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Resumen

En el 2005, el IESCO-UC organizó en Bogotá el congreso "¿Uno solo o varios mundos posibles?" en el cual participaron invitados de distintos países, entre ellos el filósofo y sociólogo italiano, ahora radicado en Francia, Maurizio Lazaratto. Durante el evento se generó un interesante diálogo entre Lazaratto –reconocido adherente de la llamada “filosofía de la diferencia” en la línea de Foucault, Deleuze, Hardt y Negri, etc.– y pensadores latinoamericanos como Ramón Grosfoguel y Santiago Castro-Gómez –este último coordinador de una línea de investigación del IESCO–, ambos miembros de la red latino/latinoamericana modernidad/colonialidad. Al finalizar el evento, Lazaratto ofreció publicar las intervenciones de estos dos científicos sociales en la reconocida revista francesa Multitudes, los cuales aparecieron en el número 26 de esta publicación, en otoño de 2006. A continuación presentamos tres textos que recogen este debate centrado en la relevancia de la teoría decolonial latinoamericana en el contexto europeo y particularmente en Francia.

Palabras clave: colonialidad, teorías poscoloniales, Imperio, Multitudes, geopolítica del conocimiento.

Abstact

In the year 2005 the IESCO-UC held in Bogota the congress "Only One of Many Possible Worlds?", with the presence of international participants, among them the Italian philosopher and sociologist, Maurizio Lazaratto, who currently lives in France. In the congress there was an interesting dialog among Lazaratto – adherent of the so-called “philosophy of the difference” in the line of Foucault, Deleuze, Hardt, and Negri, etc., – and Latin American thinkers like Ramón Grosfoguel and Santiago Castro- Gómez – the last one coordinator of a research program at IESCO –, both of them members of the Latino/Latin American Modernity/Coloniality Network. By the end of the event, Lazzarato offered to publish the addresses of the two Latin American social scientists in the prestigious French journal Multitudes, which were published in the autumn edition of 2006 (number 26). Following, we present three texts that compile this debate focused on the relevance of the Latin American de-colonial theory in the European context, French in particular.

Keywords: coloniality, post-colonial theories, Empire, Multitudes, geopolitics of knowledge.

Resumo

No ano de 2005, o IESCO-UC organizou em Bogotá o congresso “Um ou vários mundos possíveis?” no qual participaram convidados de distintos países, entre eles o filósofo e sociólogo italiano, que agora reside na França, Maurizio Lazaratto. Durante o evento surgiu um interessante diálogo entre Lazaratto –reconhecido aderente da chamada “filosofia da diferença” na linha de Foucault, Deleuze, Hardt e Negri, etc.– e pensadores latino-americanos como Ramón Grosfoguel e Santiago Castro-Gómez –este último coordenador de uma linha de pesquisa da IESCO–, ambos os membros da rede latino/latino-americana modernidade/colonialidade. Ao finalizar o evento, Lazaratto ofereceu publicar as intervenções destes dois cientistas sociais na reconhecida revista francesa Multitudes, as quais apareceram na edição número 26 da revista, no outono de 2006. A continuação, apresentamos três textos que percorrem este debate centralizado na relevância da teoria de-colonial latino-americana no contexto europeu, e particularmente na França.

Palavras chave: colonialidade, teorias pós-coloniais, Império, Multitudes, geopolítica do conhecimento.

De la colonialidad del poder al Imperio y viceversa

Da colonialidade do poder ao Império e vice-versa

From the coloniality of power to the Empire and vice versa

Yann Moulier Boutang*
Jerôme Vidal**

Traducción del francés: Alhena Caicedo ***

* Director de la redaccin de la revista Multitudes. Encargado de la coordinación y edición de la Antología Multitudes. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

** Editor de la Revista Multitudes

*** Antropóloga. Doctorante en Antropología social y etnología de la EHESS, París.

Por qué consagrar este vigésimo- sexto número de Multitudes a la cuestión poscolonial y el Imperio? La revista ha mantenido la línea de Imperio y de Multitud, las dos obras de Hardt y Negri que proponen una renovación profunda del análisis del poder, del Estado y de la mundialización y que participan de una revitalización de amplio espectro del pensamiento crítico sobre las transformaciones históricas del capitalismo. Ahora bien, la cuestión del carácter colonial del poder (colonialidad del poder) hace parte de los grandes interrogantes que atraviesan las diferentes corrientes del pensamiento político e histórico que han emergido en esos últimos años bajo múltiples formas, para animar esta renovación del pensamiento crítico.

Imperio leído desde una perspectiva poscolonial

Cuando Ramón Grosfoguel o Santiago Castro-Gómez, investigadores que se inscriben en la corriente de estudios poscoloniales que se ha desarrollado particularmente en América Latina, se preguntan por los vacíos o por “el capítulo faltante de Imperio”, su crítica es infinitamente más fructífera que la crítica de los discípulos del imperialismo o la de los nacionalistas republicanos. Su contribución entra en consonancia con aspectos subyacentes a la deconstrucción metódica de las grandes categorías propias de la ortodoxia del movimiento obrero, inaugurada por el operaismo¹ italiano, a través de un rencuentro con el trabajo de la filosofía francesa de la diferencia. Por razones de tiempo, Hardt, Negri y Cocco aún no han respondido a esta copiosa literatura pero lo harán pronto.

El debate se sitúa sobre el plano histórico y filosófico, pero tiene consecuencias políticas inmediatas y evidentes si se tiene en cuenta el laboratorio que volvió a ser América Latina con la llegada al poder de Lula, Kirchner, Bachelet y de una izquierda cada vez más indígena en Venezuela y en Bolivia. Es la tercera descolonización que comienza en América Latina después de su separación de las metrópolis coloniales, del divorcio cubano, de las guerrillas y las dictaduras. ¿Puede el Estado nacional soberano constituir todavía una respuesta estratégica?, ¿el pensamiento poscolonial no se esteriliza cuando se convierte en elogio?, ¿qué se puede inventar en la edad del Imperio?

El debate en curso sobre la crítica poscolonial

Los artículos contenidos en este número permiten recoger diversas posiciones de la opción poscolonial. Más que una escuela, se trata de una corriente compleja y plural, de un verdadero programa de investigación, como lo señala el artículo de Sandro Mazzadra. Pero, ¿qué sucede con la cuestión poscolonial en Francia? La cuestión colonial sigue siendo rechazada en el espacio cultural francés aunque recientemente ha hecho una ruidosa irrupción en la escena pública. Sin embargo, ¡es increíble el provincialismo que persiste sobre el tema! Francia es, sin duda, el último país en Europa en aceptar, en leer y en traducir los trabajos producidos por los estudios poscoloniales. Un campo de investigación transdisciplinario, reconocido institucionalmente y equivalente a los postcolonial studies que se desarrollaron en el mundo anglófono y en los centros de investigación del antiguo imperio británico, sólo existe en estado embrionario en Francia. Aquí, la historia de los saberes y de los límites disciplinares, y la relación con el pasado/presente colonial es muy diferente, particularmente porque el Estado juega un papel mucho más importante en la definición de los saberes y en la constitución de una memoria oficial.

Sin duda, en Francia existen trabajos realizados desde la historia, el derecho, la sociología, la literatura, etc., a veces de excelente calidad, que podrían calificarse bajo el rótulo de “estudios poscoloniales”. Pero estas investigaciones no se toman como parte de un conjunto comparable a los postcolonial studies y no hacen referencia a un corpus de textos fundadores, conceptos comunes, problemáticas y polémicas compartidas. Los investigadores franceses, cuando no ignoran la existencia misma de esta corriente, demuestran cierta desconfianza frente a ella –bajo la sospecha de ceder a la tentación del relativismo cultural, de preferir la teoría a la investigación empírica y de emplear a menudo un lenguaje confuso–, desconfianza que se apoya en una representación caricaturesca de este espacio teórico y crítico. El hecho de que no existan traducciones al francés de la rica literatura científica desarrollada por los estudios poscoloniales es causa y consecuencia de esta reserva.

Desde esta perspectiva, es el momento de llenar el déficit editorial e intelectual francés, no solamente por los debates que suscita en la opinión el pasado/presente colonial de Francia, sino porque los estudios poscoloniales despliegan actualmente importantes esfuerzos por dar una mirada crítica a su propia historia y a su institucionalización. Mirada que debería facilitar su “aclimatación” al mundo intelectual francés. La ausencia de traducciones (lingüísticas, pero también culturales y políticas) de los debates que han tenido lugar especialmente en Asia y los mundos de habla inglesa, portuguesa y castellana, es revelador de un nacionalismo lingüístico e intelectual francés que hay que combatir. Es necesario entonces emprender un largo trabajo de traducción de los estudios poscoloniales a fin de producir efectos saludables de diferenciación cronológica, geográfica, teórica, cultural, lingüística y política. De esta manera, se podrá comprender la razón y el sentido del lugar preponderante de las traducciones en este número de Multitudes.

En su primera entrega del 2000, Multitudes abordó la cuestión del multiculturalismo blanco a partir de la vigorosa crítica que Ghassan Hage hizo a propósito de Australia. En ese número, la entrevista con Homi Bhabha se inscribe en la misma perspectiva, criticando el liberal relativism que sirve de fundamento a las políticas multiculturalistas de las democracias británica y estadounidense, y refutando además el punto de vista “republicano universalista” del que Francia es especialista.

En su sexto número, la revista abordó el tema de la “razón mestiza”, la crítica al universalismo, haciendo una relectura de uno de los textos canónicos sobre la constitución del sujeto y del deseo en Occidente: la celebre descripción del combate entre el amo y el esclavo propuesta por Hegel en su Fenomenología del Espíritu, así como las interpretaciones de este texto desarrolladas desde Kojève a Lacan. Por su parte, Walter Mignolo, cuyo nombre se asocia al de Aníbal Quijano, introdujo una dimensión histórica a la cuestión de los “saberes situados” (según la fórmula de Donna Haraway): la estructura colonial de los saberes.

El mestizaje o hibridación es igualmente discutido en este número. Podríamos pensar que el punto de vista de Homi Bhabha se opone al de Jocelyne Dakhlia al invitar, el primero, a hacer uso de un concepto largamente criticado por la segunda. Es cierto que el mestizaje (difícilmente admitido en el universo anglosajón), sirve a menudo de excusa en los espacios de habla portuguesa y francesa. La naturaleza ambigua del concepto no deja duda, pero en ambos autores se encuentra la línea de separación entre los usos subversivos de la hibridación y la excusa de la igualdad republicana (que se valdría de medidas enérgicas de acción positiva contra la discriminación). Lo híbrido sólo es interesante si está vivo y si es concebido como originario y no como posterior a componentes que existían previamente en estado separado. Se puede establecer un paralelo con la relación entre clases y lucha de clases señalada por Tronti (1966) o Balibar (1976). Las primeras no existen previamente al antagonismo que las constituye. La mezcla, el contacto, lo intercultural o lo “transcultural”, para retomar el concepto de Fernando Ortiz, son los datos de base; las clases, los grupos, las razas, los colores, las fronteras religiosas son sólo supuestos, incisiones operadas en la movilidad de las categorías. Lo mismo ocurre con fenómenos diferenciales como el mimetismo y la copia irónica analizados por Anne McClintock.

Lenguaje situado, traducción, trascripción entre grupos o fuerzas iguales. ¿Los dominados están condenados a reproducir y a desear las prácticas de los colonizadores como podrían hacerlo creer las interpretaciones mecanicistas del marxismo o de la sociología bourdieusiana?

Los estudios feministas, los minority studies, la “visión de los vencidos”, los estudios históricos de Bajtín sobre la cultura popular, todos tienden a mostrar que la orden de silenciamiento, promovida de manera subliminal por las clases dominantes y el Estado, no es verdaderamente efectiva. Incluso en el interior de los peores guetos, las memorias se inventan y los espacios se crean. Por lo tanto, la cuestión es la constitución de los sujetos que se toman la palabra y que por su capacidad de acción ejercen el poder de romper las barreras de su condición.

Warren Montag vuelve sobre las preguntas planteadas por Gayatri Chakravorty Spivak: ¿pueden los/as subalternos hablar de manera autónoma sin sufrir el sometimiento del discurso del dominador? Las prácticas transculturales que mestizan y travisten las referencias, constituyen probablemente una de las primeras respuestas de las multitudes (los débiles, las minorías, los colonizados, los interiorizados, los excluidos) a la orden de hablar de manera “clara y distinta”. ¿En qué condiciones se crean cadenas de significado que rompen las cadenas de violencia del monopolio de la ley? Esta cuestión fue ampliamente abordada por el operaismo italiano bajo el término “autonomía”, lo mismo que por el movimiento negro- americano que reflexionaba simultáneamente sobre el movimiento de los pobres y el de los esclavos (a propósito de la comunidad de los esclavos pensemos en G. P. Rawick, From Sundown to Sunup, the Formation of the Black Community o en Roll, Jordan, Roll: The World the Slaves Made, por Eugene D. Genovese).

El continente de exploración del pensamiento poscolonial está constituido por los procesos de subjetivación de la diferencia en situaciones de extrema desigualdad. La entrevista de Bhabha, el extracto del libro de McClintock y el ensayo de Spivak que critica Montag tienen en común la búsqueda de una definición del “rechazado” en las sociedades democráticas (sus puntos ciegos, sus zonas de críticas, su borde extremo, los límites de su espacio de representación). Para Spivak, la exclusión radical de los subalternos en las representaciones podría definir la condición de subalternidad. De esta forma, lo subalterno se distinguiría de los “simples” oprimidos o dominados que gozan de una visibilidad relativa y que se inscriben, de alguna manera, en el juego establecido y legítimo de las representaciones. De allí su aproximación “trascendental”: en las democracias occidentales hay, según Spivak, una exclusión radical, a priori estructural, de los subalternos. Esta, tal vez, sería una respuesta al reproche que le hace W. Montag cuando afirma que los subalternos efectivamente pueden hablar pero ellos o ellas no pueden ser entendidos puesto que no pueden acceder a la esfera de la representación.

Sobre el progreso, las luces, las revoluciones, la transformación social, la articulación entre resistencia a la explotación y liberación de las diferentes formas de opresión, aportamos las mismas respuestas que el movimiento moderno. Post-socialistas, post-comunistas, post-nacionales, post-modernos, ninguno elige serlo por moda, simplemente no hacerlo resulta tan imposible como situarse por fuera de la globalización. Lo poscolonial responde a esta misma situación. Nadie podría apoderarse de una historia que hubiera logrado abolir el imperialismo occidental, cinco siglos de conquista del planeta o la marca profunda de otros grandes imperios. La descolonización más difícil es la de las categorías sobre las que se orienta el pensamiento. Los textos de Mezzadra, Bhabha, McClintock, Spivak y Montag vuelven sobre la cuestión del papel de los intelectuales y los críticos. Preguntas pertinentes en Francia, donde hemos visto sospechosas unanimidades, incluso en el interior de la corporación de los historiadores: cuando los Indígenas de la República² lanzaron el grito de batalla; cuando, a raíz de las revueltas de noviembre del 2005, el gobierno francés reactivó una ley que data de la guerra contra Argelia, mientras debía ser firmado un tratado de amistad con este país; cuando, unos meses antes, los diputados de las provincias del sur, quienes contaban con un amplio respaldo de electores descendientes de harkis y de pieds-noirs, votaron en la Asamblea Nacional una ley sobre el carácter “positivo” de la colonización. Es allí donde uno descubre que las representaciones persisten mucho más tiempo que los hechos.

La condición poscolonial dura y perdura. El nacimiento de movimientos como los Indígenas de la República o el CRAN que reúne las asociaciones negras de Francia, muestra la aparición de nuevas rupturas. Aunque no les guste a nuestros republicanos, la democracia sigue siendo algo fundamentalmente “inacabado”. Si constatarlo y luchar empecinadamente por acabar los residuos borbónicos del Estado nacional y poscolonial es muestra de radicalismo y extremismo, pues adherimos a este programa mínimo. ¿Rezagos comunitaristas para algunos furiosos republicanos?, para otros, ¿reavivamiento de la conocida y vieja lucha de clases? Son estas las “típicas malas peleas” entre las que está el debate recurrente en el imaginario francés sobre la discriminación positiva (affirmative action) del que, tanto la derecha como la izquierda, tienen tanto problema para deshacerse. El cálculo del número, la ponderación del peso de los grupos sociales, de los colores, del género en todas las articulaciones de la sociedad puede ser algo problemático pero, sobre todo, hace parte de la sociología cívica, condición básica para una constatación lúcida y no complaciente que el cuerpo político hace sobre sí mismo.

Los valores de igualdad, libertad y fraternidad son incondicionales y es por esto que la acción política, la educación, la reglamentación para la atribución de empleo y de vivienda, es decir, la acción pública, debe subordinarse a ellos en lugar de enarbolar falsos pseudo-incondicionales y alentar los gritos de los guardianes del templo del saber y el poder. Las cuotas son soluciones temporales que se da una sociedad para llenar el vertiginoso y creciente abismo que desfigura la democracia. Nada más ni nada menos.

El cuerpo teórico de la condición poscolonial constituye un punto de unión entre aquello que podemos aprehender de nuestro presente y el punto de vista desde donde hay que considerar a los modernos. La cuestión del punto de vista es clave, condiciona la memoria, la constitución incesante de las referencias de la sociedad (que no cesa de legislar sobre su patrimonio de valores, sobre la captación de herencias y la invención de tradiciones) como nos lo recuerda Olivier Le Cour Grandmaison a propósito de Argelia. Pero esta cuestión también actúa poderosamente sobre la “fábrica de la historia con H mayúscula” que ha conquistando como único derecho definitivo el derecho a no ser jamás definitiva. Las fronteras de la liberación son tan móviles y porosas como los límites del Imperio Romano. La democracia sexual que surgió progresivamente a escala molecular conquistando victorias tan apabullantes como en España (a raíz de lo cual aparece el movimiento reaccionario de todas las iglesias reunidas) se convierte, tal y como lo demuestra Éric Fassin, en una pieza del dispositivo anti-terrorista propio de los dispositivos molares accionados después del 11 de septiembre del 2001. En efecto, la historia es escrita por hombres, por grupos, por funcionarios, por letrados; todo saber, incluso la ciencia más pura y más dura está situada históricamente lo que la condiciona a estar determinada. Ya Lucien Fevre nos había acostumbrado a menos positivismo y arqueologismo frente a las protestas virtuosas e indignadas de la “corporación” que reclama el derecho a resguardarse de la class action de cualquier asociación.

La polémica actual alrededor de la emergencia del movimiento de los Indígenas de la República que se levantó a raíz de la pésima publicación de Pétré-Grenouilleau sobre la historia de las tratas, es un buen ejemplo de una disputa falsa, del self-fulfilling (de la ideología auto-realizadora). En principio, un libro sobre el fenómeno de la trata esclavista, lo que de por sí no constituye una gran revelación, señala la existencia anterior a la trata europea y atlántica de la trata árabe en el océano Índico y en el interior del continente africano. Hasta ahí nada extraño. El problema comienza cuando los descendientes de los esclavos africanos en Europa o en las colonias del imperio francés, leen en este hecho –teniendo en cuenta el contexto huntingtoniano de “guerra de civilizaciones”– una excusa de Occidente para exonerarse y deshacerse del “lastre del hombre blanco”. El resto del contexto expuesto más arriba (la ley sobre los beneficios de la colonización) confirma, para estas comunidades, la idea de que está en curso una dudosa revisión de los manuales de historia, mientras la tinta de la historia de la esclavitud apenas se está secando.

De un lado, aparecen los partidarios del “respeto” por una memoria apenas naciente, y del otro, los defensores de la “libertad del trabajo del historiador”. Este es un magnifico ejemplo de la ideología que se alimenta a ella misma. Sin embargo, desde un punto de vista poscolonial, ambas posiciones resultan falsas. Si podemos comprender la rabia y la indignación de generaciones de humillados, la posición de los guardianes del saber del templo de la historia merece menos indulgencia. Tal vez un poco menos de ignorancia desdeñosa de los trabajos norte y suramericanos sobre la esclavitud y la trata, así como de los trabajos de los africanistas francófonos, hubiera conducido a no hacer de Pétré-Grenouilleau el arquetipo del historiador honesto atacado por una banda de fanáticos. No se trata de lloriquear sobre el número de esclavos producidos por cada una de las tratas atlánticas y árabes (la primera le gana largamente a las otras en este macabro conteo), sino de poner en relación la amplitud del fenómeno de los dos lados, y su concordancia con ciertos factores endógenos (presentes en las grandes sociedades africanas). La competencia entre víctimas y victimarios no sirve sino para hacer historias apologéticas mediocres y de corto vuelo. La comprensión de la articulación entre condiciones permisivas endógenas y las olas de mundialización inducidas por el Islam o la cristiandad de la Reconquista sirve para comprender tanto la sociedad brasileña, como las migraciones internacionales actuales y el mal llamado desarrollo africano.

Afirmarse poscolonial no es pues limitarse a las demandas por conservar en la memoria la historia de Argelia (para lo que aún hay increíbles resistencias), o por tener presente el daño causado a las víctimas, los nuevos cultos de los muertos o los “lugares de la memoria”; es, sobre todo, mover las líneas de división de la historia en el interior mismo de las disciplinas universitarias. La disolución de los marcadores “clásicos” sobre los cuales se había construido el imaginario político, tanto del poder como del movimiento obrero, hace parecer el campo de la filosofía un inmenso campo en ruinas donde los deconstructivistas derridianos y foucaultianos han substituido a la Escuela de Frankfurt. Haríamos mal en pensar que no está surgiendo nada en este laboratorio un poco caótico. En el momento mismo en el que las palabras nación y pueblo, de un lado, y clase, masa y unidad, del otro, pierden el sentido de transformación y de invención democrática que tenían hace dos siglos para terminar en manos de los populistas y los amantes del kitch, el número, la multitud, la diferencia, la individuación, que habían sido conceptos descuidados en el siglo XVIII, reaparecen.

Está bien pensar en conjunto la modernidad y Auschwitz, la revolución socialista y el Goulag, para limpiar el espíritu de las necedades de los diversos laicismos. Pero otras sólidas antilogías esperan a los historiadores y a sus manuales: 1492, el Descubrimiento de América, la Reconquista del reino de Granada (fin de la presencia musulmana en Europa) y la expulsión de los judíos del reino de España; o en 1685, la revocación del Edicto de Nantes y la promulgación del Código Negro. O bien, un poco más cerca en 1802, la Paz de Amiens, el Código Civil napoleónico y el restablecimiento de la esclavitud en Haití y las otras colonias. Hay que asir las dos puntas de la cadena para poder sospechar de los conceptos demasiado gruesos. Es desde esta lógica que debemos enfrentarlos para hacerlos estallar. La historia, la política, la memoria, la identidad, el sujeto hacen parte de estas “grandes palabras” a las que quisiéramos aplicar la formula de Wittgenstein según la cual “sobre lo que no se sabe gran cosa, es mejor callarse”.

Sin embargo, la historia, bajo la forma del retorno de los rechazados, se invita a sí misma al banquete de la política. En este sentido, la república francesa ha recibido dos contragolpes. Las revueltas del otoño del 2005 mostraron la fragilidad y la inanidad de la integración/ asimilación de las poblaciones de origen extranjero (y particularmente, de aquellas provenientes de las antiguas colonias africanas). En sí mismo, el asunto no tiene nada de particular. El modelo multicultural británico, mucho menos asimilacionista, no escapó a los atentados de Londres en el verano del 2005. Por su parte, el modelo norteamericano, tan “acertado” para los migrantes de Europa y Asia, se enfrenta a las minorías negras e hispanas. Su sistema migratorio, menos tímido y estúpido que el francés, aunque endurecido a la europea, se sacudió en el 2006 con las manifestaciones de los “ilegales” latinos, de una proporción que no veíamos desde los años sesenta. El inimitable perfume republicano francés tiene el aroma de la ideología que ya se había desarrollado furiosamente con la cuestión del porte del velo islámico. Desde esta perspectiva, la ideología es lo que permite mantener, bona o mala fide, una negación encarnizada de la realidad.

Allí donde el multiculturalismo blanco reconoce que la sociedad está hecha de heterogeneidad y de múltiples, y se ocupa entonces de preservar su poder ante la caída de la ficción de la unidad originaria, del mito nacional, el republicanismo político francés, completamente desfasado con respecto a la sociedad francesa (tan abierta como sus colegas europeas en el plano de las costumbres y las sexualidades), continua haciendo el papel de Hobbes: si usted autoriza la expresión pública de los grupos construidos sobre relaciones interétnicas, si usted acepta la negociación entre coaliciones de minorías en vez de acogerse al centralismo democrático, (sobre la base del pueblo soberano, la voluntad general), usted destruye los fundamentos laicos y se irá directo a la guerra civil y a las guerras de religiones. La ley del número sería la guerra de todos contra todos, la descomposición para De Gaulle.

La república gala no ve salvación por fuera del Estado. No se trata de un Estado obstinado en la garantía de los espacios públicos, en el arte del pilotaje de la sociedad compleja, sino en el fundamento místico del individuo. Al principio no fue el verbo, el lenguaje de las multitudes, sino el Estado, el dios creador de todo. Hay por lo tanto que desnacionalizar el pensamiento, desestatizarlo tanto como descolonizarlo.

Del Imperio a lo poscolonial y viceversa.

Citas

1 Se conoce como operaismo a la corriente marxista obrerista iniciada a principios de la década del 60 alrededor de las revistas Quaderni Rossi y Classe Operaïa, cuyos principales teóricos son Mario Tronti y Tony Negri.

2 El texto hace referencia al polémico manifiesto “¡Somos los Indígenas de la República!... Llamado a juicio del anticolonialismo poscolonial” (Nous Sommes Les Indigènes De La République!...». Appel Pour Les Assises de l’anti-colonialisme post-colonial), lanzado en Francia en el 2005 por varias organizaciones sociales, personalidades intelectuales y militantes asociativos quienes denuncian la continuidad de proyecto colonialista francés y su manifestación en las condiciones de exclusión, discriminación y precariedad a las que son sometidas las poblaciones provenientes de las colonias (los territorios de ultramar) y ex-colonias francesas y en general las poblaciones de la inmigración poscolonial (N. del T.).

Bibliografía

1. ALENCASTRO, Luis, 2000, Trato dos viventes, San Pablo, Compania das lettras.
2. COCCO, Giuseppe, 2006, “La dinámica delle due frontiere nelle’ Atlantico del sud”, en: Antonio Negri y Giuseppe Cocco, Global. Biopoder y luchas en una América Latina globalizada, Barcelona, Paidós.
3. DORIGNY, Marcel, 2005, “Traites négrières et esclavage: les enjeux autour d’un livre récent”, en: Revue de la Ligue des Droits de I’homme, septiembre.
4. ESTUDIOS AFRO-ASIATICOS, 2004, Río de Janeiro, Universidad Candido Mendes, mayo-agosto.
5. GEARY, Patrick, 2002, Quand les Nations refont I’histoire, L’Invention des origenes Médiévales de I’Europe, Aubier, Flammarion.
6. PÉTRÉ-GRENOUILLEAU, Oliver, 2003, Les Traites négrières. Essai d’histoire globale, París, Gallimard.
7. VIRNO, Paolo, 2002, Grammaire de la multitude, Montreal / París, Conjuntures / I’Eclat.

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Última actualización en 03 Enero 2017

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Los nuevos debates “poscoloniales” en Francia

Novos debates “pós-coloniais” em França

New “postcolonial” debates in France

Jim Cohen*

Traducción del inglés: Diógenes Carvajal**

* Profesor de Ciencia Política en la Universidad de París VIII. Autor del libro Spanglish America: les enjeux de la “latinisation” des Etats-Unis, París, 2004. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

** Psicólogo. Investigador, Universidad de Los Andes.

Hasta hace muy poco el debate público sobre la “poscolonialidad” o la “condición poscolonial” no existía en Francia. Los “estudios poscoloniales” –un asunto algo diferente y más académico– no eran totalmente desconocidos, pero su existencia era aparente sólo para un puñado de intelectuales franceses más cosmopolitas, en particular aquellos que tienen el privilegio de hacer investigación en la esfera interdisciplinaria de la Ecole des Hautes Études en Sciences Sociales (París).

Las cosas empezaron a cambiar de manera decisiva en el periodo 2004-2005. Varios desarrollos en los dominios social, político e intelectual han contribuido a la rápida cristalización de un debate francés sobre la condición “poscolonial”. Los “estudios poscoloniales” británicos, indios y estadounidenses per se sólo han tenido un papel menor en esta prise de conscience. Los motores reales de cambio son las dinámicas políticas del problema de la discriminación etnorracial, tal como se ha desarrollado en Francia, empezando por sus efectos negativos en las oportunidades de vida de hijos de inmigrantes de las antiguas colonias francesas, en particular aquellas del Norte de África (Argelia, Marruecos), África del Este (Malí, Senegal), pero también del Océano Índico (la isla de La Reunión y las Islas Comoro) y el Caribe (Martinica, Guadalupe).

La apertura –y posterior radicalización– del debate sobre la discriminación étnica y racial en Francia y la inclusión de las luchas contra la discriminación en la agenda política pública constituyen, en conjunto, la más potente explicación del surgimiento de un debate “poscolonial” en Francia. La discriminación etnorracial ha sido un asunto ampliamente ignorado en Francia hasta antes de mediados del decenio de 1990. Primero fue oficialmente reconocido por el Partido Socialista liderado por Lionel Jospin (1997-2002), como un problema con implicaciones para la política. Desde entonces se ha convertido en un ítem importante en la agenda política y un tema frecuente de debate público. Sociólogos, filósofos, científicos políticos y juristas, todos se han involucrado en un rico debate sobre las raíces sociohistóricas de la discriminación, cómo remediarla y cuáles deben ser los principios básicos de dicho remedio.

Sin embargo, los esfuerzos oficiales para luchar contra la discriminación se han enfrentado a, por lo menos, dos obstáculos grandes. Primero, una persistente falta de voluntad de parte de muchos actores sociales, incluyendo algunos actores oficiales, en reconocer el problema, y la correspondiente tendencia a ocultarlo invocando la retórica igualitaria abstracta del “modelo republicano de integración”, según el cual un ciudadano francés es un ciudadano a secas, y, por lo tanto, las distinciones de color o etnicidad no cuentan. Segundo, la imposibilidad que hay en Francia de tomar medidas antidiscriminatorias del tipo “acción afirmativa”, ya que el modelo de normatividad republicana francés no sólo es un discurso sino que también implica un conjunto preciso de normas y prácticas que limitan estrictamente los recursos para recoger información sobre lo etnorracial y de ahí, –aunque hay mucho debate sobre este punto– prevenir el desarrollo del tipo de herramientas estadísticas necesarias para medir y monitorear por completo el problema de la discriminación.

Bajo estas circunstancias, las medidas tomadas para luchar contra la discriminación, a la vez que han obtenido cierto respaldo del Estado, así como de asociaciones antirracistas e incluso de algunos empresarios importantes, han sido más bien mínimas en sus efectos dadas las dimensiones del problema. Es cierto que una clase media y un puñado de elites están empezando a emerger de la población “poscolonial” de segunda generación, pero su visibilidad social es tan baja (excepto en programas de entretenimiento y deportes) y su influencia política y económica es tan pequeña que los intelectuales críticos en sus estatus sociales, y los intelectuales franceses en general, sólo pueden preguntarse por qué Francia es tan lenta en darle lugar a sus ciudadanos descendientes directos de la inmigración reciente –ahora más y más referidos como inmigración “poscolonial”–. Aunque el problema no se teoriza con frecuencia al nivel de la política pública, aquellos que lo estudian reconocen, de una u otra manera, un complejo o síndrome particular que hace difícil para la sociedad francesa, como un todo, incorporar por completo a los descendientes de sus antiguos territorios coloniales.

Sin embargo, un pequeño grupo de intelectuales de izquierda, descendientes de inmigrantes del Norte y Este de África, han empezado a asumir una “identidad” pública nueva, la del “sujeto poscolonial”, al conformar una organización conocida como Le Mouvement des Indigènes¹. El término indigène se usa de forma irónica para referirse a estatus sociales y legales subordinados que el imperio colonial francés en Argelia reservó para la mayoría musulmana. Al asumir esta identidad estigmatizada y al convertir el estigma en una etiqueta de orgullo, el Mouvement des Indegènes tiene la esperanza de apoyar ampliamente medidas más vigorosas para luchar contra lo que llaman “colonialismo poscolonial”, por lo que entienden un conjunto particular de prácticas discriminatorias que continúan afectando a los descendientes del imperio francés después del final del colonialismo formal: no sólo discriminación en el lugar de trabajo, sino también una amplia gama de discursos y percepciones que continúan violentando la “mirada colonial” y contribuyen a cierta subalternización de los sujetos “poscoloniales”. Como podía esperarse, la reacción política y de los medios a esta iniciativa ha sido extremadamente crítica a los Indigènes, debido a su insolente reto a la ortodoxia del igualitarismo abstracto republicano. Algunos los acusan de asumir el estatus de víctimas eternas o incluso de “racistas en reversa” –cargos que ellos niegan vigorosamente porque insisten en un objetivo de igualdad y rechazan ser vistos como obsesivos por la diferencia–.

Independientemente de esta iniciativa política particular que, debe ser dicho, no ha tenido gran éxito (los Indigènes han estado plagados de rompimientos internos y han quedado reducidos, a pesar de sus ambiciones, de un movimiento de masas a un grupo pequeño de intelectuales), otros factores han contribuido recientemente al surgimiento de un debate poscolonial en Francia. Entre estos está una serie emergente de luchas alrededor del problema de la memoria histórica. Varios grupos –descendientes de esclavos, pero también descendientes de víctimas de otras formas de violencia colonial– han luchado por la recuperación de la memoria de la opresión colonial y han llevado su atención hacia obtener un estado oficial de reconocimiento de lo que, hasta ahora, ha sido ampliamente negado o “barrido debajo de la alfombra”.

En este clima político e intelectual, ciertos sectores de la izquierda intelectual han empezado a interesarse por el asunto de la “herencia poscolonial” y sus efectos actuales. La publicación en el 2005 del libro colectivo La fracture coloniale, editado por Pascal Blanchard, Nicolás Bancel y Sandrine Lemaire, marcó un giro importante (aunque estos autores ya habían publicado diversos trabajos previos en esta vía); claramente la mayoría de los intelectuales antirracistas toman muy en serio la pregunta sobre el modo en el que las relaciones sociales coloniales afectan hoy en día las relaciones sociales. En meses recientes una serie de revistas intelectuales francesas (Hérodote, ContreTemps, Esprit, Labyrinthe) han dedicado dossiers al tema “poscolonial”, que ha empezado a ser menos exótico y (ligeramente) más familiar en la esfera pública, aunque ciertos guardianes clave como los críticos literarios de Le Monde desdeñan el tema y le buscan límites a su influencia.

Para aquellos que siguen la perspectiva de la “colonialidad del poder”, estos desarrollos en Francia tienen un interés intrínseco. Sin embargo, las herramientas teóricas usadas para aprehender la situación poscolonial en Francia son más bien diferentes de las referidas por Aníbal Quijano, Fernando Coronil, Edgardo Lander, Walter Mignolo, Santiago Castro-Gómez, Ramón Grosfoguel y otros. No parece que muchos investigadores en la Francia actual estén interesados en explorar por completo los antecedentes sociohistóricos y sistémicos del racismo y la subordinación de grupos inmigrantes y racializados. La producción intelectual en Francia que involucra el tema “poscolonial” se ha vuelto abundante, pero no mucha de ella toma las preguntas macrohistóricas que son parte de los antecedentes históricos asumidos por los miembros del grupo de la modernidad/ colonialidad. Existe una genuina industria nueva de exploraciones historiográficas de las posibles formas de continuidad en la sociedad metropolitana entre la era colonial y la era “poscolonial” y un cuerpo creciente de trabajo crítico sobre lo que Achille Mbembe (2000) llama la poscolonie. El tema de la “raza”, por largo tiempo más bien marginal en las ciencias sociales en Francia, está regresando de una forma más grande y algunas veces combinado de manera creativa con análisis de clase y género². Es cierto que en general estos intercambios recientes han estimulado a la sociedad francesa a renovar la imagen que tiene de sí misma. Sin embargo, las preocupaciones de la mayoría de las personas involucradas en esta nueva vena de estudio y crítica poscolonial se centran en Francia y “sus” sujetos poscoloniales y tiene poco que ver con la generalización del caso francés a una escala mundial-sistémica. Esto no debe ser entendido como si el pensamiento crítico francés fuese un todo que permanece cerrado en sí mismo; Francia, después de todo, es uno de los lugares de nacimiento del movimiento alternativo de globalización y del Foro Social Mundial.

La perspectiva de la “colonialidad del poder” no es completamente desconocida en Francia. Una versión inicial del pensamiento de Aníbal Quijano fue publicada en Francia en 1994 en un volumen colectivo sobre América Latina, pero no dejó ninguna marca particular en ese tiempo y los términos del análisis fueron muy poco familiares para los lectores. Hay evidencia de que algunos investigadores de la Ecole des Hautes Etudes como Serge Gruzinski, especialista en mestizaje cultural en México, están concientes de la perspectiva de la colonialidad pero no han encontrado la forma de promoverla o usarla en sus análisis.

Un posible punto de giro ocurrió con la publicación del número de verano de 2006 de Multitudes, una revista que puede ser clasificada esquemáticamente como de izquierda, posmoderna y “negrista” (referida a Antonio Negri). Los editores escogieron para publicar, en un dossier importante sobre “lo poscolonial y la política de la historia”, un artículo de Santiago Castro- Gómez, “El capítulo faltante de Imperio: la reorganización posmoderna de la colonialidad en el capitalismo posfordista” y otro de Ramón Grosfoguel, “Las implicaciones de las alteridades epistémicas en la redefinición del capitalismo global: transmodernidad, pensamiento fronterizo y colonialidad global”³. Significativamente, en la traducción francesa, en el título de Castro-Gómez, la palabra “colonilidad” fue traducida como “colonización”, una clara indicación de que el vocablo colonialidad y el análisis detrás de él todavía son asuntos más bien foráneos para los editores de Multitudes. En la introducción del número, los editores Yann Moulier-Boutang y Jérôme Vidal revelan que la intención al publicar estos dos artículos fue provocar el debate con Toni Negri y Michael Hardt sobre la cuestión de la colonialidad global, cuya importancia (como lo muestra Castro- Gómez) es ignorada o, peor aún, negada explícitamente por los dos autores de Empire. Grosfoguel enfatiza en las múltiples fuentes de críticas contemporáneas de la colonialidad global, como opuesta a la perspectiva epistemológica universalista del pensamiento eurocéntrico. Este debate macrohistórico emergente es de la más alta importancia teórica y política y será muy interesante ver qué le replican Hardt y Negri a Castro-Gómez y Grosfoguel en un número posterior de Multitudes. ¿Ayudará este intercambio a estimular una aproximación más sistémica y macrohistórica a la pregunta de la dominación colonial y las dinámicas de descolonización actuales? No se debe excluir totalmente. Otra posible fuente de inspiración para una convergencia entre los debates “poscoloniales” franceses actuales y las preocupaciones más mundiales-históricas podría ser el trabajo de Etienne Balibar (1997), cuyos importantes diálogos con Wallerstein sobre raza, nación y clase han sido reeditados en un libro clásico que ha circulado ampliamente⁴. Por último, en un futuro número de la revista crítica de izquierda Mouvements, Aníbal Quijano ha sido invitado para mostrar el significado global de la perspectiva de la colonialidad del poder, que puede, por el momento, sufrir todavía la desventaja de aparecer como una perspectiva “latinoamericana” o “regional” más que una global o macrohistórica. El debate francés ha tomado vida propia, pero esto no necesariamente lo prevendrá de unirse a debates más amplios. Esta historia será tomada nuevamente en una fecha posterior, cuando haya más qué decir.

Citas

1 El cibersitio de la organización es <http://www.indigenes-republique.org>

2 Ver el trabajo colectivo reciente De la question sociale à la question raciale? Représenter la société française (2006). Ver también Elsa Dorlin (2006) y el dossier “Le racisme après les races”, en: Actuel Marx.

3 Ambos trabajos fueron presentados en la conferencia “¿Uno solo o varios mundos posibles?” organizado por el Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos de la Universidad Central, IESCO-UC (Bogotá, Colombia) en junio del 2005.

4 Etienne Balibar et Immanuel Wallerstein, Race, classe, nation, les identités ambiguës, La Découverte, 1988, 1997.

Bibliografía

1. ACTUEL, Marx, 2005, “Le racisme après les races”, en: Dossier, No. 38.
2. BALIBAR, Etienne y Emmanuel Wallerstein, 1997 [1988], Race, classe, nation, les identités ambiguës, París, La Découverte.
3. BLANCHARD, Pascal; Nicolás Banceli y Sandrine Lemaire, 2005, La fracture coloniale. La societé française au prisme de l’heritage colonial, París, La Découverte.
4. DORLIN, Elsa, 2006, La matrice de la race. Généalogie sexuelle et coloniale de la nation française, París, La Découverte.
5. FASSIN, Didier y Eric Fassin (coords.), 2006, De la question sociale à la question raciale? Représenter la societé française, París, La Découverte.
6. MBEMBE, Achile, 2000, De la postcolonie. Essai sur l’imagination politique das l’Afrique contemporaine, París, Karthala.
7. MULTITUDES, No. 26, otoño de 2006, París.
8. QUIJANO, Aníbal, 1994, “Colonialité du pouvoir et democratie en Amérique Latine”, en: Jim Cohen, H. Hirata y L. Gómez, Amérique Latine: democratie et exclusion, París, L’Harmattan, pp. 93-100.

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Última actualización en 03 Enero 2017

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Hacia un diálogo crítico-solidario con la izquierda europea

Rumo a um diálogo crítico-solidário com a Esquerda Europeia

Towards a critical-solidarity dialogue with the European left

Ramón Grosfoguel*

* Doctor en Sociología. Profesor asociado del Departamento de Estudios Étnicos de la Universidad de California - Berkeley. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

El texto de Yann Moulier Boutang y Jérôme Vidal titulado “De la colonialidad del poder al Imperio y vice-versa” (2006) abre un diálogo transnacional importante entre la perspectiva “poscolonial” latino/latinoamericana de la “colonialidad del poder” y la tendencia de la izquierda europea conocida como Multitudes, seguidoras del pensamiento de Antonio Negri y la tradición italiana denominada “autonomía obrera”. Hasta el momento, la perspectiva de la colonialidad del poder ha sido víctima del silenciamiento producido por la propia colonialidad/eurocentrismo que atraviesa a la izquierda a nivel mundial. El texto de Boutang y Vidal constituye un paso sumamente positivo al abrir un diálogo necesario e inminente. La siguiente es una breve lista de los puntos de coincidencia: 1) la importancia de una perspectiva global frente a aquellas perspectivas que se limitan a tomar como unidad de análisis epistemológico el Estado-nación; 2) la crítica a los nacionalismos no sólo como perspectiva epistémica sino también como perspectiva política; 3) la crítica a la perspectiva “soberanista” y “estatista” que privilegia la “toma del poder” desde el Estado-nación como “solución” al capitalismo global en detrimento de las luchas que pasan por encima y por debajo del Estado nacional; 4) la importancia de la geopolítica del conocimiento o los saberes situados subalternos como punto de partida para una crítica epistemológica a los saberes e ideologías hegemónicas; 5) la articulación entre la lucha contra la explotación del trabajo con otras luchas contra la opresión y la dominación (racial, sexual, de género, etc.); 6) el apoyo a la necesidad de una lucha por la descolonización del mundo en el siglo XXI, entendida de forma más radical y más amplia que la lucha descolonizadora del siglo XIX y XX, donde la descolonización epistemológica ocupa un lugar privilegiado.

Estos son puntos importantes de coincidencia que sirven de base para un diálogo crítico entre las corrientes de izquierda, tanto del Norte como del Sur, que compartimos una visión crítica de la izquierda tradicional en su versión socialdemócrata o en su vertiente marxista-leninista. Sin embargo, existen puntos importantes de divergencia que no puedo elaborar aquí en detalle pero que constituyen las bases para un debate en el futuro cercano. En este breve espacio me limitaré a debatir/criticar algunas tesis de Hardt y Negri en su libro Imperio que considero importante destacar como punto de partida para un diálogo crítico decolonial. Debido a la importancia de Imperio para el grupo de la revista Multitudes, me parece importante deslindar algunos puntos de discrepancias con el mismo. Antes de continuar, es importante aclarar que no estoy criticando directamente la obra de Yann Moulier Boutang, director de Multitudes y autor del libro De l’esclavage au salariat (1998), el cual tiene muchos puntos de coincidencia con la perspectiva de la colonialidad del poder al devolverle a las revoluciones de esclavos en la periferia colonial su plena agencia social e influencia en la transformación del capitalismo mundial en el siglo XIX y concebir el trabajo esclavo como forma de trabajo vinculada a la acumulación de capital global.

La tesis principal que voy a dilucidar en este breve ensayo es que la categoría Imperio de Hardt y Negri, si bien realiza aportes en términos de identificar formas de trabajo (trabajo inmaterial) y de dominación novedosos (capitalismocognitivo), está atrapada en una conceptualización/ narrativa eurocéntrica leninista del imperialismo. Históricamente, la discusión acerca del concepto de imperio e imperialismo ha asumido una serie de premisas que quiero cuestionar. Para hacer este cuestionamiento utilizaré cuatro categorías que me parecen centrales en cualquier discusión contemporánea de imperialismo y que a su vez sirven como base teórica para descolonizar las teorías existentes. Me refiero a: 1) la geopolítica del conocimiento, categoría abierta por la obra de Enrique Dussel; 2) la corpo-política delconocimiento, inspirada en la obra de Frantz Fanon y Gloria Anzaldúa; 3) la colonialidad del poder, categoría desarrollada por Aníbal Quijano; y 4) la “diferencia colonial”, acuñada por Walter Mignolo. En este breve comentario haré uso de estas categorías.

La geopolítica y la corpo-política del conocimiento nos obligan a localizar geopolíticamente el “desde donde” se está pensando y nos muestran cómo si cambiamos la geografía de la razón o la localización epistemológica desde la cual se piensa, se transforma toda la manera de entender el mundo o el fenómeno en cuestión. La colonialidad del poder nos ofrece un análisis “heterogéneo histórico-estructural” (Quijano) de larga duración sobre las coordenadas del poder global producidas por la expansión colonial europea a escala planetaria desde el siglo XVI hasta nuestros días. Esta conceptualización pone en el centro de la discusión la matriz de poder colonial (sexual, racial, de género, de clase, lingüística, espiritual, epistémica, etc.) entre europeos y no-europeos que se impuso a partir del siglo XVI y que todavía hoy día sigue constituyendo las relaciones de poder global, a pesar de la desaparición casi completa de las administraciones coloniales en las últimas seis décadas. En este sentido, no hay un “pos” a las relaciones coloniales. Estamos ubicados no en un simple “sistema-mundo capitalista” o “capitalismo global poscolonial” sino en un “sistema-mundo europeo/euro-Norteamericano cristiano/ eurocentrado capitalista/ patriarcal moderno/colonial” (Grosfoguel). Por último, la categoría de diferencia colonial es una síntesis de las categorías anteriores y nos invita a ubicar la geopolítica y la corpo-política del conocimiento en términos del eje articulado por la colonialidad del poder, es decir, desde que lado de la diferencia colonial (el lado dominante o el lado subalterno) se está produciendo tal o cual conocimiento. Dicho esto, paso a continuación a discutir el asunto que atañe a mi presentación: el eurocentrismo en la discusión del imperialismo y su influencia en la manera como Hardt y Negri entienden su Imperio.

El imperialismo no es una fase superior del capitalismo correspondiente a su etapa monopolista donde el capital financiero es la fracción hegemónica como sostiene Lenin. Por el contrario, el imperialismo con sus oligopolios y su hegemonía del capital financiero es constitutiva del sistema-mundo como sistema-histórico desde el siglo XVI. La tesis leninista del imperialismo como fase superior del capitalismo parte de una conceptualización linear y etapista de la historia. Para Lenin, el imperialismo sería una etapa monopolista del capitalismo posterior al “capitalismo competitivo” y al “capitalismo industrial”, donde el capital financiero adquiere un carácter expansionista y dominante sobre el comercio y la industria.

La tesis leninista está pensada desde una geopolítica y una corpopolítica del conocimiento muy particular, es decir, desde el lado dominante de la diferencia colonial. Lenin piensa con gafas europeas desde lo que Mignolo caracteriza como la diferencia imperial. Es solamente desde la competencia imperial europea que se puede hablar de “capitalismo competitivo”. Pero ¿qué pasa si nos movemos de terreno epistemológico y miramos este asunto desde la periferia colonial o neo-colonial, es decir, desde el lado subalterno de la diferencia colonial? El cambio de localización en la geopolítica y la corpo-política del conocimiento, nos obliga a conceptualizar este asunto de otra forma. Desde la periferia colonial, el capitalismo ha sido monopolista y sus inversiones han estado hegemonizadas por el capital financiero de los diversos imperios coloniales desde sus comienzos. Hay toda una literatura que va desde los teóricos de la dependencia hasta la escuela del sistema-mundo influenciada por estos últimos (tales como Fernand Braudel, Immanuel Wallerstein y Giovanni Arrighi) que muestra una y otra vez cómo el capitalismo histórico ha sido monopólico, imperial y financiero desde sus orígenes a fines del siglo XV. De manera que la caracterización leninista que tanto ha influenciado la discusión del imperialismo en el siglo XX, parte de una visión eurocéntrica del capitalismo con su correspondiente concepción linear y etapista del tiempo histórico. Primero el “capitalismo comercial”, luego el “capitalismo agrario”, seguido por el “capitalismo industrial” y por último el “capitalismo financiero” a principios del siglo XX donde los primeros tres se articulan a una etapa “competitiva” del capitalismo y el último a la fase superior “monopolista” del mismo. Esta posición asume una linearidad de modos de producción donde las formas anteriores de trabajo se van superando por las formas posteriores y donde capitalismo se identifica como equivalente a trabajo asalariado. Otras formas de trabajo son concebidas como pre-capitalistas.

Con esto no quiero negar la aparición de diversas formas de trabajo e innovaciones en la producción capitalista desde el siglo XVI hasta hoy. Pero éstas solamente pueden ser entendidas en relación con la dominación y la explotación en las relaciones coloniales y neocoloniales centro-periferia a escala mundial. Por ejemplo, el primer proceso de producción capitalista industrial en la historia del sistema-mundo se dio, como bien ha señalado el caribeñista Sidney Mintz, siguiendo la obra del pensador afro-caribeño Eric Williams (Capitalism and Slavery, su tesis doctoral en Oxford en 1944), no en Europa sino en las refinerías azucareras de las plantaciones con trabajo esclavo en el siglo XVII en el Caribe. Estas innovaciones fueron extrapoladas a los centros metropolitanos donde se desarrolló el trabajo industrial bajo formas de trabajo asalariadas. De manera que el capitalismo industrial como innovación posterior al capitalismo agrícola y comercial, ocurrió primero en la periferia antes que en los centros y su desarrollo coexistió con otras formas de trabajo (esclavas, semi-feudales, etc.) para la producción y acumulación capitalista mundial (agraria, minera, etc.). Sin embargo, la colonialidad del poder global asignaba formas de trabajo coercitivo a los pueblos no europeos y formas de “trabajo libre” a los obreros europeos. En fin, los monopolios y el capital financiero se hacen dominantes desde el siglo XVI y las relaciones centro-periferia son constitutivas del capitalismo global desde entonces.

La más reciente manifestación de esta tesis eurocéntrica y etapista de la historia se encuentra en las afirmaciones del libro Imperio de Michael Hardt y Antonio Negri (2000). Las tesis de estos autores no son otra cosa que una continuidad actualizada de la idea leninista eurocéntrica sobre las etapas del desarrollo capitalista. En lugar de cuestionar esta concepción, Hardt y Negri nos señalan que estamos ahora en una nueva etapa superior del capitalismo, más allá del imperialismo que ellos llaman Imperio. El Imperio de Hardt y Negri está pensado, al igual que el imperialismo de Lenin hace ochenta años, desde el lado dominante de la diferencia colonial, es decir, desde la diferencia imperial, sólo Hardt y Negri pueden permitirse el lujo de concluir lo siguiente: primero, que el obrero industrial ha disminuido significativamente dando paso al obrero intelectual (Hard y Negri, 2000: 29 y 53); segundo, que no hay centros de poder global sino que se trata de una red global difusa del capital internacional con sus instituciones de control/ poder pos-disciplinarias donde las relaciones centroperiferia están obsoletas (Ibíd., xiii, Prefacio); tercero, que el capitalismo superó el control de territorios, ya que ahora opera a través de la desterritorialización de los flujos de capital global; y cuarto, que las formas del poder van en sentido lineal del poder soberano al poder disciplinario y, más recientemente, al biopoder. Desde la periferia colonial, ninguna de estas tesis son ciertas ni en términos absolutos ni en los términos lineales en que Hardt y Negri lo plantean. Las invasiones de Bush a Afghanistán e Iraq pocos meses después de la publicación de Imperio, son la mayor confirmación de que algo anda profundamente mal con las tesis de Hardt y Negri.

En primer lugar, el obrero industrial ha crecido como nunca antes en la historia del “sistemamundo”. El crecimiento de maquiladores en la periferia neo-colonial del planeta ha contribuido al desplazamiento de millones de campesinos de zonas agrícolas y rurales hacia zonas urbanas e industriales. En segundo lugar, los centros del poder global se han centralizado en unas pocas ciudades globales del sistema- mundo donde se localizan los aparatos financieros y militares que centralizan el poder decisional de procesos a escala planetaria que afectan, destruyen y hasta liquidan la vida de millones de seres humanos. Desde unas pocas oficinas en Washington, Londres o París se decide el destino de millones de seres humanos en términos militares, económicos y culturales como nunca antes en la historia de la humanidad. En tercer lugar, el capital continúa todavía operando sobre la base del control y conquista de territorios para producir materia prima y mercancías baratas, lo cual no niega que hoy en día se hayan desterritorializado importantes procesos de producción y circulación de capital. Finalmente, vistas desde la periferia, las formas de poder soberano, disciplinario y el biopoder no se suceden de forma lineal sino que han coexistido simultáneamente desde el siglo XVI hasta hoy. En resumen, Hardt y Negri en aras de ofrecernos una visión actualizada y al día de las nuevas formas de trabajo y poder capitalista, terminan reproduciendo un eurocentrismo grosero que limita el entendimiento de las coordenadas del poder global.

Bibliografía

1. BOUTANG, Yann, 1998, De l’esclavage ausalariat. Economie historique du salariatbridé, París, PUF.
2. BOUTANG, Yann y Jerome Vidale, 2006, “De la colonialidad del poder al Imperio y viceversa”, en: Multitudes, octubre, disponible en: <http://multitudes.samizdat.net>
3. HARDT, Michael y Antonio Negri, 2000, Empire, Londres, Harvard University Press.
4. WILLIAMS, Eric, 1944, Capitalism andSlavery, Chapel Hill, University of North Caroline.

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Última actualización en 03 Enero 2017