procesos por medio de los cuales se producen las arquitecturas de nuestras mentes. La obra de Fricek presume que es posible analizar el "contenido" como serie de fuerzas aplicadas sobre los individuos cuando entran dentro de las arquitecturas pedagógicas, y que es posible que la "función de abstracción" de la institución, como ella la llama, sea reversada, de hecho resistida, por medio de una lógica de la sensación, que no actúa en el sentido de Bacon de producir una "presencia histérica", sino que actúa al estilo del arte contemporáneo, es decir, a través de una intervención crítica (Fricek, 2007: s/p). Justamente la obra de Fricek abre la posibilidad seductora de usar la pintura –y más precisamente la sensación– como un mecanismo de crítica institucional. La crítica institucional contribuyó a moldear muchas de las preocupaciones políticas del arte contemporáneo de principios de los años setenta y ha experimentado una profunda reencarnación en años recientes, incluso en conjunción con la teoría del arte influenciada por Deleuze y Guattari. Ha tendido a enfatizar que la nueva tecnología y/o el activismo político son los medios apropiados para su ejercicio, depurada como (aparentemente) está de cualquier colaboración con la institución del arte o con el desfile del espectáculo que la llena¹³. Pero esto ha producido un "arte" con excesivo "contenido" didáctico, un tipo de narrativismo político nuevo del que hace mucho se ha evaporado la sensación. Más aún, este regreso al "arte-activista" (la referencia más importante inevitablemente es el constructivismo –eje del situacionismo–) se "logra" por medio de la fusión de la crítica institucional con las tecnologías y problemas cotidianos (o "no-arte"), y resulta en una banalización y/o normalización de sus demandas políticas que consideran arte cualquier anuncio informativo o función teatral¹⁴.

La ventaja del enfoque de Fricek es que intenta hacer una crítica institucional en la pintura y a través de la sensación, lo que –siguiendo a Deleuze en espíritu si no al pie de la letra– ofrece los medios para expresar y criticar las fuerzas institucionales en la sensación. Específicamente, amplía el horizonte político de la pintura, al partir de la destrucción radical de la forma humana (los cuerpos estáticos sin órganos de Bacon y la visión háptica que se percibe o participa en ellos) para arribar a la crítica de las instituciones humanas, permitiéndonos –o quizá exigiéndonos– transformar sus pasiones reactivas "tristes" en transformaciones activas "alegres".

Tal enfoque, diría yo, amplía la discusión de Deleuze sobre la fuerza de la sensación en la obra de Bacon, al combinarlo con la crítica de las fuerzas que él encuentra en Nietzsche. Precisamente esta adición de Nietzsche empuja a Deleuze a ir más allá de la abstracción modernista de Greenberg, a la vez que le mantiene en su compromiso ontológico con la génesis caosmótica y rítmica de la sensación. En este sentido, la obra de Fricek incorpora precisamente la afirmación de Deleuze de que "Kant no realizó la verdadera crítica, porque no supo plantear el problema en términos de valores" (1983: 1). Esto sugeriría un camino posible a través del punto muerto aparente de la afirmación deleuziana sobre Greenberg y el modernismo (si no exactamente sobre el modernismo de Greenberg), puesto que Nietzsche proporciona una forma de crítica inmanente que va más allá de Kant. Sería "pintar con martillo", comprometerse con fuerzas (institucionales) hasta el punto de que su valor sea creado por la evaluación crítica. Aquí entramos en el campo de las sensaciones críticas, en el cual se alcanzan valores como lo alto y lo bajo, lo noble y lo vil (1983: 2). Es en este sentido nietzscheano que Fricek protege, por medio de la pintura y la sensación, lo fuerte (la fuerza noble y activa del niño que somos todos) de lo débil (la adultez servil e institucionalizada en la que nos hemos convertido) (1983: 53). Aquí, la conciencia es parte de la sensación, en cuanto es "un síntoma, nada más que el síntoma de una transformación más profunda y de la actividad de unas fuerzas que no tienen nada que ver con lo espiritual" (1983: 39). Y es solamente el síntoma de un cuerpo que se define por "la relación entre fuerzas dominantes y fuerzas dominadas" (1983: 40).

La manera como Deleuze y Nietzsche condenan la conciencia en términos de fuerza, puede relacionarse directamente con la obra de Fricek. La conciencia es una esclavitud, y sus fuerzas reactivas operan a través de series de regulaciones mecánicas (1983: 40-41). Tal como Deleuze cita a Nietzsche: "Habitualmente la conciencia solo aparece cuando un todo quiere subordinarse a un todo superior [...] La conciencia nace en relación con un ser al cual se subordina o se incorpora" (1983: 39). Este aspecto de la institución pedagógica es precisamente el que se examina a menudo en la obra de Fricek, en particular las zonas dedicadas al sueño y al aseo, donde el cuerpo y sus funciones más inconscientes están reguladas y controladas (por ejemplo, en Kindergarten y Zero de Conduite). El contenido figurativo y regulador de tales escenas aparece ya dentro de la relación diferencial de una sensación que las deforma, y que explora la libertad animal e inconsciente del cuerpo del niño, la fuerza insubordinada de un devenir activo¹⁵.

Este es precisamente el significado de la maravillosa escena de la película de Jean Vigo que usa Fricek en Zero de Conduite (2005). Por un lado, está la "función de abstracción" del dormitorio controlado y patrullado por la profesora/guardiana, mientras que, por el otro, la "procesión pagana" de los muchachos brota como una revolución anárquica, una explosión de fuerzas activas que forman un poder más alto, un cuerpo compuesto por todos los muchachos que desborda la arquitectura del dormitorio. Este cuerpo inorgánico de la "procesión" es un cuerpo nuevo, sin órganos, para usar el vocabulario del libro de Deleuze sobre Bacon, que mezcla sus partes discretas en un todo sintético organizado (o quizás des-organizado) alrededor de la "diferencia de nivel constitutiva" del cuadro, su "pluralidad de dominios constitutivos" (2003: 37). Mientras que la representación de lapuesta en escena institucional tiene una regularidad abstracta que refleja la forma en que homogeniza los cuerpos de los muchachos, la escena de la procesión es una serie caótica y fragmentada de "rasgos manuales" que se solidifica luego en la fila del margen inferior del cuadro. Aunque esta escena final es claramente figurativa, solamente dentro de un cuerpo más amplio se constituye como un todo por los diferentes "órdenes" de la pintura (y de la institución). Como resultado, Fricek no establece una oposición, de lo bueno contra lo malo, el niño contra la institución, sino que crea un diagrama por medio del cual la fuerza activa es capaz de escapar a su confinamiento, y a través del dibujo –a través de su sensación– es capaz de producir lo que es escapado de aquello que se escapa de sí mismo. En este sentido, transforma lo reactivo en activo, y nos entrega la fuerza activa como sensación¹⁶. Entonces, hay dentro de la pintura un "ciclo de retroalimentación" que transforma el todo en una expresión (más que en una representación/regulación) de su diferencia constitutiva, un "diagrama de una revolución" que se extiende fuera de su propio plano y alcanza un cuerpo incluso más amplio (sin órganos) del que hemos llegado a ser parte. Este es precisamente el logro de Bacon, según Deleuze, y el logro de la pintura en cuanto construye un "ojo háptico" y una "visión háptica". Pero mientras Deleuze restringe las condiciones de la visión háptica a la "degustación creativa del color, en los diferentes regímenes del color" (2003: 153), la crítica nietzscheana utilizada por Fricek logra exitosamente extender la visión háptica más allá del color y del libro sobre Bacon, dándole una dimensión política que proyecta la lógica de la sensación al área del "contenido", y permite una crítica institucional que opera para y a través del cuerpo. Esta es una importante y extraordinaria contribución al futuro del arte contemporáneo.

Esta versión de la visión háptica, directamente transformacional de la institución de la que se escapa, puede verse en la pintura Kindergarten 1978 (2006). Aquí se mezclan dos sistemas pictóricos de representación: un estilo "egipcio" que se observa en los perfiles aplanados de las figuras, y la perspectiva del punto central de los espejos y demás accesorios del baño. La visión de las niñas mientras se contemplan en los espejos atraviesa y transforma estos dos sistemas, y crea un tipo de proliferación pictórica de formas que desborda cada sistema y provoca una sensación nueva. Fricek es clara acerca de esto: "La visión de las niñas usa las formas circulares como herramientas para girar en su propia realidad auto-definida" (2007: s/p). Esta "visión en espiral" crea deformaciones notables que son ciertamente dignas de Bacon: a la izquierda, el reflejo de la niña que está al frente aparece como si su cabeza hubiera sido cortada y colgada del techo. La descripción de Fricek es obligatoria:

Dentro del contexto de la institución pedagógica, ella es la Olimpia de Manet, decapitada por Mondrian. La fuerza impulsora de los arabescos del círculo revela y a la vez revitaliza la acción en el escenario, justo como un simulacro medicinal o un dispositivo neutralizador (2007: s/p, la traducción es nuestra).

De modo que la pintura opera en el sentido clínico que Deleuze encontró en Nietzsche: tiene un elemento medicinal en la forma en que trata los síntomas de nuestras instituciones de la conciencia para liberar las fuerzas activas del cuerpo, la fuerza de sus deseos. Fricek prosigue:

La respuesta de las niñas es su visión singularizada que supera la auto-reflexividad [en los espejos] produciendo deseo [...] La perspectiva radical "femenina" es una máquina giratoria que abarca las condiciones dadas para cristalizarse con todos sus elementos. Esta máquina giratoria "femenina" es un mecanismo para enfrentar, neutralizar y finalmente recodificar la memoria. Es la máquina de ver de la poderosa mirada de Olimpia, reiniciando el sistema desde sus condiciones (2007: s/p, la traducción es nuestra).

¡Esta es una recapitulación genealógica de la historia de la pintura que da respuestas a todas las demandas de intervención política del arte contemporáneo!

La introducción de la crítica genealógica de Nietzsche faculta el compromiso con fuerzas sociales más amplias que las encontradas en los campos de la abstracción y la coloración de la pintura moderna. En el libro sobre Bacon, Deleuze trata muy peyorativamente tales fuerzas, las asemeja a "clichés" y las considera pertenecientes al campo de la fotografía. El problema con las fotografías, dice, es que constituyen nuestra conciencia; han construido un tipo de "fotoconciencia" que determina lo que pensamos (2003: 91). El primer propósito del diagrama exige, según Deleuze, limpiar el lienzo de esta fotoconciencia, limpiarlo del cliché. El proceso debe ser implacable y sin excepción una catástrofe verdadera, diferente de simplemente una deformación, transformación, manipulación o mutilación del cliché, acciones demasiado intelectuales (esto es, reactivas) que siguen conservando el cliché, incluso si lo hacen exclusivamente (o tal vez, especialmente en el caso del arte contemporáneo), como ironía y parodia (2003: 87). Deleuze dice algo similar en relación con el método de la crítica de Nietzsche: "No podemos usar el estado de un sistema de fuerzas tal como es, o el resultado de la lucha entre fuerzas para decidir cuáles de ellas son activas y cuáles reactivas" (1983: 58). En cambio, para él, la crítica se logra a través de la intervención de otro tipo de fuerza. Este tipo de crítica está sugerida en el camino tomado por la crítica pictórica institucional de Fricek: explorar la manera en que, por medio de la introducción de una fuerza activa, la pintura (en cuanto sensación) puede intervenir las arquitecturas institucionales y producir una "expresión analógica" en el sentido del libro sobre Bacon, una resemblanza producida desde medios enteramente diferentes (2003: 115). Pero esta expresión puede también ser una construcción, en cuanto logra la transformación de la tristeza reguladora de la institución en un devenir activo de un cuerpo sin órganos de la sensación. Lo anterior sugeriría una extensión de la lógica de la sensación hacia el arte contemporáneo, consistente con la demanda deleuziana de la sensación, y abierta asimismo al "contenido". Sin embargo, el precio por pagar por tal extensión es ignorar la postura de Deleuze en contra de la fotografía.

La fotografía, o en forma más general, la imagen fotográfica, se ha convertido en nuestro modo dominante de comunicación visual, hasta el punto de que el rechazo de Deleuze parece quijotesco. Oponer la pintura a la fotografía ya no es una opción "contemporánea", y de hecho, la pintura, así como las otras artes visuales, se ha movido en la dirección opuesta: hoy en día las imágenes fotográficas y la tecnología hacen parte cada vez más de la mayoría de las formas de la práctica artística contemporánea, incluyendo la pintura.

Para Deleuze, las fotografías son impuestas como condiciones de posibilidad (y por lo tanto, se oponen a las marcas al azar que Deleuze y Bacon llaman "posibilidades de hecho"), "hechos pictóricos" que invaden la visión "hasta que finalmente ellas son lo único que se ve". (2003: 91). La fotografía, Deleuze arguye, "'hace' a la persona o al paisaje en el sentido en que se dice que el periódico hace el acontecimiento (y no se conforma con narrarlo) [...] imponiéndonos 'la verdad' de imágenes adulteradas e inverosímiles" (2003: 91). En esta asociación estrecha entre la fotografía y los medios masivos de comunicación, Deleuze condena la fotografía, como lo dice en otra parte, en tanto "información" que no tiene nada que ver con el arte¹⁷.

Pero hay quizás algún espacio para moverse en relación con la animadversión de Deleuze hacia la fotografía: Deleuze asegura que Bacon niega el valor estético de la fotografía pues ella "tiende a aplastar la sensación sobre un único nivel y resulta impotente para poner en la sensación la diferencia de nivel constitutiva" (2003: 91). Solícito, Deleuze dedica una nota de pie de página para aclarar lo que sin dudarlo es una seria objeción ontológica de Bacon a la fotografía; pero cuando se sigue la nota hasta su fuente se encuentra que Bacon no está hablando sobre fotografía, ¡sino sobre pintura abstracta! (Sylvester, 1999: 58-59). Evidencia suficiente del famoso reclamo de Deleuze: "No escuchamos lo suficiente lo que los pintores tienen que decir"¹⁸ (2003: 99). De modo que, la animadversión hacia la fotografía en el libro sobre Bacon es de Deleuze, no de Bacon, lo que sugiere que quizá, después de todo, la fotografía podría tener un papel en la lógica de la sensación. Aún más, la animadversión de Deleuze no es inequívoca, y en una nota de pie de página admite que "los casos más interesantes" de la relación de la fotografía con la pintura "son aquellos donde el pintor integra la fotografía, o la acción de la foto, independientemente de cualquier valor estético" (2003: 183). Este comentario sugiere el uso dado a la fotografía en la mayor parte de la pintura contemporánea, a la vez que redime al pintor francés Gérard Fromanger, sobre quien Deleuze escribió en 1973, y quien proyectaba fotografías sobre la tela antes de pintarlas con colores planos y brillantes¹⁹. En la pintura contemporánea, a menudo se proyectan fotos instantáneas sobre el lienzo, de manera similar a lo que hace Fromanger, privilegiando su estética anti-arte y democratizadora como una forma de revigorizar el derecho de las pinturas a ser "contemporáneas". Mientras Fricek usa con frecuencia fotos instantáneas como fuente, son siempre imágenes encontradas, y generalmente autorepresentaciones institucionales. Esta estrategia es similar a la que Deleuze observa en el uso que Fromanger hace de la fotografía, la cual establece un circuito visual entre mercancías indiferenciadas y la indiferencia del pintor, cuya silueta aparece contra la foto, produciendo juntos un "circuito de muerte" (Deleuze, 1999: 73). Sin embargo, esta "ruptura" con el mundo no es nihilista, y desencadena, de hecho, un nuevo "circuito vital" conformado por los movimientos abstractos de los colores, apartados de su frío y calor (Ibíd.: 74). "Y este circuito de vida se alimenta continuamente del circuito de muerte, sobre el que triunfa, arrastrándolo consigo" (Ibíd.: 73). Aquí Deleuze parece trazar un curso que se mueve desde la fotografía hasta la pintura, desde el cliché hasta la sensación, el cual no hace de la condición de pintar la catástrofe de la fotografía. El trabajo de Fromanger contiene y critica lo que la fotografía encarna (la mercancía, la indiferencia de los artistas), e interviene así para convertir las fuerzas reactivas de la imagen en sensaciones vivas (la diferencia constitutiva de los colores calientes y fríos). Aquí, aunque usando una técnica diferente a la de Fricek, las imágenes de Fromanger también protegen lo fuerte de lo débil.

Fricek trabaja exclusivamente desde fotografías, la mayoría de las cuales han sido "recogidas" (como ella lo expresa) de Internet y, por lo tanto, ya existen en el dominio público. Casi todas son auto-representaciones de las instituciones, con frecuencia imágenes promocionales que buscan presentarlas bajo una luz positiva. Esto hace que su arquitectura, control y manipulación de la fuerza sean tanto más obvios y disponibles para Fricek, quien busca entonces la más intensa de entre estas imágenes y comienza a trabajar con ella. Para describir este proceso, Fricek emplea el término alemán begreifen, que significa tocar, y también entender, manejar, tener sentido. Es un entendimiento que se siente, un tipo de inteligencia corporal. Fricek compara el proceso de su pintura con la danza, ella "danza a través de una imagen" y, como lo dice, la toca, la manipula para poder entenderla y, finalmente, a través de la danza de la pintura, libera algo en ella que su arquitectura abstracta y reactiva había reprimido. Lo que es liberado es aquello que Deleuze vio en el trabajo de Fromanger: un circuito de vida, un poder activo, una fuerza que va hasta el límite de lo que puede hacer antes de devenir otra cosa distinta. En un bellísimo tríptico, Fricek vuelve su mirada crítica sobre sí misma dentro del espacio institucional del museo. La obra White Cube Rush-Dancing the White Cube (2005) muestra las de-formaciones y re-formaciones de la artista, a medida que danza a través de sus propias condiciones institucionales, produciendo una "figura", lo más cercano que llega, quizás, a un autorretrato de Bacon. Este es el poder de la artista- niña danzante en la obra de Fricek: un poder frágil y ambiguo de una desaparición a menudo indiscernible, un tipo de devenir imperceptible. En cada aparato de captura la niña-pintora encuentra un escape.

El proyecto de Fricek de crítica institucional es, entonces, sintomatológico: presenta la estructura abstracta e ideológica de aquellas instituciones, así como la conciencia servil que producen como sistemas de fuerzas reactivas. Pero dentro de estas instituciones, Fricek también sitúa a la niña o a la artista como una fuerza activa que desea ir hasta su límite, para atravesarlo y surgir transformada, tan bella y libre como la mariposa, motivo recurrente en su obra. Trata de situar un futuro dentro de la memoria forzada de la fotografía, de hacer un "tratamiento" o "manipulación" fotográfica a la memoriaimagen y sus fuerzas, en el sentido de behandlung, palabra alemana para referirse a la asistencia médica, y también para referirse a un "tratamiento" fotográfico. Como lo dice, Fricek intenta "disparar" la foto, hacerla padecer un shock que la remueva de su función representativa y libere las fuerzas capturadas en ella²⁰:

El artista busca y encuentra imágenes que son pantallazos de la memoria colectiva, escudriña en la luz de sus posibilidades y puntos muertos, los lanza dentro de la máquina giratoria, los proyecta de nuevo, hasta que todos los elementos se ponen en movimiento y se activan unos a otros. De esta manera, las imágenes originales se someten a un programa de revitalización (Fricek, 2007: s/p, la traducción es nuestra).

Al expresar y construir la vitalidad del "contenido", el trabajo de Fricek encuentra un camino en el que pueden evaluarse críticamente, y transformarse, la representación y la regulación, así como la ecualización de las sensaciones que ellas producen. De esta manera, explora una crítica institucional que protege lo fuerte de lo débil, una crítica nietzscheana de la institucionalización de la fuerza. Deleuze dice: "las fuerzas no pueden compararse en forma abstracta" (1983: 59), afirmación que tomada literalmente, siguiendo el libro sobre Bacon, para nosotros significa, por un lado, que la "función de abstracción" de las instituciones sólo puede transformar las fuerzas actuales en códigos preexistentes, lo que reduce su fuerza antes que incrementarla. Pero, por el otro lado, y en contra de la abstracción radical de los flujos sublimes de carne de Bacon, Fricek compara las fuerzas actuales, los hechos actuales. Ello reconoce la dificultad para mantener la "trayectoria" Deleuze- Bacon frente a la verdad simple de que el arte contemporáneo ha escogido otro camino, y, de una manera bastante práctica, sugiere cómo prescindir de algunos principios deleuzianos. En este sentido, las pinturas de Fricek trazan un mecanismo de crítica institucional que, al tiempo que llena los intereses del arte contemporáneo en su compromiso con el mundo y con cuanto ocurre en él, es consistente con la lógica de la sensación que intenta expresar las fuerzas como hechos. Aquí es donde la obra de Fricek se torna tan clarividente: utiliza un tipo nietzscheano de crítica que nos permite movernos más allá de la insistencia de Deleuze en una forma modernista de abstracción, pero que, a pesar de ello, es consistente con sus requerimientos de una crítica inmanente dentro de condiciones trascendentales. Estas condiciones se entienden ahora como fuerzas "fuertes" y "débiles", y las pinturas de Fricek demuestran cómo tales condiciones deben crearse en individuaciones suficientemente fuertes para defenderse a sí mismas. Lo fuerte debe ser protegido de lo débil.

Citas

1 N. del t.: las citas de los libros que están traducidos al español son tomadas directamente de ellos, sin embargo, mantuvimos las páginas donde se encuentran las citas en la traducción inglesa de los mismos, porque la bibliografía se refiere a esas ediciones. Las demás citas que no tienen traducción al español fueron traducidas por nosotros.

2 Quizá debería leerse a Alain Badiou, quien arguye que el ready-made de Duchamp es un proceso de pensamiento que introduce lo "contemporáneo" como tal (un contemporáneo esencialmente conceptual) y, a la vez, se opone a Deleuze. El ready-made, escribe Badiou, "es la visitación de la idea y de su forma artística contemporánea. El arte es idea pura. No es como en el vitalismo, energía corporal que abraza ‘preceptos y afectos'. Este pensamiento de hecho es una ‘discontinuidad', un acontecimiento en el cual no solo entra en el mundo un nuevo ‘arte', sino también una nueva ‘verdad' que señala lo que habría estado faltando. Posiblemente esta es la idea del arte contemporáneo" (Badiou, junio de 2008: periódico en línea; disponible en: <www.lacan.com/symptom/?cat=7, consultado el 12 de enero de 2009>, la traducción es nuestra). En un intento por proporcionar una genealogía alternativa al ready-made, y al arte contemporáneo, he explorado los cortos debates de Guattari a Duchamp (Zepke, 2006: 156-167).

3 La referencia clásica al respecto es Benjamin H. D. Buchloh (1990: 105- 143).

4 Deleuze también se basa en las "anticipaciones de la percepción" en la Crítica de la razón pura, donde Kant argumenta que el objeto de la sensación es la realidad, donde la sensación no es una representación objetiva porque emerge antes de la intuición de espacio y tiempo (esto es, anterior a las condiciones de posibilidad tanto subjetivas como objetivas). Como resultado, la sensación es una magnitud más intensa que extensa (ella "podría ser representada solo por medio de su aproximación a la negación = 0") (2003: 81) Esto armoniza bien con el interés de Deleuze en lo sublime dado que la sensación en Kant es una especie de percepción "antes" de la conciencia y la división sujeto/objeto establecida por la intuición a priori (espacio y tiempo) y los conceptos de la comprensión.

5 Sería producir un Kant contra Kant: las sensaciones permiten entrar en el materialismo trascendental de las condiciones reales donde la experiencia es individuación. Esto ha sido explorado por Alberto Toscano quien escribe: "si nos preocupamos por ir más allá de las individualidades constituidas que son el lugar de la representación y llegar a las tendencias productivas que expresan, no podemos conformarnos con volver hacia un terreno abstracto impersonal. Por el contrario, necesitamos centrarnos en individuaciones y singularidades preindividuales, en las velocidades y los afectos que dramatizan las ideas virtuales y producen entidades reales y sus correspondientes espacio-tiempos" (2006: 194). En este sentido, el artista es "el portador de una praxis especulativa que se relaciona con las diferencias internas interiorizándola, convirtiéndola ‘a ella misma' en nada más que el interior (el lugar) de intensos procesos de diferenciación" (2006: 200). Esta es una sensación preindividual cuya posible producción por parte del arte contemporáneo será el tema central de este ensayo.

6 Deleuze escribe algo muy similar en su libro sobre Bacon: "Podemos buscar la unidad del ritmo sólo en el momento en el que este por sí mismo se sumerge en el caos, en la noche, en el momento en que las diferencias de nivel se mezclan violenta y perpetuamente." (2003: 44).

7 "La filosofía, la ciencia y el arte quieren que desgarremos el firmamento y nos sumerjamos en el caos. Lo derrotamos sólo a este precio" (1994: 202).

8 Deleuze escribe: "Una lógica de la pintura se enfrenta aquí con nociones análogas a las de Wittgenstein" (2003: 117). El punto es que para Deleuze un "extraordinario tipo" de analogía se produce cuando un conjunto de relaciones por reproducir "completamente diferente" de las que ella reproduce, crea, sin embargo, una semejanza (2003: 115). Es ciertamente su caso con Wittgenstein con quien la semejanza es puramente nominal.

9 Es debatible si el alcance de esta expansión pueda liberarnos de la centralidad de la pintura como se ha entendido tradicionalmente. Por ejemplo, la descripción de la función de la "casa" en "arte" hecha por Deleuze y Guattari solamente renombra los elementos constituyentes de las pinturas de Bacon: el campo plano monocromático (el color plano), la figura ("la zona indiscernible" del cuerpo) y el contorno ("la casa ambigua que los intercambia y acomoda"), conservando sus relaciones estructurales y ontogénicas (1994: 183). De manera similar, la referencia al minimalismo lo describe como un tipo de pintura (1994: 183). Posiblemente una línea de desarrollo más interesante para una teoría deleuziana del arte contemporáneo es la "unidad de las artes" descrita en The Fold, Leibniz and the Baroque. En el Barroco, una categoría que Deleuze extiende hasta el presente, cada arte se "prolonga" dentro del siguiente, "que sobrepasa al anterior". Cada arte desborda sus límites para convertirse en otro, pintura en escultura, escultura en arquitectura y esta en planeamiento urbano. Como resultado, Deleuze escribe una frase que sería perfectamente banal dentro del campo del arte contemporáneo: "el pintor se ha convertido en un diseñador urbano". De la misma manera, Deleuze afirma que esta mezcla de artes encuentra su cima y origen "comprensivo" y "espiritual" en el campo "conceptual" y que este podría extenderse al arte contemporáneo (1993: 123-124). No obstante, tal enfoque ya no coincidiría con el desarrollo del arte contemporáneo más que en lo concerniente a la pintura, dado que lo conceptual en el Barroco es el campo del hecho, y como tal debe ser separado del arte conceptual que Deleuze y Guattari explícitamente rechazan (1994: 198). Igualmente, el análisis leibniziano de Deleuze de una de las anécdotas básicas de los enfoques contemporáneos, el viaje nocturno de Tony Smith por una autopista desierta, parece ignorar su génesis epistemológica duchampiana (todo es arte), y preferir una conclusión ontológica (1993). Mientras esto parece ajustarse a la filosofía del arte de Deleuze, sería, no obstante, interesante captar las implicaciones de este momento ontológico para una teoría del arte contemporáneo.

10 Entre los catálogos recientes de su trabajo están: Anita Fricek, Recent Paintings, Vienna, Ange, 2008 y The Invisible Inserrection of a Million Minds. S us más importantes declaraciones acerca de su propia técnica se encuentran en "The radical girlie perspective" (2007).

11 Al mismo tiempo, la abstracción pura crea un espacio ideal cuyas formas operan como un código óptico que dirige la mano en su función simple y subordinada de aplicar el color (un ejemplo podría ser el sistema teosófico del color de Kandinsky).

12 Deleuze insiste en su rechazo del contenido, defendiendo la más bien inverosímil afirmación de Bacon de que elementos como una banda armada nazi, o una aguja hipodérmica juegan un papel puramente abstracto o importante solamente para la composición, y no se les debería dar ningún "significado" fuera de su color (la banda) o su habilidad para inyectar el brazo (la aguja).

13 Ver el número especial de la revista virtual Transversal dedicado al tópico: "Do You Remember Institutional Critique", disponible en: <http://eipcp.net/transversal/0106>.

14 Algunas versiones particularmente agudas sobre el asunto son la de Brian Holmes y Gerald Raunig (2007).

15 Fricek escribe acerca de su obra Kindergarten lo siguiente: "Escogí la imagen de un baño puesto que es uno de los sitios que escenifican el encuentro más dramático entre funciones corporales –como comer, lavarse, dormir, defecar- y políticas y rituales, en este caso las ideologías de las instituciones pedagógicas en dormitorios, comedores, duchas. Es en estos sitios donde las instituciones se inscriben en los cuerpos en forma más efectiva y potencialmente violenta, y pueden, por tanto, ser lugares que provocan los actos más transformadores" (2007: s/p).

16 Deleuze escribe: "Para Nietzsche, en lo que respecta a la energética, la energía que es capaz de transformarse a sí misma se cataloga como ‘noble'" (1983: 42). Desarrolla con respecto a Nietzsche, el concepto de diferencia constitutiva en términos de cantidad y calidad de la fuerza, la diferencia de lo previo constituyendo lo posterior. "La diferencia en cantidad es [...] el elemento irreductible de la calidad". (1983: 44). Claramente, este es el significado del uso que Deleuze hace de la teoría de Kant sobre la magnitud intensiva de la sensación (ver nota 6). Eric Alliez ha producido un trabajo notable desarrollando esta idea en relación con el colorismo de Matisse. (Alliez y Bonne: 2008).

17 "‘La información' es un conjunto de imperativos, lemas, instrucciones, órdenes. Cuando a uno se le informa, se le dice lo que debe creer [...] Una obra de arte no contiene ni un mínimo de información. En contraste, hay una afinidad fundamental entre una obra de arte y un acto de resistencia" (1987). Esta es también la razón de la condena que hacen Deleuze y Guattari a la pintura "flat-bed" en What is Philosophy? Pintura "flat-bed" es un término de Leo Steinberg que se refiere básicamente al arte pop y especialmente a las imágenes de pantalla de Rauschenberg, donde todas las imágenes están arregladas sobre una "pantalla" plana y tienen el mismo valor como información (1994: 198). Todo esto tiene connotaciones provocativas debido a la adopción por parte del arte contemporáneo de los medios digitales, que podrían ser criticados, como Kant, por no ir suficientemente lejos en su crítica inmanente de sus condiciones de posibilidad-información. A pesar de sus ambiciones políticas, los medios permanecen atrapados dentro de estas condiciones, cuyos clichés incluyen no sólo los de las imágenes digitales que usan y producen, sino los de la conciencia humana que las acompaña.

18 En efecto, muchas de las más fuertes condenas de Deleuze a la fotografía (que él atribuye a Bacon) no son sostenibles según los comentarios de éste último en The Brutality of Fact. Por ejemplo, Deleuze sostiene que "Bacon tiene una hostilidad radical hacia la fotografía" y "La actitud completa de Bacon [...] rechaza la fotografía." (2003: 92). Uno lucha por encontrar la base de tales declaraciones en la fuente señalada: en The Brutality of Fact, Bacon explica su fascinación por las fotografías y la forma como las integra en su práctica. En realidad, esto último implica una burla para la afirmación de Deleuze de que "él nunca integra en ningún punto la fotografía dentro del proceso creativo" (2003: 92). La propia descripción de Deleuze sobre el uso que hace Bacon de las fotografías, especialmente en sus retratos, desmiente esta afirmación.

19 En realidad, Deleuze afirma en su ensayo sobre Fromanger que al proyectar una foto sobre un lienzo y luego pintar sobre él "el pintor revela una verdad eterna de la pintura: que él nunca ha pintado sobre la superficie en blanco del lienzo para reproducir un objeto que actúa como modelo, sino que siempre lo ha hecho sobre una imagen, un simulacro, una sombra del objeto, para producir un lienzo cuya misma operación reversa la relación entre modelo y copia [...] Arte pop, o pintura que produce una ‘realidad realzada" (1999: 65, la traducción es nuestra). Esto parece lo más opuesto a calificar toda la fotografía de cliché, en cambio, lo que afirma es que ¡toda la pintura es fotografía!

20 Esto toma un sentido literal en el tríptico Le Stelline (2006). El primer panel (1. The Image: Le Stelline, Orphanage, Milan late 60s (The Reward)) muestra una fotografía "tratada" del orfanato Le Stelline en las afueras de Milán (la imagen fue encontrada en un sitio web sobre la región y su historia). Es una de las imágenes más cínicas que encontró Fricek, donde las chiquillas permanecen de pie alrededor de cajas de muñecas colgadas, regalos dados para premiar su habilidad para ser muñecas ellas mismas, vestidas idénticamente y todas con la misma mirada obsesionada y vacía. Esta imagen es "re-tomada" luego en el segundo panel (2. The Flash (The shock)). La misma imagen está pintada fragmentariamente en verde luminoso, un pigmento brillante que hiere los ojos al mirarlo, creando niebla púrpura e irritación, en forma similar a un flash real. Fricek dice: "Es como volver atrás, al momento en que fue tomada la foto, para liberar un nuevo futuro dentro de ella". El panel final (3. The Development Process (Die Entpuppung)) es la misma imagen, pero esta vez en blanco sobre blanco, y de nuevo fragmentada y casi indiscernible. Aquí es donde la imagen ha retornado a un estado de potencial puro, que no puede ser reconocido o representado dentro de las instituciones o las tecnologías de la foto original, donde las niñas están ya en camino de convertirse en algo distinto. Este es finalmente el sentido de Die Entpuppung, que significa eclosión, o el surgimiento del adulto desde la crisálida, como la mariposa.

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Última actualización en 19 Diciembre 2016