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Reflexividad en la investigación cualitativa: narrar, visualizar y dialogar

Reflexividade na pesquisa qualitativa: narrar, visualizar e dialogar

Reflexivity in qualitative research: narrate, visualize and dialogue

Humberto Cubides C.**
Patricia Guerrero R.***

* Se presentan aquí los resultados parciales de la investigación "Jóvenes, participación política y formación democrática", desarrollada en Bogotá por el IESCO de la Universidad Central, con la cofinanciación de Colciencias. El equipo de investigación está integrado por Humberto Cubides (investigador principal), Patricia Guerrero y José A. Salinas (coinvestigadores) y Catherine Peña, Yenny Vargas, Mónica Vargas, Arley Daza y Francy Moncada (auxiliares). Un estudio paralelo se realiza en Medellín con el concurso de un grupo de investigadores pertenecientes al Instituto de Estudios Políticos de la Universidad de Antioquia.

** Coordinador de la línea de Comunicación-Educación y docente-investigador del IESCO - Universidad Central. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

*** Psicóloga de la Universidad Nacional de Colombia y Magíster en Español como segunda lengua de la Universidad de León - Funiber (España). Investigadora de la línea de Comunicación-Educación del IESCO - Universidad Central. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

El artículo analiza dos talleres reflexivos desarrollados con grupos de jóvenes de la ciudad de Bogotá vinculados a un estudio sobre participación política: en el primero se produjeron relatos biográficos sobre las dinámicas de integración de cada miembro a su colectivo y el segundo versó sobre procesos de expresión y comunicación de los grupos, cuyo punto de partida fue la presentación de un video realizado por el equipo de investigación. El análisis presenta, simultáneamente, las contingencias de la reflexividad en investigados e investigadores. Al final se introducen elementos para la discusión sobre las relaciones entre los aspectos abordados, y el significado de esta propuesta para la investigación cualitativa de corte reflexivo.

Palabras clave: investigación cualitativa, reflexividad, expresión, comunicación, reconocimiento, diálogo, producción audiovisual.

Resumo

O artigo analisa duas oficinas reflexivas desenvolvidas com grupos de jovens da cidade de Bogotá vinculados a um estudo sobre participação política: na primeira produziram-se relatos biográficos sobre as dinâmicas de integração de cada membro a seu coletivo e a segunda é sobre os processos de expressão e comunicação dos grupos, cujo ponto de partida foi a apresentação de um vídeo realizado pela equipe da pesquisa. A análise apresenta, simultaneamente, as contingências da refletividade em pesquisado e pesquisadores. Afinal introduzem-se elementos para a discussão sobre as relaciones entre os aspectos abordados, e o significado de esta proposta para a pesquisa qualitativa de corte reflexivo.

Palavras-chaves: pesquisa qualitativa, refletividade, expressão, comunicação, reconhecimento, diálogo, produção audiovisual.

Abstract

The article analyzes two reflexive workshops developed with youth groups from Bogotá, linked to a study about political participation. The first workshop was developed around the biographical narratives regarding the integration process of the youngsters to their group. The second one dialed with the group processes of expression and communication, starting from the screening of a video recorded by the research team. Simultaneously, the analysis shows the contingency of reflexivity in the target group and in the researchers. Finally, some aspects to debate the relationship between the tackled issues and the significance of this proposal to the reflexive qualitative research were introduced.

Keywords: qualitative investigation, reflexivity, expression, communication, recognition, dialogue, audiovisual.

Introducción

Este texto presenta una parte de la construcción analítica con la cual se realiza la investigación en la que participan un conjunto de agrupaciones de jóvenes que despliegan sus modos de relación y de actuar en la ciudad de Bogotá, generando distintas propuestas (estéticas, éticoecológicas y comunitarias) parcialmente distantes del control del Estado, de las instituciones y de los partidos políticos¹. Dicha construcción apeló a una serie de operaciones mediante las cuales el equipo de investigación buscó establecer vínculos con tales grupos en donde la sensibilidad y la intuición se integraran al necesario rigor metodológico².

En primer lugar se realizó un ejercicio destinado a producir relatos biográficos de las dinámicas de integración de cada joven a su colectivo, el cual partió del supuesto de que el poder-narrar está sometido a las mismas condiciones de la acción, cuya estructura en trama constituye la mímesis, es decir, combina al tiempo personajes y acontecimientos (Ricoeur, 2006: 316)³. Los resultados de este ejercicio se desplegaron en cinco líneas de sentido obtenidas mediante una lectura pragmática⁴ de las memorias de la discusión y de los escritos generados por los jóvenes en el mismo taller, en una doble operación de reconstrucción de la historia y la experiencia en los investigados y de reconocimiento en las mismas por parte de los investigadores, referidas ambas a las figuras del recuerdo, del presente y del porvenir. La primera de ellas, estuvo relacionada con el recuerdo sobre el origen de la vinculación o surgimiento del grupo. Esta comprensión de la génesis del colectivo evidentemente no se separó de lo que éste significa para los sujetos; aparecieron entonces ideas que tendían a referirse al presente de la actuación. Unido a lo anterior, emergieron respuestas referidas al devenir de la acción colectiva, es decir, lo que ella produce. La acción de los colectivos se encontró también ligada a un esfuerzo por crear otros principios valorativos que la encauzaran con miras a distanciarse de la modelización capitalista o institucional, así ocasionalmente adquirieran denotaciones convencionales. Finalmente, las vías de reconocimiento de los integrantes de los colectivos transitaron hasta percatarse de las modalidades de articulación y de las redes construidas en la acción conjunta.

El reconocimiento de las prácticas por parte de los mismos jóvenes que las desarrollan, mostró que el tiempo puede dejar de ser padecido por los sujetos, y, más bien, aflora como una dimensión en la cual los recuerdos y los sueños resultan efectuables. Allí, el narrar tomó el lugar central de la acción investigativa, pero se complementó, como era presumible, con un procedimiento dialógico.

La segunda operación metodológica tuvo que ver con la realización de un taller sobre procesos de expresión y comunicación de los grupos estudiados, aspectos que no están desligados del trabajo de reconocimiento. Su punto de partida fue la presentación de un corto video que mostró la manera en que el equipo de investigación se vio afectado por la actuación de cada colectivo, así como su comprensión inicial de tales procesos. El desarrollo del taller se sustentó en un diálogo establecido entre dos agrupaciones similares, mediado por los investigadores a través de comentarios o preguntas relacionadas con las particularidades de los grupos plasmadas en el video, en el diálogo se contrastó el decir sobre aquellos con el decir sobre sí mismos.

En la dimensión dialógica entre grupos, se trataba de que cada uno de ellos produjera una imagen global del modo de ser del otro y de la impresión que había dejado en quienes los habíamos estado acompañando durante algunos meses, proceso que entendimos como la conformación de una estructura en permanente flujo y cambio, en tanto portadora de singularidades y de rasgos de expresión; igualmente, que interrogara las formas de relación y el sentido de las acciones del grupo par y respondiera a las inquietudes de aquel, de modo que resultaran más comprensibles para todos.

Vale aclarar que para el análisis hacemos una separación un tanto artificial frente a la particularidad de lo expresivo y lo comunicativo; en consecuencia, las definiciones asumidas distinguen también entre uno y otro fenómeno. En cuanto a la expresión, de acuerdo con Spinoza (2005), entendemos que cada sujeto, individual o colectivo, tiene una forma de vibrar, un manera de ser afectado y unas relaciones que lo caracterizan. En lo que hace y dice expresa su modo de ser singular. De otra parte, siguiendo la interpretación que Capra (2002) hace de Bateson, la comunicación se refiere a los procesos de coordinación de las acciones de un organismo que conllevan ajustes o cambios tanto en su conducta, como en la de otros. Los resultados de nuestro análisis son expuestos de manera separada en la segunda parte de este artículo.

No obstante, podemos decir que la preocupación central de este ensayo está conformada por el problema de la reflexividad en la investigación. Debido a esto, al tiempo que damos cuenta de los temas de reconocimiento, expresión y comunicación, exponemos las contingencias reflexivas del estudio, implicándonos directamente como investigadores. En términos generales, la reflexividad consiste en el conocimiento que tengamos de la capacidad de comprensión acerca de nuestro modo de ser singular y de la forma en que este se expresa. Ahora bien, si aceptamos la existencia de distintos niveles de conocimiento en relación con los planos de la individualidad (Spinoza, 2005), así como la presencia de distintos grados de aprendizaje (Bateson, 1998), existirían dos niveles auténticos de reflexividad: primero, conocimiento acerca de las causas, es decir, de las relaciones en las que se ve involucrado el individuo, de su modo de afectarse, y en otro sentido, de su capacidad de conocimiento; y, segundo, conocimiento de la esencia o del modo de ser singular, es decir, de los grados de potencia que expresan esas relaciones, al cual correspondería el conocimiento del contexto que permite al individuo ajustar su conducta, para definir los propósitos de su acción sobre el mundo. De acuerdo con lo anterior, a lo largo del texto aludiremos a estos dos planos de la reflexividad, mientras que en el apartado de conclusiones intentaremos relacionar sintéticamente los procedimientos narrativos, dialógicos y de visualilazación con las dinámicas de expresión, comunicación y reflexividad.

Los talleres de expresión y comunicación

Un ejercicio se enfocó en otros dos aspectos centrales relacionados con la idea de reconocimiento: los modos de expresión y los procesos de relación intersubjetiva o de comunicación. El taller, visto como un recurso para confrontar unas primeras descripciones forjadas a través del trabajo de campo, se diseñó como un escenario de reconstrucción entre investigadores y grupos, de retoma de fragmentos personificados de los grupos –en su mayoría con fotografías de sus propios actos y eventos–, con base en la elaboración de un video que condensaba los repertorios expresivos y comunicativos más sobresalientes de cada experiencia grupal⁵.

No se trataba de que los sujetos fueran "descubiertos" por otros –los investigadores–, quienes, por otra parte, tampoco se descubrirían ante los sujetos investigados. Por el contrario, las organizaciones "volvieron a ver", gracias a la observación participante de cada auxiliar, diversos momentos de la experiencia narrados en libretos e imágenes, que buscaban comunicar el sensorium y la coordinación de acciones de los grupos juveniles.

El dispositivo de visualización se construyó con material producido por los mismos grupos y/o por un observador participante del equipo durante diversos momentos del acompañamiento en campo. Un poco tomados por sorpresa al verse captados por otro, y a la vez, constatando la resonancia con la expresividad de sus acciones, las coordinaciones y comunicaciones entre sus miembros y entre el contorno de grupo y su entorno lejano, el taller convocó a organizaciones afines a un diálogo que les permitiera entrar en el campo de percepción del otro, para que a través del cuerpo vibrátil –de lo que se es capaz de percibir más allá de lo dicho–, como de sus herramientas reflexivas, cada grupo cooperara en el proceso de descubrir y generar la comprensión sensible. A su vez, quienes ejercían la escucha por parte del grupo investigador promovieron un re-acceso a la experiencia, una reorganización de la misma, para contribuir en ocasiones en las que el grupo realizó tomas de contexto sobre las situaciones expresivas y comunicativas, mediante preguntas que buscaban que los interlocutores se plantearan: "¿Esos somos? ¿El video da cuenta de nuestra particularidad? ¿Hay algo de lo que no se tiene aún conciencia?" O, igualmente, les fuera posible explorar otros conjuntos de alternativas sobre las cuales mostrarse "como lo que son".

Expresión y reflexividad

En coherencia con la definición de expresión mencionada en el primer apartado, asumimos que los atributos o cualidades de un sujeto se explican por su modo de ser; la comprensión que se alcance de ambos elementos, dará cuenta en cada momento de la relación característica, de las afecciones y de la singularidad del individuo.

Ahora bien, puesto que la singularidad no es una esencia inmutable (una substancia idéntica), la configuración que tome depende de que un agenciamiento de enunciación la produzca o no; en consecuencia, se hace necesario identificar los procesos reales de subjetivación. Siguiendo esta perspectiva, puede afirmarse que de manera contemporánea la expresión de una singularidad está relacionada con alternativas que se desprenden de la subjetividad capitalística, cuando se es capaz de proliferar nuevos procesos (secuencias de hechos o de acciones). Suele estar asociada con flujos materiales y semióticos que engendran transformaciones reales y producen nuevos agenciamientos. Estos modos de subjetivación singulares se automodelan, es decir, operan su propio trabajo de semiotización y de incidencia en el nivel de relaciones de fuerza local, como en el hacer y deshacer de alianzas (Rolnik y Guatttari, 2006: 61)⁶.

Teniendo en cuenta lo anterior, luego de la visualización correspondiente nos propusimos componer procesos dialógicos con los grupos de jóvenes estudiados, de tal manera que se produjera la expresión de su singularidad y diferencia en encuentros en los que se congregaran grupos afines que pudieran indagar las posibilidades de sus actuaciones⁷. En este proceder, valoramos la hipótesis de Spinoza sobre el carácter transitivo del afecto, es decir, el hecho de que es imposible representarse la afección de un ser semejante sin sentir nosotros mismos esa afección⁸.

La expresión mediada por la creación artística

En ambos casos, las producciones de estos grupos reconocen poseer un lenguaje particular, más dirigido a quienes comparten su cultura que hacia el público en general. Si bien aceptan que esta es una manera de buscar reconocimiento, consideran que su expresión no está orientada contra ninguna clase de opresor, y, más bien, intenta ser fiel a su propia sensibilidad⁹. En un ejemplo, dibujar el nombre acudiendo a ciertos códigos estilísticos es una especie de protección ante la sociedad, a la cual se le dejan los elementos estéticos de la pintura sobre los muros de la ciudad; en el otro, se busca "contagiar" a sujetos específicos que escuchan una canción y logran capturar su mensaje, y a través de él, compartir experiencias vividas por quienes las escenifican¹⁰. En ello consiste el estilo: mostrar la fuerza propia en el tono de voz, los movimientos, el flow, el ritmo, etc.

Parte de esa fuerza parece estar asociada con el tinte de ilegalidad de donde provienen los dos tipos de manifestación a los que hacemos referencia. A pesar de su difusión, el rap conserva algo de marginalidad, de discriminación y persecución que los verdaderos escritores de canciones saben traducir en mayor calidad. De la misma manera, el encanto del "bombardeo" a través del tag (el sobrenombre adoptado) se debe a que preserva la antigua ilegalidad del grafiti, esto le da un especial sentido a su creador en el momento de hacerlo.

No obstante, ambas tendencias padecen cierta fascinación miedosa por la aceptación del gran público. Dibujar el propio nombre, incomprensible para la mayoría, se siente como un acto de puro egocentrismo que intenta ser compensado por lo que se supone es el don entregado a la ciudad: el aspecto pictórico del grafiti, la expresividad del color, la exaltación de la forma, su textura¹¹. De manera similar, nuestros raperos buscan llamar la atención de grandes audiencias: "sonar" para mucha gente, pero manteniendo su autenticidad. Aquí surge la inquietud sobre el riesgo que implica asumir una actitud políticamente correcta, es decir, valerse del potencial comunicativo de sus producciones para lograr mayor reconocimiento¹².

Lo que sí resulta evidente es la necesidad de apartarse de la captación de que adolecen estas expresiones cuando las iniciativas institucionales, la publicidad o el mercantilismo intentan apropiárselas. El programa Muros Libres y el festival "Rock al parque", entre otras propuestas de la Alcaldía en Bogotá; las campañas de gaseosas, cigarrillos u otros productos de consumo masivo; y la multiplicación de medios de difusión de estas corrientes, se entienden como pretensiones para conducir sus realizaciones hacia determinados fines, volverlas fácilmente comprensibles o hacerlas rentables. Todo lo cual, según sus creadores, hace que se extravíe su esencia, se agote su sensibilidad y pierdan parte de su potencial de inventiva¹³.

Otra clase de escollo, del que no está exento el grupo responsable de la investigación, es el que tiene que ver con la producción académica. Emerge cuando, amparados en clasificaciones o tipificaciones hechas a priori, los estudios no dan cuenta de lo propio de estas manifestaciones, no logran descifrar su "código", o mejor, no alcanzan a comprender la vibración presente en estas prácticas y cómo afectan los contextos en los cuales se inscriben.

La expresión éticoecológica

El diálogo entre las dos agrupaciones pertenecientes al ámbito de la lucha ecológica llevó a cada una a conclusiones particulares. En el primer caso se reiteró el sentido que tiene encontrarse a sí mismo desde el corazón y el sentimiento, ligando a ello el pensamiento y la valoración del territorio; se trata de un proceso de resignificación que implica primero desnudarse espiritualmente para sentir la tierra, sin lo cual es imposible apreciar la importancia de su recuperación y reconstrucción¹⁴. Unido a ello, propiciar un conocimiento más esclarecido implica también respetar las costumbres de origen, comprender el significado de armonizar los distintos elementos naturales, rescatar la riqueza e integridad del lenguaje ancestral desvirtuado por el trascurso de los distintos sometimientos y renovar el alcance de modos de relación, que a partir del respeto a los antepasados, a los mayores y a las mujeres crean vínculos de afecto y generan mayor fuerza al actuar. Lo anterior explica por qué la representación de este grupo producida a través de un video, a pesar de que insistió en el "tacto histórico" con que vincula pasado y vida actual, no atrajo del todo a sus miembros: sus prácticas están basadas en una integración afectiva y corporal, mediante rituales que afectan principalmente la memoria¹⁵. Desde allí, se avala la importancia de vincular a los más jóvenes en las tareas de recuperación del territorio local y de ampliar el impacto de la acción conjunta con aquellos colectivos que comparten visiones parecidas, siempre y cuando no se incurra en concesiones ni se pierda autonomía.

Desde el otro lugar, se insiste en involucrar en la labor la parte ética y personal, con miras a hacer conciencia sobre el origen y destino de lo humano, desechando las "malas costumbres" que han llevado a los jóvenes a caer en un vano consumismo. Pero no se trata de un intento de búsqueda por el reconocimiento propio, sino de aunar distintas capacidades y conocimientos para actuar conjuntamente en aras de una educación dirigida individualmente para comprender el significado del "veganismo": la igualdad entre "animales humanos y no humanos", el abolicionismo, el antisexismo, entre otros aspectos. Un conocimiento que comienza por sensibilizar desde la arenga y el perfomance callejero, en una búsqueda constante por llamar la atención sobre una problemática compleja, pero que no se queda allí¹⁶. Entonces acude al convencimiento personal, a la explicación sobre el uso despiadado de los recursos y a la promoción del cambio de algunas costumbres a través del cuestionamiento y de la demostración mediante el ejemplo propio. Se trata de quebrar memorias instaladas en el pensamiento, pero también en los hábitos y en los cuerpos. En consonancia con esto, el video de presentación usado para el taller, pareció a los participantes de este grupo muy "puntual", pues no registró otras acciones ya mencionadas. Su potencia expresiva se relaciona más con crear inquietudes sobre las costumbres y tipos de educación convencional que en realizar manifestaciones callejeras, así estas sean espectaculares.

Diversas formas de expresión del vínculo comunitario

Resumimos aquí distintas modalidades de manifestación de lo singular que configuran formas también diferentes de integración con comunidades locales. Si bien algunas de ellas acuden más explícitamente al uso de recursos expresivos para plantear demandas y reivindicaciones (títeres, zanqueros, payasos, lanzafuegos, etc.), en su gran mayoría centran su acción en propuestas educativas que, igualmente, se dirigen al desarrollo de competencias asociadas con lo expresivo (danza, artes manuales, música, literatura, periodismo, taekuondo, dibujo y pintura, entre otros). El taller buscó entonces entender conjuntamente la perspectiva, los límites y potencialidades con que se hace uso de estos medios en la acción cotidiana de cada agrupación.

Un primer ejemplo resalta cómo el valor de las presentaciones que ellos realizan se empeña en dar muestra de posiciones políticas cuyo fin está orientado al servicio de la comunidad. Por tanto, la política resulta ser un contenido que requiere múltiples formas de trasmisión y difusión; al mismo tiempo, se entiende como habilidad para establecer alianzas, desarrollar estrategias y aprovechar oportunidades. Quizás por eso no resulta inadecuado juntarse con instituciones que facilitan la gestión: se intenta hacer viable aquello que parece convenir a los propósitos del grupo¹⁷. Igualmente, dado que la formación de líderes se asume como uno de los propósitos, se aceptan las propuestas mediante las cuales algunos miembros, con mayor ascendencia y experiencia, buscan consolidar esta actitud en aras de hacer perdurar el grupo. No obstante, ello no contraviene el entusiasmo y dinamismo con el que los más chicos despliegan sus habilidades creativas¹⁸.

Desde otra visión, se apuesta por el poder de cambio de la gente; debido a ello, se gestionan espacios para la acción conjunta dentro de la propia comunidad, sin que ello desdiga del poder educativo de campañas como las de reciclaje y el autosostenimiento, para las cuales se acude a la dramatización con títeres y a la construcción de un dispositivo- modelo destinado a la recolección de desechos. Lo anterior explica por qué la presentación que el equipo de investigadores realizó de esta agrupación, se consideró por sus representantes "muy general", no mostró otros espacios de su trabajo: las campañas de reciclaje, los grupos de estudio, la labor educativa con los "Genesitos", etc. Al parecer, el video no captó con suficiencia sus dimensiones expresivas singulares. De otra parte, la necesidad de ofrecer a cada integrante del colectivo un espacio de vinculación genera un riesgo de dispersión que se asume inevitable. Puesto que la política es comprendida por el grupo como pugna y disentimiento, se proyecta un tipo de liderazgo que no acude a la imposición sino a la toma de decisiones por consenso; de este manera, se tramitan diversas propuestas que son abanderadas por quienes encuentran allí la forma de desplegar su gusto y pasión¹⁹.

Probablemente, la potencia reflexiva del ejercicio de análisis de los procesos de expresión, quedó un poco más patente en otro de los colectivos comunitarios con el cual el diálogo fluyó hasta instaurar una discusión en la que cada quien se sintió comprometido al examen de sus relaciones con el colectivo de acuerdo con las disposiciones puestas en juego a través de la práctica cotidiana dentro del mismo. Allí se identificaron tanto la falta de confianza en las posibilidades de crecimiento y cualificación individual en el grupo, como la disonancia de quien no se atiene a la sensibilidad de este último, y al intentar imponer su fuerza, afecta el exterior de modo distinto al habitual. Entonces se produce una especie de vacío y extrañamiento que resuena en ambos sentidos: hacia adentro, se lastiman los sólidos lazos de amistad y el mutuo apoyo; hacia fuera, se debilita la capacidad de solidaridad y de concertación con otros distintos. Debido a que la política se concibe construida desde el hacer, aunque ligada a valores compartidos, el ejercicio de reflexión provocado rompe las dinámicas usuales y lleva al cuestionamiento sobre la validez de acuerdos tácitos respecto de temas cruciales. En esa perspectiva, a pesar de que la presentación a través del video del colectivo Thimos se consideró un buen aporte por parte del equipo investigador, se hizo notar por algunos de sus integrantes que no abordó los problemas y debilidades del grupo. Por último, si lo que se puso en debate hace parte de un compromiso vital de cada miembro del grupo, quedó la inquietud de por qué no abordarlo en forma directa²⁰.

Bien distintas son las prácticas reflexivas de quienes se juntan alrededor de la producción de un medio de comunicación. La discusión no solamente es la materia prima del quehacer conjunto, sino que para la mayoría se constituye en el verdadero sentido de su reunión. Por ello, pretender que a través de un ejercicio reflexivo se aporten meras indicaciones para mejorar el medio es una empresa limitada; el análisis transitó por el carácter mismo de las relaciones entre sus integrantes, que, paradójicamente, ha llevado a que con el tiempo se torne homogéneo aquello que en principio era diverso: por algún motivo la práctica de años ha provocado eliminar contradicciones, acercar posiciones y atenuar el sentido crítico²¹ ¿Cómo rescatar tal diversidad? Como solución se propuso introducir una medida de intervención externa: ampliar el colectivo con el fin de rescatar matices, incluir otras perspectivas e, incluso, otras competencias. Preguntamos, ¿qué haría que lo que ha llevado a constituir un modo de relación característico se altere por la inclusión de fuerzas disonantes? Quizás lo más importante de la discusión fue el conjunto de apreciaciones dirigidas a lograr que el grupo extendiera al máximo sus potencialidades hacia otras acciones ya proyectadas pero no efectuadas aún en su comunidad local.

Finalmente, a un colectivo cuya labor se enfoca, primordialmente, en generar cambios en los sujetos con los que se relaciona (específicamente en el descubrimiento de sus capacidades, en el cuestionamiento de sus condiciones de vida, en la transformación de sus relaciones habituales, etc.), le pareció muy limitado que se le presentara a través de las expresiones de sus integrantes y no en las de aquellos con los cuales trabaja²². Si bien conjuntamente, y mediando las distintas perspectivas, puede elaborarse un discurso consistente, en este caso sobre el significado de la educación popular, la comprensión cabal de sus prácticas sólo puede darse mediante la indagación acerca de lo que aporta cada actividad individualmente, esto es, cómo afecta su vida. Esto incluye, por supuesto, dar cuenta de la transformación de los responsables de la formación: su "realización profesional", la reelaboración de sus saberes y cómo se articula lo educativo con las otras dimensiones de su cotidianidad, entre otros aspectos. No obstante, desde la perspectiva de la gestión de recursos y de las relaciones institucionales se aprecia la importancia de mostrarse integralmente a otros mediante un dispositivo comunicativo; para ello, el registro sistemático de las acciones, su evaluación permanente y, sobre todo, la capacidad de ofrecer sin artificios la sensibilidad propia del grupo, fueron aspectos ineludibles en el diálogo. Por este motivo, el video de presentación para el taller se recibió como un cuestionamiento a la falta de agencia del grupo para producir este tipo de comunicaciones, pero, al mismo tiempo, se sintió como una especie de impulso para realizar una elaboración propia.

Los procesos de comunicación

Partimos de la idea de que los grupos se componen de relaciones en continua organización y disolución, cuyos modos de comunicación tienden permanentemente a la autocorrección. De manera que, si no responden a conductas codificadas o inalterables, actúan en intercambio de posturas, acciones, enunciaciones y son afectados por todos los que entran en el marco de su relación (Ruesch y Bateson, 1965). Pero igualmente el conjunto de intercambios de los grupos marca su manera de puntuar los acontecimientos, que una vez incorporados tenderán a la repetición o al cambio. Por tanto, en medio de estas dos dinámicas (estable y cambiante), los colectivos formularon o contestaron preguntas sobre las secuencias de sus relaciones comunicativas en las que están inmersas sus acciones y sobre la inclusión o exclusión de intercambios y mensajes en cada uno de los niveles o secuencias en las que participan.

A ello respondió el segundo ejercicio metodológico llevado a cabo, diseñado como un dispositivo reflexivo audiovisual y dialógico, en el que los grupos tenían la posibilidad de examinar la comunicación producida entre sus acciones y las de otros como respuesta a estas últimas, a través de diferentes niveles comunicativos. Indudablemente esta operación reflexiva buscaba el propósito consciente de relacionar a los sujetos con su ambiente para establecer distintos planos de comunicación según el campo de visión: en el nivel intrapersonal o limitado a la persona misma; interpersonal u ocupado por dos personas; grupal o constituido por varias personas; y, por último, el cultural conformado por muchos grupos (Ruesch y Bateson, 1965). Ahora bien, dado que toda persona o colectividad tiene sus propios puntos de vista en lo que se refiere a la calificación de la situación social, a la percepción de otros, así como a la posición de cada participante, en los procesos de reflexividad entra a jugar su propia posición desde esos mismos niveles: productor, receptor o evaluador.

Tres interrogantes nos ayudaron a desplegar tanto la visualización como el diálogo en los talleres de expresión y comunicación. El primero de ellos se relacionó con lo propio de una comunicación intra e interpersonal en las experiencias, que no pasa por los mecanismos de producción redundante²³ producidos en otros niveles de la comunicación de carácter cultural abstracto. Nos referimos a las comunicaciones hechas bajo formas artísticas, como la música y la danza, entre otras, y basadas fundamentalmente en exploraciones propias como el percibir y producir ritmos sonoros, o el dar forma a imágenes visuales, en las que interviene tanto el universo de la cinética (la expresión de la mano, del cuerpo, etc.) como el del paralenguaje (tonos de voz, entonación, entre otros).

En vista de que estas comunicaciones se convierten en actos de producción de lo singular, operan, entre otras formas, como señales analógicas productoras de valores de magnitud que se desean transmitir, como sucede a partir de los indicios o marcas del grafiti que pinta el nombre de su "escritor", o en los giros y acentos de la voz en el cantante de rap ante el escenario. En la experiencia de quien las crea, el momento de su producción es fuertemente intrapersonal en concordancia con la exploración personal en la que se apoyan.

En la experiencia de comunicación interpersonal de colectivos comunitarios y éticos, que se transvasan o no en lo grupal, se establece una comunicación que incluye las microdimensiones de señales de reconocimiento, aprobación, admiración, o también de encuentro intencional. A través de estas señales se generan contrastes con otras situaciones sociales abstractas tales como los dispositivos educativos, familiares y culturales, con los que, por contraste, se generan compensaciones que dichos niveles interpersonal y grupal, no producen en estos otros ámbitos de mayor proliferación de subjetividad.

Muchas de estas dimensiones comunicativas se viven en forma intrapersonal o interpersonal, sin que el grupo actúe como instancia productora de una sola lógica de afectación, ni ofrezca a sus asociados formas de comunicación con el exterior que abarquen otros niveles. No se descarta que, al mismo tiempo, estas comunicaciones se crucen con otros niveles de lo intrapersonal grupal y entren, entonces, en una existencia paradójica en la cual una puede aparecer inserta en la otra²⁴.

¿De qué mecanismos se valen los agrupamientos comunitarios que realizan el tránsito entre un todo colectivo y constelaciones amplias de otros colectivos, e incluso, hacia una totalidad social mayor? ¿Qué dispositivos permiten que estas situaciones se planteen simultáneamente? ¿Con qué recursos se aborda este acople? Veamos entonces algunas de las reflexiones que nos ha permitido esta experiencia metodológica.

La Reflexividad que se agita en lo artístico

Los grupos de grafiti y de rap forman parte de los colectivos más involucrados en producir una obra cuya trama involucra códigos, señales y proposiciones intercambiadas entre estos y sus públicos, entre ellos y los grupos de identificación contiguos, y entre los propios creadores, en un proceso reflexivo que hace conciente las reglas implícitas y explícitas en dichos intercambios, en esas distintas redes. Las imágenes cantadas o pintadas provienen de sus propias agencias personales y colectivas, y gracias a un examen y reexamen de los niveles con los que participan escritores y cantantes urbanos, grafiteros y raperos, cazdos o linzo²⁵.

Estos actores de objetos culturales se ponen en juego transvalorando los valores en sus obras. Son realizadores de momentos de baldeo social, mientras la sociedad pareciera dormir. Ellos consideran su acción una salida a lo incómodo de la organización capitalista y, sin embargo, se desarrollan dentro de ella. Sólo entonces, quienes han sido motor afectivo y efectivo en estas creaciones son invitados a presenciarlas. El tiempo de la exposición y el tiempo de la obra como creación no coinciden, aunque esta relación sea en ocasiones simultánea, el hecho comunicativo se realiza al fin de un trayecto que ha tenido origen antes de "saltar a la vista" (Barthes, 2001).

¿Cómo interviene esta problemática en la reflexividad entre artistas e investigadores? Provoca de primera mano, la emoción estética que incita la obra representada en escenarios musicales y en los murales de la ciudad. Como receptores vinculados con los creadores, establecemos atajos para volver a la producción y hallar cortes acerca de su origen y su fin, reduciendo de esta forma algunas restricciones que redes amplias de transmisión de estos objetos culturales suelen generar respecto de su novedad y su sentido singular.

A partir de esta primera emotividad acoplada, instauramos una relación cognoscitiva. Aunque algunas de sus codificaciones estuvieran fuera de nuestro alcance, consideramos sus formas de codificación y sus efectos sobre las diferentes redes: el grafiti de escritura, el mensaje del rap; los niveles restringidos o ampliados de sentido del código pictórico y sonoro; el equilibrio subjetivo intransferible que brindan estas formas de comunicar; los gestos corporales de su trazo y su desciframiento.

En el intercambio dialógico, los creadores puntualizan sus contextos de comunicación: desde los niveles más íntimos de su creación, pasando por el de la confrontación con colectivos del grafiti y del rap²⁶ en los que la comunicación se define como una calificación de calidad alcanzada, hasta su pretensión de impactar a un público global. A través del diálogo comparten restricciones y distorsiones similares en los códigos y buscan otros puntos de la red de comunicación donde el potencial del grafiti y del rap comunique justamente la intención de sus acciones a partir de los significados que ya transitan en la sociedad²⁷.

Reflexividad que toca el lazo comunitario

Cuando la acción transforma a quienes hacen juntos, se toca el lazo comunitario. Un lazo que muchas veces se origina allí donde la cohesión comunitaria viene perdiendo fuerza y función. Entre todas las acciones que provoca en respuesta esta distorsión, algunas retornan produciendo efectos nuevos de firmeza, persistencia o tesón, a partir del canje de capacidades ya aprendidas que se ofrecen como intercambio intersubjetivo. Un intercambio con otros diferentes en edad, aficiones, destrezas o talentos, con los cuales se da vuelta a la lógica de la pérdida del recurso pero se gana en realización directa, sin mediación.

Así, y teniendo como soporte una comunidad de amigos, parejas o parientes, esta fuerza organizada se prolonga hacia otras: niños, jóvenes y/o familias con los cuales de nuevo se activa la vida social: conocer colectivamente, aprender en conjunto un arte, formarse como personas sociales.

En este llegar a otros a través del nosotros, la comunicación se establece entre los propios miembros, entre estos y las redes y comunidades, con flujos entrecortados. Generalmente el paso de uno a otro nivel es complejo: el encuentro con lo social se desvanece cuando la intensidad del encuentro grupal se retrotrae a las formas de vida social segregada. En otros casos, las exigencias de intercomunicación de las redes debilitan la intensidad de los lazos interpersonales en los grupos. Y a su vez, otras dinámicas donde muchas personas y grupos están interconectadas, en ocasiones no se consideran como puntos de la red con capacidad para modificar la circularidad en el espacio-tiempo de sus funciones especializadas.

Al volver sobre estas restricciones, los investigadores preguntan por su relación con estos contextos y secuencias y por las posibilidades de un movimiento simultáneo entre las varias instancias. Algunas configuraciones interesantes muestran reestructuración en las líneas y pautas de relación de su ejercicio comunicativo²⁸.

Con respecto a la capacidad dialógica, estos colectivos movilizan interrogantes sobre las rupturas de la comunicación de los colectivos presentes con otros grupos²⁹ y sobre su manera de codificar las diferencias de su visión de mundo³⁰.

Reflexividad pulsada a través de una ética

Cuando lo que se pone en juego es una ética, el proceso reflexivo es un constante verse a través de todo lo que se hace y lo que se dice. Siendo así, la reflexividad no parece requerir otro mediador, más allá del sujeto que se interroga a través de un conjunto de generalizaciones sobre los actos propios y los de los otros. Sucede como parte del flujo del devenir vital de una agrupación, y de su necesidad de generar indagación permanente como vía de construcción de consistencia personal y social. En este caso, la fuerza de este cuestionamiento está centrada en el daño hacia otro animal, humano o no humano, con aguda observación de las direcciones de vida humana y social donde el daño se oculta y se reproduce por automatismo social.

El cúmulo de aspectos vitales explorados por estos colectivos, abarca dimensiones más allá del espacio y del tiempo. Así, algunos vuelven atrás, hacia las culturas materiales del pasado, pues consideran estas tradiciones "mensajes de muchos hacia muchos temporalmente ligados" (Ruesch y Bateson, 1965: 229); en consecuencia, actúan como grupos especializados en la recepción e interpretación de mensajes lejanos, interconectando de esta manera a muchos grupos y a miembros más jóvenes en relación con quienes dieron origen histórico a dichos mensajes³¹.

En otra dirección, los colectivos éticos difunden entre gente del común –usualmente transeúntes o público de un lugar o institución– opiniones morales sobre costumbres transmitidas por el contacto interpersonal, generalmente implícito en la acción, que usualmente requieren de un mediador que interprete y revele su origen o sus formas de transmisión. Así aspiran a reestructurar la percepción de muchos, y a dejar impresión sobre sus respuestas ya aprendidas frente al daño y sobre cómo estas se transforman mediante otras elecciones³².

Bien a través de la escenificación del daño mediante actos de reflexividad provocados por visualización en performance, o bien a través de imágenes y palabras construidas de memoria, identidad y territorio, estando allí, en forma directa e intencional, y no representativa, se establecen como pequeños circuitos de personalización de comunicaciones más amplias.

La exploración entre los colectivos éticos y los investigadores admite preguntas no tanto acerca de la relación entre los miembros del colectivo y sus estilos de vida personales, sino en torno a las relaciones comunicativas creadas por su interacción, acerca de su capacidad para conocer las redes a escalas amplias con las cuales se involucran, y sobre cómo movilizar los recursos entre éstas y el nivel del colectivo. Como se trata de grupos que producen, transmiten y evalúan por autocorrección, la acción colectiva usualmente libera información imposible de obtener antes de que la acción se realice³³.

Otra interesante pregunta se centró en indagar si su papel en la reducción de la distancia entre redes amplias y redes interpersonales o intrapersonales no se pierde en la comunicación estereotipada con otros grupos de activistas de la desigualdad animal y no animal ambiental, o si resulta empobrecida por las rígidas percepciones sobre lo que otros colectivos producen.

Conclusiones

Con respecto a la reflexividad del narrar, encontramos que la perspectiva de pasado-presente recibió mayor consideración en el ejercicio de dimensionar la propia actuación de los colectivos, pero hay que destacar que el pasado se vive de manera difusa y ambigua, y más que propiciar la comprensión del presente, adquiere sentido a partir de la valoración de este último como momento de disfrute, encuentro, aprendizaje y construcción vital, en donde compartir con otros es un factor decisivo. Por su parte, narrar a partir del porvenir es una tarea mucho más compleja: el futuro, los "sueños" o los objetivos adquieren validez en el aquí y en el ahora, sea mediante una acción de grupo o en asociación con otras agrupaciones o redes; por ello, más que aludir a la promesa del futuro, quizá se requiera dar mayor significado a la idea de duración desde una orientación principalmente imaginativa.

Interrogados sobre la visualización, uno de sus alcances, se puede decir, es el abrir los sentidos y la sensibilidad en el conocimiento de sí mismo, por tanto, aporta alto valor impresivo. Aún no podemos decir que esté clara la manera en que las imágenes generan conocimiento sobre los atributos de los grupos, o sobre las relaciones en que se ven involucrados. Ciertamente este material, al atraer el ánimo de los investigadores, dio impulso a su intuición y sensibilidad, pero se hace necesario continuar explorando las prácticas de hacer, experimentar y mirar (Barthes, 1990) el recurso y el saber fotográfico en investigaciones cualitativas de mayor especificidad.

Por su parte, la relación dialógica, indudablemente, permitió aperturas importantes. Podemos afirmar que dialogar fructificó ideas y afectos que rondaban ya en la acción de los colectivos. Es bueno decir que el tipo de escucha entre los grupos y los investigadores se relacionaba con el interés por la vida de los grupos y sus eventualidades, y que en su manera de explicar las cosas, ya se veía lo que nuestra atención provocaba. Ante la necesidad de ahondar sobre los impalpables y las atmósferas engendradas en las organizaciones, se iba haciendo evidente lo escasos que son en la vida social estos intercambios con colectivos de jóvenes.

Desde nuestro entender, el hecho de que en esta experiencia investigativa hayan emergido distintos planos de comprensión acerca de la constitución singular de los grupos, muestra que asociada con la propuesta narrativa y dialógica, emerge la función de existencialización (Guatttari, 2000) o de autopoiesis (Varela y Shear, 2005). Aceptar que el afecto es un proceso de apropiación existencial hecho a través de la creación continua de duraciones de ser heterogéneas (Guattari, 2000), permitió abordarlo no desde una mirada cientificista, objetivadora o reificante de la subjetividad, sino desde una perspectiva ético-estética como la que intentamos hacer con la presentación de videos destinados a mostrar la sensibilidad propia de cada colectivo. Más que integraciones simbólicas hechas con base en interpretaciones discursivas, lo que buscamos fue un impulso extrínseco del modo habitual de afección de los grupos, y desde allí, provocar una comprensión conjunta del sentido de su acción y sobre las maneras de relacionarse con otros para llevarla a cabo. Queda claro que las limitaciones que tuvo este ejercicio se explican por una evidente des-sincronía entre la capacidad de comprensión del equipo investigador y las formas de vibrar de los grupos en estudio.

Por último, pensamos que no es usual que la investigación cualitativa dé oportunidad al sujeto investigado de colocar ante sí las propias circunstancias temporales y espaciales en que se desenvuelve, para preguntarse y explorar los dispositivos del expresar y del comunicar con los que agencia su existencia. La reflexividad se revela entonces como un enriquecido proceso en el que se gestan y se liberan ideas y afectos, que finalmente se ponen en juego en la vida social de los sujetos. Habiéndolos deseado o sentido, muchos de estos procesos no alcanzan a compactarse en imágenes o en palabras, como tampoco en actuaciones. Quizá la reflexividad sea el proceso de colocarse justo entre lo que ha sido dicho y lo que está por decirse; entre lo que ha sido sentido y lo que está por sentirse. En ese doblez de la experiencia que no se agota en su realización.

Citas

1 Durante aproximadamente diez meses, se ha hecho el acompañamiento de nueve agrupaciones de distintas localidades de la ciudad de Bogotá, las cuales, con algún grado de simplicidad, hemos clasificado de la siguiente manera. Estético expresivas: Retórica (agrupación de rap) y OKC (graffiteros); Ético-ecológicas: Casa Asdoas y Activegan; Comunitarias: Estado Joven, Fundación Vida y Liderazgo, Génesis Rades, Sentido Opuesto y Thimos. No obstante, algunas de estas últimas utilizan distintos medios estéticos (títeres, danzas, lanzafuegos, payasos, etc.) o comunicativos (un periódico, por ejemplo) para realizar su labor.

2 Cabe destacar que aquí damos cuenta solamente de la última fase del trabajo de campo. En los meses anteriores, un equipo de cinco auxiliares de investigación (graduandos de la carrera de Comunicación Social y Periodismo) ha hecho el acompañamiento in situ de las agrupaciones, actuando en calidad de participantes observadores, proceso a través del cual lograron una muy buena aceptación por parte de aquellos. Los tres investigadores principales, han actuado como observadores participantes, teniendo vínculos esporádicos con los colectivos de jóvenes. En consecuencia, el análisis presentado se centra en el decir de los grupos, pues sobre elhacer está por desarrollar el estudio de los diarios de campo elaborados por el equipo de investigación, así como el de las producciones y documentos de los propios grupos.

3 Respecto del tema de la reflexividad, encontramos un buen complemento entre la idea del reconocimiento expuesta por Ricoeur y la comprensión de la expresión según la entienden Spinoza y sus seguidores. Lo importante en este caso es qué produjo la aproximación que intentamos realizar.

4 Para la pragmática la función-lenguaje es la transmisión de consignas que aluden a la relación de una palabra o enunciado con presupuestos explícitos, con actos de palabra que se realizan en el enunciado y remiten a agenciamientos colectivos de enunciación, los cuales, a su vez, envían a las transformaciones incorporales (que se dicen de los cuerpos pero son internas a la enunciación). Así, existen "variables de expresión que ponen a la lengua en relación con el afuera, pero precisamente porque son inmanentes a la lengua". De este modo, no existe ningún paralelismo, y tampoco ninguna representación, entre la forma de expresión y la forma de contenido (mezcla de cuerpos), constantemente se pasa de un registro a otro: la enunciación "no habla ‘de las' cosas, sino que habla desde los mismos estados de cosas o estados de contenidos". En consecuencia, "Ni el contenido es un significado, ni la expresión es un significante, sino que las dos son las variables del agenciamiento"; así mismo, la lingüística (y sus funciones semántica, sintáctica y fonética) no puede verse al margen de la pragmática "que define la efectuación de la condición del lenguaje y el uso de los elementos de la lengua" (Deluze y Guattari, 1994: 81-95).

5 Este producto fue construido a partir de la sensibilidad y capacidades de los auxiliares de investigación, quienes se vieron afectados directamente por la relación con los colectivos. Esbozado el guión y la propuesta de imagen, los investigadores principales sugirieron re-elaboraciones, complementos o preguntas para ser incorporadas. Se tuvo de presente mostrar una imagen comprensible del grupo para el grupo par con miras a facilitar el diálogo y la indagación de los aspectos abordados.

6 Adicionalmente, Rolnik y Guattari afirman que la "revolución molecular" propia de los procesos de singularización opera en los distintos niveles: infrapersonal (lo propio del sueño o la creación), en el personal (las relaciones de autodominio) y en el interpersonal, es decir, a través de nuevas formas de socialidad de la vida doméstica, amorosa, profesional, y en las relaciones con los vecinos, la ciudad y las instituciones.

7 Partimos de la idea planteada inicialmente por Bajtin (1982) de que el ser se constituye como respuesta a las fuerzas del mundo, a sus distintas formas de valorar, percibir y comprender; ámbitos en los que se presenta una lucha constante por la creación y partición de lo sensible y por los dispositivos de expresión que lo efectúan.

8 En palabras de Spinoza "nos resulta imposible representarnos un ser semejante que siente cierta afección sin sentir nosotros mismos esa afección, […] es imposible que nos representemos el odio hacia nosotros, en nuestro semejante, sin odiarlo a su vez; y este odio no puede existir sin un deseo de destrucción que se manifiesta mediante la cólera y la crueldad" (cit. Guattari, 2000: 229).

9 Un integrante de OKC afirma: "En cierto modo sí, o sea, finalmente digamos, a mi el grafiti me equilibra, porque digamos es más personalmente que frente a un opresor, porque así esté Pastrana, Uribe… ciertamente me da igual, odio a Uribe y el problema no es de Uribe, no me equilibra nada, por lo menos yo no protesto contra el terrorismo de Estado de Uribe." Taller entre OKC y Retórica, julio de 2008.

10 "Entonces ahí es donde ya empieza a jugar el estilo, la fuerza con que uno entra, cómo empieza a llamar la atención del público, los movimientos, porque si yo subo, y si mi voz es fuerte y tiene todo el flow y tiene todo el son, tiene toda la sazón, los guisantes y todo esto, pero si yo me subo a cantar ahí quieto, la gente se va a aburrir…" Afirmación de un integrante de Retórica durante el mismo taller.

11 "yo puedo poner mi nombre, no me interesa si lo leen o no lo leen […] le deja esa textura pictórica, eso es lo que empieza a salirse del código, eso es lo que empieza a salirse ya del rollo sectáreo, del rollo ensimismado, del yo". Expresión de uno de los grafiteros.

12 Lo dice de manera precisa el líder de OKC "A eso era a lo que yo iba, o sea, uno quiere sonar, porque quiere sonar, si yo hago música y me mato la cabeza haciendo música y todo eso, es porque quiero sonar, el problema y la pregunta del millón es cómo logro sonar, cómo logro llegar a la gente, sin dejar de perder la esencia, sin ya tener que fusionarme con regaetton, con tropi-pop, esa es la pregunta del millón, cómo lo hago. Entonces, ahí es donde uno se mata la cabeza, yo quisiera subirme y cantar ante miles de personas, pero poder seguir siendo el que yo soy, seguirle cantando a la esquina, al parche, sería bueno, lo que pasa es que aquí desafortunadamente para llegar a esos miles, toca prostituirse."

13 Veamos al respecto algunas de las opiniones de los participantes en el taller: "en octubre de 2006 fue que se logró que de pronto la Alcaldía viera el grafiti como una manifestación y entonces crearon un programa que se llamó Muros libres, entonces ese proyecto era muy raro porque te decían tienes que pintar el maltrato, cuanto hemos trabajado en la educación, entonces cinco mil escuelas nuevas, entonces vamos a hablar sobre la educación muchachos […] Es decir, si tú revisas el historial de Muros libres, no se reconoce a ningún autor del grafiti, es decir, no se le da reconocimiento a ningún autor, pero el reconocimiento si se lo lleva la Alcaldía en todos los medios". "Se pierde la esencia, ya pasa a ser prostitución cultural, cuando yo dejo de hacer lo que hago por esencia, por pasión, por sentimiento, y lo hago por buscar un comercio o algo así, ya pasa a ser prostitución". "… al principio si era crear, era poner grafiti en la marca, poner grafiti en el medio, después era: ‘tengo este logo de Brisa, por favor hágalo allá', […] lo hicimos un par de veces y ya dijimos ¡no más! Y ahorita se sigue haciendo eso como tal, la publicidad del grafiti que se ve es eso, es Pielroja y el indio dePielroja, es el ícono de Pielroja, todo Pielroja y no es esa sensibilidad del grafiti".

14 Uno de los orientadores de la agrupación Casa Asdoas afirma: "Entonces, […] lo que inicialmente hicimos fue hacer un proceso con nosotros mismos, de reconocernos y de sentirnos, y de valorar, y de quitar uno de los cinco ropajes que tenemos, y de las cinco pieles que nos han colocado […], entonces es mirar desde ahí que estas comunidades dejaron un legado cultural muy importante, y de ahí entonces retomamos muchas cosas de ellos, volver a retomar todo su pensamiento, pensamiento puro, en el sentido de usos y costumbres de volver a mirar la tierra como hay que verla". Taller de expresión y comunicación con integrantes de Casa Asdoas yActivegan, junio de 2008.

15 Probablemente, como lo sugirió un auxiliar del equipo de investigación, lo más acertado como presentación hubiera sido crear un mecanismo similar a un "círculo de la palabra", en donde investigados e investigadores compartieran sus mutuas percepciones y experiencias.

16 Como lo mencionó uno de los miembros del grupo Activegan: "pero nosotros nos enfocamos en el especismo como tal, en el antiespecismo, porque esto no abarca sólo una dieta, por eso nosotros somos veganos, no vegetarianos, […] pero el veganismo abarca muchas más cosas, y no es simplemente una dieta, sino ya meternos en la parte ética y en la parte moral de cada persona como ser humano; en cuanto a problemáticas abarca muchísimas cosas, porque no más con la utilización de animales no humanos, tenemos la alimentación, la vestimenta, la explotación de recursos, […] básicamente es regresar a las personas a que piensen de dónde venimos y para dónde vamos."17 En esa perspectiva, el video con el cual quisimos expresar nuestro sentir acerca de la actuación de Estado Joven fue, según ellos, apenas bonito, causó un poco de diversión. La posición política que los impulsa parece trascender sus propias elaboraciones dramáticas o artísticas; en este caso el contenido "invade" la expresión.

18 "Queremos trasmitir, […] que los muchachos no solamente se la pasan en la calle jugando fútbol […] o las demás personas, sino que ocupan su tiempo libre. Las presentaciones más que todo es para mostrar a las demás personas que somos un grupo unido que trabajamos en comunidad, […] nos gusta demostrar qué es lo que hacemos y más que todo para eso". Opinión de un chico integrante de Estado Joven, durante el taller realizado conjuntamente con el grupo Génesis Rades, junio de 2008.

19 En opinión de una joven integrante de Génesis Rades: "yo creo que dentro de Génesis cada uno tiene un rol por decirlo así, […] que se siente bien. Lo que pasa es que hay muchachos que a veces no les gusta […] digamos mucho la actividad de títeres, de campañas, ellos son los del grupo de lectura […] aunque ellos nos acompañan. […] dentro de Génesis, no, podría atreverme a decir, no hay nadie que no se sienta, que no se ha llenado la expectativa, ¿sí? Todos están ahí porque de cierta forma encuentran ese espacio".

20 Precisamente a este tema se refiere la intervención de uno de los participantes en el taller con el grupoThimos: "Esto rompe definitivamente nuestras dinámicas. Muy bacano. Es muy bacano porque nos encontramos. Lo que yo les decía, nos encontramos en otras situaciones de vida que no hemos compartido en otros espacios y explorar cosas que no vamos, que de pronto no nos hemos dado una oportunidad de hacerlo y creo que aquí el espacio es muy, muy enriquecedor, muy bacano y nos da muchas posibilidades".

21 "Entonces es muy difícil, y aunque se tejen opiniones muy diversas, lo que pasa es que a medida de que se ha ido decantando el grupo, porque hay mucha gente que se ha ido, se ha perdido como esa discusión y esa diversidad, entonces ya no todos discutimos eso, entonces decimos temas que para muchos son polémicos, el aborto por ejemplo, muchos tenemos pensamientos más o menos cercanos, entonces en ese punto, sí se pierde un poquito esa discusión y sí pasa lo que sumercé decía, nos hemos vuelto un poquito homogéneos". Expresión de uno de los líderes del grupo Sentido Opuesto durante el taller sobre expresión y comunicación, julio de 2008.

22 Como lo afirma un joven educador que trabaja con la Fundación Vida y Liderazgo: "Cada grupo tiene un objetivo. De lo que yo llevo acá […] qué queremos con la música andina, a qué punto queremos llegar, los que están en deportes, qué objetivo tienen ellos, preguntarle al niño: qué le parece, qué le aporta para su vida, igual en música, igual en lo de artes manuales, ¿qué expresión le llega al niño? nosotros estamos en una labor comunitaria. De lo que nosotros sabemos […] el niño también tiene capacidades para desarrollarse, entonces en el video creo que eso debería ir un poco más a los niños, que ellos mismos se expresen, llegar a ellos, pues ellos tienen la respuesta completa a un proyecto". Taller realizado con la mencionada agrupación en julio de 2008.

23 Por redundancia se explica la relación parte-todo implícita en todo mensaje cuando se trata de predecir el universo del discurso dentro del que se estaría produciendo significado. Allí el observador puede conjeturar con éxito si lo que está de un lado de una marca de corte contiene información acerca de lo que se encuentra del otro lado de la marca.

24 Así se expresa un miembro de Estado Joven en el Taller de comunicación y expresión: "Las presentaciones más que todo es para mostrar a los demás que somos un grupo unido, que trabajamos en comunidad".

25 Los niveles culturales o generales, los grupales y los intrapersonales.

26 "El mayor juez son los amigos que pintan. Cuando me están viendo toda la gente de abajo, como son raperos, entonces están pensando: no yo hago mejor pistas que el man, yo escribo mejor que el man, no anima la gente como yo la animo". Intervenciones de los colectivos OKC y Retórica en el Taller de expresión y comunicación.

27 "El rollo en nuestro caso, hacer murales comprensibles o tan tangibles a la sociedad, ese punto es cómo hacerlo […] cómo mezclar lo de nosotros para no llegar a hacer un muralismo mexicano […] Para mí ese es el reto, cómo lograr ese reconocimiento social". Integrante de OKC en el taller de comunicación y expresión.

28 Así interviene un integrante de la agrupación Fundación Vida y Liderazgo a propósito de un texto del video en el que se menciona la situación precaria en la que la agrupación trabaja: "hablar otro tipo de conceptos es más apropiado, es romper esa filosofía sobre lo precario, lo periférico, sobre el pobre, sobre la miseria, porque es seguir en ese discurso que condiciona las cosas". Intervención durante el Taller de comunicación y expresión.

29 "Yo tenía la duda de si ustedes habían participado, y pues yo había escuchado algo así […] que son fuertes las rivalidades con XXXXX (referencia a otro grupo juvenil de la localidad), que de hecho son demasiado grandes". Intervención de un miembro de la agrupación Génesis Rades en el Taller de comunicación y expresión.

30 Durante el taller de comunicación y expresión, pregunta un miembro de Casa Asdoas a un miembro deActivegan: "yo tengo una pregunta: ¿cómo hacen ustedes para que la sociedad no se sienta culpable?".

31 "Cuando nosotros entramos con nuestra apuesta en la Mesa Juvenil, y decimos hagamos un círculo, es ya una presencia de lo que se puede hacer, una continuidad del espacio, entonces no es todo el mundo mirando al que está hablando […] ¿Qué significa el círculo? No hay jerarquías ahí, aquí cabe el abuelo, el joven, el abuelo es guía espiritual, estamos acompañándonos con su presencia y cuando ponemos fuego es mejor, porque es lo que nos da fuerza". Intervención de Casaasoas en el Taller de expresión y comunicación.

32 Como lo ejemplifica la nota número 19.

33 Estos colectivos ejercen un constante aprendizaje que les permite la percepción de sus actos y de sus efectos.

Bibliografía

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Última actualización en 27 Diciembre 2016

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Ciencia social performativa: alcances de una alternativa metodológica*

Ciência social performativa: âmbito de uma alternativa metodológica

Performative social science: scope of a methodological alternative

Edgar Giovanni Rodríguez Cuberos**

* Este texto hace parte de la reflexión derivada de la práctica docente en la carrera de Licenciatura en Artes Escénicas de la Universidad Pedagógica Nacional durante 2007 y 2008. Agradezco al profesor Wilson Alfonso Penilla Medina de la misma Universidad, por sus valiosos aportes, ya que desde su investigación "Cultura ciudadana en Bogotá. Una mirada desde la sociología cultural", actualmente en ejecución, se inició el interés por esta perspectiva. Dedicado al maestro Fernando Lozano Bonilla.

** Estudiante de la Maestría en Problemas Sociales Contemporáneos de la Universidad Central-IESCO. Profesor de la Universidad Pedagógica Nacional y la Universidad de la Salle. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

El artículo aborda elementos teóricos y metodológicos que intentan describir la estructura de lo que sería un modelo de prácticas ligadas a la concepción de ciencia social performativa en el contexto local. La ciencia social performativa involucra no solo diferentes discursos y tradiciones del conocimiento, sino prácticas sociales y saberes que, a través de la significación del "carácter de la obra", manifiestan la emergencia del sujeto en múltiples formas.

Palabras clave: ciencia social performativa, educación, prácticas y formación en investigación, artes e investigación.

Resumo

O artigo aborda elementos tanto teóricos como metodológicos que tentam descrever a estrutura do que seria o modelo de práticas unidas à concepção de ciência social performativa no contexto local. A Ciência Social Performativa envolve não só diferentes discursos e tradições do conhecimento, senão práticas sociais e saberes que através da significação do - caráter da obra- manifesta a emergência do sujeito em múltiplas formas.

Palavras-chaves: ciência social performativa, educação, formação em investigação, artes e investigação.

Abstract

This article enters upon some theoretical and methodological elements that intend to describe the structure of what would be a model of practices linked to the concept of performative social science in the local context. This involves various discourses and traditions of knowledge as well as social practices and know how that are carring out the emergence of the subject in multiple ways, through the importance of the "art expression caracter".

Keywords: performative social science, education, investigation practices and formation, arts and investigation.

Proemio

Todo espíritu creador está obligado a entrar en lucha con su demonio, y es siempre un combate apasionado, heroico. Algunos sucumben a la presión fogosa del adversario, ceden a su fuerza y se abandonan, felices, al elemento fecundo que los penetra. Cuando un artista se encuentra en ese caso, nace de allí un arte particular que brota como una llama: arte hecho de borrachera, exaltación, fiebre, furor, de impulsos espasmódicos del espíritu, y que pertenece por lo general a lo profético. El primer índice de este arte es siempre la exageración, la desmesura, el deseo eterno de superarse, de alcanzar lo infinito.
Stefan Zweig

Como se sabe, durante las últimas décadas el debate dentro de los estudios sociales ha puesto de manifiesto la necesidad de nuevas prácticas de investigación que respondan a las transformaciones contemporáneas de las dinámicas humanas, que a su vez, desbordan en muchas ocasiones las miradas epistémicas, sus normas y métodos. La emergencia de nuevas formas de interacción y la multiplicidad de lenguajes que determinan dichas prácticas y relaciones de saber y de poder, así como de administración del deseo y las pasiones, alertan sobre la capacidad actual de los sistemas interpretativos derivados de los modos y mecanismos de investigación tradicional y sus aportes concretos de transformación o de implicación política dentro de los fenómenos de estudio.

De la misma forma, los tiempos recientes han provisto de diferentes herramientas y perspectivas que "enmiendan" el papel actual de la cultura, entendida como práctica social y como muestra de los procesos históricos; una posibilidad cierta de análisis tanto en los niveles micro como macro. Dentro de estas nuevas posibilidades, los problemas y debates típicamente modernos, objetivismo/subjetivismo, real/virtual, certeza/mito, etc., cobran interesantes resignificaciones que involucran, entre otros aspectos, una imagen de la sociedad que no se legitima exclusivamente desde las estructuras, sino desde las singularidades y sus efectos concretos como consecuencia de dichas acciones. En este sentido, las capas de lo social ya no solamente están determinadas por aspectos socioeconómicos, históricos o culturales, en cambio se reconoce una esfera de potencias representativas y expresivas que tienden a ubicarse dentro del campo de lo imaginario y lo creativo. Efectivamente (como sucede en diferentes épocas) se caracteriza ésta como la sociedad de la información y el conocimiento, en el sentido de comprender las formas en que el pensamiento y las ideas emergen y se resisten a las condiciones que tratan de capturarlas desde el mercado. Pero lejos de plantear aquí un debate sobre lo que implica esta comprensión, las reflexiones actuales proponen precisamente una toma de distancia renovada metodológica y conceptualmente, para poder pensar la época de la neuroglobalización¹ mediante una sospecha aguzada que bajo las reglas del arte nos permita negar-nos a un tipo de entendimiento prefabricado y homogenizante.

Pero, ¿qué significa recuperar lo que la tradición epistémica ha degradado al orden de la asistematicidad y la fragmentariedad, y/o la poca objetividad y validez dentro de la comunidad académica? ¿Qué implicaciones tendría este movimiento? ¿Cómo superar las objeciones y dificultades inmediatas frente al contexto y las condiciones de producción del conocimiento y el saber? En efecto, la radicalidad singular de la obra artística siempre es subversiva, original y novedosa; luego, por dichas características, sería prácticamente imposible vincularla a un sistema de legitimación que pretende dentro de sus paradigmas la posibilidad de réplica y reproducibilidad experimental, entre otros aspectos. Es importante clarificar el sentido de esta idea y su relación con lo performativo, con lo que, al respecto del arte, afirma Tarkovski:

Al contrario de lo que se suele suponer, la determinación funcional del arte no se da en despertar de pensamientos, transmitir ideas o servir de ejemplo. La finalidad del arte consiste más bien en preparar al hombre para la muerte, conmoverle en su interioridad más profunda. Cuando el hombre se topa con una obra maestra, comienza a escuchar dentro de sí la voz que también inspiró al artista. En contacto con una obra de arte así, el observador experimenta una conmoción profunda, purificadora. En aquella tensión específica que surge entre una obra maestra de arte y quien la contempla, las personas toman conciencia de sus mejores aspectos de su ser, que ahora exigen liberarse. Nos recogemos y descubrimos a nosotros mismos: en ese momento, en la inagotabilidad de nuestros propios sentimientos (2003: 19).

Ciencia social performativa o performatividad de las ciencias sociales

Hablar de una función o implicaciones novedosas y alternativas a partir de la perspectiva de la performatividad dentro de la lógica de la investigación, debe iniciar, a mi juicio, por una toma de distancia en relación con los métodos tradicionalmente usados y los paradigmas cuantitativo y cualitativo. En otras palabras, significa un replanteamiento epistemológico que facilite y oriente una axiología completa de investigación para configurar un propósito y unas acciones con una variante: la posibilidad de mantener como constante el sentido del por qué y para qué investigar, y el protagonismo de quienes se ven involucrados en las investigaciones. Es decir, un estilo de reflexividad que se apoya en el carácter de los procesos y los productos desde lo que el espíritu del arte ofrece.

En ello, la multiplicidad de significaciones de "lo performativo" ofrece, más que una dificultad, una oportunidad para construir localmente y bajo los contextos y problemas específicos de la investigación en América Latina, un espacio de producción de pensamiento alterno y unas redes propiamente heterodisciplinares que converjan en la experiencia de producción y socialización de conocimiento/saber desde las funciones y/o aperturas que subyacen al impulso y dinámicas inherentes al sentir/razonar artístico.

La polisemia de "lo performativo", en efecto, está relacionada con el ámbito histórico de la cultura, por lo que es posible contemplar una idea de performatividad anglosajona o continental; de la misma manera que desde dicha imbricación es posible dar-nos a la tarea de proponer una idea de performatividad local. Sedgwick (1999) ofrece un rastreo del término ligado a su origen teatral que se va desplazando poco a poco desde el trabajo de perspectivas feministas (Butler) y desde los estudios narrativos clásicos (Gergen, Bruner, Ricoeur), hacia su potencial como concepto clave en la interpretación de hechos sociales en donde se pone en juego la dialéctica de los procesos de pensamiento colectivos e individuales y la función del lenguaje como dramaturgia constante de la experiencia humana. Para el caso de Denzin,

lo performativo como método puede retomar la promesa de la investigación cualitativa como una forma de práctica democrática radical. La narrativa, interpretada en el contexto de las ciencias sociales, ha sido ocupada. Hasta ahora hemos explicado los relatos tomados del campo. Hoy sabemos que lo que escribimos es cultura, y que esos escritos no son prácticas inocentes. Porque solo conocemos el mundo a través de las representaciones que nosotros mismos hacemos de él (2001: 25).

Miradas e interpretaciones relacionadas con el hecho performativo, así como con sus posibles niveles de aplicación, son objeto de diversos investigadores en el número monográfico de Focus Qualitative Social Research², en las que se admite, entre otros aspectos, que la performatividad es un espacio académico que ofrece la posibilidad de emplazar producciones artísticas de diferente orden (cine, teatro, videos, poesía, pintura, danza, etc.) en diferentes niveles (narrativo-reflexivocreativo), para ofrecer mediaciones analíticas de fenómenos sociales en diferentes campos y contextos y derivar acciones concretas tanto individuales como colectivas. La dispersión de experiencias que en estos trabajos se muestra, podría, en apariencia, desvirtuar esta tendencia como una suma de intencionalidades que no muestran un soporte teórico convergente o, por el contrario, visibilizar el amplio rango de aplicación de sus metódicas, es decir, contemplarlas como mediaciones efectivas en ámbitos diferenciados y sugestivos despliegues de potencias.

Así, la relación entre ciencia social y performatividad desde el lugar del arte, no sólo ofrece un campo de discusión sobre las nuevas funciones del investigador y sus prácticas ético-políticas, sino también la concreción de las relaciones entre disciplinas anteriormente opuestas e irreconciliables. De tal suerte, la pregunta ética por el quién de la investigación en esta perspectiva, coloca al investigador como referente principal, en el que se delegan los propósitos y alcances mismos de lo que se desea frente a su propio objeto de investigación y las relaciones que establece con los otros constitutivos del fenómeno que investiga. Es decir, la investigación social performativa supone horizontes interesantes para redefinir el papel de las investigaciones sociales en términos de sus consecuencias, pero sobre todo, de los cambios que supondrían para aquellos que se lanzan, en riesgo total, a su estructuración, desarrollo y evaluación desde un campo por explorar.

Como apuesta, el primer riesgo consiste en aceptar que la investigación no es una acción humana separada de los intereses particulares y colectivos, por lo que su administración y desarrollo nunca son completamente neutrales. Luego, desde la conceptualización de la investigación social performativa, la actividad investigativa es la capa de la experiencia humana que conecta de forma concreta los saberes con lo cotidiano, con la presunción de interpretar el mundo como una sucesión de hechos en los que no existe una separación entre lo interno y lo externo, sino que complementa la percepción y amplía los horizontes desde los cuales nuevos mundos pueden ser vividos. Esta conexión de capas de la experiencia que no distancian los conocimientos y las ideas de lo espiritual (porque nacen y se relacionan con el hecho artístico) hacen del devenir humano una fuente permanente de situaciones pre/auto reflexivas. Un movimiento del pensamiento que asume la singularidad como fuente primordial de multiplicidades y de diálogos entre lo heterogéneo, lo colectivo y lo diverso.

Se ofrece, de esta manera, lo llamado "performativo", como instancia metodológica, una forma en que pudiera resolverse la dificultad primordial de lo humano en el lenguaje: la disparidad de los discursos, sus matices y diferencias derivadas de la experiencia singular que establecen puntos de acuerdo parciales, pero que sin estar vinculados necesariamente a voluntades de poder, generan mayor diversidad y creatividad; es decir, que en otro lugar de origen de los discursos, en el sentimiento de producción y recepción del arte, se subliman dichas tensiones que desde lo tradicional siempre se manifiestan y terminan por problematizar las presunciones de la investigación.

Es claro, entonces, que el principio performativo basa su esperanza de interconexiones en lo artístico, no como una disciplina regulada en la que se juegan las capacidades retóricas, por ejemplo, sino como una potencia natural de cualquier ser humano, una sensibilidad que independientemente del contexto histórico, siempre permite la puesta en distancia de lo que establecen las determinaciones y las certezas con las que en las distintas épocas se regulan los comportamientos de las sociedades. El arte y su sensibilidad particular es la condición del hecho performativo, es siempre generativo, en tanto modula nuevas percepciones de lo que se considera en primera instancia lo único, lo válido, lo establecido. Es o goza de un carácter subversivo frente a las disciplinas como también a la forma en que abordan sus objetos de investigación.

Así, una epistemología que sustente esta perspectiva, no se centra en una historia de las ideas o del desarrollo científico- técnico, o en una filosofía de las ciencias, sino en una antropología filosófica y en una estética de la experiencia humana. Rescata la posibilidad de comprender-nos desde la emoción y el apasionamiento y no desde la preeminencia de la razón, es decir, desde una reivindicación de lo emocional como campo en donde lo racional cobra sentido. El tradicional afán de objetividad ha hecho que quien se narre como investigador entre en conflicto al darse cuenta de que sus objetivos, métodos y objetos de investigación no necesariamente están alineados con sus propósitos y necesidades existenciales. De tal suerte, la investigación se instrumentaliza y hace máquina total con las lógicas de mercado y la regulación social... muchas veces no se investiga lo que se quiere sino lo que se puede.

Luego, la investigación como actividad humana se transforma en producto comercial y no en experiencia vital con capacidad transformadora. La figura del investigador en la actualidad y con pocas excepciones, corresponde más a una tecnificación de un oficio que despliega (según el avance tecnológico), sofisticaciones del discurso construido en torno a la cientificidad y la legitimidad del saber. Discurso que tiende a negar otras posibilidades de construcción del conocimiento y observación del entorno de existencia y sus diferentes capas o esferas. Por supuesto, aparece aquí una objeción fundamental frente a esta intención performativa: puede quedarse cualquier experiencia investigativa como una serie de "activismos desarticulados, fragmentarios y asistemáticos" o como algunos lo han llamado "puros anecdotarios con pretensiones de cientificidad". Es en dichas condiciones que se puede performativizar la ciencia social: bajo un eventual radicalismo frente al método, subvirtiéndolo, para generar fisuras que demuestren en resultados de mediano y largo alcance la viabilidad y efectividad de su ejercicio.

El núcleo artístico de lo performativo en ciencias sociales

La discusión filosófica sobre el arte en general, la belleza, lo bello, nos lanza casi independientemente de la postura que se asuma desde lo estético, a comprender que ella, la filosofía, se entiende, se hace vívida en su sentido espiritual, casi místico, ya que comprende no sólo la percepción y el goce, sino también un contacto muy íntimo entre el hombre y la naturaleza como encarnación de aquello que consideramos bello y bueno. Esta afirmación implica en este punto, realizar la diferenciación entre la realidad artística de la percepción y la producción, que resulta fundamental para nuestro propósito, pues adelantándonos a cualquier conclusión, la felicidad del hombre estará imbricada en su capacidad de mediación, regulación y ejercitación de su dimensión artística, creadora y perceptiva. Siendo más tajantes, en su posibilidad de filosofar sobre el sentido de la condición creadora e imaginativa, de indagar por su alcance, de sostener con gallardía su posibilidad plástica, de responder estéticamente a lo que el mundo del ahí y el ahora le demandan.

Esto será útil para establecer que en la relación arte/filosofía se descifra un mínimo de acuerdo independientemente de la complejización de sus problemas (la naturaleza de la obra, el juicio estético, etc.), y éste consiste en que tanto la filosofía como el arte exigen la posibilidad de "exhibición", no por el juicio en sí mismo que sobre esta "postración" se pueda hacer, sino por su valor comunicativo implícito.

Con esta última afirmación, se atisba el giro de nuestra reflexión, que nos ocupará precisamente en tratar de resolver la pregunta por la posibilidad de pensar el arte desde una arista socio-cultural para nuestro presente, estableciendo tanto para el arte como para la filosofía, una necesidad de reflexión antropológica, pero a su vez, la recuperación de su vinculación necesaria.

Hoy en día y de manera lamentable, la idea de arte atraviesa por una situación difícil dentro del imaginario de las personas. Para la gente del común, lo artístico se relaciona con una serie de actividades, hábitos y/o producciones que pueden incluso determinar una posición social. En el contexto mundial, por ejemplo, la aparición de los museos es ciertamente reciente y significa para el arte mismo un cambio, por decirlo así, de paradigma; para algunos, la idea del museo, más que una posibilidad de cultura, constituye una cárcel para las obras. El terrible resultado de estas situaciones se perpetúa con disimulo gracias a la posibilidad que tienen algunos pocos de sobreponerse a la realidad, asumiendo cierto tipo de solipsismo extravagante que en algunos casos sólo busca la justificación a una soledad vacía y excéntrica que, creo yo, nada tiene que ver con la esencia del arte. De tal forma, el esnobismo y el afán de comercialización de lo que acordamos en llamar "producción artística" termina por deformar el espíritu de la obra y luego determina un factor excluyente en la sociedad (expertos y críticos vs. espectadores).

Pues bien, tanto el arte como la filosofía, una vez concebidos como interdependientes, se nos presentan en un ahora, un cotidiano que día tras día devela las apreciaciones subjetivas que realizamos frente a nuestra propia realidad, y que de alguna manera vamos estructurando y configurando como un posible futuro. Las diferentes decisiones de nuestro ahora atraviesan la complicada trama de nuestros juicios y se debaten entre la sensibilidad, las pasiones y la razón, por lo que de nuestras obras se deriva no sólo lo que el arte es como aparente neutralidad en el goce, sino como experiencia práctica por el mismo hecho de ser humanos. "Por sus obras los conoceréis", establece la posibilidad de constituirnos como sujetos estéticos que construyan realidades a través de acciones justas, ecuánimes, y si esto puede pensarse así, entonces ¿no serán el arte y la filosofía, el pensamiento sensible e inteligible racional, los que nos demarquen nuestros horizontes en el mundo? Si nos detenemos por un segundo en este nivel del análisis, es posible que las tradicionales preguntas e inquietudes por saber o tipificar ¿qué es el arte? puedan replantearse por otras: ¿cuándo y cómo el arte existe? Y, sobre todo, el para qué de sí mismo. Cuando se ponen en evidencia dichas cuestiones, se pone en marcha también, el aparato sobre el cual una estructura filosófica puede comenzar el proceso de indagación. Pero de nuevo, es fundamental llevar el nivel de la reflexión un paso más allá, para que lo que se diga sobre el tema pueda a su vez contener nuevas posibilidades de indagación productiva. Ya que es muy frecuente que las cuestiones de fondo se dejen ahogar en la tremenda complejidad de las definiciones y las tendencias de pensamiento que pueden pretender una exclusividad. El asunto del arte no debe en este momento reducirse a la cuestión del oficio sino al problema de la existencia, a la preocupación de las sociedades por rescatar lo que de artista cada uno tiene y ponerlo en evidencia en la vida misma, es decir, en anticiparse a la muerte viviendo poéticamente.

Podemos aceptar para nuestros fines que el arte es y depende en gran parte de la intuición, tal como lo explica Croce (1938). No es un fenómeno físico (no responde a cánones de precisión o de medida) porque lo físico es, en últimas, producto de una serie de fenómenos que escapan a nuestra experiencia (los átomos, las moléculas, etc.). El arte se realiza y tenemos fe de su existencia pero no podemos cuantificarlo físicamente. Lo percibimos, tenemos conciencia de él a través de otros mecanismos y de otro nivel de operación de nuestros sentidos. La percepción del arte requiere de una demanda profunda a nuestro pensamiento que indaga no sólo por nuestra cultura, sino por nuestra sensibilidad hacia la obra misma de lo que nos identifica como humanos. De esta forma, el nivel de percepción no involucra al arte con el sentido de placer de manera estricta, pues la intuición nos lleva a sobreponernos frente a la obra y validarla como resultado de alguien que se atrevió a tener una vivencia artística, sin que tenga ésta que procurarnos o no placer. Por otro lado, la obra nos puede suscitar toda una serie de sensaciones (odio, pasión, repulsión, etc.) y ubicarnos en un plano donde sólo lo humano es posible.

Según Tarkovski (2003), el sentido de cualquier arte que no quiera ser "consumido" como una mercancía, consiste en explicar por sí mismo y a su entorno el sentido de la vida y de la existencia humana. Tal vez esto pueda sonar demasiado utópico, pero es la síntesis misma de la búsqueda esencial que hay detrás de cualquier arte y de cualquier filosofía. Enfrentar al hombre a sí mismo a través de la representación, sugiere que la problematización lo lleva a niveles de pensamiento diferentes de los habituales, le impone otros ritmos, otros escenarios, otras fuentes y distintas alternativas de comprensión; por lo que a su vez, despliega sus capacidades al máximo. Este despliegue, en últimas, será el reflejo de nuestra condición y nuestro deseo permanente por abarcar la comprensión de la totalidad frente a lo cual, el arte se nos muestra (incluso como obra propia) mucho más poderoso, pues le somos insuficientes y nos reta una y otra vez. Esta dinámica implica que al hablar de arte, necesariamente pensemos en la recepción del mismo.

Hasta aquí, podemos distinguir que en el arte, como en cualquier comunicación, existen dos caras de la moneda, dos formas de tener una experiencia artística: como creador y como receptor. Para el creador, la experiencia del arte puede tener unas significaciones subjetivas, plagadas generalmente de legitimidades y beneficios personales (místicas o a veces ególatras). Para quien recibe la obra, sus niveles de significancia lo llevan a encontrarse con el autor de la misma en ciertos aspectos o, incluso, a tomar posición frente a la producción por la falta de esta conexión, de esta intuición compartida sobre la realidad.

Una libre posición frente al hecho artístico, le permite al sujeto generar todo tipo de movimientos, de rupturas emocionales y cognoscitivas y, como producto, genera la más difícil de las obras de arte: una personalidad clara, crítica, creativa; en últimas, y de forma por lo menos sugestiva, lo que persigue cualquier sistema educativo. La génesis del valor y la configuración de la ética son entonces productos del trabajo sobre sí mismo, de la poética sobre la tragedia humana; el arte, mediante el cual, la obra artística pasa a convertirse en vivencia y, por lo tanto, se presenta como expresión de la vida del hombre.

El arte entonces, se dirige a todos. El arte es parte de todos. Y todos podemos de alguna manera, trabajar por una poética personal de existencia. Una vida hecha y sentida como obra de arte. El primer paso es entonces tratar de recorrer en sentido pleno las obras. Tarkovski (Ibíd.: 13) advierte en este sentido: "El arte no quiere proponer inexorables argumentos racionales a las personas, sino trasmitirles una energía espiritual. Y en vez de una base de formación, lo que exige es una experiencia espiritual".

La creación artística y la recepción de la obra implican desde la perspectiva que abordamos una entrega de sí mismo. El núcleo de la condición "sí mismo" está definido en gran parte por la llamada capacidad de atestación. Es decir, en la capacidad expresada en la confianza y la creencia con la que el sujeto se autoafirma: yo soy (doy cuenta de mis acciones). En términos de la relación arte-filosofía, esto se traduce en la capacidad que podamos desarrollar en tanto seamos aptos para crear/percibir la obra responsablemente y, derivado de ello, para argumentar desde la acción que cognitivamente estas otras nos dictan (se dice algo sobre la obra; se narra algo sobre la obra; se hace algo desde la obra). A la par, estas capacidades estarán en gran medida determinadas por las formas en que en adelante, las sociedades establezcan lineamientos ideológicos renovados sobre los parámetros estéticos de formación de sus ciudadanos, es decir, dentro de un ámbito claramente político.

En parte, la responsabilidad actual sobre estos cambios estará condicionada por las formas en que nos aproximemos a los productos del arte tanto propios como ajenos. Esta decisión demarca para el sujeto el paso reiterativo de la potencia al acto, es decir, condiciona y posibilita un efecto, una multiplicidad de consecuencias. Así, el "sí mismo" decide arriesgarse en el fenómeno artístico y se debate entonces entre el movimiento que le sugieren las obras e incluso también el reposo al que lo pueden llevar.

Generar mecanismos de acción que propicien la reflexión de los individuos sobre sus formas de actuar y ser en el mundo, se constituye en una labor evidentemente educativa y pertinente, ya que es la educación el eje mediador que los grupos sociales legitiman como catalizadores de procesos culturales.

Ética-estética en el contexto de una filosofía educativa (Rodríguez, 2005), es pues una nueva conceptualización del devenir ontológico de los llamados sujetos. Implica la estructuración de hombres llamados a re-conocerse, a conciliar con los demás, en la posibilidad de disfrutar su producción humana, su interacción, de promover el sentido de justicia y la convivencia en la creación y desarrollo de su propia potencia (Spinoza, 1980), articulada con la de los demás (encuentros y afecciones alegres).

Por lo tanto, la creación artística, la expresión, el arte entendido no como la obra del erudito sino como la posibilidad de expresar-se en un contexto como una forma de reconocimiento, se convierte en una herramienta eficaz para promover los valores, en un mecanismo que promueve los aspectos sensibles del espíritu y que orienta la dinámica del ipse frente a diferentes cosmovisiones, en últimas, en la ejecución de una investigación continua sobre sí mismo.

En consecuencia, la validez de la creación de valores a través del arte, tal como se plantea en esta propuesta, reside precisamente en el análisis fenoménico reflexivo sobre la propia producción, en el deseo entendido como filosofía del existir, del ser en el mundo. La realización de la misma permitiría generar nuevas tendencias dentro de la investigación en el área de trabajo, propiciar nuevas metodologías y medios de evaluación, en síntesis, comenzaría a redefinir otro tipo de pedagogía de lo ético desde el estudio de los mecanismos y la naturaleza estética del hombre.

A pesar de que diversos discursos tratan de encontrar en la formación artística alternativas para afrontar problemáticas sociales como el desplazamiento forzado, la violencia intrafamiliar, entre otros, no existe una línea teórica que le dé fundamento a prácticas educativas más riesgosas, y que en coherencia con fenómenos creativos suspenda la necesidad de certeza por parte de quienes transmiten y reciben educación institucionalizada. Por ello, un enfoque conceptual basado en la idea de ciencia social performativa, puede abrir espacios a nuevas formas de representación y de procedimientos didácticos centrados en la acción, que determina en cada sujeto la instancia de formación y, en este sentido, la constitución de nuevas formas de conocimiento con sentido de la realidad donde se existe.

Autoreferencia y actitud fenoménica: otra mirada performativa sobre la educación

Hablar sobre "actitudes" en términos de investigación clásica, suele llevar a diversas oposiciones y objeciones, debido principalmente a que nos enfrentamos necesariamente a "su falta de objetividad y rigor", si acaso quieren considerarse como elementos esenciales en cualquier análisis³. No obstante, podemos aceptar que la actitud está ligada necesariamente a una emoción, a una afectación. Usualmente consideramos actitudes "positivas" aquellos comportamientos que confieren usos del lenguaje y conductas que nos dan evidencia de armonías con otros o con el ambiente. Resulta interesante anotar que las actitudes son percibidas en primera instancia por un otro. Es decir, se habla de una actitud de, en referencia con, frente a, etc., precisamente porque nos es más fácil identificarla como fruto de la interacción que sostenemos con otras personas, circunstancias o lugares. El asunto está en que es precisamente bajo estas interacciones en donde se establece la actitud como parte del fenómeno de la vida social. Una vía probable para estudiar la vida social la constituye la autorreferencia, la posibilidad de generar investigaciones de segundo orden que de alguna forma puedan dar cuenta, entre otros aspectos, de las actitudes que se movilizan.

En ello, la actitud definirá las formas para determinar la posición, la extensión y la perdurabilidad (nótese el carácter fisicalista de las palabras utilizadas). Esta emergencia de la afectación individual y social, le otorga sentido último al elemento instrumental, técnico del asunto (registros, procedimientos). Esta última idea es fundamental, si tenemos en cuenta que como producto de la preocupación de las ciencias humanas y sociales por alcanzar el carácter de ciencia, el peso y las intenciones se han volcado sobre las formas correctas de hacer registros o diseños de procedimiento.

Estaría apareciendo aquí, otra posibilidad metodológica de una alta complejidad que no se conforma con la "linealidad" de la estructura formal: pregunta/objetivos/metodología/resultados, sino con una forma de racionalidad distinta para asumir la investigación, un camino diferente (Castaneda, 1990). Pero para que este camino "tenga corazón" –segundo orden–, es necesario darse el lugar en el tiempo para habitar la actitud (Merlau-Ponty, 1984), reconocer que ésta se construye como desarrollo de las potencias (Spinoza, 1980), y que devienen éstas en una acción particular. La actitud entonces tendrá un sinnúmero de expresiones, de manifestaciones, que se terminarán por confrontar en el campo de la intersubjetividad. Es finalmente en este campo donde tenemos indicadores sobre la naturaleza de nuestra actitud, cada vez que ella aflora ante la posibilidad concreta de la alteridad.

Así, las tensiones humanas se ponen en juego en un intercambio de actitudes que dan cuenta de racionalidades, estéticas y éticas (usos de poder/saber particulares). Luego, podríamos aceptar que un estudio de las actitudes puede conducir (dentro de un campo de investigación) a reconocer el magma fundamental donde los sujetos cohabitan, el cual determina en suma otros niveles de interacción de lo social (político/cultural/económico).

Esta última idea, lejos de ser un determinismo o un afán por "desconocer" las dinámicas de diferenciación o los esquemas de repetición que persiguen el mantenimiento del statu quo y la "seguridad del establecimiento", entre otros, plantea precisamente el "camino de vuelta" sobre el reconocimiento de lo esencial antropológico antes del surgimiento u opresión de cualquier estructura técnica-artefacto (producto de las relaciones de poder y dominación). Pues éstas perduran precisamente gracias al alejamiento que mantiene el sujeto de su propia condición como humano (la estructura, los artefactos, las mímesis del lenguaje, etc. son apariencias que desdibujan la composición natural, si se quiere, divina de lo humano), la tendencia a complacer sus necesidades exclusivamente desde lo básico (en términos de pervivencia) construido artificialmente y no desde lo existencial.

La objeción inmediata a esta idea podría ser esgrimida como sigue: "el hombre con hambre, con frío y esclavizado no da constancia de sí, pues en estas condiciones ¿qué identidad digna cabría?" Entonces, ¿cómo puede esto resolver el problema? Primero, es necesario reconocer en la objeción misma un criterio lógico y tratar de descomponer lo que implícitamente propone o predica de la desigualdad y asimetría en términos de la composición de la sociedad:

1. El ser humano es incapaz hasta tanto no se le ofrece la posibilidad de pensarse en comodidad.
2. A la condición de equidad y libertad se llega luego de haber logrado la comodidad.
3. La preocupación por el otro (núcleo en que se predica la objeción) es ajena, luego se habla de la experiencia desde afuera de ella, porque el que está esclavizado no da constancia de ella.

Estos elementos presuponen un camino de no retorno, en la discusión acerca del horizonte actual de las ciencias sociales. De un lado del debate estaría quien estima que los cambios y transformaciones sociales deben ser de tipo estructural y que, por el contrario, las visiones de pensamiento que recuperan o proponen el protagonismo de las personas en sus propias reivindicaciones son de corte "posmoderno" o derivadas de un pensamiento "light"; como si en torno a la búsqueda de soluciones solo unas fueran las más (y sospechosamente) adecuadas y totalmente neutrales. Y es precisamente en este aspecto, neutralidad, que retornamos como el Ouroborus⁴ al origen de la tensión: las actitudes humanas no son neutrales, buscan o tienen ya una finalidad, incluso si esta es la propia sumisión (De la Boetie, 1576).

De tal manera, el debate propuesto y descrito a manera de ejemplo, entre unos estilos de pensamiento u otro, y la filiación a ciertas ideologías de base o la sincronía con autores, devienen en últimas formas de desencuentro de las potencias (que en términos de construcción terminan por agotarse en malas abstracciones y negación del discurso otro), es decir, en la manifestación de encuentros tristes y la falta de encuentros alegres.

Nótese aquí que frente a la objeción, el papel del intelectual, del docente, del investigador, cambia, pues no es un pensamiento/acción descontextualizado, sino todo lo contrario. Un reconocimiento de la humildad del saber y de la potencia imbricada en la formación, de la capacidad del acontecimiento como elemento trasgresor en las relaciones constituidas dentro de los sistemas sociales ya integrados en las estructuras, porque lo que imprime la relación en el otro (que al igual que uno experimenta sumisión de diferentes órdenes) es la apertura posible a un espacio donde migrar, un mejoramiento de la potencia que lo promueva, lo revolucione, a la búsqueda de un posible bien-estar, uno que supla tanto las necesidades existenciales como las elementales o básicas, un camino metodológico que se transita en diálogo consigo mismo, con los demás... siempre acompañado. He aquí el carácter y objeto de una disciplina social, con lo que superaríamos la tensión planteada, otorgándole gran importancia a la actitud-acción como mediación en un proceso de autorreferencia en dicha disciplina (sería esta la concepción de ciencia social performativa utilizada aquí).

Agenciar la actitud: una forma de "embriaguez didáctica"

Pero ¿cómo se articula dicha actitud fenoménica en un cuerpo metodológico? Aquí es importante involucrar la concepción de agenciamiento. Un agenciamiento es una invención (Deleuze, 1996). La invención como artefacto, supone una manera de darle un cuerpo, ese cuerpo puede, vibra, confiere potencia a través de una actitud. La actitud está dotada en este sentido de contenidos, expresiones y de territorialidad. Gran parte de estos elementos se producen en el inconsciente, pero no por ello estas producciones necesariamente tienen un objeto o una explicación psicoanalíticas. La propuesta de Deleuze precisamente apunta a superar la mirada clínica de la pulsión deseante que busca asignar a estos contenidos de la actitud, motivaciones ocultas y/o perversas como fruto de los desórdenes producidos por miedo a castraciones o a instancias sexuales diversas, entendidas exclusivamente como patológicas.

Por el contrario, el agenciamiento se enmarca dentro del reconocimiento de nuestra condición de "máquinas deseantes". El deseo, afirma Deleuze (2005: 298), "es revolucionario por naturaleza, porque construye otras máquinas que insertadas en el campo social, son capaces de hacer saltar algo, de desplazar tejido social". Es por ello que el ser deseante, el "conocer nuestras formas maquínicas" puede fácilmente suponernos en el umbral de la locura pues precisamente es "el loco" el que socialmente se sustrae de la ley, el contrato y la institución (Ibíd.).

Los diferentes agenciamientos son pasionales, son composiciones del desear, por lo tanto, en la asignación de agenciamientos es posible "determinar los rasgos diferenciales bajo los cuales un elemento pertenece formalmente a tal agenciamiento más bien que a tal otro" (Deleuze, 2000: 404). Valga la pena resaltar, como sabemos, que tanto el estudioso de lo social, como el resto de la sociedad, están actualmente inmersos, por decir lo menos, en la lógica del establecimiento y el orden del modelo económico, este sí patológicamente cínico.

Dentro de la lógica impuesta por el orden del capital, se dan "fugas" de diferentes agenciamientos que promueven las máquinas de guerra individuales e institucionales. Este complejo de "esquizofrenias", de actitudes diversas, pero aún ajenas a sí mismas, establecen el núcleo del conflicto social, y suponen el núcleo del problema político.

Es decir, parece que lo que está en juego es precisamente la emancipación de las máquinas que por defecto constituimos como sujetos. Esta emancipación dada por la posibilidad de discernir en la "maquinaria propia y ajena" nos supone armas o herramientas (es éste un proceso de diferenciación) en torno a reconocer su sentido (proyección/introspección), sus vectores (velocidad y gravedad), sus modelos (acciones libres/trabajo), sus expresiones (joyas, signos) y sus afectos (finalidad, pasión deseante) (Ibíd.).

Se antoja aquí la esencia de una labor o función educativo-política, pues es en la acción que damos cuenta del logro de la diferenciación puesta en marcha. Su evidencia, la forma en que notamos el ejercicio puesto en marcha, debe ser algo muy parecido a la embriaguez, pues articulando con el punto anterior, la relación que debe existir en la investigación en cuanto al objeto es de orden estético. Si esto lo aceptamos así, "la locura" (Zwieg, 1996) constituye una entrada, un agenciamiento, una crisis, un padecer propio del filosofar, que termina por desplazar o permitir desplazamientos ulteriores en lo personal y lo social.

¿Puede este ejercicio de agenciamiento funcionar como otro tipo de máquina que regule la fluctuación de estas "fugas", que trate de unificarlas en un todo parcial que dé cuenta de la posibilidad de habitar el mundo?

Ciencias sociales en tensión, la salida performativa

Podemos aceptar que tradicionalmente las ciencias sociales se han debatido en la búsqueda de su estatuto a la luz de su sentido como ciencias. Los temas y problemas que trabajan o pretenden identificar con ánimos descriptivos y transformadores cruzan líneas disciplinares; luego, ese conjunto de saberes pasan y configuran al investigador social desde varios frentes: sociología, psicología, antropología, filosofía, historia, etc. Hoy más que nunca, este cuerpo de conocimientos parece ofrecer herramientas para acercarse a los objetos o a la realidad con otros sentidos.

No obstante, en esa búsqueda de reconocimiento, las apuestas de validación de los discursos sociales se han centrado en tratar de emular el saber de lo científico natural en sus prácticas específicas: métodos, resultados, divulgación de los conocimientos, relaciones entre los científicos y efectos de estas relaciones sobre la sociedad, entre otros.

De esto último podría decirse, ha resultado una amalgama de nuevos conocimientos que aún no encuentran la forma para, a mi juicio, encajar en el espíritu de las disciplinas humanas en el sentido total de la palabra. Es decir, se asiste a una tecnificación constante del discurso y las prácticas y nos alejamos más de la connotación que tendrían esos saberes en la vida cotidiana, que incluye a unos "otros" humanos y las relaciones que estos suscriben con sus mundos naturales y artificiales.

Luego, la pregunta por el horizonte metodológico se coloca, o se nos muestra, en un plano existencial. La dificultad en el análisis social, en su realización concreta, en las miradas de "segundo orden", en la relación objeto/sujeto/objeto de estudio, en la posibilidad de transformación de nuevas realidades, de cambios sociales y todo lo demás, reposa en gran parte en la superación de un principio griego "conocerse a sí mismo".

El hecho de que filósofos como Merlau-Ponty, Spinoza, Nietzsche o Bergson recuperaran la subjetividad supone, creo, dejar de manifiesto la angustia por conocer la amalgama, el lodoso encuentro con el magma de lo humano, del sí mismo. El encuentro final, sin más fabulaciones, sin fantasmas, sin nada más que la conciencia del inconsciente, de ese otro (acaso otros) que habita(n) en mí: subterfugios, placeres, pasiones, pulsiones, alegrías y tristezas... un encuentro que desequilibra, por supuesto, y que apela al desarrollo de mis potencias para estructurar la economía ideal del yo que supondría a su vez la armonía con el mundo interior y exterior...

Y en ello, los filósofos y los artistas se juegan la misma existencia. Curiosamente, su experiencia cobra el precio más alto: trabajar, pensar y proponer en pro de otro tipo de humanidad, de otra conciencia, que al final "tristemente" los deja morir en la soledad.

La gran contradicción aquí expuesta, implica precisamente que en un acto de "amor a la humanidad" se ofrezca en amor lo que se ha experimentado en amor, ¿la muerte misma? ¿El sacrificio? ¿Éste es acaso el punto máximo del místico? Ni renuncias, ni dialécticas, ¿Sólo la muerte sin más? ¿La muerte sin afanes, sin nada que deber? ¿La muerte como pináculo final de todo lo hasta ahora "revelado"? ¿Es esto signo de una honestidad máxima, divina, no "salvar" a nadie más que a mí? ¿Es egoísta este sentimiento o, por el contrario, es la summa expresiva del cuerpo que yace finalmente libre? ¿Testimonio final, sin fatalidad, solamente la tranquilidad de una vida vivida sin remordimientos?

El análisis, el procedimiento, el método si se quiere, en ciencias sociales a partir de la apuesta por conocer, tal vez no se dé fuera de sí, sino todo lo contrario. El primer nivel tendría que ver con la capacidad desarrollada individualmente para romper o atravesar las formas de pensamiento que han hecho de cada quien lo que expresa. El ejercicio de introspección llevaría al abandono total de lo ya creído ¿con qué finalidad?, diría yo que para "alumbrar de nuevo" la experiencia de vida, superando lo que sembrado está en la conciencia, que en últimas, es voluntad de otros.

Afirmarse, entonces, es un reto inmenso que a lo largo de las épocas ha sido el fundamento de todos los conflictos, pues bien dice Bergson (1962) que las sociedades solo pueden "verse con ánimo de estudio" cuando están preparadas para la guerra. El hombre, en consideración a la inteligencia, completa la sociedad técnicamente, se hace parte de ella y está listo "políticamente" para el ejercicio de la violencia. El sometimientoes, de tal suerte, perfecto.

Pero volvamos a caer de nuevo en la otra opción. El camino del místico, fenoménico, el ejercicio de la segunda forma de religión que promueve al hombre a la libertad. Si se entiende que hay una materia, que manifiesta un tipo de energía totalizadora, el trabajo invita a recocerse en ella misma; aumentar la vitalidad y tener conciencia de qué es aquello, qué afecciones me lo hacen notar. Luego las acciones concretas y específicas procurarían la experiencia de dichas afecciones. Y bien, ¿qué resulta probablemente de ello para la forma en que se "investiga" lo social? Pues diría que nada en sí mismo como saber de la inteligencia, más bien, la afirmación de quien en su cotidiano logra generar afectaciones y experiencia de afecciones en otras personas.

"Todo conspira", dice Bergson, para alentar la interpretación falsa, las abstracciones inadecuadas de la realidad en el amor propio mal aplicado, el optimismo superficial, el desconocimiento de la verdadera naturaleza del progreso, y la tendencia a olvidar el principio que ya de entrada nos mueve.

Aquí de nuevo, se va abriendo camino la mirada performativa que se debería tener sobre lo social. La distinción entre lo abierto y lo cerrado, lo estático y lo dinámico, la función fabuladora y la inteligencia fabricadora, el temor y la vida mística, el frenesí y la dicotomía, está dada por el camino de la intuición.

Pues bien, el signo está por develar-se⁵. Este es pues el reto para una "investigación social performativa". La emoción es personal, la acción es en relación, la relación es en uno, pero también genera emoción: una ética de la acción que parte de una experiencia interior y la expresión de singularidad.

Citas

1 Cfr. en extenso el artículo de Peter Sloterdijk (2008), publicado en Nómadas, No. 28.

2 Las experiencias recolectadas en este monográfico acerca de métodos de performatividad, Vol. 9, No. 2 (2008), pasan por definir su contexto y propósito (Roberts), caracterizar enfoques (Battisti y Tanja), y sus condiciones prácticas de análisis en la literatura (González), fotografía (Gunilla), teatro (Warren, Elinor), política (Escobar y Fernández), entre otros. Disponible en: <http://www.qualitative-research.net/index.php/fqs>.

3 Este aspecto se profundiza en el texto de Zandra Pedraza (2000) "La educación sentimental y el descubrimiento de sí mismo".

4 La mítica representación medieval de la serpiente que se devora a sí misma.

5 Podría decirse que esto corresponde precisamente a la duración en tanto esta nos advierte de la posibilidad de "divinizar" el trabajo social preparatorio del lenguaje y el trabajo individual de fabricación de patrones y modelos. Obrar sobre lo real requiere de "reposos" que dan cuenta de lo esencial.

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Detalles

Última actualización en 27 Diciembre 2016

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Germán Zabala. Travesías de un pensamiento político humanista*

Germán Zabala. Cruzamentos de um pensamento político humanista

Germán Zabala. Crossings of a humanist political thought

Vladimir Zabala Archila**
Álvaro Hugo Mejía Vanegas***
Sonia Nadiesda Zabala Castañeda****
Francy Elena Menjura*****

* Este artículo es producto del trabajo de un grupo de reflexión que viene recuperando la vida y obra de Germán Zabala y en el que se han ido sumando las personas que aparecen como autores. Dicho trabajo se ha convertido en tesis de grado para optar por el título de Sociología.

** Historiador y Magíster en Política Social de la Universidad Externado. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

*** Comunicador y periodista, director de los periódicos Mayorías y Frente Unido. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

**** Socióloga, posgraduada en Gestión Ambiental de la UIS, Magíster en Género de la Universidad Nacional. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

***** Estudiante de sociología de la Universidad Nacional. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

Este artículo es el resultado de un trabajo historiográfico sobre el devenir social, educativo y político de Colombia y América Latina, en donde la obra de Germán Zabala se destaca por sus aportes en esta región. El texto muestra cómo, a partir de la influencia del método marxista de conocimiento y de categorías topológicas, Germán Zabala logra integrar la enseñanza de las matemáticas, la comprensión de las ciencias sociales y el accionar político en una propuesta de formación popular política. Un investigador, un educador, un político y un revolucionario que desde las márgenes deja un legado importante al país y a Latinoamérica.

Palabras clave: educación, política, Golconda, revolución, matemáticas, investigación pedagógica, marxismo, topología.

Resumo

Este artigo é o resultado de um trabalho historiográfico sobre o aspecto social, educativo e político da Colômbia e América Latina, onde a obra de Germán Zabala se destaca por seus aportes nesta região. O texto mostra como a partir da influência do método marxista de conhecimento e das categorias topológicas, Germán Zabala consegue integrar o ensino da matemática, a compreensão das ciências sociais e o acionar político em uma proposta de formação popular política. Um pesquisador, um educador, um político e um revolucionário que desde as margens deixa um legado importante ao país e a Latino América.

Palavras-chaves: educação, política, Golconda, revolução, matemática, pesquisa pedagógica, marxismo, topologia.

Abstract

This article is the result of an historiographic essay about the Colombian and Latin American social, educational and political development, supported by the influence of the Marxist learning method and some topological categories, from which Germán Zabala is able to integrate mathematics teaching, social sciences understanding, and political practices into a popular politics educational program. Zabala is a researcher, educator, politician and a revolutionary who, from the margins, has left an important legacy to Colombia and Latin America.

Keywords: education, politics, Golconda, revolution, mathematics, pedagogical investigation, Marxism, topology.

El pensamiento, es un pensamiento formándose; la posibilidad de aporte de los pensadores corresponde a determinada dinámica y momento, a un contexto de desarrollo, a una época en la que se mueven unas concepciones, en las que hay puntos de acumulación; hay referencias en cada época, pero esas referencias ni son el inicio, ni son el final…
Germán Zabala

A. Apertura

Germán Zabala, en su trasegar de ochenta y un años, representa un pensamiento, una forma específica de abordar la transformación y la vida. Nacido en Bogotá en octubre de 1926, su esfuerzo intelectual ha estado volcado a la lectura de la dinámica político-popular y a la clarificación de procesos de innovación, orientados hacia la conformación de una sociedad ética, comprometida con la humanidad.

Una de las preocupaciones centrales de su pensamiento, ha sido investigar y comprometerse con la realidad en donde se generan las concreciones, apartándose de la concepción historicista que plantea los problemas en el transcurrir utópico. En cambio, asume que la historia se forja a partir de las contradicciones y el avance de los pueblos en la búsqueda de autonomía y libertad, donde como sujeto pensante se tiene la posibilidad de ser crítico, reflexionar, aportar e interpretar el devenir que evidencia la propia existencia social.

Por ello, el pensamiento de Zabala no es un corpus teórico acabado, ya que en la confrontación con lo real tiene la actitud permanente de confirmar o revalidar sus tesis, reconstruirlas a partir del desarrollo de la vida cotidiana, de los acontecimientos mundiales y de las múltiples posiciones que surgen, siempre con una visión optimista del porvenir, con la certeza de que a pesar de los obstáculos, los siglos transcurridos de historia de la humanidad no han sido en vano.

Las constantes que caracterizan su pensamiento desde sus primeras etapas de creación teórica son el método marxista de conocimiento de la realidad, las categorías topológicas aplicadas al análisis de lo social y la investigación pedagógica. Las lecturas de la realidad se han re-significado como resultado de su experiencia, de un diálogo constante con personas y colectivos que tienen una práctica concreta y una reflexión, y han llevado a término un compromiso de transformación. Esta experiencia de vida, simultáneamente personal y colectiva, no se encuentra plasmada en un obra escrita extensa, pues supone otra relación entre conocimiento y política que ha atravesado el ámbito académico universitario y ha establecido otra relación con la escritura, los circuitos hegemónicos de publicación y el ámbito letrado.

B. Trayectoria vital

Germán Zabala crece en un hogar de pedagogos, donde a través de la línea materna (María Luisa Cubillos de Zabala) se introducen los desarrollos modernos de Decroly y Montessori, implementados por primera vez en el país por Agustín Nieto Caballero en el Gimnasio Moderno, y generalizados en el momento de la transformación pedagógica que surge con la terminación de la Hegemonía Conservadora (1930).

Antes que una orientación política, recibe la influencia cultural de la Escuela Normal Superior (1936-1951), a través de su hermano Cesar Julio (1919-1942), quien al terminar Derecho en la Universidad Nacional, había entrado a estudiar Filología e Idiomas en la Normal para darle fundamentación a su vocación lingüística; de Julio Cesar Cubillos, primo de Germán, quien estudiaba Sociales en la misma Escuela; y del Instituto Central Colombiano (1940-1985), creado por María Luisa Cubillos, que se convirtió en el Colegio Femenino de formación de normalistas donde experimentaban los alumnos de la Escuela Normal Superior, experiencia pedagógica para formación de docentes que abrió otras conexiones entre teoría y práctica, experimentación y conocimiento, señalando el umbral de la cristalización de la modernidad en el país en el campo educativo.

En su juventud (1942-1951), en búsqueda del desarrollo comunitario, encuentra una primera salida política, al ingresar como militante del Partido Socialista Democrático al lado de Augusto Durán, quien representaba una posición proletaria caribe, en contraste con la posición agraria cafetera de Gilberto Vieira. Zabala es expulsado del partido, al entrar en contradicción con el centralismo democrático, método organizativo del PC, situación que lo lleva a buscar en la formación científica y el conocimiento teórico del marxismo una explicación a su retiro de la militancia partidista.

De esta manera se acerca a una comprensión más clara de la dinámica política en la que se encuentra, entendiendo que no es un problema individual, sino que es una dinámica propia de este tipo de estructuras, distanciándose de la postura anticomunista asumida por la mayor parte de los exmilitantes. Cabe anotar que las relaciones de Zabala con la tendencia comunista, se verán compuestas por un elemento fundamental en parte del proceso insumiso de Colombia y América Latina, y su propia trayectoria: el lugar del cristianismo como eje articulador de la relación entre conocimiento y praxis política radical.

En la década del cincuenta (1949-1956) se compromete seriamente con la ciencia, al encontrar en el matemático Carlo Federici Casa (1906-2005) su maestro de pensamiento El aporte de Federici al pensamiento matemático en Colombia fue básico; inicialmente generó un proceso de modernización, introduciendo la visión desarrollada por Russel, Padua y Peano a comienzos del siglo XX, sobre el papel de la teoría de conjuntos en la interpretación de la matemática y de la lógica relacional en la superación de la concepción algorítmica generalizada desde la estadística¹.

Bajo la orientación de Federici, se forma entonces el primer grupo de matemáticos de la Universidad Nacional de Colombia, de la cual Zabala hace parte junto con Pablo Casas Santofimio, Luciano Mora, José Nieto y Erwin Von Der Walde, quienes tienen la posibilidad de profundizar y conocer a los principales exponentes del pensamiento matemático de ese momento: Marc Krasner, Jean Dieudonne, J. Von Neumann y Laurent Schwartz.

Esta trayectoria le permitió a Zabala desempeñarse en la docencia universitaria, escenario donde se destacó por tener una buena apropiación de la ciencia y una sólida formación pedagógica, como resultado de la orientación generada por María Luisa Cubillos. Su interés en ese momento consistió en propiciar que la educación sirviera para que los estudiantes tuvieran una mayor facilidad para comprender los procesos personales en la transformación social.

Zabala contribuye a formar las bases científicas de la Fundación Universidad de América (1957-1960), apoyando el proyecto universitario de modernización y reforma de la educación en el país promovido por su rector y fundador Jaime Posada, ministro de Educación y fundador de la Asociación Colombiana de Universidades (ASCUN). También está presente con su pensamiento, junto con Diego Montaña Cuellar, Gerardo Molina, Jorge Zalamea, Eduardo Umaña Luna, Estanislao Zuleta² en el momento en el que la Universidad Libre (1960-1966) promueve una posición revolucionaria en lo académico, y es uno de los focos generadores de los grupos políticos alternativos de los años sesenta.

Zabala obtiene una Beca de Estado para estudios de doctorado en Topología en el Instituto Henri Poincaré de la Universidad de la Sorbona, donde tiene la oportunidad de trabajar con el grupo de los Bourbaki en el estructuralismo matemático, bajo la dirección de Gustave Choquet y departir en torno al pensamiento marxista en la Escuela de Altos Estudios y en la dinámica política de París, previo a la revolución de Mayo del 68.

Posteriormente, a su llegada de Europa, se vincula nuevamente a la docencia universitaria, participando en la creación y fundamentación de la Universidad INCCA (1965-1969) junto con Jorge y Jaime Zabala, Carlos Federici, Manuel Quevedo y Jaime Quijano. Además se integra a la dinámica universitaria nacional al ser designado coordinador de matemáticas por ASCUN, lo cual le permite ver el panorama político estudiantil del país en epicentros como la Universidad Industrial de Santander (UIS).

El encuentro con Camilo Torres Restrepo

… muchos tienen a Camilo por un mártir, por un héroe, por un Santo, pero realmente su mayor aporte a la Revolución es el enriquecimiento metodológico que dio a la Teoría Revolucionaria en América Latina, en el sentido de encontrar los pasos reales para acercarse a las masas populares en una inconfundible posición táctica, de realizaciones completas y nivelizadas. Por eso, fue sobre todo un teórico en el verdadero sentido del contexto revolucionario
Germán Zabala

En 1965, Zabala adhiere al Frente Unido, solución política planteada por Camilo Torres para recoger la expresión popular contra el Frente Nacional. Desde la llegada de Camilo a la capellanía de la Universidad Nacional en 1959, las diferencias con Germán empezaron a superarse poco a poco, al coincidir en la práctica social³.

Camilo Torres concluye que la toma del poder exige la formación de los cuadros revolucionarios para constituir un nuevo régimen, por lo cual le plantea a Germán Zabala la necesidad de generar la Universidad militante. Ambos coinciden en que es a través de la política que se genera el escenario principal para derrotar la injusticia social, y desde el máximo rigor científico que puede construir una propuesta humanista y social adecuada a las condiciones del país.

Zabala empieza a hacer el diseño de la Universidad militante, cuando viene la muerte de Torres. Este diseño es la base para integrar la metódica nueva de los modelos educacionales integrados (MEI) que se crean y se implementan en las parroquias populares, en respuesta a las inquietudes surgidas en la Iglesia⁴.

Germán plantea una síntesis entre cristianismo y revolución, desarrollando Golconda⁵ como continuación de la afirmación de Camilo "mi muerte abrirá caminos". Hacían parte de este proyecto político-cultural el obispo de Buenaventura, Gerardo Valencia Cano, los padres René García, Noel Olaya, y una red de sacerdotes, religiosas y jóvenes revolucionarias/os de todo el país⁶. En Golconda se propuso generar una experiencia política que expresara la identidad cultural, respondiera a los intereses revolucionarios y que se ligara a la inconformidad que las masas populares venían desarrollando con respecto al Frente Nacional⁷. En sus palabras,

El esfuerzo de investigación con los Sacerdotes, las Monjas y los Compañeros Revolucionarios del Frente Unido que conformaron el Movimiento de Golconda, permitieron recoger el aporte teórico del Movimiento revolucionario, que desde 1920 se había producido en Colombia, la contribución teológica que el ecumenismo cristiano produjo en su práctica social y la modernización científica que la lucha española y la segunda guerra mundial desplazaron a la Universidad en la Escuela Normal Superior (Zabala, "La metodología multiversal", manuscrito, s/f).

La salida política de Golconda al escenario nacional (1968) y su proyección continental, está ligada a la visita que hizo el papa Pablo VI a Colombia. A nivel orgánico, los sacerdotes de Golconda prepararon un documento para tal visita y en la acción política de masas, se participó en las Asambleas Familiares convocadas por la jerarquía católica colombiana para el Congreso Eucarístico. La investigación que realizaron los distintos grupos de acción y reflexión de los barrios populares, permitieron que Zabala ubicara la fuerza y el desarrollo creciente de la Alianza Nacional Popular (ANAPO)⁸ como expresión de la clase popular, categoría que había sido concebida por el sociólogo Camilo Torres en contraposición a la noción de clase restringida al ámbito obrero. En palabras de Camilo Torres:

con la palabra clase popular yo quiero dar a entender los pobres de Colombia. Naturalmente que desde el punto de vista estrictamente sociológico yo comprendo que es una expresión bastante vaga, pero es la expresión que el pueblo entiende. Yo no creo que en Colombia los pobres tengan una conciencia de clase. Y en mi concepto, tener la conciencia de clase es uno de los elementos importantes para constituir una clase, pero para designar a los pobres, y para no referirnos únicamente a los obreros, sino también a los campesinos, he utilizado esa expresión de clase popular (Torres, 1971: 426).

Esta orientación, transversal a distintos sectores sociales, decantó la pregunta por el margen, en contextos de desempleo, baja inserción en el circuito industrial y escasa conformación de masa obrera. De esta manera, la preocupación por la marginalidad que rebasaba el ámbito obrero se encontraba movilizada por el cristianismo, entendido como fuerza social que situaba esta apuesta a una distancia crítica de la práctica comunista prevaleciente en el continente.

Fotografías

Simultáneamente, el desplazamiento se realizó con respecto a posturas "anticomunistas" esgrimidas desde algunos sectores eclesiales, a partir de una "actitud pastoral militante" entendida como una "conversión", es decir, como "el paso de una vivencia individualista a una vivencia comunitaria", que provocaría otros modos de lo común. "La conversión misma es un acontecimiento comunitario. No es posible sin la acción de los hermanos. Acaece cuando dejamos de actuar, de vivir, de pensar como un 'yo', para hacerlo como un 'nosotros', en función de la comunidad, no del individuo" (Golconda, 1969).

Finalmente, la CELAM (Conferencia Episcopal Latinoamericana) fue la conclusión de la venida del Papa a Colombia, orientando toda la acción ecuménica del cristianismo en el continente latinoamericano y de los movimientos sociales ligados al cristianismo en la época, dentro de la cual se sitúa la apuesta de Golconda (García et al., 1968; Gutiérrez, 1972: 142, 153, 156; Dussel, 1974): Iglesia Joven en Chile, grupo Onix en Perú, Cristianismo y Revolución en Argentina, Izquierda Cristiana en Venezuela y múltiples trabajos locales en los barrios populares del continente que animaron el movimiento de masas⁹.

Revolución latinoamericana: búsqueda de un modelo de gestión productivo

Para la década de los setenta, Germán Zabala actúa en Chile de la Unidad Popular de Allende. Allí comprende que la práctica social del trabajo es la máxima expresión de la política¹⁰, fundamento del grupo Ranquil conducido por Daniel Palma¹¹. Entre 1968 y 1973 participa en un equipo promotor de la idea de reformular el pensamiento revolucionario desde una práctica científica y social latinoamericana, que después del golpe militar de Pinochet se desarrolla como estrategia empresarial y comunicativa, con la difusión desde México del periódico Le monde Diplomatique, en español (bajo la conducción de José María Bulnes y Pedro Vuskovic), y como pensamiento científico en los planteamientos de Francisco Varela, que atravesando el saber disciplinario cruzaba la teoría de sistemas, la neuropsicología y la reflexión sobre lo viviente, estallando el monopolio de la psicología sobre el estudio de los procesos mentales.

Zabala se vincula con México desde 1960, pero a mediados de la década del setenta participa de manera más permanente en ese país cuando Política Popular, un movimiento construido de abajo hacia arriba, propone una alianza entre cristianismo y revolución, como repercusión de lo sucedido en Colombia y Sudamérica. El trabajo se articula con don Sergio Méndez Arceo, obispo de Cuernavaca, Ivan Ilich, director del Centro Intercultural de Documentación, CIDOC, el padre Lemercier, Prior de los benedictinos, y don Samuel Ruiz, obispo de Chiapas.

En 1979 se compromete con el cristianismo nicaragüense de la revolución sandinista. Inicialmente llega al trabajo de las parroquias con el sacerdote Uriel Molina en el barrio Riguero de Managua, desde donde se une al Frente Sandinista para coordinar la Escuela de Cuadros, a través del puente promovido por sectores cristianos (el obispo de Cuernavaca, Sergio Méndez, y el obispo de Chiapas), para realizar un proceso de acompañamiento al obispo de Nicaragua, Obando y Bravo. De nuevo, entonces, es el mecanismo cristiano el que potencia la travesía de Zabala.

Nuestro personaje retorna a México, para plantear la discusión sobre la pedagogía política de lo popular con las Escuelas de Trabajo Social. También diseña modelos de gestión productiva de las soluciones autónomas latinoamericanas, con base en la crítica de las experiencias chilena y nicaragüense, donde se desarrollan modelos productivos de bajo rendimiento, por no tener criterios de distribución económica dentro de los diseños revolucionarios.

Desde la experiencia de las parroquias en Colombia y sus respectivos modelos educacionales se había demostrado que era posible producir cambio social con recursos propios, ya que era a través de los excedentes de exuberancia que generaban los pobres (limosna) que se sostenían los trabajos de transformación política en cada parroquia. Este modelo se truncó cuando las jerarquías eclesiales redujeron al estado laical o sancionaron y cambiaron a los sacerdotes que participaban en esta práctica (Restrepo, 1995).

En México, Zabala lidera las investigaciones para aumentar las ganancias en la Fábrica Libra, en el Ejido de Batopilas y en la empresa de reciclaje de Torreón, objetivo que se logra exponencialmente al acoplar la manera cultural (contrapuesta críticamente a la noción de modo de producción) a la gestión productiva, estimulando las relaciones sociales de los equipos de trabajo desde la búsqueda de los excedentes de la producción solidaria.

De regreso a Colombia, participa en la investigación para la formulación del "Plan Agroindustrial de Magdalena Medio", en el contexto del proceso de paz del gobierno de Belisario Betancourt entre l984 y 1986. El Plan partía de una visión global de la economía del sector agropecuario, recogiendo toda la cuenca del Magdalena y sus posibilidades agroindustriales, en un diseño conjunto con el profesor Jean Louis Serree, quien pertenecía al grupo Economía y Humanismo del padre Louis Joseph Lebret. Sin embargo, debido a la presión de los organismos multilaterales de crédito, el plan finalmente resulta bloqueado fundamentalmente porque su desarrollo no se instala en el circuito de préstamo de los Estados Unidos sino en Europa (específicamente en Francia).

La caída del muro de Berlín (1989) coincide en Colombia con la etapa que se inicia con la toma y destrucción del Palacio de Justicia (1986), que culmina con el replanteamiento de la Constitución colombiana (1991) en una alianza entre un sector del partido liberal, el Movimiento de Salvación Nacional y la AD-M19. Al entender de Zabala, este cambio político modifica sustancialmente el trabajo de campo en las zonas periféricas de la economía colombiana, centrándose fundamentalmente en la conformación de un nuevo espacio donde por primera vez en la historia del país el movimiento insurreccional tenía vigencia en el proyecto político de la nación.

Los grupos guerrilleros que establecieron la paz con el gobierno, hicieron un proceso político de reinserción, a través de un modelo educacional que partía de todas las experiencias que Golconda había desarrollado en el pasado. Dicho proceso, vehiculado a través de la Universidad Pedagógica en el proyecto "Aprovechando el Sol", se desarrolló en cinco ciudades del país con integrantes del Partido Revolucionario de los Trabajadores (PRT), el Ejército Popular de Liberación (EPL) y el Movimiento 19 de Abril, M-19.

Posteriormente vino la promulgación de decretos para desarrollar la participación y la descentralización (1993-1994) acorde con la nueva Constitución, donde se buscaba que la transformación se implementara en todo el territorio nacional. En este escenario, el equipo de trabajo de Germán Zabala diseñó el "Proyecto Asociativo Empresarial Agroindustrial" en la Provincia de Márquez (1994-1995), que recoge la experiencia de México y del Magdalena Medio (1995).

En el desarrollo del trabajo municipal, Zabala se encuentra con un proyecto en Santander de Quilichao, donde se propone además de pasar de lo local a lo regional, ver las contradicciones educativas que se generan desde las distintas posiciones étnicas; así se logra un plan triétnico, a partir del estudio comparado de la educación en los sectores de indígenas, campesinos y negritudes, que tiene resonancia y es visualizado por la Universidad del Valle, de lo cual surge la propuesta desde la rectoría de Jaime Galarza de otorgar un doctorado Honoris Causa en Ciencias Sociales a Germán Zabala (1997).

C. El pensamiento de Germán Zabala

La teoría marxista y el pos-estructuralismo

El esfuerzo de Zabala por profundizar en los planteamientos de Marx, lo lleva a hacer la lectura de una dinámica social distinta en el tránsito del mundo al capital social, que da cuenta de los cambios que se están dando, como las crisis del capitalismo financiero, el aumento creciente del desempleo, el crecimiento de los procesos automatizados, la sociedad del conocimiento, el surgimiento de la China moderna, así como la nueva situación en que se coloca Latinoamérica con la continentalización y el voto participativo.

Para Zabala, todas estas dinámicas exigen una reinterpretación socioeconómica y política, pues el mundo ha cambiado con la cibernética, independientemente del marxismo, y marxistas y no marxistas siguen en el pasado con sus interpretaciones y respuestas, cuando el Grupo de los Ocho está imponiendo transformaciones que van más allá de la monopolización y del desarrollo desigual y combinado propio del capitalismo financiero.

Esta postura teórica revela en el pensamiento de Zabala una fuerte cimentación en la obra de Marx, en una constante reinterpretación, retroalimentando la reflexión con la dinámica que se mueve en un contexto único. El otro componente es su construcción desde una práctica militante en relación con el pensamiento científico, que logra a partir de la formación matemática, teniendo como preocupación acercar lo científico a lo cotidiano. Ha pretendido desarrollar una reflexión contextual siempre ligada a la acción con pensamiento y a un pensamiento para la acción, provocando relaciones creativas entre conocimiento y experiencia.

En 1965, Zabala presenta en la Sorbona la tesis "Estructuras matemáticas en El capital de Marx" y "Las partículas elementales en la enseñanza de la matemática preescolar", donde el marxismo, el pensamiento matemático y la pedagogía están presentes, trabajados de manera creativa y puestos en función de los procesos sociales, teniendo como interés central el método de conocimiento de la realidad.

A continuación se presenta la visión teórica de Germán Zabala a lo largo de sesenta años, que pueden ser valorados como aportes a las ciencias sociales.

De la concepción interna de la matemática hacia la ciencia en todo su contexto

El aporte específico de Zabala al pensamiento, consiste en ver la matemática desde el marxismo, postura que se plasma en el texto "Ensoñación de los saberes", que también se constituye en una propuesta pedagógica. Este texto se fundamenta en dos conceptos: las formas equivalenciales y la invariancia.

El pensador colombiano hace una síntesis del método marxista explícito en la tercera parte de la "Introducción general a la crítica de la economía política" y una lectura de la Teoría del valor de Marx, tomando la visión epistémica sobre los valores de uso, cambio y real, más allá del planteamiento económico. A través de las formas equivalenciales (propiedad simétrica, reflexiva y transitiva), es decir, las relaciones de equivalencia, Zabala abstrae y conceptualiza la práctica de uso del mundo.

En la dinámica de pensamiento, el ser humano se percata de lo que varía y para captar el mundo discreto- objetual encuentra "lo común en lo distinto", en los usos que se generan (relación de equivalencia). La invariancia por su parte es una relación que está inmersa en la continuidad, no se ve, no la distingue el pensamiento porque es lo que permanece, lo que siempre se encuentra alrededor de la vida posibilitándola.

La cibernética, que encarna cualquier proceso de retroalimentación, ha sido igualmente un concepto central en la visión teórica de Germán Zabala: los procesos de producción que funcionan con estructuras automatizadas dirigidas por unos pocos ingenieros y técnicos son una tendencia creciente. Se generan dos posiciones para enfrentar el momento: el planteamiento cibernético de Muler (la cibernética en el desarrollo de la posguerra) y la reproducción del capitalismo financiero que el Plan Marshall terminó imponiendo.

En 1969, cuando el centralismo democrático de los partidos comunistas ya estaba en crisis, Zabala plantea como alternativa de modelo de organización política una "organización cibernética" para coordinar los cuadros formados alrededor de Golconda, que optaron por la ANAPO, cuando aún no existía el computador personal. Luego viene la cibernética en la planificación de los procesos productivos en la aplicación del modelo de Stanford Bear, "coordinación de lo económico desde una analogía del Sistema Gran Simpático (cerebelo y columna vertebral) del cuerpo humano", en el Chile de Allende.

Posteriormente, se evidencia la importancia del capital tecnológico, la informátic a y las comunicacione s, en la reunión de la resistencia chilena promovida por Ranquil en Mendoza (Argentina) en 1974. Otro desarrollo del pensamiento cibernético se da con la vinculación a la producción social de los Ejidos en la frontera México-Estados Unidos, y el trabajo del grupo Cibernética Social (1978-1981) compuesto por Rafael Segura, Eduardo Lizarazo, Alberto Ariza.

Para la década de los ochenta la discusión sobre la cibernética se había generalizado a través de la concepción de la sociedad informática. También se empieza a concebir la idea de la sociedad del conocimiento, donde se vuelve determinante la dinámica de la innovación- obsolescencia, que le permite a Zabala acercarse a las nuevasfiliales de producción (empresas que transfieren la obsolescencia a mercados más atrasados) y filiales de relevo(empresas que aportan la tecnología de innovación a los mercados avanzados), en el tránsito del mundo monopólico del imperialismo, al mundo trasnacional de la globalización¹².

Zabala, como hombre de ciencia dedicado a repensar las relaciones entre lo científico y lo popular, entrevé que la matemática con su crecimiento está enriqueciendo la visión teórica de la sociedad, permitiendo interpretar fenómenos que antes no se podían comprender. En la matemática se ha abierto un nuevo capítulo con el desarrollo de las categorías y las alegorías¹³, superando la visión estructuralista de la escuela Bourbaki, que desde mediados del siglo XX había sido el paradigma de esta ciencia. La escuela Bourbaki está ligada al álgebra moderna, donde las estructuras operacionales determinan no solamente el conocimiento de la matemática en sí, sino que afrontan el desarrollo científico de las formas equivalenciales y su proyección en la construcción de la cartografía en todos sus aspectos. Desde este avance de la matemática, Zabala afirma:

Existe una visión estructural y una visión continúa. La estructural es el mundo objetivo, discreto, de la dinámica de los equivalentes, donde cada hombre debe coincidir con el otro […] La visión continua no es equivalencia, sino una realidad diferenciada, es la multiplicidad de miles de formas distintas. Puntos de red de diferentes, de distintos. Gente que en la pluralidad encuentra la riqueza. La visión estructural hace crisis con el muro de Berlín; entra en escena América Latina. El reto hoy es superar la sociedad del conocimiento con el humanismo integral; es la gran salida transformadora a través de la invariancia de las representaciones topológicas (Zabala, 2006: s/p).

La visión topológica de la realidad social

Como resultado de más de una década de traducción de categorías topológicas al análisis de la realidad social y de su conocimiento de la teoría marxista, Zabala genera en 1974 un diseño espacial del modo de producción capitalista basado en el tercer tomo de El capital. Sobre un plano cartesiano y polar (visión matemática discreta), se ubican las instancias (puntos) que generan en su articulación las formaciones ideológica, social, económica y política. La visión topológica del modo de producción permite diseñar estrategias de acción política en una formación específica.

En la década de los noventa genera un nuevo diseño que se expresa fundamentalmente con esquices y bucles (elementos tomados de Deleuze y Hostfater), para tratar de interpretar la nueva lógica de relación (visión matemática continua) que ayuda a comprender la actual dinámica entre las transnacionales y las multinacionales, como estructuras que actúan dentro de la globalización y la regionalización: las primeras generando la dinámica del mercado atravesando los Estados y las segundas integrando las regiones a la concreción del mercado mundial.

De la contradicción entre las regiones (formas culturales de apropiación de las regiones naturales) y el capital trasnacional globalizador, emerge el capital social que generaliza el concepto de continuidad de los pueblos (globalización de la solidaridad) y supera la visión estructural de lo reticular (las articulaciones que utiliza el capital financiero).

En cuanto a los conceptos cerebro individual y cerebro social¹⁴, para explicar dos tipos distintos de comportamiento del ser humano, el primero desde lo individual y el segundo desde lo social, el paso del uno al otro constituye la acción pedagógica y política que se requiere para encontrar el camino de la humanización en el cambio global actual:

[…] tanto el cerebro social, como el individual no están implícitos en la estructura orgánica del cerebro, sino en lo que producen. El cerebro individual produce un pensamiento individual, personal, y el cerebro social produce un ser humano político-social, colectivo y participativo, donde la pedagogía tiene un papel trascendente (Zabala: 2008, en prensa).

La caída del Muro de Berlín generó un gran interrogante para Zabala: ¿por qué la sociedad soviética no había defendido la continuidad del proyecto político socialista, a través del cual se había resuelto para las mayorías las necesidades básicas? En esa búsqueda empieza a aclarar el problema del continuo, al darse cuenta de que se había avanzado en una serie de valores parciales, pero la visión generalizada de lo humano, en valores como la libertad, no estaba resuelta.

Pasar de lo reticular (las redes) a lo continuo, es un avance en la concepción epistemológica de la interpretación de la realidad. Zabala encuentra que Marx, a través de la visión infinitesimal, había hecho un gran aporte en este sentido, al reinterpretar el concepto de plusvalía como una dinámica continua, que expresa en un solo acto la inversión, el costo de los salarios y la ganancia del capital financiero, y que había superado el carácter ideológico que Smith y Ricardo habían introducido en el lenguaje económico, al afirmar que la plusvalía era la parte que el capitalista le robaba al trabajador.

Marx ve que hay un salto de pensamiento, al encontrar una nueva visión epistémica en la dinámica de reproducción del capital, pero su momento histórico solo le permite llegar a una interpretación parcial del continuo en un aspecto particular, en el infinitesimal económico como la expresión de tres variables (salario, ganancia e inversión), donde el infinitesimal explica la acumulación en un proceso continuo.

El infinitesimal humano es una generalización que sugiere Zabala para el avance teórico que Marx introdujo con el concepto de plusvalía, en el tratamiento práctico de uno de los fenómenos económicos más importantes del capital financiero. Zabala considera que esta concepción es válida no solo para la plusvalía como factor económico, sino para todos los factores del desarrollo conceptual de la humanidad ante las transformaciones que impone el capital social. Del lado del desarrollo del infinitesimal humano, surge la posibilidad práctica del humanismo en la capacidad que tienen hombres y mujeres de reproducir en cualquier situación la condición humana contra las lógicas de destrucción.

Para Zabala, el problema no es ser solamente humanistas, sino ser capaces de llevar a término esta posición, que es realizable en la interpretación de los procesos sociales conducentes a la construcción del pensamiento del cerebro social, donde todos los participantes de la sociedad superen definitivamente el individualismo. En el caso de Allende, que sostuvo una posición humanista el 3 se septiembre de 1973, ante los capitanes que producen el "tanquetazo", no se contaba con la visión teórica y la posibilidad práctica de realizar esta posición, que colapsa con el levantamiento del ejército y el retiro del apoyo de los cordones industriales a Salvador Allende.

Germán Zabala encuentra que se requiere una posición universal, una crítica general de la sociedad que supere el economicismo que paraliza la posibilidad de entender los problemas epistemológicos. La salida es el cerebro socialque el ser humano elabora en la medida en que su diferencia (razón de la individualidad) lo lleva a encontrar la otredad para superar la soledad en el diálogo (Zabala, 2004).

Clarifica así, la ruptura filosófica con el marxismo, que se produjo con la práctica política de Allende y de algunos revolucionarios que comprendieron que en la revolución socialista de Chile había un proceso más profundo que el problema de la lucha de clases. Uno de los aportes de esta revolución al socialismo, es haber demostrado que el problema no radica en la toma del poder para una clase, sino en la conquista de lo humano para todos/as. Lo decisivo no resulta ser una clase sino un conjunto de seres que son capaces de distinguir la otredad y a través de ellos construir la mismidad, que se produce cuando lo que reúne a los seres humanos está fundamentado en la existencia individual de cada ser en su humanismo.

En síntesis, Germán Zabala pretende generar un pensamiento constitutivo de lo elemental (lo humano), lo simple (tratar de ser más humanos, luchando por el humanar, como afirmaba Federici), lo sencillo (ser impecable y explicarse por sí mismo) y lo fácil (lo que cualquiera puede hacer posible para la humanidad frente a la política: la libertad y la autonomía). Esto nos sitúa, finalmente, en el ámbito alegre y paradójico de la diferencia.

Citas

1 Solo hasta la década del cincuenta la matemática en Colombia adquiere una fundamentación teórica de la que carecía hasta el momento, a partir de tres visiones distintas: la de Federici, la de Takeuchi y la de Juan Horváth. Takeuchi introdujo un criterio teórico a la visión operativa y técnica de la matemática propagada desde las ingenierías, Horváth introduce la visión estructuralista que la matemática recogía del desarrollo emergente de la ciencia como estructura. Con el tiempo, Federici contribuye en gran medida a romper con la concepción operativa que se tenía del modelo algebraico en la aplicación de los procesos industriales y a ubicar la necesidad de aclarar desde la matemática las bases conceptuales de los procesos relacionales para interpretar el capital social. Aporte básico para Germán Zabala, quien continúa profundizando y aclarando este tema. Para un fragmento de estos procesos y desarrollos en nuestro país, ver Horváth (1993).

2 Zabala es uno de los que propone el nombre de Estanislao Zuleta como docente de la Universidad, quien formalmente no contaba con títulos académicos que acreditaran su conocimiento.

3 Torres, impulsado por la doctrina cristiana generada a partir de la visión teológica de Juan XXIII, y Zabala por el pensamiento marxista, en el nudo de la polémica entre idealismo y materialismo. La primera compilación de escritos, entrevistas, discursos y conferencias de Camilo Torres Restrepo, fue realizada por Germán Zabala en compañía de Guitemie Olivieri y Oscar Maldonado. Fue publicada en México en 1970, a través de la Editorial ERA.

4 En sectores como el de las religiosas del Sacre Care de Marie (que dirigían el Colegio Mary Mounth), quienes siguieron el ejemplo de Camilo Torres (Restrepo, 1995). El MEI se concibió en todo el proceso de discusión pedagógica con el Profesor Federicci y la experiencia de docencia universitaria de Germán Zabala; en sus orígenes fue un proyecto popular, que se proyectó como la propuesta de Golconda para los colegios parroquiales. Este modelo se aplica por primera vez en Bogotá en un colegio del barrio Galán, administrado por la Comunidad de los Consolatos, a través de la relación establecida con las religiosas del Sacre Care de Marie. Posteriormente se implementó en Venezuela en el primer gobierno de Carlos Andrés Pérez a través del Quinto Plan de la Nación; en México se desarrolló en las Escuelas de Trabajo Social en el proceso de reconceptualización.

5 La reunión de sacerdotes se realizó en una finca cercana a Viotá (Cundinamarca) que tenía el nombre de Golconda, motivo por el cual el grupo se denominó así. Parte de la historia de Golconda se encuentra en la serie de entrevistas compiladas en Restrepo (1995), el libro Golconda. El libro rojo de los curas rebeldes (Muniproc, 1969), así como su inscripción en el proceso de transformación clerical en el plano latinoamericano en Enrique Dussel (1974) y Gustavo Gutiérrez (1972).

6 El proceso de Golconda, cuya declaración final fue redactada en diciembre de 1968 (Golconda, 1973), se desencadena en un principio en condiciones de marginalidad, debido a que Germán es juzgado en un Consejo de Guerra y es detenido.

7 Camilo Torres se opuso a la acción cívico militar de Guillermo León Valencia (1962-1966), creando como escenario político el Frente Unido. Al incorporarse al ELN se acopla al marco de la Guerra Fría. Golconda se opone a la estrategia de modernización capitalista de Carlos Lleras Restrepo por ser excluyente y devastadora de lo popular y como propuesta desata el apoyo a la modernidad cultural de la obra Cien años de soledad, y genera una estrategia educativa desde la ciencia y la tecnología que se expresa en los MEI y la Universidad Popular.

8 En el campo colombiano surge la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos (ANUC) y en las ciudades la ANAPO, creándose un escenario político de convergencia de fuerzas sociales populares contra el Frente Nacional. Después del fraude electoral del 19 de abril de 1970, se coordina la acción política del M-19 que usa la lucha armada en su máxima intensidad para agotarla, buscando paz y democracia y no guerra y socialismo. Este hecho cambia para Zabala la estructura política de Colombia, pues se abandona la tesis de "la combinación de todas las formas de lucha", desarrollada e impuesta por el régimen político dominante a partir del gobierno conservador de Laureano Gómez.

9 De toda esta movilización, quien logró mayor incidencia teológica fue el Padre Gustavo Gutiérrez del Perú, con la Teología de la Liberación, praxis que reubicó socialmente el papel de la Iglesia, el sacerdote y la creencia en América Latina.

10 Zabala encuentra que esta tesis es válida para la situación que vive Chile en el momento del gobierno de Allende, pero en otros contextos la práctica social puede ser cooptada por las estructuras que detentan el poder, por ello se requiere un análisis de cada caso.

11 Daniel Palma, minero chileno, fue secretario de organización del Partido Socialista y del Partido Comunista chileno, brigadista internacional en la Guerra Civil Española y creador del grupo Ranquil de Chile. Fue contertulio de Germán Zabala y Paulo Freire por iniciativa de Iván Ilich en CIDOC, en Cuernavaca (México).

12 Todos estos términos son propios del análisis económico del Grupo de los Ocho.

13 La matemática plantea enfrentar el conocimiento más allá de lo visible para la comprensión humana, enfrentándose a problemas por fuera de la experimentación sensorial y perceptiva. Introduce el conceptomorfismo como la dinámica que al actuar sobre la realidad produce cambios no registrados por la ciencia, elaborándose un nuevo mundo sobre el espacio invisible.

14 Esta visión la viene trabajando aproximadamente desde 1985 y constituye su principal preocupación teórica en el momento, alrededor de la cual ha escrito una gran cantidad de artículos. Está próximo a publicarse un libro sobre el cerebro social, en la Universidad Libre del Valle, resultado de un trabajo de consolidación conceptual desarrollado en el año 2007.

Bibliografía

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4. GOLCONDA, 1973, "II encuentro del grupo sacerdotal de Golconda. Documento final. Buenaventura, 9 a 13 de diciembre de 1968", en: INDAL, No. 8, julio, Chile, Mimeo, disponible en:<http://es.geocities.com/archivorene/DeclaracionGolconda-1268.doc>.
5. GOLCONDA, 1973, 1969, "Documento para la discusión interna de Golconda. Elaborado por Germán Zabala, Noel Olaya y René García".
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7. HORVÁTH, Juan, 1993, "Recuerdo de mis años en Bogotá", en: Lecturas Matemáticas, Vol. 14, No. 1-3, Sociedad Colombiana de Matemáticas, Bogotá.
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9. RESTREPO, Javier, 1995, La revolución de las sotanas: Golconda 25 años después, Bogotá, Planeta.
10. TORRES, Camilo, 1970, Cristianismo y revolución, Oscar Maldonado, Guitemie Oliviéri y Germán Zabala (prólogo, selección y notas), México, Era.
11. TORRES, Camilo, 1970, "Reportaje de Armin HIndrichs y Fernando Foncilla", en: Camilo Torres, Cristianismo y revolución, Oscar Maldonado, Guitemie Oliviéri y Germán Zabala (prólogo, selección y notas), México, Era.
12. ZABALA, Germán, s/f, El cerebro social, Cali, Universidad Libre del Valle-Colombia, (en prensa).
13. ZABALA, Germán, s/f, Ensoñación de los saberes, Cali, Universidad Libre del Valle- Colombia, (en prensa).
14. ZABALA, Germán, 2006, "El Camilo de nuestro tiempo", conferencia realizada en la Universidad Cooperativa de Colombia.
15. ZABALA, Germán, 1995, Proyecto asociativo empresarial agroindustrial en la Provincia de Márquez (Boyacá), Bogotá, Corpes Centro Oriente.
16. ZABALA, Germán, s/f, La metodología multiversal, manuscrito.
17. ZABALA, Germán et al., 2004, Ética: la paradoja de la diferencia, Bogotá, Corporación de Trabajo Regional de Emergencia y Solidaridad.
18. ZABALA, Manuel, 1961, Tesis de grado de Maestría en Antropología, UNAM, Ocoxingo, Chiapas. Portal virtual: <www.germanzabala.com>, contiene artículos, cartas, entrevistas, audio y video.

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Última actualización en 27 Diciembre 2016