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Cibercultura: metáforas, prácticas sociales y colectivos en red

Cibercultura: metáforas, práticas sociais e rede coletiva

Cyberculture: metaphors, social practices and collective networking

Rocío Rueda Ortiz*

* Doctora en Educación, área de teoría, historia y filosofía, Universidad de las Islas Baleares (España). Coordinadora de la Maestría en Investigación en Problemas Sociales Contemporáneos del IESCO, Universidad Central, e investigadora de su línea de Comunicación-Educación, clasificación A en Colciencias. Email: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

Se considera la cibercultura como un campo de estudio a partir del cual es posible comprender las transformaciones culturales ligadas a la introducción de tecnologías digitales en las sociedades contemporáneas y, en particular, en las del denominado Tercer Mundo, a través de relaciones complejas de entramados tecnosociales, en tres ámbitos, a saber: el ejercicio del poder, la acción social colectiva y la experiencia estética.

Palabras clave: cibercultura, estudios ciberculturales, tecnologías de la información y la comunicación, capitalismo cognitivo, movimientos en red, estética.

Resumo

Considera-se como cibercultura um campo de estudo a partir do qual é possível compreender as transformações culturais ligadas à introdução de tecnologias digitais nas sociedades contemporâneas e, em particular, as denominas de Terceiro Mundo, através de relações complexas de enramados tecnosociais, em três âmbitos: o exercício do poder, à ação social coletiva e a experiência estética.

Palavras-chaves: cibercultura, estudos ciberculturais, tecnologias da informação e a comunicação, capitalismo cognitivo, movimentos em rede, estética.

Abstract

Cyberculture is considered a research field where it is possible to understand the cultural transformations that are linked to the construction of digital technologies in contemporary societies and, in particular, in those of the so-called Third World, through complex relations of techno-social frameworks in three areas: the exercise of power, the collective social action, and the aesthetic experience.

Key words: cyberculture, cybercultural studies, information and communication technologies, cognitive capitalism, network movements, aesthetic.

Presentación¹

Manuel Medina, en el prólogo al reciente texto de Pierre Lévy, Cibercultura (2007), plantea cierto consenso en la comprensión de esta última como la cultura propia de las sociedades en cuyo seno, las tecnologías digitales configuran decisivamente las formas dominantes tanto de información, comunicación y conocimiento como de investigación, producción, organización y administración. Es decir, en la cibercultura, además de sistemas materiales y simbólicos, están integrados agentes y prácticas culturales, interacciones y comunicaciones, colectivos, instituciones y sistemas organizativos, una multiplicidad de contenidos y representaciones simbólicas junto con valores, significados, interpretaciones, legitimaciones, etc.

Ahora bien, esta nueva condición –dominante– de las sociedades, si bien constituye para algunos una línea de continuidad con el proyecto tecnocientífico hegemónico de Occidente, para otros representa un golpe a la episteme, a la razón moderna y a sus modelos universales y eurocéntricos de conocimiento científico y, en consecuencia, posibilita una posibilidad de renovación de sus campos de saber y poder puesto que atañe a diferentes niveles ontológicos, epistemológicos y metodológicos de producción de conocimientos (Haraway, 1995; Stiegler, 1998; Latour, 1998; Sloterdijk, 2000). Adicionalmente, como han señalado Pierre Lévy (1999 y 2007), Arturo Escobar (2005) y Martín Barbero (2005b), este cambio tecnosocial está ligado a las transformaciones de la sensibilidad, la ritualidad, las relaciones sociales, las narrativas culturales y las instituciones políticas, que están produciendo una novedosa relación entre movimientos y colectivos sociales y tecnologías de la información y la comunicación (TIC), entre unos saberes locales y una acción política que no pasa –exclusivamente– por las instituciones tradicionales, ni por sus estrategias, programas y políticas de acción, sino por una comunicación en red, por dispositivos digitales y móviles, blogs, y, en general, por los espacios de interacción en Internet. Veamos pues, de manera sucinta, cuál ha sido la trayectoria de este nuevo campo de pesquisa para las ciencias sociales y cuáles son las preguntas singulares para América Latina.

Cibercultura y estudios ciberculturales

Según Silver (2000), se puede hablar de tres estadios o generaciones de los estudios ciberculturales que se consolidan en los años noventa y cuya evolución ha estado ligada a los respectivos desarrollos tecnológicos que dan origen a su vez a nuevas preguntas y campos de investigación². El primero, o del ciberespacio popular, de mediados de los ochenta, se caracterizó por una profusión de artículos periodísticos de carácter descriptivo, elaborados con el apoyo de expertos ingenieros, y el uso de Internet como metáfora de una nueva frontera civilizatoria. El segundo estadio de principios de los noventa, se centró principalmente en las comunidades virtuales y las identidades on-line (Rheingold, 1996; Turkle, 1997) con una especial participación de los académicos de las ciencias sociales. La cibercultura empieza a ser considerada como un espacio de empoderamiento, construcción, creatividad y comunidad en línea (Bonilla, 2001; Bonilla et al., 2001). A mediados de los noventa se populariza el uso de las plataformas Netscape y Explorer, se extiende el empleo del computador personal y se incrementan los índices de acceso y uso de computadores en general, así como de los estudios del ciberespacio en el Primer Mundo. El tercer estadio, o de los estudios críticos ciberculturales, que va desde finales de los noventa hasta nuestros días, expande esta noción hacia las interacciones, los discursos, el acceso y la brecha digital, el diseño de interfaces, y explora las intersecciones e interdependencias entre estos cuatro dominios. En este estadio cada vez hay más aproximaciones inter y transdisciplinares de los estudios culturales, los estudios sociales de ciencia y tecnología, los estudios postfeministas y los estudios de la informática social. A partir de entonces, el campo se ha desarrollado y transformado creando nuevos tópicos, teorías y métodos desde una profusión de prácticas culturales en diversos ámbitos que parecen incluso sobrepasarlo. La producción académica inicialmente estuvo concentrada en los Estados Unidos y Europa, pero desde este tercer estadio hay una creciente participación de Asia, África y América Latina. Esto responde también a los procesos de masificación y acceso a la misma infraestructura tecnológica en los diferentes países y a que las políticas globales han definido las TIC como centro del desarrollo económico en las agendas de las políticas nacionales y regionales. Es importante señalar que en América Latina el problema de la "brecha digital"³ surge en este contexto de política y es, de hecho, soportado por dos sub-campos de reciente creación: la informática social (1999) y la informática comunitaria (2000). Éstos investigan los usos sociales (por fuera de la escuela) de las TIC, a través de los telecentros, los centros informáticos comunitarios, las redes comunitarias, los medios alternativos de comunicación, los cibercafés, etc. En estos campos, la presencia y producción académica universitaria es menor que la de las ONG y otras organizaciones sociales de los países del denominado Tercer Mundo⁴. Si bien estos estudios respondieron –y aún lo hacen muchos de ellos– a la pregunta por la brecha digital, cada vez empiezan a señalar otras problemáticas como el ingenuo "etnocentrismo" que permea los debates sobre las tecnologías; el carácter incuestionable del inglés como lengua franca del ciberespacio y la pérdida de lenguas locales; el uso generalizado y estandarizado de un lenguaje despolitizado en los debates sobre las políticas de acceso; las inequidades de raza, etnia, género y sexualidad on line, etc.

En América Latina es importante destacar la singularidad de los estudios del campo de comunicación y cultura y los estudios culturales. Los trabajos de Martín-Barbero, Orozco, Canclini y Hopenhayn, entre otros, destacan cómo el lugar de la cultura en la sociedad cambia cuando la mediación tecnológica de la comunicación deja de ser meramente instrumental para espesarse, densificarse y convertirse estructuralmente en nuevos modos de percepción y de lenguaje; en nuevas sensibilidades y escrituras; en deslocalización de conocimientos e instituciones del saber; en el emborronamiento de las fronteras entre razón e imaginación, saber e información, naturaleza y artificio, arte y ciencia, saber experto y experiencia profana (Martín-Barbero, 1998 y 2003).

Otra línea de investigación crucial en este tercer periodo es la discusión desde la filosofía y las ciencias en torno a la necesidad de borrar límites disciplinares y renovar nociones ontológicas sobre la relación humanos-máquinas con las consecuentes implicaciones en las epistemologías y metodologías de investigación, por fuera de las tradiciones disciplinares. Aquí encontramos los estudios sociales de ciencia, tecnología y sociedad, los estudios feministas de ciencia y tecnología, y las perspectivas de la sociología simétrica y la teoría del actor-red, que tienen un origen anterior a los noventa pero que empiezan a ser incorporados a los estudios ciberculturales (Haraway, Sloterdijk, Law, Callon, Latour). Desde estos campos se examina la manera en que las tecnologías permiten a grupos o actores, o grupos sociales relevantes, negociar formas específicas de poder, autoridad y representación en la producción de conocimientos, así como las posibilidades para articulaciones potenciales entre los seres humanos, la naturaleza y las máquinas.

Por último, se encuentran los estudios que analizan cómo el tipo de diseños tecnológicos configuran pautas de interacción, allí se mira críticamente, por ejemplo, cómo el lenguaje de la hipertextualidad reconfigura el texto, al escritor-autor y al lector. En los años recientes se está abriendo la posibilidad de narrativas participativas donde los sujetos y colectivos juegan un papel crítico en el diseño de sistemas tecnológicos. En este mismo grupo se encuentran los estudios que integran tecnologías y arte, los movimientos de techno-art, net-art, etc., donde se realizan novedosas aproximaciones que difuminan los límites entre la tecnología y el arte en asuntos de creatividad y diseño, y se cuestionan las nociones "cultas" de arte y de tecnologías "high-tech" en beneficio de expresiones populares y locales de las mismas. En América Latina el movimiento de net-art cada vez tiene más fuerza, no sólo en la Red sino en diversos espacios, intervenciones urbanas y de acción colectiva⁵.

Para cerrar este apartado, diremos que la condición de buena parte de Latinoamérica y de otros países del sur como "apropiadores", "incorporadores", "importadores" y "usuarios" de estas tecnologías dominantes, que no como productores o inventores de las mismas, nos ubica en un lugar político y cultural subordinado y de tecnodependencia que los estudios ciberculturales apenas están abordando. Estos últimos dirigen sus críticas hacia la dialéctica entre los más y menos favorecidos, entre quienes tienen acceso a las TIC y quienes no, y en cartografiar el mundo en dicha oposición, en clave desarrollista, presuponiendo una sola respuesta: la necesidad de integrarnos al modelo de producción dominante que éstas tramitan. Así, la misma crítica termina proponiendo la superación dialéctica en un único modelo por encima de las singularidades y potencialidades de los diferentes contextos. Como respuesta a esta perspectiva, empiezan a aparecer los trabajos que analizan las invenciones y creaciones que desde abajo, desde la reapropiación y rediseño tecnológicos y desde las prácticas culturales y los movimientos sociales, se están planteando a dicho modelo, los cuales señalan la tensión e hibridación de prácticas sociales y políticas de nuestras sociedades (Escobar, 2005; Martín-Barbero, 2005b), en su singularidad histórica y en sus resonancias locales y globales.

Como se puede ver, el campo de la cibercultura tiene muy amplios y diversos ámbitos de estudio. Para América Latina, si bien reconocemos que el problema de las desigualdades en el acceso a una infraestructura técnico-tecnológica es un asunto que sigue siendo importante, en tanto configura posibilidades de participación ciudadana en el escenario de producción dominante⁶, para efectos de este número monográfico de NÓMADAS, y ubicados en los estudios críticos ciberculturales, hemos optado por observar tres aspectos en los que centraremos nuestra discusión: el ejercicio del poder, la acción social colectiva y la experiencia estética, en el contexto de un capitalismo contemporáneo que, digamos por adelantado, ha tomado una forma decididamente cultural e imaginaria, una configuración político-cultural dominante que trastoca categorías conceptuales y objetos de conocimiento de las ciencias sociales.

Capitalismo contemporáneo, conocimientos y poderes

Como punto de partida, queremos sugerir aquí la necesidad de comprender la cibercultura en su estrecha relación con el actual capitalismo (tardío, cognitivo) para superar –o al menos atravesar críticamente– la neutralidad de los discursos hegemónicos sobre la sociedad de la información y el conocimiento y la "novedad" en la que tiende a inscribirse la actual transformación económica, cultural y tecnológica. En particular, nos interesa poner en tensión las implicaciones que tiene reconocer la cultura y la economía no ya como campos aislados, ni externamente relacionados, sino bajo la comprensión de que cultura, comunicación, creación lingüística, construcción social de saberes son medios de producción y productos; es decir, asumir que la cultura se ha integrado a los procesos de producción y valoración económica en las sociedades contemporáneas y es la fuerza vital del capitalismo actual (Blondieu, 2004; Virno, 2003). De hecho, mientras en el pasado existía una fuerte vivencia social de la dominación en las relaciones de producción, ahora es más intensa la experiencia de su carácter social difuso y de su énfasis cultural.

Lidiamos con un capitalismo que se sustenta en las palabras, los signos, las imágenes, esto es, apoyado en máquinas de expresión que son la potencia y el poder de las sociedades de control (Hard y Negri, 2003; Lazzarato, 2006). Se trata pues de un capitalismo que signa el desarrollo de una economía basada en la difusión del saber y en la cual la producción del conocimiento pasa a ser la principal apuesta de la valorización del capital. Ésta se encuentra sustentada en una nueva división internacional del trabajo cuya regulación se apoya en los nuevos cercamientos del saber y en la captación de lo cognitivo en provecho de lo financiero. También se trata de un nuevo régimen técnico en la producción misma, de una nueva tecnicidad (Martín-Barbero, 2005) en la que se sustituye el carácter exterior y de prótesis de la relación del cuerpo del obrero con la máquina, inaugurando una aleación de cerebro e información, a través de tecnologías del tiempo y de la memoria, que actúan a distancia (Sloterdijk, 2008) sobre los hábitos mentales, las fuerzas que los componen, los deseos, los afectos y las creencias (Lazzarato, 2006).

No obstante, ¿podemos adoptar sin más esta noción de capitalismo –cognitivo– y la novedad que nos sugiere? Zukerfield (2008) plantea dos limitaciones: desconocer la centralidad del conocimiento en anteriores formas de organización productiva a lo largo de la historia de la humanidad y, en consecuencia, soslayar la importancia de conocimientos que subyacen a procesos productivos manuales y/o físicos; y la falta de conceptualización sobre el conocimiento que interviene en los procesos productivos y de sistematización de los diversos tipos del mismo –ya que se asume único y homogéneo– (un ejemplo de ello son ciertas formas de producción ligadas al trabajo musical en grupos argentinos que nunca produjeron de acuerdo con patrones fordistas, pues desde años atrás ya eran trabajadores inmateriales, laboraban en el sector de servicios y sus tareas profesionales, de ocio y de estudio, siempre presentaron fronteras difusas). Para nosotros, existen dos problemas adicionales: el mantenimiento de las relaciones de poder entre el conocimiento válido de unos (científico-técnico) y el no-conocimiento o doxa de los otros (que deben ser disciplinados o excluidos, o incluidos segmentadamente), ahora mantenidas a través de nuevos mecanismos de producción de diferencias y exclusiones en tiempos de globalización (Castro-Gómez, 2005). Y el dualismo mente/cuerpo que la enunciación capitalismo "cognitivo" produce⁷.

Ahora bien, cada vez es más evidente que los productos propios del trabajo posfordista contemporáneo, sustentados en agenciamientos de inteligencias humanas y maquínicas, en tecnologías digitales cuyos productos son recombinables y reproducibles con un costo cercano a cero, están planteando un debate donde la cultura irrumpe con fuerza como un campo de batalla y de negociación del poder social. Así, por una parte, encontramos los movimientos de cultura libre con licenciamientos como el creative commons⁸ y, de otra, y de manera paradójica, las leyes sobre la legalidad y los derechos de propiedad intelectual de los "bienes comunes". En efecto, se trata de bienes (información, servicios), cuya circulación es difícil de restringir, pero sobre la cual la legislación actual arremete en sentido contrario. Kavita Philip (2008), de hecho, cuestiona la novedad de este debate y lo contextualiza históricamente en otras batallas por el poder como un fenómeno que no es exclusivo de la globalización del capitalismo del siglo XXI. Por ejemplo, la ciencia europea del Renacimiento no podría haber surgido sin las múltiples apropiaciones de textos e ideas del saber medieval islámico. En consecuencia, para ella la manera como hoy se enuncia qué es la "piratería" y quiénes son "piratas" y "autores", las legalidades y contralegalidades globales y los alegatos a favor y en contra de la propiedad intelectual, mantiene dimensiones anteriores a la producción contemporánea, donde las historias premodernas, coloniales y poscoloniales de piratería y tráfico global de las ideas, nos dan una percepción más atinada sobre el papel del conocimiento en las economías globales y disipan la falacia de la supuesta novedad de la economía del conocimiento actual. Nos preguntamos si la variación sería más bien que el conocimiento hoy se entreteje con los discursos actuales de terrorismo y seguridad –especialmente en Norteamérica–. Bajo estos discursos, un hacker es en principio un terrorista, los países que "piratean" productos informáticos atentan contra la seguridad nacional de los países del Primer Mundo y, más aún, contra la civilización occidental, sus valores y libertades. Se trata sin duda de un asunto político, ya que determina quién tiene el derecho de crear y quien tiene el deber de reproducir.

Adicionalmente, los que se ubican por fuera de los circuitos de producción de conocimientos y tecnologías dominantes, se sitúan más bien en los de la tecnodependencia y la reproducción "pirata" como sucede en los países del Tercer Mundo –soportados por una "economía informal" que a su vez es el sustento del mismo mercado "legal" capitalista⁹ –. Se trata, por una parte, de un discurso de doble moral en el que está bien codiciar los bienes de consumo, mientras se haga de la misma manera como se hace en los países capitalistas avanzados, vislumbrándose así, como señala Philip (2008), un augurio de legítima uniformidad, aunque ni los Estados ni las empresas de software están en condición de exigir a la población de estos países que adquiera siempre aplicaciones legales, ya que es prácticamente imposible dado el ingreso de un ciudadano promedio¹⁰. Y, por otra parte, la noción de inmaterialidad del actual capitalismo tambalea, pues éste se basa también en procesos de pesada materialidad. Es decir, el trabajo industrial no desaparece, sino que emigra hacia zonas geográficas donde es posible pagar bajos salarios y en las cuales la legislación no protege el trabajo y favorece la libre empresa, incluso en perjuicio del medio ambiente y la sociedad. Un ejemplo de ello son las maquilas en Centroamérica e India y los programas de "reciclaje tecnológico", puesto que países de África y Asia, y también de Latinoamérica, se han convertido en "basureros tecnológicos" de los países del Primer Mundo¹¹.

En efecto, podemos decir que hay una integración de las poblaciones, especialmente las del llamado segundo y Tercer Mundo, dentro de un régimen global de gobierno pero, como hemos visto, con nuevas caras de dominación y desigualdad, y más aún, como señalan los estudios de Leon Tikly (2004) y los del grupo colonialidad/modernidad/decolonialidad (Escobar, 1999; Castro-Gómez y Mendieta, 1998; Castro-Gómez, 2005), bajo una nueva forma de "colonialismo occidental", o bajo el "rostro postcolonial del Imperio", cuyo propósito es la integración manteniendo exclusiones culturales y epistémicas propias de la constitución de la modernidad. No obstante y de manera paradójica, en este movimiento dominante se revela la dependencia de actividades de código de fuente abierto (open source) para ajustar y crear nuevos diseños tecnológicos, tanto para controlar la circulación de información, como para diseminarla. De hecho, la socialización de la juventud por la vía de los videojuegos abre una dimensión subversiva por la proliferación de prácticas ciberactivistas y hacktivistas, que estallan en la cultura del software libre y se expanden hacia esferas mucho más políticas, como el creative commons o el copyleft. "Estas prácticas, incluso las de los jóvenes que trabajan produciendo videojuegos y programando software, han democratizado, sin saberlo, las capacidades de planificación popular y de autoorganización colectiva hasta ahora concentradas en manos del capital" (Dyer-Whiteford, 2004: 62). En suma, la actual forma de producción nos revela un contexto complejo y paradójico en el que perviven formas anteriores del capital y de gobierno en un escenario heterogéneo de intensidades y escalas locales y globales. De hecho, las formas de opresión que aparecen hoy sobrepasan las relaciones de producción y como señala Boaventura de Sousa Santos (2003), ni siquiera son específicas de éstas y no alcanzan particularmente a una clase social pero sí a grupos sociales transclasistas o incluso a la sociedad en todo su conjunto. Intentemos pues arañar un poco de esperanza justamente desde las prácticas de colectivos y movimientos sociales en la Red, que creemos son la contracara de este contexto de cambio y que, paradójicamente, están montados y potenciados por las mismas condiciones de producción y por las tecnologías antes descritas.

Cibercultura, prácticas, colectivos y movimientos sociales

Entre los académicos de las ciencias sociales de América Latina existe cierto acuerdo en que los movimientos y colectivos sociales de resistencia en la Red pueden imprimir un giro político en el régimen de la propiedad social y el bien común de la humanidad (Tamayo, León y Bush, 2005; Escobar, 2005; Finquelievich, 2000; Lago et al., 2006). Para nosotros, la novedad de estos movimientos sociales está en que no remiten como antes a la lucha de clases y a la necesaria toma del poder, sino que anuncian, como señala Lazzarato (2006), que algo ha sido creado en el orden de lo posible, esto es, un acontecimiento que no es solución a problemas, sino apertura de posibles; que se expresaron nuevas posibilidades de vida y que se trata de llevarlas a cabo. Es evidente que han empezado a aparecer otras condiciones y lugares por donde pasa la experiencia y la acción colectiva que, según Rodríguez (2008), se convierten en nuevas formas de capital social y comunidades de sentido donde son otras las preocupaciones políticas y sensibles de las subjetividades sociales. Tal postura nos adentra en otra atmósfera social y cultural, donde las tecnologías por sí solas no producen transformaciones políticas sino que son las estructuras, las redes y las prácticas sociales en las que éstas se insertan las que otorgan un significado y configuran tendencias de uso e innovación social, de dominación o de cooperación. No obstante, ¿qué tanto han cambiado las prácticas de los movimientos sociales, sus discursos y organización al entremezclarse con la nueva condición tecnológica, cuáles son sus formas de agenciamiento?

Frente a esta relación entre movimientos sociales y TIC, Valderrama (2008) propone dos aspectos nodales: el papel mediador de estas últimas en los procesos comunicativos y las profundas transformaciones de las dinámicas políticas de la sociedad (que pasan por la crisis estructural de legitimidad y de las prácticas del ejercicio político tradicional). Así, son varias las características de este cambio:

1. Se matiza la centralidad del espacio público urbano de interacción cara a cara, así como la llamada esfera pública, y se promueve una nueva provista por la inmaterialidad de las redes electrónicas (ejemplo de ello son espacios como Facebook, Flickr, MySpace, etc.).
2. Las prácticas sociales se constituyen en torno a valores culturales, modos de vida y construcciones de sentido (más allá de intereses de clase o sectoriales) y en oposición a modos de organización y comunicación verticales, burocráticos y rígidos, de ahí que se privilegie la adopción de un tejido organizacional y comunicativo en red.
3. La presencia creciente de colectivos y movimientos sociales de carácter global en la Red que no obedecen directamente a regulaciones estatales.

Sin embargo, esto no significa que no haya acciones off-line, como lo muestra Lago (2008), sino que hay una suerte de continuidad de relaciones virtuales y cara a cara que mantienen y proyectan acciones políticas sobre centros de toma de decisiones o en su interior, con intervenciones en la calle, en las plazas y, en general, en el entorno urbano. En particular, los movimientos antiglobalización o de resistencia global han mostrado formas de articularse en red y capacidad de redimensionamiento de sus luchas a nivel territorial, donde la intención no es globalizar la experiencia a partir de su unificación, sino recrear formas de cooperar, y donde cada proceso local tendrá su propio lenguaje y forma de coordinación. La popularización de Internet está provocando cambios de actitud en los movimientos, pues se ha comenzado a dar un lugar específico a la comunicación que antes no tenía (Lago et al., 2006; Tamayo, León y Burch, 2005).

En efecto, las luchas sociales que en el pasado procuraban una emancipación política, ahora lo hacen como una búsqueda personal, social y cultural y, por lo tanto, las formas organizativas son también diferentes de las que les precedieron. Antes pertenecían a una idea de democracia representativa, hoy ésta es tensionada por una idea de democracia participativa. Los protagonistas de estas luchas ya no corresponden al dúo ciudadaníaclase social, las luchas ya no son de las clases sociales, sino de grupos sociales, con contornos más o menos definidos en función de intereses colectivos, a veces muy localizados pero potencialmente universalizables. Un ejemplo prototípico de lo que pueden ser estas nuevas formas de acción colectiva sustentadas en TIC son aquellas que provienen de colectivos de contrainformación, de software libre, creative commons, y, en general, de la cultura libre, porque la descentralización de la circulación lingüística, perceptiva y cognitiva se acopla con la descentralización de los medios de expresión, con otros regímenes de signos, que son "potencialmente" más favorables al plurilingüismo, a las plurinteligencias (Lazzarato, 2006), y se sustentan en el trabajo colectivo y la producción de libre circulación de bienes comunes. No obstante, sería ingenuo pensar que esto se produce sin fricciones y pujas de poder en el interior de estos mismos colectivos y movimientos, o que se rompe totalmente con prácticas políticas tradicionales. Así, es interesante mirar cómo en estos colectivos también se (re)producen ciertas dinámicas organizativas autoritarias, la centralidad de los nodos coordinadores, el lugar del género, la raza y el dominio de conocimientos y lenguajes en las relaciones de poder y de creación colectiva. En este sentido, es importante considerar cómo la dimensión cultural y, en particular, la de culturas políticas tradicionales de muchos años en países como el nuestro, permanecen, se camuflan y se hibridan con las nuevas prácticas políticas colectivas pero también singulares.

Lo anterior nos lleva a plantear con Valderrama (2008) que el ciberespacio es efectivamente un campo de lucha donde la esfera pública (en ese borroso intersticio de lo privado-público) que de allí está emergiendo, alberga infinidad de ilusiones e intereses y que su control se vuelve estratégico no sólo para el mercado, sino también para los colectivos y movimientos sociales que siguen invocando otras formas de vida, otros mundos múltiples. Es decir, en el ciberespacio persisten flujos de signos, sonidos, imágenes que se bifurcan a partir de una lógica que combina invención con repetición. O sea, una construcción de lo nuevo a partir de lo viejo, lo viejo repetido para renovarse: por ejemplo, usar los canales establecidos –como las leyes e instituciones propuestas por el Estado– para desde allí proponer cambios. Pero también esa multiplicidad que no se agota en el individualismo rampante y que nos presenta nuevas formas de hacer política, en una suerte de devenir minoritario (Lazarato, 2006), depolítica menor, que no se adecúa a los modos de operar de las organizaciones sociales tradicionales o a los conceptos de las ciencias sociales modernas, sustentadas en totalidades y esencialismos de categorías binarias. Tampoco se sostiene en la idea de un Estado y de un ciudadano con "una" identidad cultural. Como hemos planteado aquí, éstos han estallado y entrado en una esfera global, ambigua y confusa, pero con gran potencial de creatividad social.

Cibercultura y estética

Las transformaciones económicas y tecnológicas de las que hemos hablado antes son posibles por los cambios en las maneras de sentir que les preceden. Es decir, otras modalidades de experiencia social emergen a través de nuevas formas de socialidad y de acción a distancia, como señala Sloterdijk (2008); de comunicación, interacción y coordinación de acciones on-line y off line; de creación y circulación de obras que posibilitan los nuevos repertorios tecnológicos. Pues bien, el arte es una esfera que tradicionalmente ha tomado la delantera en la creación cultural –aunque la expresión suene un poco paradójica–, pues hace emerger complejidades, que de otro modo no tendríamos condiciones de considerar. Esto se produce en el campo del arte hoy en medio de una transformación del estatuto de lo real y de la diversificación de las formas de producción de verdad y de circulación de ideas y obras a través de las redes telemáticas como lo plantea Adolfo Vásquez (2008).

Los lenguajes de la Red, como la hipertextualidad y las narrativas de la hiperficción como apuestas que propenden por la creación y la invención de modalidades narrativas que rompen con los esquemas comunicativos tradicionales de la cultura escrita y con el logocentrismo, abren también posibilidades de expresión y acción colectiva. Aquí encontramos los trabajos de las redes de artistas contraculturales, los movimientos net-art y digital-art, que están invocando apuestas políticas de creación cultural desde la integración de arte, ficción y tecnologías. Es decir, se trata de propuestas estéticas y políticas donde emergen nuevas metáforas, aproximaciones teóricas y prácticas sociales y culturales en el campo de los estudios ciberculturales. Quizás el movimiento más conocido en el campo de la estética y las TIC es el del net-art que propende por la organización de nuevas prácticas micropolíticas y microsociales, nuevas solidaridades, otros contratos ciudadanos, conjuntamente con nuevas prácticas estéticas como una vía posible para renovar tanto la política como el arte. En este campo también se encuentran los movimientos hacktivistas y artivistas que están promoviendo, a través del software libre y el creative commons, la creación colectiva. La verdad del arte se descentra y se propicia la intervención/interacción del espectador con la obra también como autor. Andrés Fonseca (2008) destaca proyectos en Latinoamérica y España que fomentan prácticas creativas, proyectos y publicaciones sobre cultura libre y digital que animan proyectos off-line y on-line y donde se promueve la generación de interfaces entre tecnología, contenidos emergentes, prácticas artísticas y comunidades. Estas múltiples formas artísticas y culturales creadas copiando y mezclando, en los samplers y el mixing, muestran usos "transformadores" de los bienes informacionales, que inciden tanto en los contenidos por fuera de los originales como en los mercados en los que compiten.

En el campo de la escritura y la producción literaria, la interacción con la obra y su intervención es uno de los planteamientos centrales que nos propone Jaime Alejandro Rodríguez (2008), a través de la irrupción de una nueva figura, la del autor-lector, o el "golpe de gracia" que sufre la figura tradicional del novelista dadas las posibilidades estéticas y creativas propias del ciberespacio y de su lenguaje hipertextual. Se trata de la anunciada muerte del autor de Barthes y que en las narrativas de hiperficción se materializa a tal punto que es imposible seguir manteniendo las categorías de autoría y autoridad propias de la modernidad. De hecho, Rodríguez (2008) sugiere que la escritura posmoderna promueve abiertamente la participación del lector, la "doble productividad", ya sea a través del juego o a través de la puesta en marcha de conciencias paralelas de interpretación. No obstante, el reto en este campo tiene que ver con superar una primera fase de producciones hipermediales, de múltiples opciones de lectura, pero que siguen manteniendo una "autoría" –aún si ella está constituida por un equipo amplio– y lanzarse hacia el paradigma de la creación colectiva, máxima expresión de la interactividad participativa que abandona definitivamente el esquema de la creación de autor para disponer ahora los medios de expresión grupal, a través, por ejemplo, del proyecto Narratopedia.

Por su parte, Lucía Santaella (2008), desde Brasil, nos muestra cómo tecnologías móviles de punta como las de localización (GPS por sus siglas en inglés), pueden convertirse en posibilidades de colaboración, intercambio y búsqueda de conexiones, a través de prácticas espacializadoras y socializadoras, que se ligan con una tradición estética de activismo político. Se trata de un renacimiento de la experiencia singular y sensible de las personas con los lugares y sus historias, una suerte de reterritorialización posterior a la desterritorialización digital. Sin embargo, es una relación que no es transparente o carente de cuestionamientos. Por ejemplo, se critica a estas tecnologías el que inauguren un neo-cartesianismo por el surgimiento de la especificidad temporal y local, tramitada por tecnologías de vigilancia y navegación; y la dependencia de ciencias aplicadas que siguen centradas en un modelo de defensa militar norteamericana y de su ideología imperial, así como en su ubicuidad comercial propia del mercado actual. Estos proyectos con tecnologías de localización toman distancia de expresiones artísticas de galerías y museos que, como señala Vasquez Rocca (2008), mantienen una función de archivo que fija la verdad del arte, pauta la cultura y administra el gusto. Pero también se distancian de las producciones exclusivas de la Red como el net art y están buscando interfaces sociales, con lugares específicos y dentro de ellos.

La necesidad de inventarnos metáforas para la multiplicidad

Quisiéramos plantear aquí que detrás de las preguntas por el acceso a las TIC y de quiénes están excluidos –que sin duda siguen siendo importantes y urgentes en sociedades como las nuestras– y de sus metáforas sobre la "brecha digital", hay otras que aquejan a nuestras nuevas generaciones, las locales y las globales, y que están vinculadas directamente con la posibilidad de la acción política, la sensibilidad, con el sufrimiento y la felicidad. Nos enfrentamos, de una manera desigual y heterogénea, a una tendencia creciente y dominante de generaciones cuya configuración emotiva y cognitiva deriva más de una exposición a la semiosis de máquinas de expresión y a su lenguaje visual y digital que a interacciones con el núcleo familiar, y esto, como bien lo ha señalado Martín-Barbero (2005), no se debe a los medios en sí mismos, sino a toda una reconfiguración de la ciudad y de los espacios urbanos y a las maneras como hoy los habitamos. La generación que está creciendo, integrada a esta cibercultura, los llamados nativos digitales (Prenski, 2001), ha entrado en circuitos globales incluso antes de haber formado una sensibilidad localizada. Este acontecimiento se caracteriza por nuevas formas de socialidad, de interacción y de percepción cognitiva, mediadas por repertorios tecnológicos que posibilitan la acción a distancia, la interactividad, la simulación, la integración de lenguajes orales, escritos y audiovisuales. Pero se trata de un pasaje que está atravesado por disturbios, angustias, sufrimientos y patologías (Berardi, 2007) que, como lo señalan Gómez y González (2008), las viven en carne propia los jóvenes que están "integrados" o conectados y con capacidad de adquirir estas tecnologías. Y esto en particular porque si la sociedad industrial construía máquinasde represión de la corporeidad y el deseo, la sociedad postindustrial funda su dinámica en la movilización constante de este último.

Así, en el contexto de exacerbación de la socialidad, de la acción a distancia y de la modulación y el gobierno de la libertad, se produce una singularización de los dispositivos tecnológicos de acuerdo con las posibilidades económicas de cada quien, donde su consumo representa una opción de participación simbólica, expresión y construcción de mundos compartidos (Muñoz, 2007), y de trabajo liberado como lo entienden Gómez y González. Pero al mismo tiempo –y en medio de gozos y desgarres– su contracara es la dromología o "catástrofe temporal" (Virilio, 2005) que la velocidad produce en nuestra experiencia diaria, en función de la aceleración tecnológica, llevada a cabo en todos los sectores. Se trata de una regla sumaria que representa, desde subjetividades individuales, a países enteros, encuadrando, por supuesto, grupos, instituciones y corporaciones (Trivinho, 2006).

Asistimos pues a la reconfiguración de las relaciones entre cultura y economía, de las relaciones de poder y los conocimientos globales y locales y a la emergencia de subjetividades individuales y colectivas que se mueven entre las inequidades e injusticias estructurales de vieja data en nuestras sociedades y las seducciones del actual capitalismo y sus modos de capturar la fuerza y la vitalidad de nuestros cuerpos-mentes en aras del mercado y el consumo. Pero al mismo tiempo, se están produciendo formas de resistencia, de creatividad social y de acción política para construir horizontes de sentido desde la movilización social y la expresión estética, que como señala Muñoz (2007), hacen posible la transformación de la realidad a partir de relaciones horizontales con otros legítimos y la emancipación de agentes cómplices de la auto-creación; aunque no sin paradojas y destiempos en el campo cultural.

Así, las ciencias sociales y la investigación en el campo de los estudios ciberculturales tienen el reto de desplazar los análisis totalizantes y molares de nuestras sociedades, heredados de las ciencias modernas y los diseños tecnosociales autoritarios y antidemocráticos que gestionan la vida para hacerla "útil". La cibercultura requiere pluralidad, una multiplicidad de abordajes críticos y de metáforas que nos permitan nombrar formas de vida en donde se hagan visibles los nuevos mecanismos de producción de poder (de dominación y de resistencia) a través de máquinas semióticas, pero también donde sea posible articular las potencias y las singularidades en una diversidad creativa. En suma, no podemos olvidar que las metáforas que usamos para describir nuestros objetos de estudio, también lo/nos crean.

Citas

1 En la escritura de este artículo aparece un nosotros que constituye este texto, no sólo proveniente de los diferentes trabajos que hemos realizado en la línea de Comunicación-Educación del IESCO en la Universidad Central, sino que intenta recoger y dialogar con las voces de otros articulistas del presente número.

2 Aunque sus antecedentes los podemos rastrear en el movimiento contracultural de los hackers-hippies en los años sesenta; en los desarrollos de la cibernética de primer y segundo orden, en los cincuenta y ochenta, respectivamente; y en la Inteligencia Artificial, es interesante el origen doble y opuesto de la cibercultura y su espacio, el ciberespacio, en la contracultura cyberpunk y en la guerra, esto es, en la experimentación social y el control de poblaciones y territorios.

3 La brecha digital, que hoy en día constituye un índice para medir el desarrollo de los países, se convirtió en una preocupación oficial a mediados de los años noventa por el desequilibrio entre quienes tienen acceso a las TIC y quienes no lo tienen, cuando el Departamento de Comercio de los Estados Unidos acuñó el término digital divide(Rueda, 2005a).

4 Es importante señalar que de los trabajos registrados en América Latina en estos campos, la mayoría de ellos recibieron algún tipo de financiación del Centro Internacional de Investigaciones para el Desarrollo (CIID) de Canadá, o IDRC –por sus siglas en inglés–. Para un estado del arte sobre la apropiación social de TIC en América Latina, ver Rueda (2005b).

5 Para una revisión completa de este movimiento en América Latina, ver los trabajos de los colombianos Andrés Burbano y Jaime Barragán (2002) y el del Mexicano Damián Peralta (2006).

6 Para una mirada genealógica crítica de cómo se constituye en Colombia Internet como campo, así como cifras actualizadas de acceso y conectividad en el país, ver la reciente investigación realizada por Tamayo, Delgado y Penagos (2007).

7 N os referimos aquí a que se mantendría la división metafísica entre cuerpo y mente como si el trabajo mental y con máquinas de expresión, no causara cansancio o no consumiera energía corporal, por lo que creemos que es importante considerar si con dichas metáforas (sociedad de la información, capitalismo cognitivo, sociedad informacional) no estamos invisibilizando otras facetas de este nuevo modo de producción económica, subjetiva y cultural.

8 Las licencias creative commons o CC están inspiradas en la licencia GPL (General Public License). Su propósito es posibilitar un modelo legal ayudado por herramientas informáticas para facilitar la distribución y el uso de contenidos para el dominio público. Existen una serie de licencias creative commons, cada una con diferentes configuraciones o principios, como el derecho del autor original a otorgar libertad para citar su obra, reproducirla, crear obras derivadas, ofrecerla públicamente y con diferentes restricciones como no permitir el uso comercial o respetar la autoría original. Ver <http://creativecommons.org/>.

9 Según el informe de Business Software Alliance (BSA), la asociación de los principales creadores y productores de programas informáticos en el mundo entero, entre el 2003 y el 2005, la tasa de piratería subió en Bolivia del 78 al 83 %; en Paraguay, el 83 % en los tres años; en Guatemala, del 77 al 81 %; en Venezuela, del 72 al 82 %, y en El Salvador pasó del 79 al 81 %. Además, en Argentina pasó del 71 al 77 %; en Chile, del 63 al 66 %; en Colombia, del 53 al 57 %, y en Panamá, del 69 al 67%. Con estas cifras, la región en su conjunto se ubicó apenas dos puntos por debajo de Europa Central y del Este, que con un 68% de copias ilegales fue denominada como la meca de la piratería informática. Ver <http://www.pergaminovirtual.com.ar/revista/cgi-bin/hoy/archivos/2006/00000666.shtml>, consultado en enero de 2007. Como este estudio también se encuentran los de la OCDE donde se dan cifras de pérdidas en la industria del software y el hardware, la música, etc. No obstante, no encontramos estudios que permitan comprender la otra cara: ¿cómo medir el sustrato que genera la piratería para acceder en todo caso a bienes informacionales de algún tipo?, es decir, ¿cómo ésta favorece el mercado legal? Y, al mismo tiempo, sería interesante confrontar estos índices de piratería con los planes y programas nacionales de acceso a tecnologías y ver cómo aquélla ha efectivamente aportado a la democratización del acceso en estos países, pues sus estados no logran ofrecer otras alternativas de cobertura más amplia.

10 Una muestra es el costo del paquete Office de Microsoft (Windows Vista): $453.000 (200 dólares aproximadamente), comparado con el salario mínimo legal de un colombiano: $516.500 (270 dólares aproximadamente).

11 Ver el reportaje de la BBC "Riesgos de la basura tecnológica" del 28 de noviembre de 2006, donde se señala cómo en el mundo se producen aproximadamente 50 toneladas de basura electrónica cada año, que son enviadas a los países más pobres. En sólo Estados Unidos, entre 14 y 20 millones de computadores personales son desechados al año. El plomo, arsénico, selenio, cadmio, cromo, cobalto, mercurio, entre otros componentes de los computadores, están ocasionando enfermedades por la inhalación de los tóxicos que se desprenden de los componentes de los computadores que son incinerados en grandes basureros y en los cuales trabajan niños, jóvenes y adultos de estos países. Ver <http://news.bbc.co.uk/hi/spanish/science/newsid_6191000/6191104.stm>, consultado en enero de 2008.

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Detalles

Última actualización en 29 Diciembre 2016

Actio in distans. Sobre los modos de formación teleracional del mundo

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Actio in distans. Sobre los modos de formación teleracional del mundo

Actio in distans. Sobre os modos de formação teleracional do mundo

Actio in distans. On the modes of telerational formation of the world

Peter Sloterdijk*

Traducción del alemán: Marta Kovacsics M.**

* Ph.D en Filosofía, Germanística e Historia en las universidades de Munich y Hamburgo. En los últimos años ha sido profesor de Filosofía y Estética en la Hochschule für Gestaltung en la Universidad de Karlsruhe. Actualmente es rector de esta misma universidad. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

** Formada en Historia del Arte y Germanística, especializada en traducción de textos de Filosofía y Literatura.

Resumen

El artículo parte de la tesis según la cual, toda historia de los medios es una historia de las transferencias de pensamientos. Para entender la especificidad de este proceso en relación con los nuevos fenómenos mediales, se realiza un rodeo por el pensamiento arcaico y la metafísica clásica, a partir de la idea de que el medio primordial es el cerebro humano. Desde allí, se analizan los fenómenos actuales de la profusión de la información, la telecomunicación global y las comunicaciones entre medios aparáticos.

Palabras clave: pensamiento arcaico, metafísica, tele-tecnologías, telecomunicación, medios, información.

Resumo

Este artigo parte da tese segundo o qual, toda história dos meios é uma história de transferências de pensamentos. Para entender a especificação deste processo em relação com os novos fenômenos mediais, realiza-se um rodeo pelo pensamento arcaico e a metafísica clássica, a partir da idéia de que o meio primordial é o cérebro humano. Desde aí, analisam-se os fenômenos atuais da profusão da informação, a telecomunicação global e as comunicações entre meios de aparatos.

Palavras-chaves: pensamento arcaico, metafísica, tele-tecnologias, telecomunicação, meios, informação.

Abstract

The starting point of this article is the thesis that every media history is a history of thoughts transferring. We go through the archaic thought and classic metaphysics, with the idea that the fundamental media is the human brain, in order to understand the specificity of this process in relation to the new media phenomena. From this frame we analyze the current phenomena of information profusion, global telecommunications, and the communications among media.

Key words: archaic though, metaphysics, tele-technologies, telecommunications, media, information.

El presente puede ser definido como una época caracterizada por una crisis de la epoché filosófica: la orientación en una situación mundial más que compleja se dificulta, desde que la operación básica filosófica, así como la enseñó Edmund Husserl, ya casi no permite que el retroceso ante la imagen de la realidad y la puesta entre paréntesis de las propias intenciones existenciales sean llevados a cabo de manera convincente dentro de las actuales turbulencias. Que esta experiencia no sea del todo nueva, nos lo aclara la circunstancia de que ya Walter Benjamin, en sus reflexiones del periodo entreguerras, se había desprendido de la ilusión de la libre distancia frente a las cosas:

Locos aquéllos que se quejan de la decadencia de la crítica. Su buena hora pasó hace mucho tiempo. La crítica es cuestión de la distancia correcta. Ella se encuentra en un lugar, donde el énfasis está en las perspectivas y prospectos y donde aún era posible tener un punto de vista. Pero las cosas, mientras tanto, acosaron en forma abrasadora a la sociedad humana (Benjamin, 1928: 95).

Benjamin llevó a cabo este desprendimiento de manera un poco divertida, porque después de su encuentro con el marxismo pensaba haber encontrado un hilo de Ariadna para orientarse luego en el laberinto del Minos del capitalismo tardío, es decir, el hilo del materialismo dialéctico y de la hermenéutica mesiánica. Aunque nosotros hoy en día ya no participamos de este privilegio de la orientación, la observación de Walter Benjamin sigue siendo reveladora, en tanto ayude a entender en qué sentido la crisis de la epoché¹ es a la vez una crisis de la racionalidad contemplativa y, en cierto sentido, también de toda forma de escapismo lógico y de teoría señorial. Hasta se podría decir que Benjamin había previsto con su aforismo una forma de creación del mundo, cuyo fuerte distintivo radica en la transición hacia un sistema de las tele-vecindades globales y de las interacciones tele-causales.

Teniendo esto en cuenta, en lo que sigue debemos renunciar a los privilegios inmediatos de la teoría observadora. El paso hacia atrás aún puede ser un gesto prometedor si se está ante paisajes y cuadros, pero pierde su sentido en los laberintos y en todas las demás situaciones en las que nuestra proporción del mundo está marcada por la pérdida de las distancias. Bajo estas condiciones, los intereses de la teoría totalizadora se dejan defender de la mejor manera mediante la introducción de un proceso sustituible: en nuestro caso, éste consistiría en enajenar de manera sistemática los fenómenos "abrasadores" del mundo contemporáneo, de los laberintos técnicos y de los flujos caóticos de datos. Para ello, tenemos a disposición en este momento, sobre todo, dos procedimientos: el primer enajenamiento se logra porque observamos las apariciones contemporáneas a través del anteojo de la metafísica clásica; el segundo, porque los fenómenos enajenados metafísicamente se enajenan por segunda vez, ahora a través de la lupa de la lógica arcaica y de la historia antropológica, o más exactamente, a través de la paleo-antropología. Si se quisiera resumir estos dos procedimientos en frases cortas, éstas serían:

Nada existe en la técnica que no existiera antes en la metafísica.

Nada existe en la metafísica que no existiera antes en la lógica arcaica.

En este sentido, los movimientos que llevan de la magia a la metafísica y de la metafísica a la tecnología, deben ser entendidos como explicaciones –con el significado expuesto en el tercer tomo de Sphären [Esferas] (Sloterdijk, 2005)–. Éstas no sólo logran una realización técnica de los fantasmas pre-técnicos, sino que igualmente encarnan, en general, la tendencia básica de la modernización como una transformación de estructuras inmunológicas vagas y simbólicas hacia las técnicas operacionales de inmunización.

De estas premisas se puede deducir una tesis con una cierta fuerza subversiva: se llega, desde un punto de vista teórico-cultural, a la dilucidación de la esencia y la tendencia de la tecnología contemporánea, en general, y de la tecnología avanzada de medios, en especial, siempre y cuando, y gracias al desvío a través de la enajenación metafísica, éstas sean representadas en conceptos paleo-antropológicos y en operaciones de la inteligencia arcaica. Aplicado todo esto al horizonte de intereses actual, significa que para entender lo que mueve a los agentes y agencias de la técnica mediática actual y del diseño mediático en sus transacciones, es útil ocuparse de una lógica paleolítica y de la manera menos irónica posible, para luego, como en un segundo impulso, ocuparse de la transformación del pensamiento arcaico mediante la metafísica clásica.

Si mi percepción no me engaña, existe en el discurso de los nuevos medios dos puntos álgidos, alrededor de los cuales se organizan casi todas las tesis individuales mediológicas y de la sociología de los medios: en el primer foco se discute principalmente ¿qué es lo que hacen los nuevos medios con las personas que cayeron en su campo de influencia? Aquí se habla de una verdadera "revolución cultural" y sobre el nuevo acondicionamiento del campo humano mediante las tele-tecnologías. En los centros de formación teórica de vanguardia, surgieron nuevas disciplinas como la telemática, la investigación sobre la inteligencia artificial, la antropología de Internet, entre otras. Una escena teórica creativa agota continua e ideológicamente estas innovaciones –un indicio de la tendencia sucesiva de los intelectuales, es estar volcados de manera inmediata sobre el suceso, que, a su vez, es el más diseccionado en nuestra época–. El mismo tipo de inteligencia, que hasta los años sesenta y setenta del siglo XX quería convertirse inmediatamente en la gran historia (para ser más exactos, en la supuesta e inminente y ya existente revolución), se ha convertido hoy en red y en la turbulencia de lo virtual; sería ejemplar para esto investigar la vida e historia del pensamiento de Regis Debray, pero también la de Jean Baudrillard. En el segundo foco, los debates se mueven alrededor de la pregunta: ¿cómo asimilan los distintos medios su manera de ser pluralista? La respuesta estándar de los tiempos más recientes es: ellos convergen. Se acercan, se unen y se relacionan y se compenetran cada vez más, tanto, que los hasta ahora separados núcleos principales de la tecnología mediática, los medios de transmisión (referentes al paradigma de la radio y de la comunicación de una sola vía, incluyendo la televisión) y los medios de telecomunicación clásica (que corresponden al paradigma del teléfono y de la comunicación de doble vía) son fusionados cada vez más mediante la técnica-puente, la digitalización, un fenómeno sobre el que los teóricos de moda (que hoy en día quieren más bien ser llamados hacedores de tendencias o de contra-tendencias, antes llamados críticos) reaccionaron con la expresión "mediamática"². Esta última resume las tendencias hacia la hibridación de los distintos géneros mediáticos. En este proceso, la orientación hacia la primacía de las teletecnologías, tanto móviles como individualizadas, a expensas de los medios tradicionales de una sola vía, es cada vez más evidente.

A continuación me voy a limitar a explicar algunas observaciones sobre el segundo foco del debate mediático-teórico. Quisiera reunir una serie de observaciones alrededor de las siguientes preguntas: ¿qué es lo que hacen unos medios con otros? y ¿cuáles son las formas de cooperación que surgen a nivel inter-aparático e inter-programático? Referente a este asunto se puede intuir cuál es la relación entre la dimensión de lo interaparático con la dimensión de lo inter-subjetivo. Lo que será decisivo en este contexto es cómo se modifica la forma de la subjetividad mediante las tele-funciones. Como lo anuncié, no estoy intentando un acceso directo a los fenómenos, sino que los discuto indirectamente a través del enajenamiento metafísico, que, a su vez, se transforma en enajenamiento arqueológico o paleológico.

Se debería comenzar con una tesis mediático-teórica, que parece ser lo suficientemente amplia para trascender las situaciones tanto paleolíticas como modernas, y que también tendría validez para las estructuras de mentalidad marcadas por el animismo, el personalismo y el mecanicismo. Antes de que se propague la duda de que una tesis así sea viable, quiero decir sin rodeos cómo podría posiblemente ser: toda historia de los medios es una historia de las transferencias de pensamientos. Nosotros conocemos esta expresión generalmente de los contextos parapsicológicos, mientras que mostrarla aquí equivale a que sin ella, todo el campo de las relaciones interpersonales investigables de manera racional, sean éstas próximas o distantes, debería negarse a la investigación misma.

El contenido de todo el complejo I&C³, desde el paleolítico hasta el presente, es la serie histórica de las respuestas biológicas, semióticas y técnicas a la siempre inmediata pregunta: ¿cómo puede ser asegurada la accesibilidad del otro relevante? El común denominador de todas las respuestas, que fueron desarrolladas en la historia por la información y la comunicación, se basa en el concepto de los medios convergentes, siempre y cuando sea adecuado al estado logrado de la evolución. Hay que familiarizarse con el entendimiento de que el concepto medio sólo tiene sentido si por él entendemos una relación de complemento respecto a otro medio, o la complacencia de un medio respecto a un co-medio. Obviamente, habría que pensar primero en la definición de McLuhan, según la cual, el contenido de un medio siempre es otro medio (así como la escritura reproduce la palabra hablada, la televisión lo hace con la fotografía o la película). En nuestra relación, sin embargo, se trata de ampliar el concepto de medio más allá del límite hombre-máquina. De esta manera, llegamos a un campo en el que la habitual estrechez tecnicista de la comprensión de los medios se vuelve ilegítima, y entre más nos devolvamos de estados técnicos muy avanzados a condiciones arcaicas, en las que el avance mediante las herramientas y signos debió ser bastante pobre, tanto más tendremos que traspasarnos de un concepto mediático técnico o "aparático" a un concepto personal y mediatístico, una situación que sólo puede ser familiar para aquellos modernos que no sólo creen en la televidencia, sino también en la clarividencia y la clariaudiencia. Mientras que en la televisión el medio es el aparato, en la clarividencia el medio es el clarividente y en el caso de la clariaudiencia, el profeta.

Entre más retrocedamos hacia las formas más antiguas de la creación del mundo, tanto más sopesará el carácter mediático personal lo "aparático". Esto llega tan lejos, que el representante más desnudo y pobre del género homo sapiens debe ser abordado como el representante más puro del régimen de medialidad personal. El carácter sapiente del homo consiste en que siempre ha sido capaz de ser un mediador entre dos o varios de sus semejantes.

Esto puede ser formulado de manera mucho menos misteriosa y algo más fisiológica: la accesibilidad de los seres humanos para los seres humanos en la época de las hordas tiene su explicación en el hecho de que utilizaban cerebros de la misma serie biológica, resaltando la ironía de la expresión "utilizar": también las personas de la antigüedad están, respecto a su operar con su dotación de inteligencia, desde todo punto de vista, en la posición de los usuarios⁴ de un equipo inescrutable. El usuario, según la definición, es aquél que sólo se puede mover en la superficie de los usuarios de un sistema, a pesar de que intuye oscuramente que existe un más allá en esa superficie. Para las personas, como "usuarios de cerebros", significa que ellos navegan sobre la superficie psíquica (o superficie interior) de los estados cerebrales, es decir, se mueven en pensamientos, percepciones, sentimientos, sensaciones y ambientes, pero no pueden traspasar esta superficie hacia una substrucción técnica. Sin embargo, desarrollan intuiciones en el sentido de que existen los pensamientos, percepciones, sentimientos, sensaciones y ambientes, pero se engañan normalmente en la dirección, porque trascienden hacia los mundos de los dioses y fantasmas y no en la dirección del cerebro, que queda escondido hasta el final, en la base oculta de sus contenidos y estados, hasta que finalmente es involucrado en el proceso de la explicación y luego es expuesto mediante una revelación tardía y dramática como el portador físico y generador de todas las manifestaciones psíquicas. De hecho, sólo hasta la neurocibernética de nuestros días se ha podido articular la idea de que los dioses, por su parte, son fenómenos gramaticales y emocionales en la superficie del usuario de los cerebros y que no pueden ser grandezas trascendentales absolutas. Así a Dios le correspondiera, según el rango ontológico, la realidad más alta, debería presentarse ante nosotros bajo las condiciones de la cerebridad desarrollada evolutivamente y bajo sus herramientas simbólicas.

Con el trasfondo de estas indicaciones, se le puede dar un campo de uso más específico a nuestra tesis conductora. La frase "toda la historia de los medios es la historia de la transferencia de pensamientos" entra ahora inmediatamente en la tesis más puntual de que los cerebros son medios primordiales y además en primera línea, medios para la imagen y transmisión de estados e ideas de otros cerebros. Este proceso parece trivial, mientras nos ocupemos de comunicaciones de grupos pequeños o de campos vecinos. Inmediatamente se vuelve misterioso y se presenta con una luz sublime en cuanto las conversaciones locales entre los cerebros se transforman en conversaciones de larga distancia, porque sólo con las telecomunicaciones simbólicas –las actiones in distans (las acciones a distancia) comienza lo que tradicionalmente se conoce como la historia superior de la cultura–. Por lo tanto, la fecha de partida en el campo de las cooperaciones de los medios es la "abertura", condicionada neurológicamente, de cerebros para cerebros coexistentes. Una abertura, naturalmente, que no es pensable en sí misma sin el cierre sistemático de todo sistema cerebral. La exigencia biológico- comunicativa de la redificación de varios agentes cerebrales entre ellos mismos, se satisfizo sobre todo mediante la revolución superior de la audiovisualidad humana en relación con una sensibilidad extrema para ambientes interpersonales.

Aquí, sin embargo, hay que llamar la atención sobre un engaño omnipresente: mis pensamientos son invisibles para los demás; mi cabeza es una caja fuerte llena de imaginaciones y sueños, que yacen sellados en mí; mis reflexiones dan para un libro que nadie más, excepto yo, puede leer desde afuera; mis ideas y conocimientos me pertenecen exclusivamente, transparentes para mí, impenetrables para los demás y todo esto hasta un grado en el que tal vez ni siquiera bajo tortura sería capaz de compartir con los demás lo que yo sé: este síndrome de representaciones sobre el ocultamiento de pensamientos en el sujeto pensante, cobró importancia en la historia contemporánea de la ilusión privada que nunca debe ser subestimada. Tanto más provocadora resulta la osadía de pensar que precisamente estas representaciones fueron las que co-crearon la ilusión privada. En nuestro círculo cultural no sobrepasan los dos mil quinientos años; para los macro-historiadores es como un incipiente vello sobre las capas masivas de las realidades antropológico-psicológicas de antes. Si no fueran hoy en día las ideas que dominan todo, no tendrían casi importancia frente a la fuerza de gravedad de la historia de la evolución humana. Durante la mayor parte de la evolución, casi la totalidad de lo que cada persona pensaba y sentía era en tal grado transparente para su entorno, que se asumía como si fueran vivencias propias. La imaginación de las representaciones privadas (que deberían ser transmitidas mediante formulaciones explícitas) no tenía apoyo en la experiencia o en el concepto espacial social: aún no había para cada uno celdas o apartamentos, ni en las arquitecturas imaginarias, ni en las arquitecturas físicas de la "sociedad". En grupos pequeños, que viven bajo la ley de la mutualidad, el quehacer del uno es el quehacer del otro; también los pensamientos de unos son generalmente los pensamientos del otro. En un mundo así de permeable, la accesibilidad de los otros en situaciones estándar no suscita problemas. Telecomunicadores y mediamáticos literalmente no tendrían nada que hacer, porque las antiguas hordas humanas eran en sí mismas asociaciones mediamáticas puras. Esto es también válido para las arcaicas "culturas de la vergüenza", en las que a cada uno le habría gustado volver invisible su interior, porque sufrían bajo la exposición extrema de sus afectos ante la sensibilidad de los demás. El poderoso afecto de la vergüenza es en sí mismo sólo un sedimento evolutivo de la imposibilidad de ocultar el interior ante la sensibilidad de los otros. Los pensamientos privados aparecen desde el punto de vista paleo-psicológico como un absurdo completo. La idea de que existe un interior protegido en el cual el individuo puede cerrar la puerta tras de sí y logra expresarse y reflexionar a sí mismo, no aparece antes del primer giro individualista propio de la Antigüedad. Sus publicistas fueron los hombres, conocidos primero con el nombre de sabios y luego como filósofos, antecesores de los intelectuales modernos y del single posmoderno. Ellos, los inventores del apartheidpsicológico de lo individual, dieron una nitidez revolucionaria a la idea de que el pensamiento verdadero sólo es posible como un pensar propio y distinto- al-tonto-pensar-de-las-multitudes. De sus impulsos se deduce el efectivo y amplio modelo-de-la-clausura-en-lacabeza, cuya perspicacia política se conoce: los pensamientos son libres, nadie los puede adivinar. Esta fórmula del liberalismo alemán del siglo XIX significa, en consecuencia, que tan sólo los pensadores de pensamientos nuevos e inesperados son invisibles para los celadores de los pensamientos convencionales. En el mundo de los pensamientos nuevos, el axioma de que los pensamientos del uno también son los pensamientos del otro, pierde cada vez más validez: lo que yo mismo no pienso y nunca he pensado no puedo adivinarlo en los demás. En sociedades diferenciadas, otras personas tienen en efecto otros pensamientos en la cabeza. Y por eso mismo, en esta clase de sistemas se infla la telecomunicación: ésta expresa el nuevo contenido, en el sentido de que la transferencia de pensamientos entre extraños ya no es posible en la forma de la empatía participativa, sino mediante comunicaciones explícitas que superan las distancias y por las que los participantes pagan altos precios a partir del uso de los sistemas de símbolos –sólo hay que pensar en los enormes costos de la alfabetización inicial–, costos que hoy en día todos tratan de reprimir, porque ya han sido socializados en un cien por ciento. (Si el alfabeto fuera tan caro como una red telefónica, se ahorraría decididamente en las palabras escritas). En sociedades diferenciadas, con distintos trabajos y pensamientos, son los psicoterapeutas los encargados del entretenimiento y los proveedores de redes los que se deben ocupar de que los individuos no caigan demasiado profundo en la privacidad patológica de sus pensamientos y sentimientos. Sólo hay que recordar que lo privado patológico fue pensado, desde 1900, como lo inconsciente. Eso era hasta un cierto punto plausible, mientras que se pudiera explicar que algunas categorías de lo inconsciente se crean mediante las transferencias de pensamientos de un emisor a un receptor, en las que el sujeto del receptor queda excluido, de tal manera que el individuo no sabe lo que le fue transferido. En este sentido, el concepto de lo inconsciente correspondía a la modernización de la obsesión y la psicoterapia al exorcismo de lo moderno.

Que en la antigua esfera social haya habido grandezas generales, públicas y no ocultas, tiene primero una razón evidentemente mediáticofisiológica: los cerebros humanos son, como los genitales, sistemas de parejas y, más allá de esto, sistemas sociales. Su estado normal es la promiscuidad, su funcionamiento corriente implica la relación perenne hacia cerebros complementarios o paralelos. Si la frase ominosa: "Mi barriga me pertenece" puede tener, en contextos polémicos, un sentido plausible: cuando la madre es la que debe tener la última palabra en casos de aborto, entonces la frase: "Mi cerebro me pertenece" sería inaceptable tanto en lo específico-material como en lo moral. No podría significar ni, conforme a la verdad, que yo sea el único artífice de mis pensamientos ni que estaría totalmente dispensado de compartirlos con los demás. También la tesis de que alguien podría pensar lo que quisiera es insostenible. Un individualismo cerebral de este tipo desconocería que el cerebro sólo puede despertar a una cierta capacidad funcional mediante el concierto con un conjunto de uno, dos o, incluso, de varios cerebros estructurados de manera semejante. Los cerebros son medios para aquello que otros cerebros hacen y han hecho. Sólo a través de otra inteligencia recibe la inteligencia impulsos claves para su propia actividad. Como el lenguaje y las emociones, la inteligencia no es un sujeto, sino un entorno o un sistema de resonancia.

Ahora, la inteligencia pre-alfabética, al contrario de la alfabética capaz de una distancia, está dirigida hacia un denso clima participativo, porque estando totalmente empotrada en las comunicaciones-cercanas, necesita para su desenvolvimiento la experiencia estimulante de un entorno presente. Los cerebros existen, por lo tanto y de forma a priori, en convergencia con otros cerebros. Este converger es, en el sentido preciso, de naturaleza medial, porque la cerebridad aparece, según lo entendemos nosotros, con una estructura múltiple. Esto significa que un cerebro está desde siempre ordenado en una relación resonante, de manera diádica con otro cerebro. Está desde siempre concebido de manera triádica o múltiple como algo central entre un cerebro del que es informado y un cerebro al que se le transmite la información. (De esto se deduce que detrás del medionismo inevitablemente se encuentran los procesos inter-cerebrales). Para poder hablar de mundos cerebrales reales, hay que partir por lo menos de la base de trinidades cerebrales. Esto se omite lamentablemente en los debates populares, así como también en la investigación científica, porque en ambos contextos sólo se conocen los cerebros singulares y se llega bajo la excusa de la aclaración neurológica, a una desinformación despiadada e individualista.

En consecuencia, de lo expuesto hasta ahora surge una deducción que modifica nuestro teorema de base en una parte esencial. De ahora en adelante también tenemos que poner atención al lado económico de las transmisiones. Si toda la historia de los medios es la historia de la transmisión de pensamientos, su comienzo en la época de las hordas está marcado inicialmente por un principio de ahorratividad característico: las comunas cerebrales primordiales se equilibran mutuamente bajo la minimización intencional del despliegue de simbolismos explícitos. Se podría decir que se informan menos mutuamente de lo que se sintonizan. Comunas cerebrales homeostáticas, en lenguaje coloquial "pueblos", son conjuntos que ondulan en redundancias sincrónicas. (Esto se puede estudiar aún hoy en día en el famoso socialismo-de-la carpa-de-cerveza en Munich). Lo que se conoce como "sentirse en casa"⁵ no es en esencia nada distinto que esta forma de comunicación altamente redundante y ampliamente libre de información. Es sentida como una promesa de felicidad, apenas se haya perdido ese "sentirse en casa" en la redundancia, es decir, cuando se debe superar un exceso de información no redundante, estresante e individualista. Aquí, en este entrar en la comprensión sin palabras, aún es válido lo que todavía hoy se conoce y se alaba en las últimas subculturas anti-retóricas y antitelecomunicativas aún existentes –por ejemplo, en los ambientes campesinos o en algunas comunidades espiritualistas lejanas– como la única comunión verdadera entre personas. La persona antigua es aquella que siente la palabra que ha sido dicha demasiadas veces como una palabra perdida.

Me permito anticipar aquí la tesis de que la tendencia civilizatoria de la modernidad está corriendo manifiestamente del ahorro de la palabra a su despilfarro. Y tomo en consideración que naturalmente son las industrias mediáticas, especialmente las compañías telefónicas, las que incitan y administran nuestro derroche. Si se sale de la base del estándar de comunicación paleolítico, aparece como la meta de todas las intenciones comunicativas la provisión de varias individualidades cerebrales con los mismos contenidos de la representación y con percepciones situacionales concordantes en lo posible. Esto resulta bajo dos condiciones: o bien los miembros de un grupo están tan fuertemente ligados en la cooperación técnica o simbólica, que todos siempre saben justo lo suficiente, para saber cuál pensamiento o acción está presente en el otro –en el caso de ir a cazar juntos y en la realización de un ritual–; o bien, ellos convergen al mirar al mismo tiempo una presencia de percepción inmediata –por ejemplo, la aparición imponente del leopardo al borde del campamento–. Con esto se suministra una impresión visual inmediata, que ofrece suficiente garantía para que se presenten imaginaciones comunes y simultáneas del leopardo en los cerebros de la comunidad de vida y de percepción. Entre otras, este último mecanismo es utilizado por la industria publicitaria en sociedades mediáticas de tipo moderno, cuando poblaciones completas perciben a la hora de los principales noticieros la presencia virtual del alce de una famosa fábrica de muebles –casos felices de transmisión masiva de pensamientos en el espacio mediático–.

El paradigma paleolítico se orienta desde el punto de vista económico a una reducción de información y comunicación más o menos radical, también se podría decir de ideas nuevas a ideas viejas, con el resultado típico de que el hombre antiguo no puede pensar en preguntar lo que piensa el otro, porque, en general, aún no hay aplicación para la experiencia de que otros piensan otras cosas y de que esto podría ser una otredad provechosa. Con la pregunta por qué tiene otra persona en la cabeza, en épocas anteriores no se pensaba en ideas, sino en un delicado bocado. Como se sabe, hace algunos años, en el famoso sitio de excavación paleontológico de Atapuerca en España, salió a la luz del día un fragmento de cráneo del europeo más antiguo, con la edad sensacional de 780.000 años: diez veces más la edad que se le había otorgado al homo sapiens. Huellas de raspadas y raeduras en los pedazos de cráneo de niño indican que se trata de un relicto de un rito de antropofagia, y esto es sorprendente, porque no se esperaba una prueba tan temprana respecto a la participación de hombres prehistóricos en los contenidos mentales de sus semejantes prehistóricos o sus pre-semejantes.

El paradigma más antiguo de convergencia mediática (como convergencia cerebral) se orienta, de esta manera, hacia una doble meta: primero, transmitir pensamientos de un cerebro a otro y esto con un despliegue mínimo en signos manifiestos. Segundo, reprimir todos los nuevos pensamientos potenciales y de individuación, para reducirlos así a unos que sean antiguos y socializantes. La tendencia a la reducción caracteriza el estado mítico de todos los tiempos y pueblos. El mito es desde siempre la esponja que limpia las diferencias de individuación.

En este punto debemos hacer un gran salto, para poder ir del paradigma arcaico al metafísico. La filosofía se origina, entre otros fenómenos, porque la batalla arcaica de las comunicaciones y comuniones redundantes contra la información, es decir, contra la nueva experiencia, resultó siendo una empresa paradójica. Los innumerables cuentos y mitos, en los que las tribus y los pueblos dejaban ondular sus comunicaciones, se mostraron en los tiempos de las mezclas de culturas, como un medio inservible para la reducción de la información. La ciudad comercial portuaria de Atenas, en la que se reunían la mercancía y la opinión de muchos países, era de alguna manera un laboratorio político y mediático-técnico, en el que se examinaba cómo se desenvolvían las personas en situaciones poli-míticas. Como se sabe, Platón llegó a la conclusión de que para la necesidad de verdad del hombre postsocrático, ya no era suficiente la orientación mediante mitos, poesías y fábulas sobre dioses. Las personas, que intentan ponerse en sintonía en la ciudad poli-mítica, no son de ninguna manera traspuestas mediante sus cuentos en estados de participación de pensamientos que sean casi libres de palabras; no vivencian una sintonía, una ondulación semejante, o una concordancia. Más bien, entran cada vez más en un torbellino para el acrecentamiento de los discursos y, por lo tanto, en una escalada perpetua de la pelea por las opiniones. Platón tenía con razón la concepción de que las personas no se comunicaban poco, sino demasiado. Por eso mismo mienten tanto y se distancian cada vez más de la verdad. Esto es, según el filósofo, peligroso políticamente, porque la proliferación del disparate cuestiona la síntesis ciudadana. Pero como el filósofo no tenía nada distinto en mente que la modernización del principio arcaico del ahorro mediante medios lógicosemánticos, intentó reducir las excrescencias comunicativas de las personas que pelean, mienten y fabulan, mediante un filtro epistémico. Lo que le importaba era contener la charlatanería del disentimiento y la habladuría proliferante de los poetas, las nodrizas, los sofistas y, finalmente, también de los hacedores democráticos de las guerras, inventando un método ingenioso de poner todas las comunicaciones locales bajo un monopolio telecomunicativo divino. Precisamente en este momento y lugar es inventada la forma filosófica de la comunicación universal del top-down.

Si el proyecto de mundo de Platón fue sugestivo por más de dos mil años y para muchas generaciones, lo fue sobre todo porque no podía haber en él pensamientos nuevos y relevantes, e incluso menos que en la esfera mítica, pero por razones más profundas. La filosofía se presenta como una redención definitiva de la información –su modelo no es en vano el sabio que ya no se sorprende de nada–. Por eso, la palabra modelo de la técnica filosófica disuelve todas las informaciones en recuerdos, nil admirari⁶. Por cierto que la reflexión filosófica nace del asombro, pero su meta es la aniquilación del asombro mediante la evidencia final. Sin embargo, el a priori debe hacerle la guerra al a posteriori y apartar el grano del conocimiento de la paja de la opinión. Y el conocimiento verdadero –esto no debe ser nada nuevo– no proviene del intercambio de información, sino del recuerdo de una época anterior del alma colmada mediante la observación de los arquetipos.

Regresemos desde este punto nuevamente a nuestra tesis de base: con la intervención de Platón, la situación de que toda historia de los medios es la historia de transferencias de pensamientos da un nuevo giro, porque ya no se trata de ahora en delante sólo de transferencias horizontales de estados cerebrales a estados cerebrales en diálogos neurológicos locales. Platón, en cambio, corta la banda comunicativa entre las personas reunidas en presente y sólo la deja en un delgado hilo, lo necesario para poder manejar una escuela y para poder investigar conjuntamente la verdad mediante un diálogo académico. Esta verdad, sin embargo, ya no puede ser transferida en comunicaciones face-to-face o ear-to-ear⁷, sino que sólo puede ser observada por cada inteligencia individual para sí misma en el camino a través de un recuerdo filosófico radicalizado en arquetipos prenatales. En un universo platónico, los participantes de los juegos lingüísticos colectivos ya no pueden ser socializados en todas partes, como de costumbre, por la co-ondulación en la charlatanería grupal. Más bien lo que sucede es una suerte de socialización profunda por el hecho de que cada uno se refiere en soledad y libertad a un cielo de ideas universales y comunes a todos. Más allá de la habladuría poli-mítica, que no solamente es estéril informativamente, sino también polemogénica, Platón pone a cada alma pensante en una relación directa con las fuentes emisoras de todo saber válido, hacia el dios noético, quien, según las regulaciones de la escuela, ya no se llama Zeus o Apolo, sino Agatón, el bien.

La filosofía es la informática del bien y, por lo tanto, una anti-informática, porque no reúne tontas informaciones empíricas, sino que se ocupa exclusivamente del trabajo de recuerdos o de la anamnesis sanadora. La transferencia decisiva de pensamientos se lleva ahora a cabo entre un cerebro humano individual y un cerebro divino central –digamos entonces entre Platón y Agatón, sobre todo en el medio de la evidencia lógica–. Sólo mediante la transferencia de pensamientos de un único y mismo dios a cada persona, se puede instalar un régimen comunicativo en el que virtualmente, ya que no es posible en la actualidad, pueden participar todas las inteligencias humanas y en el cual se puede de manera más o menos segura, diferenciar las frases verdaderas de la charlatanería pura.

Los demás destinos de la revolución filosófica de los medios ya se conocen: en el curso de la historia europea, el sistema platónico fue derrumbado, esencialmente mediante dos efectos colaterales no intencionados o fallas de construcción, que eran inmanentes: por un lado, el platonismo puso en el mundo un problema de elite incontrolable, porque la diferenciación entre aquellos que poseen recuerdos claros de las ideas prenatales y aquellos cuyos recuerdos son muy turbios para conducir a evidencias concluyentes, no podía ser tan practicable, con el resultado de que la ilustración moderna despidió el ideal del sabio y le dio oportunidad al common sense⁸de reivindicarse por la ofensa de más de dos mil años de los filósofos (si no me equivoco, la orgía de la revancha sobrepasó su clímax en el siglo XX tardío, y después del overkill⁹ de filosofía en el vitalismo y en la ideología posmoderna del entretenimiento, se vislumbran nuevas divisiones de trabajo entre el pensamiento filosófico y los demás géneros del comportamiento inteligente). Por el otro lado, el proyecto- logos del ahorro de Platón estaba condenado al fracaso, porque de ninguna manera llevaba a que circularan menos discursos en el mundo. Por el contrario, a todas las formas de juego de la charlatanería cotidiana se le agregaba ahora el discurso filosófico, que generaba una infinidad de derechos propios. En el intento de reducir la información, la comunicación falló en todo su ancho. Este fracaso tuvo su lado positivo, empero, porque a pesar de que la filosofía temprana no pudo estabilizar un saber absoluto, dio con un producto secundario de una obstinación con consecuencias insospechadas: las ciencias antiguas europeas. En éstas se llegó a una acumulación de informaciones auténticas y a una proliferación desmesurada de discursos informativos y pseudos-informativos. Teniendo en cuenta este desarrollo, no sorprende que la corriente filosófica se disgregara más tarde en la rama mística –en la que dios y alma aún se entienden sin palabras, como suele ser en las comuniones arcaicas y las transferencias de pensamientos sin desvíos– y en la rama científicodiscursiva, en la que el discurso que lleva la información se sale totalmente de sus cauces. En este último caso, no se puede naturalmente hablar de un control de la información mediante la comunicación.

De los efectos secundarios a largo plazo producto de las fallas de construcción de la metafísica clásica, surgieron dos elementos característicos de la modernidad. Por un lado, el igualitarismo cognitivo de la cultura moderna del discurso, que en el sistema del saber no le admite a ningún compañero de juego un acceso privilegiado a las primeras o últimas razones. Por otro, la emancipación de la información y la positivación del conocimiento nuevo, mientras que esto era evaluado de manera afirmativa por primera vez en la historia de los sistemas cognitivos. De hecho, la modernidad es aquella extraña época en la que el bien disuelve su aparente y eterna alianza con lo antiguo y desdesiempre- válido, para aliarse a su vez con lo nuevo y aún más nuevo. Mediante la positivación de la información, los cerebros, los medios e instituciones del conocimiento son juntados en una configuración histórica sin precedentes. Es en ella que uno debe orientarse hoy en día.

En este punto podemos volver a saltar, para alcanzar el horizonte del problema actual. Como lo anunciamos, la modernidad sólo pudo encontrar una conciencia ofensiva de sí misma desde el momento en el que quedó claro que el proyecto metafísico de una dirección general de los asuntos mundiales mediante la transferencia vertical de pensamientos entre el dios monoteísta y el individuo pensante, había fracasado. Este fracaso se llevó a cabo, según la provincia lógica en la que permanecía el europeo inteligente de la modernidad, entre el siglo XVII y el siglo XX. En esta época se impuso el entendimiento de que las transferencias de pensamientos, que se dan en nuestra estructura mundial, no pueden producirse ni en la comunión arcaica de los cerebros en el tráfico (interior) telepático-sensitivo, ni en los sutiles y anamnésicos diálogos a distancia de las almas individuales inteligentes con el dios de los filósofos. Lo que ahora cuenta es una transferencia de pensamientos des-regulada de cierta manera, y mixta, en dirección horizontal y vertical, a través de medios simultáneamente comunicativos e informativos. Entre ellos, primero sobresale el libro, al cual le ha salido una competencia muy efectiva desde el siglo XIX, mediante los sistemas eléctricos y electrónicos. En este proceso, la verticalidad es desplazada cada vez más por la horizontalidad, hasta que se llega a un punto desde el cual los participantes comprenden en los juegos de sociedad que son comunicativos e informativos, que ya nada les llega desde arriba y que están, con sus cerebros, sus medios, sus equivocaciones y sus ilusiones, solos en este mundo decantado. Están condenados a una ciudadanía mundial electrónica, cuyas categorías son dadas mediante los hechos de la densificación del mundo y de la tele-vecindad de todos con todos. Lo que de hecho se define con la palabra telecomunicación, implica una forma de mundo tele-operativa, que es a su vez definida por actiones in distans de toda naturaleza. A ella le corresponde una conciencia que debe convencerse cada vez más de sus tareas tele-morales.

Ahora es necesario especificar la fórmula de que toda historia de los medios es la historia de las transferencias de pensamientos en su punto más sensible, es decir, en el concepto de pensamiento, de una manera aún más manifiesta. Arriba hemos aprehendido respecto del mundo arcaico la noción de pensamientos de manera tan amplia, que prácticamente podrían ser entendidos como todos los estados vividos de los cerebros comunicantes. Para la metafísica clásica hemos, en cambio, utilizado un concepto contrario: cum grano salis¹⁰, que tenía el mismo significado del saber-a-priori o las intuiciones arquetipo. Para el mercado des-regulado de la información del mundo moderno, se debe iniciar una comprensión distinta de los "pensamientos" que corresponde a lo que, en las teorías convencionales de la cognición, se denomina frases de la experiencia, y en la terminología kantiana juicios sintéticos a posteriori. Con esta última noción nos acercamos al concepto de información formulado por la sistémica moderna, según el cual, la información es una unidad de medida para las innovaciones, que a su vez recoge un sistema recopilador de datos mediante un mensaje. Tan pronto como la innovación es positivada, puede serlo también la información: así obtenemos la ecuación típica moderna entre nuevo, mejor y más, una ecuación que es necesaria para que el negocio de las transferencias sin límites de pensamientos pueda florecer. La ventaja ontológica del nuevo concepto de la información radica en que hace descriptibles las transferencias de pensamientos, en las que los pensamientos transferibles no necesariamente tienen que pertenecer a alguien: ahora podemos dejar hundir los pensamientos transformados en informaciones bajo el umbral de las personas, de tal manera que los sistemas técnicos se pueden entretener con sistemas técnicos, sin que deba intervenir un sí mismo vivencial. En la medida en que esto pueda ser entendido como una descarga (descongestión) del lado personal, en la entrega del trabajo comunicativo a los aparatos yace un enorme potencial emancipador.

Con la positivación de la información, se crea para los participantes en el mercado de la innovación, sin embargo, un novedoso problema ecológico: la pregunta por la eliminación del desecho informático. La dramática de este problema podía ser mantenida a raya en la era de los libros, porque éstos son comparativamente transportadores compactos e inertes. En la era de las transferencias electrónicas de información se llegó a un desarrollo explosivo. Hay que volver a tener presente que los cerebros convencionales están formados como sistemas ahorrativos de ideas, se podría también decir como organismos a la defensiva en contra de una nueva-experiencia no bienvenida. Cualquiera se puede convencer de que esto también es válido para el presente mediante una autoobservación. Cada introspección sencilla nos deja en claro que nuestros cerebros siempre buscan el nivel homeostático más próximo, es decir, un estado, en lo posible, cómodo y conservador en sus estructuras, que es vivenciado como auto-satisfacción: ésta apoya la sensación de tener toda la razón, prolonga la licencia de seguir adelante con nuestros juegos de identidad. Todo el mundo sabe que los hombres, en caso de necesidad, se vuelven incluso creativos para evitar cambios de su auto-estado. La mutación decisiva de la modernidad radica en el atrevimiento de los cerebros humanos de más bien celebrar integralmente las informaciones futuras, más que rechazarlas. Ya en la era de la imprenta esto llevó a una revolución antropológica, de la cual surgieron las figuras características de la modernidad como el mago-científico, el artista, el ingeniero, el intelectual y, finalmente, el ciudadano alfabetizado. A todas estas figuras les llegó la hora, porque la boda histórica entre cerebros y flujos de información basados en la imprenta ya pasó de manera tendencial; dicho de manera más cuidadosa, porque la constelación humanística se salió de su lugar óptimo. En su sucesión, hoy en día se desarrollan nuevos caracteres sociales. Para éstos es esencial un alto grado de flexibilización, en relación con la capacidad destacada de fingir aceptación del programa mundial del aprendizaje de por vida. Con la positivación de la información llega indiscutiblemente una inflación informática a los compañeros de juego del sistema moderno del I&C, una inflación que es demasiado poderosa para poder ser asimilada en el cerebro creado en la evolución biológica. Los cerebros, por tanto, retroceden cada vez más del frente de la involucración mediante informaciones y permiten progresivamente el contacto entre los medios, es decir, medios aparáticos con medios aparáticos. Esto sucede desde el reconocimiento de que después del trabajo físico, correspondiente a la regla de compensación de la evolución técnica, se reduce también el pesado trabajo comunicativo, si es que no se quiere abolirlo del todo.

Con este resultado, nuestra derivación de la relación mundial telecomunicativa logró el umbral de la actualidad. En la forma actual del mundo, que cambió radicalmente del ahorro de signos a su despilfarro, no quedó casi nada de la moral del ahorro y del ideal de las comuniones neurológicas, excepto el reconocimiento de que los cerebros humanos aún siguen sin valer la pena para la mayoría de aquello que los que ofrecen información en los mercados abiertos de I&C quisieran embutirles directamente. A este desarrollo sólo se puede reaccionar con la formulación de una ontología de spam. Las transferencias de pensamientos del nivel informático no pueden por siempre dirigirse eo ipso¹¹ a los cerebros naturales, porque éstos no tienen usos para la mayoría de las informaciones y porque de manera tendencial, aún están orientados a la reducción de la información, a la comunión, como en el paleolítico. Por eso mismo, la modernidad desarrolla su interés en procesar los ríos de información liberados por fuera del cerebro. Por eso mismo es que necesitamos la convergencia de los medios I&C. No en vano, hoy está tan masivamente difundida la evidencia de la enorme ventaja que representa para todos que un aparato se dirija a otro aparato. Están de entrada hechos para el trabajo informático pesado, mientras que los poseedores de nervios siempre tienen algo mejor que hacer que recibir información superflua y estresante. Estas situaciones pueden ser formuladas también en contra de los sistemas nerviosos, al constatar junto con Friedrich Kittler que las reflexiones basadas en proteínas no pueden hacer frente a las reflexiones basadas en silicio.

Quisiera cerrar estas observaciones tan abstractas con algunas aún más abstractas, que nos regresen a una cesura platónica y al mundo de las comuniones arcaicas. Si de verdad toda historia de los medios es estructuralmente la historia de las transferencias de pensamientos, entonces la teleología de todos los actos telecomunicativos se deja caracterizar a través del sueño de que un día podría ser posible acercarse nuevamente sin desvíos visibles, directamente a los cerebros de los otros. Si existe de verdad la tendencia a la repetición de lo arcaico en lo técnico, ésta debería llegar a reproducir los antiguos diálogos locales de los sistemas neurosimpáticos armonizados entre sí, en el horizonte de las telecomunicaciones y las comunicaciones masivas. Esto finalmente se muestra en el enorme éxito de los teléfonos celulares, que aportan a la reproducción de la oralidad arcaica en el nivel de la aldea global. Sin embargo, la mediología especulativa no se puede contener de pasarse más allá de este nivel. Al final de todos los días mediáticos, un comunicador debería ser capaz de irradiar sus propios pensamientos directamente en los cerebros de personas lejanas. Para esto sólo sería necesario un sistema neuro-telepático con una técnica avanzada de direcciones. Un sujeto-emisor solo necesitaría adaptar sus intenciones lógicas a un grupo de direcciones neurológicas, a quienes en la edad media mediática se les denominaba "personas", e inmediatamente se desarrollaría en un monitor interno del receptor, un proceso de recepción, al cual el destinatario sólo tendría que aportar lo suficiente para poner su sistema en recepción. En la época final de los medios, los ojos y oídos tan exigidos hoy en día serían obviados mediante el proceso neurotelepático del bypass¹². Podríamos, con la ayuda de suaves tecnologías rompe cabezas, dirigirnos directamente a nuestra comunidad de nervios desde cualquier distancia, y de tal manera que ya no nos deberíamos dejar impresionar por las tan populares indicaciones respecto a la reserva de referencia propia de los neuro-sistemas. En aquellos días de los que ya sólo nos separa un siglo de investigaciones y desarrollo, podríamos provocar técnicamente y mediáticomasivamente, lo que hoy los sicóticos de la influencia y algunos telecomunicadotes religiosos ya dan por hecho: nos podríamos transponer sin encontrarnos físicamente, en estados maravillosos o terribles de discretas obsesiones telecomunicativas; nos sumergiríamos mediante circuitos intercerebrales a través de grandes distancias y no solamente enviaríamos y recibiríamos, a diferencia del platonismo, imágenes originarias o ideas eternas, sino también representaciones individualizadas y mensajes con fecha, dirección y localización. Los que hoy en día llamamos "nuevos medios" son entonces en su totalidad tecnologías pesadas, externas y caducas, si uno sacude la cabeza sobre la superflua y malintencionada intermediación que trató de monopolizar y explotar comercialmente la transferencia de pensamientos entre los hombres. El único problema que debería ser resuelto es la protección de la esfera cerebral privada. Probablemente, las personas que no quieran estar en recepción, tendrán que portar cascos ANT de protección, es decir, cascos anti-neuro-telepatía, disponibles si se busca desconectarse de los siempre presentes conciertos de transferencia. La palabra intelectual irritante de aquella época será neuroglobalización. La forma hoy en día más extendida del rechazo a la información, el no-entender, sería derogada en la era final de la transferencia de pensamientos. Así, se deberá ejecutar explícitamente cada acto de la negación del entendimiento y llevarlo a cabo según las reglas del arte. Ante semejantes perspectivas del futuro, deberíamos gozar de nuestras reservas naturales del no-entender, mientras haya tiempo.

Citas

1 En griego en el original (N. de la T.).

2 Mediamatik: carrera que reúne elementos de distintas disciplinas de la informática como marketing, multimedia y administración. Esta carrera existe desde el año 1998 en Suiza. Los técnicos graduados trabajan en el campo de los cibersitios, servidores y computadores (N. de la T.).

3 En el original K&I que corresponde a las siglas de Kommunication und Information, de ahora en adelante se usarán las siglas correspondientes en español (N. de la T.).

4 Users en el original (N. de la T.).

5 Sloterdijk usa el término heideggeriano Heimatlichkeit, que a su vez proviene del concepto Heimat, que ya de por sí trae problemas para la traducción. A veces se usa la palabra familiaridad (N. de la T.).

6 En latín en el original. Significa "no admirar nada" (N. de la T.).

7 En inglés en el original (N. de la T.).

8 En inglés en el original. Significa "sentido común" (N. de la T.).

9 En inglés en el original: Significa "exceso" (N. de la T.).

10 En latín en el original. Literalmente "con un grano de sal", figuradamente "con una capa de sano escepticismo o con moderación" (N. de la T.).

11 En latín en el original. Significa "por eso mismo" (N. de la T.).

12 En inglés en el original (N. de la T.).

Bibliografía

1. BENJAMIN, Walter, 1928, Einbahnstraße, Berlín, Ernst Rowohlt Verlag.
2. SLOTERDIJK, Peter, 2005, Esferas III. Espumas, Barcelona, Siruela.

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Última actualización en 29 Diciembre 2016

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Simulación y códigos informáticos: una nueva anatomía para las prácticas biopolíticas

Simulação e códigos de computador: uma nova anatomia para práticas biopolíticas

Simulation and computer codes: a new anatomy for biopolitical practices

Francisco Tirado*
Blanca Callén**

* Profesor titular de psicología social en la Universidad Autónoma de Barcelona (España). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

** Investigadora en el Departamento de Psicología Social de la Universidad Autónoma de Barcelona (España). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

La implementación masiva de las nuevas tecnologías de la información ha transformado los dispositivos de vigilancia y control. Este texto analiza las anatomías de poder que se despliegan en los entornos virtuales. Nuestra tesis sostiene que nos hemos desplazado de un "gobierno del alma" hacia un "gobierno de la libertad". Éste se basa en un ejercicio de codificación numérica que traduce la realidad a simples comandos de ceros y unos.

Palabras clave: simulación, códigos informáticos, biodatas, biopolítica, gobierno de la libertad, entornos virtuales.

Resumo

A implementação massiva de novas tecnologias de informação tem transformado os dispositivos de vigilância e controle. Este texto analisa as anatomias do poder que se estendem nos ambientes virtuais. Nossa tese sugere que nos temos transitado de um "governo de alma" a um "governo da liberdade". Este baseia-se em um exercício de codificação numérica que traduz a realidade a simples comandos de zeros e uns.

Palavras-chaves: simulação, códigos informáticos, biodatas, biopolítica, governo da liberdade, ambientes virtuais.

Abstract

The massive implementation of new information technologies has changed the surveillance and control devices. This paper analyses the anatomy of power deployed in virtual environments. Our thesis points to a shift from a "government of the soul" to a "government of freedom". This one works with a minimum codification exercise with the capacity to translate reality to simple numeric commands of 0s and 1s.

Key words: simulation, computer codes, biodates, biopolitics, power of freedom, virtual spaces.

El que controla esta red, que va de lo local a lo global, porque acapara todos los poderes, sustituye a la política, porque tiene todos los derechos sustituye a lo judicial, porque lo sabe todo, sustituye a la sabiduría, porque hace funcionar su máquina de fabricar dioses posee lo sagrado, escoge los lugares de la violencia, hace crecer o no el comercio y el intercambio.
Michel Serres

La era de la simulación

Una nueva relación se ha instalado con fuerza en nuestra cotidianidad. Como todo lo que tiene que ver con la tecnología ha llegado subrepticiamente. Nos referimos a la relación con las simulaciones. Éstas se encuentran presentes en todos los ámbitos de la vida diaria: en los electrodomésticos, en los talleres, en los medios de transporte, en el ocio, en la educación… Alguna autora se ha atrevido a plantear que asistimos al nacimiento de una cultura de la simulación (Turkle, 1995). En sus límites cambiarían nuestras concepciones sobre la mente, nuestras ideas sobre el cuerpo, el yo, lo social, la política, la vida y la máquina. No obstante, a pesar de las transformaciones y promesas que anuncia, la simulación parece más bien poca cosa. Baudrillard (1978) la define como la generación, a través de modelos, de algo real sin origen ni realidad. Para él, en la simulación lo real es producido a partir de células miniaturizadas, de matrices, memorias y modelos de encargo, y puede ser reproducible, desde esa infraestructura de códigos, un número indefinido de veces.

Esa realidad posee tres características principales. En primer lugar, se despliega y opera siempre sobre dos niveles. Por un lado, tenemos un nivel "de uso". Es básicamente una dimensión visual, fácil de manejar, "intuitiva", "cercana", constituida por iconos e imágenes, cuanto más familiares y simpáticos mejor. Por el otro, un plano invisible. El nivel de las matrices numéricas, de la codificación digital y, por supuesto, de su circulación. Constituye una suerte de alcantarillado compuesto por números en perpetuo movimiento, filtros de información, vínculos entre bases de datos, etc. Su principal rasgo es que resulta inaccesible para el usuario. Son dos mundos paralelos e inseparables. La simulación no es posible sin la codificación numérica (o alfanumérica), y ésta es inútil sin la simulación (Tirado, Alcaráz y Domènech, 1999; Tirado, 1999). En segundo lugar, remite a materialidades fluidas. Un juego estratégico, un empleado y sus relaciones laborales, una decisión económica, un diagnóstico médico… son algunos de la multitud de elementos que fácilmente se convierten en secuencias numéricas y en simulaciones. Miles de empleados en una gran multinacional, de ese modo, se constituyen en una mera base de datos que un único individuo controla y maneja a kilómetros de distancia. Las simulaciones provocan efectos perfectamente reales, fenómenos tangibles y presentes, pero cuya materialidad última ya no hace referencia a algo sólido, claro, distinto y visible, sino, más bien, a un material fluido, invisible y móvil. En tercer y último lugar, disponemos de una realidad poblada de presencias invisibles. Foucault (1975) ha mostrado cómo el proyecto de saber que se despliega a partir de la figura arquitectónica del panóptico, se asienta en los efectos organizativos que ejerce la mirada del Otro. El simple hecho de tener conciencia de que somos observados nos convierte en sujetos, transforma nuestro pensamiento y nuestros cursos de acción. Pues bien, la realidad que nos abre la simulación se presenta como más genérica y sofisticada que la del panoptismo: ya no se trata de sentir la mirada del Otro, sino de experimentar su propia presencia. La simulación nos permite sentir que estamos al lado de otros muchos sin que éstos estén presentes físicamente. Compartimos un espacio, un tiempo y una acción abstracta con miríadas de personas no localizables geográficamente, imposibles de identificar temporalmente, y cuyas acciones parecen converger hacia nuestra situación.

Por todo esto, la simulación constituye un fenómeno que desborda, por ejemplo, lo fotográfico y lo cinematográfico. Permite entrar en las imágenes, tocarlas, habitarlas y acercarnos a otros que también están dentro. Podemos mezclarnos con ellas. En tanto que fenómeno, una simulación es mucho más que imágenes: posee cosas más allá, debajo, delante, invita a una exploración. Es una imagen y, al mismo tiempo, una idea. Una "genuina imagen-sentencia" (Lynch, 1991: 71). Gracias a ella, lo virtual, lo potencial, deviene otro tipo de acceso a lo real. Nos ubica en una suerte de realidad intermedia o perpetuo intersticio. Es un nudo que ata lo virtual a lo real. Y, por supuesto, transforma cuestiones como el número –lo vuelve átomo de una materialidad fluida–, el espacio –deja de ser habitado para ser continuamente constituido–, o la mediación –se vuelve realidad– que mezcla lo sensible con lo inteligible y remite a un lugar sin posición física.

Las prácticas en ese intersticio

¡Pero no nos confundamos! La ausencia de materialidad física no implica una carencia de prácticas o de usos. Concretamente, esta especie de intersticio pone en juego toda una serie de acciones que se vinculan entre sí: como el password o contraseña que, para hacerse efectivo, necesita de la actualización y activación de bases de datos y de la participación obligatoria de quienes pretenden acceder a las simulaciones y habitarlas; prácticas como la escritura electrónica; la gestión de la velocidad que imprimen los dispositivos telemáticos; la multiplicación del yo por los diversos escenarios simultáneos que despliegan las simulaciones; la administración de toda la información que se acumula en bases de datos o la gestión de los flujos y movimientos que se generan a partir de sus cruzamientos y combinatorias.

Para profundizar en el funcionamiento de las simulaciones, tomemos como ejemplo una de estas prácticas. De hecho, si hay algo que caracterice la simulación es la cifra o password. No se trata de un número que indica una posición individual en una masa ni de una marca que identifica a un individuo. Es una clave que permite o prohíbe un acceso concreto a la información. Restringe o facilita el movimiento y la interacción. Toda la información que se despliega si la cifra es aceptada proviene de bases de datos. Poster (2006) ha señalado que éstas constituyen toda una nueva experiencia del lenguaje. Hacen referencia a prácticas lingüísticas que incluyen agentes que no hablan, simplemente almacenan, contactan, buscan. Las bases de datos codifican numéricamente, no imitan o representan, y la codificación restringe el significado, elimina el ruido y la ambigüedad, y produce información rígida. La estructura o gramática de las bases de datos crea relaciones entre partes o posiciones de la información que no existen fuera de la propia base de datos. Tal cosa les permite constituir nuevos individuos, momentáneos y precarios. Curiosamente, una vez el password activa esas bases de datos y accedemos a la simulación, estamos condenados a la participación obligatoria. En un entorno virtual, la no relación, el no movimiento, la no participación es un absurdo, una imposibilidad lógica. Sin la actividad que marcan los verbos conectar, relacionar, mover, participar, la simulación no cristaliza, no deviene existencia. Ésta se produce en esas prácticas, no en la tecnología usada para sostenerla. La simulación ni está en la mente del usuario ni en el artefacto. Se da en un "entre". En ese sentido, autores como Echeverría (1999) sostienen que ese espacio físico- matemático reticular, electrónico, digital, representacional, transterritorial, multisensorial (aunque la forma más extendida sea bisensorial), asentado en el aire (además de en la tierra) e inestable, cambia las relaciones entre sujetos (al poderse dar también a distancia, en red, de forma no presencial ni basada en la proximidad física) e igualmente entre sujetos y objetos (telemáticamente)¹. Y así es como habitamos el presente: entre dígitos y carne, cables y pantallas, impulsos eléctricos, imágenes, información y desinformación; realidades interconectadas de las que participamos y que nos atraviesan constituyendo nuevos modos de vida.

Del gobierno del alma al gobierno de la libertad

Los medios de comunicación de masas, en general, y multitud de apologetas tecnológicos específicamente, han presentado este "entre" como paraíso de libertad, como un espacio absolutamente libre para el movimiento y la experimentación del usuario. Un lugar salvaguardado de las "marcas" de género, clase, raza, etc. que arrastramos fuera de él. Una suerte de vacío o tábula rasa cuya independencia de la fisicalidad trae la promesa de una gran ágora de iguales en movimiento. No obstante, diversos autores (Jordan, 1999; Woolgar, 2005) han mostrado que semejante realidad no está exenta de la producción de relaciones de poder. Por esa razón, la pregunta que aquí nos planteamos tiene que ver con la manera de analizar y describir esos ejercicios de control: ¿cuál es la anatomía de poder (Foucault, 1975) que dibuja el conjunto de prácticas que definen la simulación?

Cualquier análisis actual sobre relaciones de poder tiene como lugar de discusión inexcusable las propuestas de Michel Foucault. La razón es doble. En primer lugar, Foucault articula magistralmente, en un mismo entramado analítico, vigilancia, disciplina y subjetividad. Para él, el ejercicio de la disciplina es un dispositivo que coacciona por el juego de la mirada; un ejercicio en el que las técnicas que permiten ver inducen efectos de poder, y en el que los medios de coacción vuelven claramente visibles a aquellos sobre los que se aplican. La vigilancia es coextensiva a la disciplina y su principal efecto es la producción de subjetividades. Las realidades que fundamentan las propuestas foucaultianas son institucionales y poseen determinadas características distintivas. Por ejemplo, se analiza la disciplina como arte del cuerpo intensificado por el panóptico, y la condición de posibilidad de semejante análisis reside en la descripción minuciosa de cómo se produce la inscripción del espacio a partir de una edificación con una materialidad dura e identificable que resiste el paso del tiempo. La mencionada figura material y tecnológica que articula este entramado es justamente el panóptico (Foucault, 1975). En segundo lugar, el análisis foucaultiano se desliza desde el examen riguroso de prácticas inmediatas y concretas hasta el diagnóstico social. Como recuerda Rose (1989), el dispositivo que hemos mencionado permite a Foucault concluir que el gobierno del alma es la característica distintiva de las sociedades modernas.

Efectivamente, las sugerencias foucaultianas son un buen punto de partida. No obstante, las prácticas que nos ocupan ofrecen tal cantidad de diferencias que finalmente transforman completamente ese punto. En este sentido, nuestra tesis arguye que los entornos virtuales, en general, y la simulación, en particular, suponen la emergencia de una nueva anatomía de poder que desborda el gobierno del alma descrito por Foucault. Las características de esta nueva anatomía son las siguientes:

“Hacer hacer” contra “dejar hacer”

La vigilancia en las instituciones de encierro se caracteriza por: a) asentarse en la máxima visibilidad y en una reorganización del espacio llevada a cabo con ese propósito; b) requerir un estricto control del tiempo; c) exigir que el individuo sea plenamente consciente de la operación de vigilancia; d) utilizar intensivamente las potencialidades y energías del individuo a través de la disciplina; e) buscar el autocontrol; y f) involucrar un "hacer hacer". Pues bien, la vigilancia pervive en los entornos virtuales pero bajo una nueva definición. Asentada en la materialidad fluida que mencionábamos anteriormente, en la simulación la vigilancia no requiere visibilidad y trasciende las barreras físicas. Se basa en el control del movimiento del usuario. El password permite la localización permanente de su trayectoria y la gestión de su trazado. Trasciende el tiempo, lo que puede observarse especialmente en la capacidad de almacenamiento y recuperación de información de las bases de datos. Los individuos ya no son conscientes de la vigilancia. Ésta se produce gracias a un registro en dichas bases y que se da en ese nivel de materialidad fluida al que no accede el usuario. Opera con un control que no es disciplinar. Y, finalmente, en la simulación, vigilar implica, sobre todo, un "dejar hacer", un permitir el movimiento continuo. Cuanto mayor sea el movimiento del usuario, mayor será la probabilidad de marcar y predecir su trayectoria.

Disciplina versus control

Otra de las principales diferencias que observamos entre el gobierno del alma y esta nueva anatomía de poder está relacionada con la disciplina. Foucault nos mostró que ésta es básicamente un arte corporal. En la simulación, por el contrario, el cuerpo pierde significación y la vigilancia opera por control. Concretamente, la disciplina se caracteriza por: a) operar en el cuerpo; b) requerir un establecimiento; c) requerir encierro; d) entrenar el cuerpo desde un punto cero –recordemos que en cada establecimiento disciplinario hay que empezar el entrenamiento siempre de nuevo–; e) tener una duración larga, discontinua e infinita –siempre es posible volver a iniciar el entrenamiento–; y f) constituir a los individuos como objeto y producir sujetos, crear almas. Frente a esto, observamos que en la simulación el control concierne al movimiento y no a la corporalidad. Tampoco se requiere un régimen de encierro sino la participación, una conexión constante. No se necesita un establecimiento, es suficiente con un régimen de socialidad, de relación con la simulación. En el control nunca hay un punto final o de llegada, siempre arrancamos desde un punto medio y no existe un "telos" concreto que guíe el ejercicio del control. Éste siempre se ejerce a corto plazo, es puntual, continuo e ilimitado. Lo más interesante del control reside en que no pretende crear sujetos, sólo modularlos. No hay individuación respecto a la masa ni marca estigmatizante, sólo se cifra para determinar ciertas posibilidades de acceso a la información y, por tanto, de movimiento. Se establecen trayectorias antes que sujección. No es ficción científica pensar en un dispositivo de control capaz de proporcionar en cada instante la posición de un elemento en un medio simulado. En este punto, las bases de datos son todavía más relevantes que el password puesto que señalan la posición, lícita o ilícita, y determinan la modulación.

El imperativo de la relación

La tercera diferencia entre las dos anatomías de poder que nos ocupan reside precisamente en la cuestión de la modulación. La lógica del dispositivo de poder que describió Foucault buscaba producir subjetividades: crear almas. En nuestro caso, el propósito, la lógica de todas las prácticas que hemos mencionado, radica en generar socialidad. Se busca la relación, el contacto, la interacción. Lo prohibido en una simulación es, efectivamente, "la no relación". Ésta no existe como posibilidad. Constituye el "afuera" del entorno virtual. No puede ser de otra manera puesto que en la relación está el sentido mismo de la simulación y su propia razón de existir. Es más, en la conexión, la simulación deviene realidad.

En definitiva, si el gobierno del alma requiere el arte del cuerpo que implica la disciplina y que posibilita el panóptico, en la simulación se despliega un dispositivo que en lugar de basarse en la mirada sobre el cuerpo, se asienta en el movimiento de la información y en el trazado de rutas de acceso a dicha información. La figura material y el diseño tecnológico de este entramado ya no es la arquitectura del panóptico, ya no es la inscripción del espacio a partir de una edificación con una materialidad dura e identificable que resiste el paso del tiempo. Por el contrario, tenemos una anatomía de poder asentada en la materialidad fluida de la codificación numérica; es decir, en la simulación. La mirada sobre el cuerpo deja paso al establecimiento de una cartografía de movimientos obligatorios. Hay que gestionar el movimiento libre del usuario. Frente al entramado vigilancia-disciplina- subjetividad, observamos un vector distinto compuesto por vigilancia- control-socialidad. A esta nueva anatomía de poder la denominamos, recogiendo una expresión de Rose (1999), gobierno de la libertad. Debido esencialmente a dos razones: en primer lugar, porque se asienta en prácticas que requieren para operar eficazmente de la capacidad de elección, se reconoce libertad de acción; en segundo lugar, porque se actúa sobre esa libertad, se dirige, se gestiona y se ajusta. Pero si los cuerpos y la producción de subjetividad se ven desplazados del centro gravitatorio del poder, entonces ¿cuál es la materia sobre la que se desplegará su nueva anatomía en los entornos virtuales?

Biodatas: mínima molécula en circulación

Si nos adentramos en el mecanismo último por el que se sostienen las simulaciones, observaremos cómo la codificación numérica constituye el elemento mínimo cuya puesta en circulación posibilita el despliegue de las prácticas de gestión y control de la información que comentábamos anteriormente. El movimiento y las conexiones sucesivas del producto de esta operación de codificación suponen la materia prima de las nuevas prácticas biopolíticas en los entornos virtuales. Nuestras trayectorias y rutas de acción se trazan a partir del cruce de datos en sistemas de telecomunicaciones y tecnologías informáticas (páginas electrónicas, listas de correo, chats, bases de datos, etc.), y se entrelazan con las interacciones cara a cara, sin necesidad de un centro privilegiado y bien delimitado de acción y control ni de una identidad totalizante organizadora. Con el despliegue en un mismo plano (compuesto por ceros y unos) de todos aquellos datos que constituyen nuestras identidades y cada una de nuestras acciones, se delegan (parcialmente) ciertas funciones organizativas en tecnologías de la información y la comunicación. De este modo, la tradicional necesidad de la presencia y visibilidad de los otros se desterritorializa² (en un doble sentido: se problematiza y se deslocaliza) y la interacción directa entre los cuerpos para la generación de realidad social se diluye y se torna inmaterial. Ahora, el único prerrequisito ontológico para estas nuevas formas de existencia es, en primer lugar, la conexión permanente a/en estos entornos tecno-virtuales y, en segundo lugar, el constante movimiento y circulación de datos, de entidades ya informatizadas, que posibilite su suma e interconexión permanente (Tirado, Rodríguez y Domènech, 2001). El resultado será la generación de elementos novedosos: nueva información, una predicción de nuestras trayectorias futuras, un cruce de datos no planteado previamente… pero ¿qué son estos tres atributos –circulación, interacción y conexión– sino la esencia misma de la socialidad?

Efectivamente, más que producir sujetos a partir de una lógica de encierro, como hemos mencionado hace un instante, lo que se busca es, precisamente, generar socialidad. Y, en ese sentido, se puede afirmar que el elemento definitorio de la misma para ciertas tradiciones de la psicología social, el sujeto individual, se sustituye por una relación: los biodatas. Éstos representan la hibridación entre realidad virtual y física, el intento de fusionar nuestros cuerpos y vidas finitas con imágenes digitales para devenir flujos semióticos y materiales de información, totalmente móviles y duraderos en el tiempo. Información in-corporada o cuerpos informados. De este modo, el entrecruzamiento de bases de datos genera identidades-comandos artificiales, completamente operativas en las simulaciones y que determinan nuestras posibilidades de movimiento y acción en los entornos virtuales y, lo que resulta más importante, también en los espacios físicos. El lector habrá vivido, en ese sentido, con mucha probabilidad, la angustiosa experiencia que representa la pérdida de la tarjeta de crédito.

Por tanto, ya no estamos ante una anatomía de poder que produce individuación, sino ante materia cifrada que se puede controlar (manipular, gestionar, almacenar, reproducir, etc.), codificándola y decodificándola. Sería más correcto afirmar que estamos ante un mecanismo que produce "dividuación" (Deleuze, 1999). Tanto es así, que la no-relación, la desconexión, constituiría el "afuera" de la simulación, del entorno virtual, y, mutatis mutandi, la no-participación en lo común. Así, en nuestras actuales sociedades pierde interés como objetivo la constitución de entramados de categorías (mujer, preso, niño) sobre los cuales modelar nuestras subjetividades y lo que importa, fundamentalmente, es la conexión y el movimiento productivo por las redes de la información. Dicho de otro modo, que nuestro circular genere la información suficiente –acerca de prácticas, gustos, formas de vida, hábitos, etc.– como para desplegar tras ella un plan de atención individualizado que trate nuestros problemas particulares o que ofrezca con anticipación el producto específico a nuestros deseos y necesidades. Los individuos pasamos, por tanto, a definirnos, a cobrar relevancia, en función de nuestra conectividad, de nuestra capacidad para devenir biodatas y participar en una especie de superficies de ensamblaje (Tirado, 2001).

Y si la existencia de distintos niveles de conectividad ya es motivo de desigualdades y relaciones de dominación, especialmente de los países "tecnologizados" del norte sobre el sur, esta brecha digital también se traslada al interior de iniciativas políticas y espacios laborales, económicos o sociales que tienen lugar en una misma geografía. No todos los elementos articulados, no todas las personas que participan en una acción social, poseen el mismo grado de conectividad y, por extensión, el mismo grado de velocidad, de capacidad de respuesta y, en definitiva, de agencia y de grados de libertad en sus acciones. Una desigualdad que cobra especial relevancia si tenemos en cuenta que mientras en las sociedades disciplinarias eran las instituciones las que encerraban en su interior a los sujetos con el fin de moldear sus almas y gestionar sus vidas, ahora son los propios (in)dividuos conectados y en movimiento quienes ejercen el papel de múltiples centros de inercia sobre los que gira y se despliega de forma centrípeta toda la red informativa biopolítica. Así, por ejemplo, si en una iniciativa activista o en un grupo político todas las personas tienen el mismo nivel de conectividad, éste resulta, obviamente, más democrático y deseable; pero, en el momento de tomar decisiones aceleradas, se constata que las personas que tienen más conectividad son las que toman la mayor parte de las decisiones (Callén, 2006). Sencillamente porque las otras se conectan muy poco o no tienen tiempo para consultar todos los correos y sumarse al curso de la discusión y la acción.

Las nuevas prácticas biopolíticas más que atrapar, encerrar y anular, operan por "prehensión"³ (Tirado, 2001). Es decir, pretenden incorporar y capturar una potencia en un acto donde a partir del aunamiento y la conexión entre entidades heterogéneas (personas, palabras y computadoras; códigos, comandos y acciones; etc.) unas comuniquen su virtud y potencia a las otras. De modo que distintas entidades resulten subordinadas, conectadas y coordinadas en otra nueva. En la prehensión quedan afectados tanto el elemento prehensor como el prehendido y se constituye un nuevo plano o unidad que no existía antes. Por eso, tanto para el ejercicio del poder y el control como para las prácticas de resistencia ante éste, las condiciones de posibilidad para desplegarse, tomar forma y organizarse son las mismas: residen en la producción de las mencionadas superficies de ensamblaje, en la posibilidad de manipulación, transmisión y conexión de información con el fin de generar una socialidad productiva cuyos frutos creativos –en forma de nueva información, de código y conocimiento– sean, en determinadas ocasiones, o bien capturados y sobrecodificados por el capital, o bien, en otros momentos o simultáneamente, colectivizados y puestos en libre circulación⁴.

Las sociedades de control

Todo lo afirmado hasta el momento nos lleva a pensar que hemos cruzado el umbral de otro momento epocal. Recogiendo una afirmación de Deleuze (1999), se podría sostener que hemos pasado de una sociedad disciplinaria o de normalización a una de control abierto y continuo. En ésta se están derribando los muros de fábricas, escuelas, hospitales y otras instituciones normativas y autoritarias. La acción disciplinaria, que produce control actuando sobre los cuerpos en los mencionados centros, cede terreno frente a la comunicación, la producción lingüística y la generación de deseos y afectos, o ante la educación permanente. Se inauguran formas de gobierno descentralizadas y abiertas. Una red flexible y fluctuante que constituye a los "ciudadanos" y los implica en estrategias globales a través de tácticas locales, ejerciendo un control continuo que traza trayectorias, permite o impide accesos y singulariza sus operaciones adaptándose a cada caso específico. Y todo esto gracias a la gestión de la información y la producción de biodatas. Habitar la información es el centro de este tablero.

Nuestra existencia […] es creada por la información y depende de ella. Para alimentarnos consumimos símbolos, para amarnos y reproducirnos recurrimos al consejo de expertos, para desear y soñar utilizamos el lenguaje proporcionado por los medios de comunicación. Incluso la amenaza de guerra nuclear, la misma subsistencia de nuestro planeta, depende del control de información. Una sociedad que utiliza la información como su recurso principal altera la estructura constitutiva de la experiencia (Melucci, 1996: 1).

En suma, la información deviene "el recurso fundamental con respecto al cual todos los demás son instrumentales" (Casquette, cit. Melucci, 2001: 16). Pero es, al mismo tiempo, el objeto más evasivo, misterioso, móvil y unificador que hemos conocido. Su control no está distribuido de forma igualitaria. Por eso, "el acceso al conocimiento; es decir, a este tipo de código [informativo], está configurando las nuevas formas de las estructuras de poder y dando paso a nuevos tipos de discriminación y de conflicto" (Melucci, 2001: 67). Éstas podrían organizarse, siguiendo a Sádaba y Roig (2003), en torno a cuatro grandes polos: libertad de expresión, privacidad, encriptación y propiedad intelectual. En ese sentido, los nexos inmateriales de la producción del lenguaje, la comunicación y lo simbólico, desarrollados por las industrias de la comunicación, han sido señalados como un lugar privilegiado donde localizar la producción biopolítica de orden (Hardt y Negri, 2004: 24) y como el eje central de las luchas políticas actuales (Melucci, 1996; Castells, 1996). Sin embargo, a pesar de que la nueva materia prima que nutre esta sociedad-red-del-conocimiento sea la información, ésta última necesita de una infraestructura material que la sostenga. De manera que información y materialidad no se oponen, sino que se constituyen mutuamente: "la información necesita condiciones materiales para su retención, circulación y crecimiento al tiempo que es acción, movimiento, in-formación, da forma y genera efectos absolutamente materiales" (Tirado, 2005)⁵.

La economía, el poder, la ciencia, la educación o los medios de comunicación dependen totalmente de la transmisión e interpretación de mensajes. Y ésta información hace que los entornos virtuales se tornen en lo que Serres (1993) ha denominado Newtown. Esta nueva ciudad es global en cantidad y calidad, capaz de crear conexiones e intersecciones entre todos los espacios, abstractos o concretos, reales o imaginarios, oficinas e ideas, personas y emociones. Representa, frente a viejas u-topías (ningún lugar), la emergencia de una pantopia (todos los lugares, cualquier lugar). Esta urbe recluta a la humanidad entera y teje en una misma urdimbre el mundo, los artefactos y las personas. Una ciudad-red que se conforma al unísono como soporte y transporte, plano y comunicación (Callén y Tirado, 2004). Las características de Newtown (red) son inesperadas: detenta memoria por su soporte materializado en bases de datos, recuerda por su evocación y transporte, es experta por los sistemas que integra, aprende porque sabe buscar y actualizarse en cada movimiento, es flexible y adaptable, imaginativa dada las imágenes que tiene depositadas y las combinaciones que genera, es mimética por sus reproducciones fieles, acumula porque conecta, y es inteligente porque genera información. Es hiperreal. Más real que la realidad, acumula el poder de generar originales. Esta ciudad-red borra la frontera entre lo local y lo global al permitir que existan juntos, superpuestos, indiferenciados. De hecho, borra el rastro de cualquier lugar. Controlar el conjunto de pasos que van de lo local a lo global y viceversa es la condición eficiente de la verdad y del poder. La ciudad-red transforma nuestras relaciones con el tiempo. Ella puede negociar con él y hacer, por ejemplo, con la actualidad presente lo que antaño sólo era posible con la historia: contarla y cortarla en pedazos cada vez más pequeños o cada vez más grandes, rehacerla y recomenzarla incesantemente, plegarla y guardarla. El tiempo deja de ser condición o exigencia alguna y se torna materia dúctil con la cual trabajar. Además, se rompe el principio lógico de que lo que es no puede no ser al mismo tiempo. En ella es pensable y realizable ser y no ser. Permite contratiempos y contracorrientes.

Si como sostuvo Foucault, el análisis del poder debe pasar necesariamente por el examen de los dispositivos concretos de vigilancia y control, si éstos cambian hay que suponer, en buena lógica, que se transforma el primero. En ese sentido, deseamos finalizar estas páginas insistiendo en que la nueva anatomía para las prácticas biopolíticas que se instaura con la implementación masiva, en nuestra vida cotidiana, de la simulación y los códigos informáticos, supone, también, una redefinición de la propia noción de poder. Los principales ejes de tal ejercicio serían, por un lado, la capacidad de convertir algo en global y, por el otro, la habilidad de ensamblar información y generar nuevas totalidades con sentido. Y como afirma Serres (1994), el príncipe que adviene con semejante lógica será un piloto o un cibernauta. Curiosamente ambas palabras tienen la misma raíz etimológica.

Citas

1 "Geográficamente, las redes y las sociedades de la información se han ido superponiendo a los diversos países, posibilitando los actuales procesos de globalización. Por otra parte, el espacio electrónico ha llegado a la mayoría de sectores sociales, aunque a unos más que a otros". Y también a más ámbitos de nuestra vida (ocio, entretenimiento, relaciones personales, trabajo, etc.), "de modo que sus interfaces están cada vez más en torno a nosotros" (Echeverría, 1999).

2 La tensión territorialización-desterritorialización- reterritorialización está perfectamente descrita en Deleuze y Guattari (1988). Se puede sintetizar ese proceso afirmando que en primer lugar, de las relaciones entre elementos se extrae alguna cualidad, una expresión que se aísla de su contexto; en segundo lugar, se ubica en otro diferente en el que recibe una nueva formulación; finalmente regresa al anterior territorio pero detentando su nueva forma. El efecto es una reformulación de éste. Un cambio: la reterritorialización. Tal movimiento es un devenir natural, imparable.

3 Prehensión deriva del concepto filosófico aprehensión y hace referencia simultáneamente al sustantivo "prensión" (acto de prender) y al verbo "prender" (comunicar su virtud una cosa a otra). La prehensión es una forma de relación entre entidades actuales. Supone o no representación. La formuló A. Whitehead y la definió como un vínculo, un hecho concreto de relacionalidad. Un tipo de unión. Las realidades se componen de prehensiones o maneras como una realidad capta o prende para sí otras. Por potencia de captura o prensión, distintas entidades quedan subordinadas o coordinadas en otra. De hecho, cada entidad es un tipo de prehensión, un modelo de captura (y capturado). Los tipos de captura son reales, particulares e individuales. La prehensión no es nada al margen de la entidad actual prehendida. Es decir, sólo es en la medida en que está siempre actualizada o ensamblada en una materialidad de elementos actuales. Lo interesante de la teoría de la prehensión es un planteamiento en el que el objeto es siempre previo a la constitución del sujeto. La prehensión por naturaleza indica una apertura al mundo, al entorno, a todo lo que la rodea, y muestra una realidad constituida por capturas, nunca clausuras o representaciones acabadas. Habla de inclusión frente a pertenencia o encierro.

4 El desarrollo del SL representa un ejemplo paradigmático de esta tensión. Sobre esta cuestión puede consultarse Callén, López, Domènech y Tirado (2007).

5 Por esta razón, cuando se habla de "trabajo inmaterial" no se hace referencia a la desaparición de la dimensión material de las formas de producción, sino más bien a la centralidad que ahora adquieren otros procesos y elementos como puedan ser la información y las relaciones de comunicación.

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Última actualización en 29 Diciembre 2016