Marx: la naturaleza y la mercancía

Marx: a natureza y a mercadoria

Marx: nature and merchandise

DOI: 10.30578/nomadas.n48a14

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Taeli Gómez Francisco*

Resumen

Las obras de los clásicos Marx y Engels hicieron un énfasis histórico en la dimensión social como problemática intersubjetiva. Este artículo busca demostrar que la razón principal de este aparente problema es que el antagonismo sociedad-naturaleza no era una realidad acumulada al momento de su publicación. Hoy, en cambio, es imperativa una lectura integral desde la lógica de una totalidad ideal marxista, en especial desde el concepto de mercancía. El texto proyecta al marxismo, sin revisiones, para auto-constatarlo como filosofía de la práctica que incorpora lo humano y lo no humano.

Palabras clave: Marx, Engels, naturaleza, mercancía, totalidad ideal, humano-no humano.

Resumo

Os trabalhos dos clássicos Marx e Engels deram uma ênfase histórica à dimensão social como problemática intersubjetiva. Esse artigo procura demonstrar que a principal razão para esse aparente problema é que o antagonismo sociedade-natureza não era uma realidade acumulada no momento de sua publicação. Hoje, porém, uma leitura integral é imperativa da lógica de uma totalidade marxista ideal, especialmente do conceito de mercadoria. O texto projeta o marxismo, sem revisões, para se autoconfirmar como uma filosofia da prática que incorpora o humano e o não-humano.

Palavras-chave: Marx, Engels, natureza, mercadoria, totalidade ideal, humano-não-humano.

Abstract

The works of the classic authors Marx and Engels made a historical emphasis on the social dimension as an intersubjective problematic. This text aims to demonstrate that the main reason for this evident issue is that the society-nature antagonism was not a fully realized reality when it was originally published. At the present however, a holistic interpretation is imperative from the logic of an ideal Marxist totality, particularly from the concept of merchandise. The article projects Marxism, without prior revisions, to validate itself as a philosophy of practice that incorporates what is human and what is not.

Key words: Marx, Engels, nature, merchandise, ideal totality, human-non-human.

*Académica de las Cátedras de Filosofía del Derecho y Ética, Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales, Universidad de Atacama (Chile). Doctora en Ciencias Filosóficas de la Universidad de La Habana (Cuba), abogada. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

La riqueza de las sociedades en que impera el régimen capitalista de producción se nos aparece como un «inmenso arsenal de mercancías» y la mercancía como su forma elemental. Por eso, nuestra investigación arranca del análisis de la mercancía.
Karl Marx, El capital

Introducción

En el contexto de los 150 años de la publicación de El capital, surgen distintas proyecciones y valoraciones. Los diversos aportes a la epistemología, la filosofía y la economía, entre otras disciplinas, han enriquecido sus debates. Sin embargo, en lo que respecta a la contradicción sociedad-naturaleza no ha habido una profundización como lo amerita la práctica actual. Esto sin desmerecer los valiosos aportes de autores clásicos como Enzensberger (1974), quien advertía sobre la “falsa conciencia” del movimiento ambiental, o las reflexiones sobre la naturaleza de Schmidt (1977) y Foster (2000).

Sin necesidad de proponer un estado del arte sobre la relación entre marxismo y medioambiente, aquí se intenta abrir la reflexión teórica de una práctica que sus creadores no vivieron, además de reconstruir la estructura de la totalidad ideal marxista y considerar las nuevas relaciones materiales inclusivas de lo no-humano y sus reflejos dialécticos creativos, como la conciencia social y sus formas. Las crisis sociales han incorporado una dimensión ecológica que desafía al marxismo como filosofía de la práctica. Este ha abordado principalmente la dimensión social como problemática intersubjetiva —lo que bien sintetiza la mercancía como relación social—; y que hoy desde una macro contradicción histórica condicionante, en una fase de contradicciones acumuladas a nivel global, resulta insuficiente como marco explicativo de la complejidad del capital.

Este artículo aborda la relación de la naturaleza humana con la no humana, desde una perspectiva práctica, para complementar algunas categorías marxistas, sin necesidad de convertirse en una revisión ni en un cambio que reconozca omisiones temáticas como la ambiental. Por el contrario, busca dar una proyección que lo reafirme como unidad práctica y revolucionaria.

Uno de los aspectos por tratar es cómo se puede concebir la crisis ecosocial al interior de la totalidad ideal marxista, sin supeditarla al ámbito de la superestructura y la conciencia social. En otros términos, la problemática del mundo actual puede ser abordada materialmente por el marxismo, a partir de mecanismos para su solución.

El argumento propuesto contempla incorporar al estudio de la mercancía lo que hemos denominado“valor ecosocial”, para resaltar la materialidad del valor de uso como natural, pues su particularidad está en la apropiación privada de la interrelación ecosocial. Así mismo, se plantea una lógica de plus ecosocial y nuevas consideraciones del fetichismo de la mercancía. La dialéctica materialista permite demostrar el movimiento histórico de la relación social que representa la mercancía, en un nuevo contexto que objetiva la relación humana-no humana.

La relación sociedad-naturaleza y la totalidad ideal marxista

El complejo contexto actual comprende múltiples problemáticas sociales y crisis ecológicas, lo que permite decir que el ser social —entendido como las relaciones sociales dialécticamente determinadas por las relaciones sociales de producción (Marx, y Engels, 1972)—, tiene propiedades con un grado de acumulación que exige la inclusión de la relación sociedad-naturaleza en el estudio de lo social. Desde una perspectiva de crisis, esto se traduce en una crisis ecosocial que integra la dimensión humano-no humano.

Las lecturas que se realizan de Marx o Engels con enfoque ambiental son a veces reduccionistas. Por ejemplo, Gale resalta que la riqueza está en la expansión de bienes útiles (1999: 205), y se cuestiona que no otorga relevancia al problema ambiental y desatiende el valor de la naturaleza en la generación de valor (Immler y Schmied-Kowarzik, 1984; Bunker, 1985; Deléage, 1989, citados en Altvater, 2007: 346). En esa línea, también hay críticas a la noción de dirección lineal del desarrollo de las fuerzas productivas (Benton, 1999: 189), así como a la perspectiva prometeica de la producción (Gómez, 2012).

Lo cierto es que Marx no incluye la conciencia ecológica entre los metarreflejos de las relaciones sociales, pues no podía anticipar problemas que no habían alcanzado madurez en su época (Fung, 2000). Dicha cuestión obliga a realizar una lectura del marxismo como actividad práctica y no solo como acto cognitivo. En esa línea, se plantea una proyección creativa desde el ámbito de la relación social contradictoria denominada capital, y se advierte que su superación solo es posible si se considera la relación socionatural condicionante que incorpora lo humano-no humano como parte de su conexión con la realidad actual. Es decir, la relación sociedad-naturaleza debe ser incorporada al marxismo desde el estudio de su base material, sin reducirla a su soporte —la tierra, el campo, lo agrícola—, al tomarla como el conjunto de las relaciones sociales que se auto producen. Por consiguiente, actualizar la relación sociedad-naturaleza implica resignificar la totalidad ideal.

Totalidad ideal marxista

La posición de Marx y Engels ofrece una manera de concebir la realidad desde ciertas tramas categoriales que representan determinaciones materiales; de ahí la denominación de materialismo dialéctico. En ese sentido, uno de sus aportes es la perspectiva totalizante, una lógica de conexiones y dependencias que implican una totalidad ideal desde la cual se puede comprender el proceso histórico. Vale decir, una totalidad ideal marxista representa un conjunto de fundamentos significativos y concatenados de categorías, ordenadas bajo determinaciones materiales. Marx, la sintetiza desde los siguientes elementos y niveles:

En la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad (…) El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia (Marx, 1955a: 373)

En primer término, este análisis atiende a la base real, al conjunto de las relaciones sociales de producción, al modo de producción. Otro momento del análisis se refiere a la relación con la superestructura jurídica y política, y a la conciencia social¹. Ahora bien, el sentido propuesto de totalidad ideal marxista pretende abarcar el desarrollo concreto de los períodos históricos. En esa línea, una de las principales categorías corresponde a la formación económico-social, la cual representa la totalidad del ideal marxista, no como abstracción, sino a partir del reconocimiento de sus características (Lenin, 1963). Entonces, el énfasis de la propuesta de Marx y Engels está principalmente en la problemática intersubjetiva, lo que era coherente con su lectura de la vida del siglo XIX. Engels, por ejemplo, hace mención a la dinámica sociedad-naturaleza aludiendo a las condiciones de la clase obrera en Inglaterra (Engels, 1974).

En definitiva, en el contexto actual, replantear las bases para una nueva perspectiva de totalidad ideal marxista, exige concebir a la relación sociedad-naturaleza como unidad mínima de análisis. Para lograrlo hay que hacer énfasis no solo en atender a la problemática ambiental desde la conciencia social² sino desde la base material, desde la conformación misma de la mercancía.

La relación naturaleza humana-no humana y su incorporación a la totalidad ideal marxista

El capitalismo cambió radicalmente la forma del trabajo y por ende la forma de concebir la relación sociedad-naturaleza. En esta etapa, el hombre pasó de una relación necesaria de colaboración en el proceso productivo con la naturaleza, por la insuficiencia de las fuerzas productivas, a vincularse directamente con la máquina-herramienta. Este divorcio negó la unidad hombre-naturaleza, lo que implicó también su negación, de manera que las fuerzas productivas se convirtieron en fuerzas destructivas. El hombre deja de ser la herramienta de acción directa sobre el objeto de trabajo y se limita a actuar como fuerza motriz sobre una máquina-herramienta, y es sustituido por el aire, el agua, el vapor, etc. (Marx, 1973: 328). Cuando la forma del trabajo ha estado vinculada a la tierra, el hombre actúa directamente sobre el objeto de trabajo, por su relación inmediata con la naturaleza. La energía muscular desplegada sobre la herramienta y el objeto del trabajo actúan como complemento³. De esa manera, la producción está destinada al consumo y lo que se extrae, por lo general, se retribuye en forma material o simbólica.

Con la nueva relación social, el trabajo útil deja de ser determinante y, por el contrario, la mercancía materializa el trabajo abstracto. El valor de uso ya no es el fin directo del productor, sino la obtención de equivalente general abstracto. El intercambio orgánico entre la sociedad y la naturaleza, bajo la forma de mercancía, deja de ser una relación productiva inmediata como materia útil de sus valores de uso. Así, se produce una reducción hacia un trabajo abstracto, en el que la mercancía representa un valor de intercambio como “materialización” del trabajo abstracto humano, ya no en su determinación natural subjetiva y objetiva (Schmidt, 1977: 100).

Si en los anteriores modos de producción el hombre estaba subordinado a la naturaleza, en el capitalismo lo está en relación con un producto del trabajo; si el intercambio se daba entre los hombres y la naturaleza, ahora se produce entre los hombres (Marx y Engels, 1972). Esta nueva forma del trabajo aleja cada vez más al hombre de la naturaleza, e incluso se crea una relación antagónica. De hecho, la conciencia social representa este antagonismo al modo de la realidad cartesiana, donde el conocimiento científico propició un ideal de dominación del hombre frente a la naturaleza; de ahí la relación epistemológica sujeto-objeto. Marx explica lo anterior de la siguiente manera: “(…) al definir los animales como simples máquinas, Descartes ve las cosas con los ojos del período manufacturero, a diferencia de la Edad Media, en que las bestias eran consideradas como auxiliares del hombre” (Marx, 1973: 342).

Si bien las nuevas formas del trabajo han producido un distanciamiento práctico del hombre y la tierra, entre el humano y no humano —al igual que sus representaciones dualistas hombre-naturaleza, o sujeto-objeto—, la totalidad ideal marxista tiene la capacidad de integrar la relación mutua sociedad-naturaleza a la base material, particularmente a la mercancía como un momento sintético explicativo del capitalismo.

La relación naturaleza humana-no humana y la mercancía

El carácter histórico de acumulación, a partir de la crisis de la relación sociedad-naturaleza representa un estadio del conjunto de las relaciones sociales de negación del mundo y de la posibilidad de inexistencia. No es una crisis externa a la práctica, sino inmanente al capitalismo. La intención aquí no está en identificar un perjuicio o externalidad provocada por el capitalismo, sino en demostrar que es consustancial a él, que lo porta como germen en su materialidad. De acuerdo con esto, se hace necesario indagar más sobre la relación naturaleza humana-no humana, no como axioma filosófico del capital, sino como parte constitutiva de él. Al respecto, Marx fortalece su hipótesis sobre el materialismo dialéctico y le da solidez teórica y práctica, al plantearse como tarea analizar los elementos constitutivos de producción, circulación y funcionamiento del capital a través del estudio de la mercancía (Gemkow, 1990: 150). De ahí la necesidad de continuar con la lógica metodológica de análisis.

Mercancía: valor de uso y valor ecosocial

Desde las primeras páginas de El capital, la mercancía se entiende como la unidad mínima de análisis que contiene y sintetiza la relación social del capital, pues explica las relaciones de explotación. En última instancia, la mercancía representa una categoría económica del modo capitalista de producción, como la totalidad presente en la parte; de ahí la importancia de su comprensión. Al respecto, Luckacs (1970: 110) señala que la mercancía no es sólo un problema particular, ni aún el problema central de la economía como ciencia particular, sino que representa el problema estructural de la sociedad capitalista en todas sus manifestaciones vitales. La pregunta que surge es: ¿cómo se complejiza la mercancía si se le incorpora la relación humano-no humano como una contradicción que hoy deviene en una crisis ecosocial?

En ese sentido, resulta necesario abordar algunos aspectos del valor de uso, que permiten profundizar la exploración a la luz del argumento central de este trabajo. En el capítulo I de El capital se analizan los dos factores de la mercancía: valor de uso y valor (sustancia y magnitud del valor). Su cualidad está en la materialidad misma de la mercancía (el hierro, el trigo, el diamante, etc.), y este carácter no depende de la apropiación de sus cualidades útiles, de la cantidad de trabajo invertido, pues forman el contenido material de la riqueza, cualquiera que sea su forma social (Marx, 1973: 4). Lo interesante de la idea sobre el valor de uso es su carácter distintivo de cualidad; en términos de identidad, representa una cualidad propia que podría satisfacer distintas necesidades. El trabajo que encierra el valor de uso se denomina trabajo útil, y es concreto, especial y único. El valor de uso adquiere cuerpo en el consumo de los objetos, por lo que adquiere sentido como soporte material del valor de cambio.

Ahora bien, en cuanto a la actividad productiva del capital, el trabajo útil deja de ser determinante y, contrariamente, la mercancía materializa el trabajo abstracto. El objetivo del productor ya no es el valor de uso, sino la obtención de un equivalente general abstracto. El capitalismo no está centrado en lo que se produce, en tanto objeto útil destinado a satisfacer necesidades, sino en la producción de la unidad mínima elemental sintética denominada mercancía. Para el capitalista, su mercancía no tiene valor de uso inmediato, sino como encarnación del valor de cambio. Es decir, las mercancías no representan valores de uso para su poseedor, sino para los no poseedores (Marx, 1973: 52). Hasta ahí El capital ha dado cuenta de la intersubjetividad como contexto de la esencia humana, de una dimensión del movimiento social y de la contradicción trabajo. Ahora, al alero de una crisis ecosocial como cualidad contradictoria del ser social, se abre paso a una noción de valor ecosocial. Según esta, una mercancía tiene valor de uso y un valor distinto, como parte de otro momento analítico.

Valor ecosocial

Si bien está claro que el valor de uso representa lo útil de la mercancía (en tanto bien que satisface necesidades), hoy, dada la crisis ecosocial, se requiere seguir encontrando significados en la mercancía. No es suficiente hablar del sustrato corpóreo de la mercancía como valor de uso sin más; se requiere elaborar una noción que visibilice, en su composición, los fundamentos de su relación con la crisis ecosocial. En ese sentido, al tomar la forma de un producto destinado al consumo humano, la extracción de materias primas afecta a las dinámicas relacionales de los ecosistemas en la que ocurre; y, en el contexto de producción de mercancías, arriesga los ecosistemas humanos. Este momento no ha sido contemplado conceptualmente en el valor de uso, por lo que se requiere una noción autónoma desde una crisis ecosocial. A ello le denominamos valor ecosocial.

El valor de uso ha atendido el significado de la corporalidad que porta. Sin embargo, no se ha contemplado suficientemente a su contrario; es decir, a lo que deja de ser. Por ejemplo, un cuaderno de apuntes sirve para escribir y como materia prima cuenta con la celulosa y el árbol. Pero también porta a su contrario —el árbol muerto—, un ecosistema destruido en sus relaciones. En última instancia, una mercancía lleva implícita una destrucción de la biodiversidad biológica y una pérdida de material genético único e irremplazable, pues cada animal ocupa un nicho ecológico, y hasta un cambio pequeño altera la cadena alimenticia (Chebez, 1999).

En ese sentido, el valor ecosocial involucra a la vez una corporalidad-mercancía y una pérdida de vitalidad, un humano-no humano que “deja de ser”, como dialéctica de la naturaleza. La relación deja de auto-producirse como vida, y pasa a constituirse en una cosa. El valor ecosocial representa esa contradicción: en última instancia, la catástrofe, su reducción o daño está en la propia mercancía y no en su externalidad.

Con el aporte de la consideración del valor ecosocial, la mercancía aparece como una unidad de análisis con una mayor profundidad histórica. Gracias a éste, las crisis ecosociales se pueden dejar de considerar como una consecuencia del capitalismo o como una marginalidad del mismo. No existe entonces un capitalismo bueno o malo con la naturaleza, la destrucción está presente en el momento mismo de su surgimiento. Todo aquello que se mata y se disminuye está, en última instancia, explicado desde el valor ecosocial que tiene la mercancía. Marx se anticipa de alguna manera a esto en los Manuscritos Económicos y Filosóficos de 1844, donde plantea que, mientras más se apropia del mundo exterior, el obrero más se priva a sí mismo de los “medios de vida” en un doble aspecto: primero, porque el mundo sensorial externo deja de ser un objeto que pertenece a su trabajo; y segundo, porque deja de ser paulatinamente medio de vida en el sentido inmediato, para la subsistencia física del obrero (Marx, 1965: 73).

Ahora bien, el valor ecosocial implica una apropiación privada de la interrelación ecosocial; el capitalista no sólo se apropia de la fuerza de trabajo, sino también —siguiendo el ejemplo anterior—, del árbol-celulosa que contiene la hoja de papel, pero además de la muerte de ecosistemas y, en definitiva, del “árbol-no árbol”, ser-no ser. La contradicción que porta la mercancía importa para el productor pues sirve para obtener ganancia.

El hombre como mínimo ecosocial concreto

Dada la configuración del principio de identidad, ha existido una forma de pensamiento occidental heredera de la tradición parmeniano-aristotélica, proyectada hasta Leibniz con su clásica mónada, que excluye al no ser del pensamiento lógico. Ésta línea ha destituido el pensamiento inclusivo de la contradicción que, por el contrario, ha venido a rescatarse desde Heráclito, pasando por Hegel y llegando a Marx y Engels. Sobre esta base de pensamiento, al portar tanto ser como no ser en su significado, la mercancía aumenta la crisis ecosocial, pues la necesidad individual de ganancia cobra vigencia. Frente a ello se requiere una noción que objetive la relación humano-no humano y que se configure como un límite social a necesidades.

Al respecto, Marx expone, en las Tesis sobre Feuerbach, un cuestionamiento a la mirada individualizadora, al señalar que la esencia humana no reside en la individualidad, pues esta “no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales” (Marx, 1955b: 427), lo que invita a prever que, bajo un modo de producción capitalista, el género humano está en riesgo. Desde la perspectiva de la parte, es decir, de cómo se concreta esta esencia humana en cada sujeto, se propone el término de mínimo ecosocial concreto. Mínimo, para señalar que el todo está en la parte —de manera hologramática, parafraseando a Morin 2002—; ecosocial, para incluir al humano y no humano; y concreto, para reconocer una particularidad histórica diferenciada. Esta expresión permite comprender el significado de las necesidades humanas, pues se debe atender al humano con un mayor grado de complejidad.

Plus-ecosocial

Como se ha señalado, el valor ecosocial es una noción que da cuenta de la relación contradictoria de la mercancía, pues hay en ella una corporalidad y una trama viva que deja de ser en última instancia su negación. Por ejemplo, cada vez que se tala un árbol para hacer una casa, se afecta parte de un ecosistema. La pregunta es: ¿por qué puede ser tan apocalíptico cuando se trata de la producción de la mercancía? Para explicar esto es necesario constatar que todas las mercancías pueden dar cuenta de un valor ecosocial como tramas de vidas que dejan de ser por convertirse en objeto. Es por eso que la mercancía tiene valor ecosocial, en tanto tiene corporalidad. El problema se presenta cuando hay un excedente de interrelación viva incorporado a la mercancía que dejará de reproducirse como vida, lo que podría denominarse un plus-ecosocial. Para cuantificar esta noción habría que considerar de manera exponencial el excedente relacional de vida que deja de ser.

El punto crucial está dado por la dialéctica de la relación sociedad-naturaleza pues, cuando se habla de valor ecosocial —y, por tanto, de plus-ecosocial—, se pierde la trama de la vida humano-no humano. Por lo tanto, la explotación capitalista se torna más compleja, ya que no sólo contiene tiempo no remunerado como su base de ganancia, sino al hombre mismo como cuerpo-naturaleza. Mientras más produce el obrero es más pobre, y más se pierde en el proceso, y con él la totalidad viva; “mientras más tiene, menos es” (Gómez, 2007a: 141). Hay entonces un trabajo humano que produce bienes para vivir, para comer y consumir, pero cuando esto ocurre en el contexto de la mercancía, o sea, el de producir para otros que persiguen el equivalente general, surge un individuo que siempre quiere más para sí, desdeñando el hecho de que la universalización de la producción de las mercancías, en cuanto relación social, conlleva a la autodestrucción del humano como especie. Finalmente, hay un plus que el hombre produce para otro, pero ya no sólo como producto, sino como humano-no humano en peligro de extinción.

Fetichismo ecosocial

Marx se refiere en El capital al fetichismo de la mercancía con una analogía al fetichismo religioso, pues en ambos casos los productos de la mente humana aparecen dotados de una existencia independiente, con vida propia, “a esto es lo que yo llamo el fetichismo bajo el que se presentan los productos del trabajo tan pronto como se crean en forma de mercancías y que es inseparable, por consiguiente, de este modo de producción” (Marx, 1973: 40). La forma fantasmagórica que reviste la circulación de la mercancía, según Marx, se explica como una relación entre objetos materiales, y es en realidad, una relación social concreta entre los mismos hombres. Al circular las mercancías esconden lo que significa el misterio de la subordinación del trabajo al capital, incorporado en ellas como relaciones sociales de explotación (Gómez 2007b: 2).

Ahora bien, incorporar la categoría de fetichismo ayuda a entender el contexto de lo ecosocial, donde la naturaleza externa al proceso de producción no circula en el mercado de lo social, y se hace visible sólo en cuanto materia prima, es decir, como corporalidad. Más aún, no se aprecia la relación social entre una clase que ya no se apropia de la fuerza de trabajo de otra, sino de sí misma, en cuanto humano-no humano. En consecuencia, este valor ecosocial expresado de forma cuantitativa como plus-ecosocial y cualitativa como pérdida de material genético, extinción de animales y, en última instancia, ecosistemas que se destruyen relacionalmente, invita a profundizar sobre los niveles de análisis que consideran la relación humano-no humano a nivel de la materialidad según la totalidad ideal marxista. De acuerdo con ello, la mercancía no es una mera cosa que circula en el mercado, no tiene vida independiente al ecosistema que destruyó, en tanto lo porta. La mercancía es una relación ecosocial de vida-muerte, una relación articulada indivisible que contiene el ser (humano-no humano) y el no ser (humano-no humano). En consecuencia, la mercancía deviene en una crisis ecosocial que circula en el mercado.

El trabajo

Para producir valor de uso se requiere de trabajo útil y para producir mercancías, de un trabajo abstracto-humano, pero, ¿cómo interpretar qué trabajo produce un valor ecosocial? Es preciso recordar que, para la totalidad ideal marxista, el trabajo es una condición de existencia. Engels lo aborda así al señalar que el trabajo es la primera condición fundamental de la vida humana y que el hombre ha sido creado por obra del trabajo (1991: 142). Por su parte, Marx sostiene que el capitalismo no produce al hombre simplemente como mercancía (la mercancía-hombre, el hombre en el rol de mercancía), sino también como un ser espiritual y físicamente deshumanizado (Marx, 1965:89). Más aún, en el capitalismo el hombre produce para satisfacer la ganancia de otro, al mismo tiempo que le vende su vida. Sobre esa base, Marx desarrolla una categoría que denomina trabajo enajenado, y lo explica en tres sentidos (1965: 75-76):

El productor ve el producto de su trabajo como algo ajeno, inclusive como algo que lo domina. De ahí que la desvalorización del mundo humano crezca en razón directa a la valorización del mundo de las cosas.
En relación con la actividad vital, el acto productivo aparece sólo como un medio para la satisfacción de una necesidad, de lo que resulta una enajenación propia.
Una tercera determinación del trabajo enajenado es la de su cuerpo inorgánico, es decir, de la naturaleza.

En este sentido, a diferencia de los animales que producen sus nidos o viviendas a partir de la necesidad básica del individuo y su prole, el hombre produce universalmente, para lo que abarca la totalidad de la naturaleza; vive de ella, es su cuerpo, ha de mantenerse en proceso continuo para no morir. Desde esa perspectiva, el humano es un ser genérico que se relaciona consigo en cuanto especie. Esta unidad indivisible no sólo representa un sentido material, sino también espiritual. Es decir, el hecho de que el hombre sea el cuerpo humano de la naturaleza implica una relación consigo, en tanto ser y conciencia.

Sin embargo, con el trabajo enajenado se separa el ser genérico del individual, pues convertir a la naturaleza en algo ajeno hace lo mismo con el hombre también sobre sí mismo, y en consecuencia, la naturaleza es invisible como su cuerpo inorgánico y no se comprende parte de la trama como un mínimo ecosocial concreto. La vida genérica se convierte en un medio de vida para la creación individual, lo que podría explicar la desatención de la vida humana como especie, cosificada como mercancía en pos de un interés individual. A diferencia de un animal que sólo se produce a sí mismo, el hombre reproduce la naturaleza total (Marx, 1965: 78) —o la destruye—. Esto soporta el análisis de una nueva necesidad del ser material, la relación que tiene el hombre con su propio cuerpo-naturaleza.

En tal sentido, una mercancía ya no sólo es una materialización del trabajo social, sino también un cuerpo inorgánico, la vida misma cosificada. En última instancia, la mercancía contiene a su ser genérico en proporción al que deja de producir. Con cada mercancía se disminuye la posibilidad de auto-reproducirse, porque se limita la realización de su actividad vital y es menos universal. El trabajo produce un valor ecosocial presente en la mercancía y, mientras más produce universalmente, más se da la enajenación de su cuerpo inorgánico. Por lo tanto, al tiempo que produce mercancías, el trabajo produce el término de la vida del trabajador y de la especie humana. En este sentido, el trabajo enajena al hombre de sí mismo, de los demás y de la naturaleza. Mientras más produce, más se auto-elimina, como mínimo ecosocial concreto.

Conclusiones

Frente a la contradicción entre producción y cese de vitalidad es fundamental resignificar desde la práctica la totalidad ideal marxista:

El capital aborda una contradicción propia de los tiempos de Marx: la relación social capital-trabajo. Sin embargo, la acumulación de ésta como relación material ya no sólo porta el ámbito de la intersubjetividad como contexto de la esencia humana, sino además una dimensión del movimiento social, como ser socionatural.
Esto no quiere decir que la sociedad y la naturaleza existen como dos aspectos externos e independientes, sino que la crisis ecosocial es una contradicción, a nuestro juicio, material, inmanente e inherente a la práctica social capitalista.
La crisis ecosocial, como práctica social capitalista, se puede identificar como un valor ecosocial en la unidad mínima de análisis que es la mercancía y que, a la larga, es su propia negación intrínseca.
La mercancía es un valor de intercambio que busca un equivalente general, por lo que deja de tener a la vista las necesidades humanas-no humanas del hombre y de su cuerpo inorgánico para satisfacer la necesidad de ganancia. No hay entonces un límite que impida que todo vital, tarde o temprano cese.
Plantear al humano como un mínimo ecosocial concreto, permite entender que las necesidades se satisfacen considerando al ser genérico-universal-individual en simultáneo, al todo y la parte como unidad.
La unidad ser genérico-universal-individual también explica la idea de que la forma del trabajo no es privado, sino social y universal; para realizarlo, ésta debe tener un cuerpo inorgánico como interrelación socio-natural.
Los conceptos de valor ecosocial, plus ecosocial y fetichismo eco social permiten plantear una solución material a la crisis ecosocial, donde es crucial la contradicción del plus ecosocial como apropiación privada de la interrelación viva.
Hay una producción de riqueza en proporción inversa a la disminución del ser genérico de lo humano-no humano como unidad.

En definitiva, si no se incorpora la crisis ecosocial en cuanto ser social, se frena la movilidad de las estructuras conceptuales del marxismo y su lógica pierde vigencia. Por el contario, reafirmar sus categorías desde la práctica, permite mantener su validez ante las relaciones sociales nuevas y sus posibilidades heurísticas.

Un aniversario más de El capital…

Notas

Ver Carta de Engels a J. Bloch. (Engels, 1955).
Refiérase a las ideas ambientalistas, a las propuestas sobre Derecho ambiental, la ética y Bioética, a la estética e incluso la complejidad como paradigma científico, en general desde las distintas formas de la conciencia social. (Gómez, 2007a, 2009, 2016).
Marx en El Capital, tomo I, capítulo XIII, explica cómo la máquina-herramienta desplaza al hombre.

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SCHMIDT, Alfred, 1977, El Concepto de Naturaleza en Marx Siglo XXI, España, Madrid.

Detalles: Última actualización en 07 Noviembre 2018

El conocimiento indígena para descolonizar el territorio. La experiencia Kamëntšá¹ (Colombia)*

O conhecimento indígena para descolonizar o território. A experiência Kamëntšä (Colombia)

Indigenous knowledge to decolonize the territory. The Kamëntšä experience (Colombia)

DOI: 10.30578/nomadas.n48a15

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Willian Jairo Mavisoy Muchavisoy**

Resumen

El texto reflexiona en torno a la relación historia-territorio y los significados perdidos de la memoria-lugar . Esta recuperación semántica del espacio kamëntšá permite salvaguardar la toponimia original del lugar, la lengua y la episteme , como escenarios de la representación de la realidad, a partir del concepto de wáman lware , en un manifiesto por la autonomía, el respeto, los derechos, la justicia, el espacio-tiempo y el vivir bonito con tsbatsan mama (la madre tierra).

Palabras clave: Kamëntšá, tsbatsan mama, memoria, territorio, salvaguarda, wáman.

Resumo

O texto reflete em torno da relação história-território y os significados perdidos da memória-lugar. Essa recuperação semântica do espaço kamëntšá permite salvaguardar a toponímia original do lugar, a língua e a episteme, como cenários da representação da realidade, a partir do conceito de wáman lware, em um manifesto pela autonomia, o respeito, os direitos, a justiça, o espaço-tempo e o viver bonito com tsbatsan mama (a mãe terra).

Palavras-chave: Kamëntšá, tsbatsan mama, memória, território, salvaguarda, wáman.

Abstract

The text analyzes the relationship between history-territory and the long-lost meanings of memory-place. This semantic recovery of the Kamëntšá space helps to safeguard the original toponymy of the place, language and episteme, as scenarios of the representation of reality, based on the concept of wáman lware, in a manifesto towards autonomy, respect, rights, justice, space-time and good living with tsbatsan mama (mother earth).

*Estas reflexiones hicieron parte de la investigación titulada “Memoria de un lugar. Territorio y comunalidad: tramas y voces desde el acontecimiento kamëntšá”, en el marco de la Maestría en Estudios Interculturales de la Universidad del Cauca, Popayán (Colombia).
Agradezco a Catherine Ramos García por la motivación y los comentarios compartidos durante la elaboración del presente artículo, y al maestro Adolfo Albán Achinte por sus orientaciones durante el curso “ Introducción a los estudios (inter)culturales: razón crítica, práctica política”, impartido durante el primer semestre de 2016.

**Oriundo de la nacionalidad kamëntšá del municipio de Sibundoy (Alto Putumayo, Colombia). Candidato a Magíster en Estudios Interculturales de la Universidad del Cauca; Magíster en Estudios Interdisciplinarios del Desarrollo; Antropólogo.
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Lo lindo es volver a ser sembrado en la tierra. Pensamiento kamëntšá

La entrada del camino

En los textos académicos a esta sección se le llama “introducción”. Sin embargo, deseo acogerme a la palabra jabojatšam(cómo voy a reflejar las ideas antes de iniciar cualquier cosa). Ideas procedentes de algo natural, el jtsatjanayán (andar preguntando) las enseñanzas originarias de sabedoras y sabedores, de todas las edades, que siempre han habitado el wáman lware, complementadas con aportes de personas diferentes a los kamëntšá². Este tejido de ideas (o hilos) me llevó a decir que la hermenéutica no solo se limita a la comprensión de libros antiguos, sino también a entender un texto más natural, “la piel de tsbatsan mama” que,con palabras prestadas de la geografía, habla del territorio y de sus habitantes, y del paisaje como una construcción continua de la representación en el espacio y el tiempo.

Entre tantos hilos escogí uno: reinterpretar la noción espacio a partir de la episteme y la lenguakamëntšá³. Desde aquí se plantean algunos conceptos para establecer la diferencia entre historia-territorio vs memoria-lugar, al proponer el wáman lware no solo como concepto, sino como categoría del sentipensamiento, construido a partir del origen del mundo. Por tanto, se trata de un devenir espaciotemporal llamado cosmovilidad kamëntšá, en la cual el ser humano, la naturaleza, el tiempo y el espacio conforman un solo cuerpo capaz de contar, mencionar, hablar, conversar y, en consecuencia, atestiguar los cambios en el espacio habitado. Esta noción da cuenta de la desterritorialización y la destemporalización, por lo tanto, del despojo de las visiones sobre lugares y memorias. Bajo esta visión, precisamente el éntšáng (la gente) hace la diferencia entre “lo sagrado” y wáman (lo íntimo). A continuación, explicaré las diferencias entre lo uno y lo otro.

Ubicación del espacio

El mundo kamëntšá⁴ nombra al espacio que habita como wáman lware, su lugar íntimo, que se diferencia de la traducción homogenizadora de los antropólogos sobre lo sagrado. Indudablemente la relación de ese wáman lware con el éntšá (persona), podría ser interpretada como equivalente a las dualidades naturaleza y humano, cultura y ambiente, tierra y hombre, con lo que se estaría en presencia del “territorio sagrado”. Sin embargo, el conocimiento ancestral, más allá de esas categorías duales, integra el wáman lware con el éntšá, que es lo que se conoce como lugar íntimo, ese lugar que la sociedad capitalista, a través de su espacio-tiempo lineal horizontal y de un poder vertical jerarquizado (figura cartesiana), ha despojado de sus ámbitos prístinos y diversos y de sus expresiones epistémicas, axiológicas y praxeológicas. Sobre ese lugar íntimo existe una presión concreta, donde el discurso hegemónico de la modernidad, la globalización y el desarrollo se manifiesta incesantemente bajo distintas políticas originadas en el estado-nación y en el efecto transnacional⁵, que buscan imponer sus conceptos territoriales por encima de las nociones sobre el espacio al interior del mundo amazónico. Por ejemplo, la comisaría, la intendencia y el departamento son registros que muestran al Putumayo como referencia de cambios constitucionales, apropiación de recursos naturales, territorio de frontera y últimamente como zona de distensión y territorio de paz. En esa transformación territorial algunos lugares íntimos todavía resisten.

No es lo mismo lugar y territorio: leer el acontecimiento

Para comprender la diferencia entre lugar y territorio es necesario partir de las cosmomemorias⁶ “intenciones y conocimientos otros”, que mediante un esfuerzo de traducción intercultural sobre el saber y el conocer pueden generar políticas encaminadas a salvaguardar la memoria biocultural (Toledo y Barrera-Bassols, 2014; Santos, 2009). La complementariedad es importante, siempre y cuando las acciones ajenas⁷ generen equilibrio, reciprocidad, procesos comunitarios colaborativos y de comunitariedad, no solo entre humanos, sino también con la madre tierra y el cosmos.

No es lo mismo lugar y territorio, tampoco memoria e historia. Por esta razón se propone el análisis de las categorías lugar-memoria y territorio-historia. En la primera existe un espacio donde sembrar el ombligo, es decir, un espacio íntimo, mientras que en la segunda, el significado original sobre el ombligo se pierde, queda en el discurso del recuerdo o en la incertidumbre del olvido. En lo que concierne al lugar, el conocimiento se siembra, crece y retoña⁸, mientras que en el territorio el conocimiento acude a la posibilidad de múltiples prácticas que occidente ha venido incorporando. El lugar alude a lo íntimo mientras que el territorio alude a lo sagrado; se puede narrar y escribir toda una historia sobre lo sagrado del territorio. Al contrario, suele ser difícil contar y escribir la “memoria de lo íntimo”⁹, porque ello implica la sensibilidad de sentir y pensar como un todo, como un solo ser, es una cuestión integral, una fuerza proveniente del “sentipensar” con la naturaleza íntima, circunstancia que solo se entiende cuando se “ritualiza la memoria” directamente con la tierra, la naturaleza, la gente y el universo.

En la categoría lugar-memoria está presente la semilla, lo íntimo y la fertilidad como el camino para conversar con la tsbatsan mama. En la categoría territorio-historia esto se pierde, es decir, se debilita la posibilidad de una estrecha conexión con la naturaleza, porque la interrupción que genera el imaginario del capital se basa en un concepto de “la tierra” carente de vida, donde el que habita en el territorio la concibe como sustento económico, como un recurso material y propio del capitalismo¹⁰. Cuando se territorializa el lugar, se impone un discurso para satisfacer necesidades económicas, que ha llevado a crear “lugares vacíos”, carentes de vida¹¹. En los lugares están las voces de aquellos que luchan por el bienestar de la madre tierra, “son el sitio de culturas, economías y ambientes dinámicos, en vez de solo nodos en un sistema capitalista global” (Escobar, 2013: 79). Concebir la realidad de los lugares es “entender las escalas históricas a las cuales están ancladas, en tanto que vivencias y las relaciones de poder que allí se expresan” (Hernández, 2014: 322).

La re-semantización del espacio y el tiempo es también una estrategia de territorialización del lugar-memoria. En el proceso de modernización y colonización se implementó un discurso que modeló el espacio y el tiempo convirtiéndolo en territorio-historia para satisfacer las expectativas del imperio, el capital occidental. El “territorio” es entonces una innovación foránea, ajena, exterior, un dispositivo político y cognitivo que promueve la confusión sobre el espacio. Abya Yala, por ejemplo, es la noción de lugar desde el pensamiento kuna, la madre tierra. América es un nombre para el territorio que a partir de 1492 representa no solo a occidente, también encubrimiento, pisoteo, genocidio y ecocidio. Entonces, ¿qué defendemos los hijos de la madre tierra? La voz y el canto del kuna Abadio nos aproxima a una respuesta:

Nosotros llamamos a nuestra madre Olabadure,
llamamos a nuestra madre Natatguana
llamamos a nuestra Madre Tierra Olabadiare
llamamos a nuestra madre Olodililisop.
es lo que llamamos Abya Yala
que actualmente conocemos con el nombre de América.
Va a venir mucha generación
y mucha gente va a pisotear a la Madre Tierra
Para nosotros es el continente que llamamos América
esa es la tierra que tuvo un proceso de madurez
un proceso que llegó a su término
a una culminación de ver y querer a sus hijos.
Los viejos nos dicen que la madre naturaleza
tiene ocho tipos de leche para amamantar a todos los seres vivos
no sólo al hombre sino que alimenta todo ser
que se arrastra, que vive, que respira.
Por eso el kuna llama a nuestra madre tierra
por eso la queremos y por eso la vamos a defender.
(Green citado por Chaparro, 2014: 28-29, énfasis propio).

En el acontecimiento kamëntšá, la historia del territorio está anclada en el devenir del lugar-memoria. En otras palabras, el territorio ha sido impuesto sobre el lugar. Lo que se llama Valle de Sibundoy corresponde al territorio, y desde la voz kamëntšá, el lugar recibe por nombre Bëts wáman lware. Para el caso kamëntšá, la tsbatsan mama y el wáman lware comenzaron a ser interrumpidos a partir del año 1535, cuando llegaron los shjajënënga. Juan de Ampudia y Pedro de Añasco, enviados por Belalcázar desde Quito fueron los primeros en llegar al “lugar íntimo” (Pinzón, Suárez y Garay, 2004: 52). Posteriormente, Pedro de Molina, Alonso del Valle y Hernando Cepeda arribaron entre 1540 y 1542, y Hernán Pérez de Quesada en 1543. Todos ellos venían tras ‘El dorado’, y aunque no encontraron el preciado mineral, tropezaron con las sociedades inga¹² y kamëntšá quienes desarrollaron sistemas productivos representados en sementeras de maíz y otras plantas alimenticias (Bonilla, 2006: 55-64; Comunidad Camëntšá, 1989; Juajibioy, 1962: 14; PIVC, 2004: 3).

El arte de “bautizar los lugares” era también una manera de ejercer la “colonialidad del poder” (Quijano, 2000), utilizada como dispositivo para la adquisición, imposición y dominio de la tierra. De esta manera, los shjajënënga comenzaron a sentirse dueños de lo ajeno, al despojar de todos los sentidos la relación entre lo humano y la naturaleza. La hegemonía y la “domesticación del salvaje” eran la señal del dominio sobre el otro y por tanto el sometimiento a la modernización, eventos en favor de la historia eurocéntrica y del proyecto civilizatorio iniciado en 1492. Aquel “encuentro” de los dos mundos, plantea Dussel, fue una estrategia de “encubrimiento del otro” y un modo de relación con la naturaleza.

El concepto de “encuentro” es encubridor porque se establece ocultando la dominación del ‘yo’ europeo, de su ‘mundo’, sobre el ‘mundo del Otro’, del indio. No podía entonces ser un ‘encuentro’ entre dos culturas –una ‘comunidad argumentativa’ donde se respetará a los miembros como personas iguales–, sino que era una relación asimétrica, donde el ‘mundo del Otro’ es excluido de toda racionalidad y validez religiosa posible. En efecto, dicha exclusión se justifica por una argumentación encubiertamente teológica: se trata de la superioridad –reconocida o inconsciente– de la ‘Cristiandad’ sobre las religiones indígenas (Dussel, 2008: 59).

La piel de la tsbatsan mama comenzó a recibir torturas, cuyas cicatrices se reflejan en el lenguaje de la territorialización del lugar y la imposición de límites y fronteras. En estos eventos históricos se niegan las nociones propias de gobernar el lugar, se borra la memoria. A pesar de ello la resistencia kamëntšá e inga se hizo notar en el siglo XVIII al defender el wáman lware, época en la que también continuó la explotación del oro. Las narrativas sobre la memoria señalan que para este tiempo existieron importantes líderes en la defensa de los espacios propios, por ejemplo, Juan Tama entre los nasa del Cauca, entre los cumbales de Nariño, la cacica Panam y entre los habitantes del antiguo wáman lware, Carlos Tamoabioy (Pinzón, Suárez y Garay, 2004: 74).

Cada uno de ellos se interiorizó como memoria sentida en el tiempo: “El cacique Carlos Tamoabioy es hijo del trueno, del viento, del agua… él aclama que el lugar debe ser recorrido para no olvidar el lugar que habitamos” (Comunicación personal con Mercedes Jacanamijoy, 2011). Se narra para sentir. El tejido de la memoria comprende las voces como estrategias de lucha política y resistencia, al aclamar el respeto por el lugar donde reposa la sabiduría de tsbatsan mama. La memoria colectiva kamëntšá e inga da cuenta de su revitalización existencial cada vez que se nombra “el testamento de Carlos Tamoabioy”, un dispositivo colonial firmado el 15 de marzo de 1700 que manifiesta la herencia de las tierras llamadas Abuelapamba a nombre de los pueblos originarios, conocidos en esa época con el gentilicio los sibundoyes. Una copia del documento reposa en cada uno de los cabildos que hacen parte del wáman lware: Aponte en el departamento de Nariño, Manoy, Poblok, Socrok, Shonjayok, Tabanok, y Binÿiok en el Alto Putumayo¹³.

[…] Declaro el pedazo de tierra llamado Abuelpamba, que es desde un mojón que hace desde un río llamado Cungoyaco; estas tales tierras las dejo a los indios naturales del pueblo de Santiago y las del pueblo de Sibundoy Grande. Que es de mi voluntad y que las gocen y defiendan si hubiera alguna inquietud de alguna persona mal intencionada Item. Declaro que estas tierras que dejo son propias mías de mis abuelos que no tienen persona alguna que verme, ni el capitán don Salvador Gómez que tiene arrimadas sus haciendas y no le toca cosa ninguna y de querer violar o querer quitar, haya apelación a la Real Audiencia, porque declaro que no tengo cosa ninguna que no fuere legítima, sino en toda justa razón y derecho.

Así mismo pueden comparecer con este mi testamento ante su alteza con los testigos presentes…Item… declaro que otro pedazo de tierra llamado Jabanguana a Pablo Chinabamboy, para que lo posea, que es mi voluntad en el paso que estoy, por ser la verdad este mi testamento, cierto en quince días del mes de marzo de mil setecientos (1700), estando los testigos presentes don Reimundo Jacanamijoy y el capitán don Diego Pérez de Zuñiga… yo el otorgante que por ser verdad lo firmo de mi nombre don Carlos Tamoabioy (firmado don Gaspar León) […] (Comunidad kamëntšá, 1989: 20-24).

El espacio-tiempo desde la cosmomemoria

En la cosmomemoria kamëntšá se presenta un espacio-tiempo donde el ëntšá, wáman lware y tsbatsan mama están en constante movimiento e interacción. Se promueve una apuesta por definir una cosmo-movilidad kamëntšá, en la cual la memoria se ritualiza a partir de las dinámicas sociales propias de la cultura, donde el bëtsknaté, conocido como el “carnaval del perdón”, es uno de los rituales más importantes. Existen múltiples espacios propicios para revitalizar con otras palabras el “recuerdo” en la práctica; los consejos que los sabedores y sabedoras brindan a las niñas, niños y jóvenes son una manera de sembrar el pensamiento y el sentimiento en el ëntšá, elementos vitales de la memoria, al buscar que el sentido de pertenencia por el “sentir y pensar kamëntšá” no se diluya en la compleja interacción capitalista al que el wáman lware está expuesto.

Las parteras suelen comentar que cada ëntšá es un “lugar que camina” o una “memoria-testigo”, es decir, “un cuerpo con lugar y memoria”. Algunos artículos hacen referencia a las comunidades indígenas que comprenden al cuerpo humano como el “primer territorio”. En este caso el ëntšá es poseedor de la “episteme viva” que está atravesada por dos formas de conocer: el “conocimiento-memoria” y el “conocimiento-experiencia”. El primero es una asimilación del crecimiento biológico (etapas de la vida) y la constante relación con la cultura o sociedad. Mientras que el segundo, es cuando ëntšá (en sus diferentes etapas) establece una estrecha relación con el cosmos, y con la naturaleza, los astros, consigo mismo y con el mundo.

Existen aprendizajes específicos como el ser médico tradicional, artesano, constructor, músico, partera, etc. En la etapa de shekbuachá, los niños y las niñas comienzan a generar una “memoria testigo”, porque aprender a caminar es una responsabilidad familiar; se emprende un camino de acuerdo con los consejos de los sabedores y sabedoras. Asumir esos consejos desde la curiosidad es proponer un espacio pedagógico y metodológico, que, para el caso de la presente reflexión, ha permitido realizar un análisis sobre la memoria y las experiencias históricas del “lugar íntimo” que arroja miradas distintas sobre la realidad y el conocimiento.

Se puede decir que la cosmo-movilidad kamëntšá posee tres momentos, el primero, el origen del kamëntšá y el crecimiento del conocimiento representado en la espiral, a través de la movilidad que se expresa en un conjunto de elipses. Cada elipse es una experiencia de tiempo: la época de lo crudo, la época de la luz, la época de los animales, la época del idioma propio, la época de la conquista, la época de la cristianización, la época de la colonización (República) y el momento actual, denominado época venidera. Esa complejidad sucede al interior del cosmos, en el centro está el jwabën, que es la acumulación del conocimiento colectivo en el espaciotiempo, y por tanto, sentipensamiento de tsbatsan mama.

El segundo momento es la interacción con el mundo inga, donde el jwabën se relaciona con su pensamiento y genera acciones diversas. No hay colonización sino articulación sociocultural, por ello algunos yayang aprendieron el runa simi y generaron intercambios para el conocimiento médico y chamánico. En el tercer momento las dos culturas son intervenidas por el sistema cartesiano: verticalidad y horizontalidad. En cierto modo, es una cruz incrustada en el wáman lware, pues introduce asuntos hegemónicos como la política, la religión, el territorio, lo ambiental, la agricultura y la economía. Así, el ëntšá queda inmerso en una nueva lógica basada en los movimientos horizontal y vertical (arriba-abajo / izquierda-derecha y viceversa). Esto se evidencia en el paisaje actual del Valle de Sibundoy, donde las dos carreteras principales que fueron construidas por frailes ingenieros en el siglo XIX, atraviesan el valle formando una cruz, lo que constituye un “diseño territorial” de la iglesia, que da cuenta de los primeros indicios de un Plan de Ordenamiento Territorial completamente cartesiano, que desplazó por completo el carácter circular del lugar íntimo, no solo de la tsbatsan mama, sino de su gente, su cultura y su entorno rodeado de montañas. Se trata de un vestigio paisajístico que da cuenta de la presencia del lugar-memoria y del territorio-historia de manera simultánea.

La descolonización: miedo, dolor y rabia

La descolonización del espacio implica miedo, dolor y rabia. La interpretación y el sentir del wáman lware es un ejercicio constante para repensar el pasado, pero también para entender el presente, pues hace transitar hacia el futuro con otra expectativa.

Se presenta una movilidad en el espaciotiempo, el cuerpo del ëntšá como un lugar no estático, el sustento propio de la memoria donde el cuerpo viene siendo parte del “recuerdo”, como un texto releído cotidianamente por el corazón y el cerebro, en tanto órganos coexistentes y recíprocos. El sentimiento y el pensamiento no pueden ir separados, de ser así el cuerpo se desorienta en medio del imperialismo: el mundo blanco. Con sus dispositivos (materiales, cognitivos, epistémicos, políticos) el proyecto civilizatorio y el capitalismo han ido desarraigando al ser humano de la naturaleza, el runa de la pachamama, el kuna de la abya yala, el misak de nupirrapu, el nasa del uma uythë’üus, el ëntšá de la tsbatsan mama, y a quienes habitan en el norte, el people de su mother earth.

El proyecto político de colonización y modernización ha afectado de forma distinta a cada una de esas expresiones de mundo (Quijano, 2000a). En resistencia a este proyecto, la noción de cuerpo, en tanto colectivo, hablará desde su lógica espacial y temporal, y así promoverá la reivindicación epistémica del lugar y la memoria, en conjunto con el tejido de la vida espiritual, física y política. Guiados desde esas dimensiones será posible formular ciertos interrogantes ¿Qué tan colonizados estamos? ¿Qué tan blancos nos hemos vuelto? ¿Por qué fuimos y seguimos siendo un obstáculo para el paradigma occidental? Las respuestas a estas preguntas colectivas e individuales, abrirán caminos para la reconstrucción de un lugar-memoria que respete los conocimientos y epistemes propios.

Recordar el dato temporal del 12 de octubre de 1492 es exaltar la historia de Europa, celebrar el “Día de la raza”, es el “encuentro” de dos mundos, y la aceptación de la verdad en cuanto principio de fe y amor por un Dios ajeno. Básicamente hace referencia al despojo de las epistemes otras y sus conocimientos, los cuales son negados y reducidos como si carecieran de ciencia, razón y lógica. Tanto el kamëntšábe nÿe lware, como otros mundos dominados nos encontramos en esa situación de negación. Sin embargo, estamos en minga por un entretejido creativo para reconstruir nuestro ser, pensar y sentir el despojo de lo propio y cohabitado por lo extraño, para renacer con firmeza en una perspectiva de vida que apunta al equilibrio, a romper con el divorcio entre el corazón y el cerebro e intentar que esos dos órganos construyan la unidad universal del cuerpo. Es lo que Fals Borda rescata a través del hombre-hicotea, el ser “sentipensante que combina la razón y el amor, el cuerpo y el corazón” (Moncayo, 2015: 10). Similar al concepto kechua del chachawarmi, hombre y mujer en una sola unidad, la dualidad cósmica que busca romper con el patriarcado, el hombre como dueño del poder en la sociedad, estereotipo colonial que se insertó en las formas de relación, lo recíproco entre los sujetos se rompió y su condición se convirtió en el individualismo. Contrario a esta expectativa del ser humano en su forma individualista e indiferente con la naturaleza, renace el Suma kawsay/Suma qamaña¹⁴, el runa y la pachamama como un solo ser integral, lo que sugiere a la sociedad dominante conocer y aplicar el respeto de los derechos de la madre tierra, para que el ser humano y la naturaleza sean también un solo cuerpo en el cosmos.

Ahora bien, en el mundo kamëntšá el wáman es un camino de conexión con tsbatsan mama y con animales y plantas pertenecientes a ese mundo. Por ello la acción jotjenán que el ëntšá logra hacer, es sabiduría y el que interpreta bien sus comportamientos recibe un estatus y recibe por nombre otjenayá, además, se vuelve inquieto consigo mismo y con el pluriverso. En su wamanán, el ëntšá está dotado de pensamiento y conocimiento y aumenta en cuanto él o ella está estrechamente relacionado(a) con tsbatsan mama. Su reciprocidad en el tiempo le concede ciertos dones como la curiosidad, que da sentido a la movilidad (vida) personal con la colectividad kamëntšá y el resto de la sociedad. A pesar de las consecuencias producidas por la violencia cognitiva, física, territorial, etc., por cuenta de la occidentalización, el sentido de pertenencia con el conocimiento endógeno no ha sido erradicado totalmente. Esto crea una muestra de otras maneras de persistencia y reexistencia frente al capitalismo (en sus diferentes concepciones), actual proyecto colonizador con sus diversas estrategias, es el caso del extractivismo de los recursos de la naturaleza, pero también de conocimientos ancestrales de los pueblos originarios en los diferentes continentes. El extractivismo cognitivo no ha anulado los sueños que habitan en el sentipensamiento de muchos pueblos dl mundo que siguen luchando por una vida digna para todas y todos.

Además, la intención descolonizadora¹⁵ hacia una sociedad intercultural justa, como acto de reconocimiento, implica usar pedagogías coherentes para promover la memoria-lugar al interior de las próximas “memorias testigos” o de las nuevas generaciones. Porque también el reto es descolonizar la historia, romper con la homogenización lineal, horizontal, vertical o la monocultura del tiempo lineal (Santos, 2010: 23). Ante esa movilidad hegemónica del pensamiento es importante el reconocimiento de las epistemes elípticas, circulares, espirales, entre otras, es decir, promulgar las epistemes en el pluriverso. Invitación-intención que se hace al pensarse desde adentro de manera colectiva, con sabedores y sabedoras en el arte del tallar y el tejido, partícipes también en la propuesta de un primer ejercicio de valoración de la memoria propia, al promover el reconocimiento kamëntšá.

Con reconocimiento no nos referimos a idealizaciones democráticas y discursos del poder hegemónico moderno que el Estado ha venido creando como “patrimonio inmaterial”, “minorías étnicas”, “pluralidad étnica” y “multiculturalismo”, conceptos que ocultan la integración de la diversidad cultural y epistémica a la Nación y a la economía de mercado a través de la mercantilización, cosificación y otrorización.

Conclusión: curiosidad sin pesadillas

Ante la pesadilla del extractivismo es urgente aplicar una pedagogía decolonial que restablezca y revitalice el equilibrio humano-cultura-naturaleza como un solo ser integral. En el wáman lware, la práctica del Jenetbiaman Jenoyeunayam (Betancourt, 2015: 22) es una fuente pedagógica que consiste en descubrir y avanzar en nuevas relaciones de poder, es decir, la lucha de la autonomía mediante el conocimiento propio en su “lugar íntimo” y su defensa de aquellas decisiones ajenas e impuestas por la cultura de la dominación. Para ello se requiere una descolonización cultural, con el conocimiento de su verdadera memoria y la valoración de sus mundos que aún persisten bajo las dinámicas del colonialismo (Bonfil, 1982: 140). Se abre así el camino de la interculturalidad y la convivencia entre las personas, pero también con la madre tierra, lo que contribuye a la creación o recreación de la vida en forma colectiva, al aceptar la diferencia como una oportunidad para el equilibrio territorial, cultural y social. Incluso aborda la hermenéutica desde la sensibilidad (sentipensamiento) para la comprensión de los espacios que reside en el ëntšá, sujeto intelectual y mediador de un discurso fundamentado por la episteme ancestral (jwabën), capaz de narrar tanto su experiencia individual, como colectiva.

En síntesis, el jtsatjanayán es caminar de forma persistente hasta llegar a la profundidad de las respuestas que el “conocimiento hegemónico” ha ocultado. Esta investigación se ha propuesto reflexionar sobre como la relación historia-territorio muchas veces sepulta los verdaderos significados de la memoria-lugar. Para el caso kamëntšá, optar por la recuperación semántica del espacio, es también salvaguardar la toponimia original del lugar, por lo tanto, de la lengua y más aún de la episteme, escenario de la representación de la realidad, donde nace la originalidad del concepto wáman, en otras palabras, es un manifiesto por la autonomía, el respeto, los derechos, la justicia, el espaciotiempo y el vivir bonito con tsbatsan mama.

Glosario

Abuelapamba: en lengua inga, territorio.
Abya Yala: madre tierra en kuna.
Bëts: grande, superior.
Bëtsknaté: “Día grande” o “carnaval del perdón”. Ritual que se realiza el día lunes anterior al miércoles de ceniza.
Ëntšá: ser dotado de pensamiento, persona. Se diferencia de los demás seres por su capacidad de pensar, actuar, hablar una lengua diferente de los demás animales al interior del cosmos.
Ëntšáng: plural de Ëntšá, es decir el conjunto de personas. Gente.
Jotjenán: soñar.
Jenetbiaman Jenoyeunayam: el reencuentro con lo propio
Jtsatjanayán: estar continuamente preguntando.
Jwabna: pensamiento.
Jwabën: energía, colectado.
Kamëntšá: así mismo.
Kamëntšábe nÿe lware: mundo kamëntšá.
Kuna: gente en kuna.
Misak: gente en wam misak.
Nasa: gente en nasa yuwe.
Nupirrapu: madre agua en wam misak.
Otjenayá: soñador.
Pachamama: madre tierra en kechua.
Runa: gente en kechua.
Runa simi: es el nombre que el pueblo inga le da a su lengua.
Shekbuacha: la etapa en que el niño o la niña aprende a caminar.
Shjajënënga: extranjero – llegado.
Tsbatsan mama: “madre responsable”, nombrada en kechua como pachamama.
Uma uythë’üus: corazón de Uma, madre tierra en Nasa yuwe.
Wáman: íntimo.
Wamanán: los rasgos de las personas, costumbres. Es equivalente a cultura.
Wáman Lware: lugar íntimo. Mal traducido como Valle de Sibundoy.
Yayang: abuelos y abuelas.

Notas

Al final del texto incluyo el glosario de las palabras utilizadas en la lengua kamëntšá biyá y otras lenguas indígenas.
Debo agradecer las discusiones al interior del Seminario de Investigación Intercultural dirigido por el profesor José Rafael Rosero Morales en la Maestría en Estudios Interculturales, por las orientaciones y motivaciones compartidas durante el año 2017. Incluye también a los pares evaluadores de este corto texto, cuyas sugerencias e inquietudes nutren el diálogo con las epistemes indígenas. Por cuestiones de espacio, no puedo resolver muchas preguntas en esta sección, aunque serán tenidas en cuenta para próximas reflexiones.
Esta intención se enmarca en lo que el maestro Albán Achinte denomina “epistemes otras”. Aquellas que el proyecto hegemónico y la modernidad silenció y marginó, que son otras formas de construcción de conocimiento: afros, indígenas, campesinos empobrecidos, lesbianas, y gays, entre otros. Se propone entonces las epistemes disruptivas, entendido como el “propósito [de] avanzar hacia lugares otros de producción de conocimientos que como prácticas societales configuran nuevos referentes, nuevas maneras de estar y ser en el mundo” (Albán, 2012: 24).
Pueblo indígena que habita en el sur de Colombia (departamento del Putumayo). Su lugar de origen es la jurisdicción municipal de Sibundoy. En los últimos diez años se han constituido siete cabildos al interior del departamento y uno en Bogotá. Según el censo realizado por las autoridades tradicionales en el año 2015, existen alrededor de 9.975 kamëntšá dispersos a nivel nacional.
El poder hegemónico a favor de las políticas públicas privadas (PPP) que se han generado mediante convenios para la ejecución de megaproyectos de carácter transnacional, como las obras de infraestructura vial, en este caso, la Iniciativa para la Integración de la Infraestructura Regional Sudamericana (IIRSA), que a través del eje Amazonas está ejecutando el proyecto obra vial Pasto – Mocoa, el cual atraviesa varios territorios indígenas, entre ellos el kamëntšá. Al respecto dice Escobar “Es quizás por esto que a partir de los noventa, pero más claramente durante los años 2000, los estados y los capitales nacionales y transnacionales lanzaron una serie de contra-estrategias a las estrategias de los movimientos, con el objetivo de reestructurar la territorialidad del sistema capitalista moderno/colonial, incluyendo ambiciosos proyectos de integración continental. Entre estos proyectos se destaca la famosa iniciativa para la Integración de la infraestructura regional suramericana (IIRSA); la cual involucra un conjunto de proyectos en las áreas de transporte de vías de carretera y acuáticas, telecomunicaciones y energía, todo financiado por: el BID, el Banco Mundial y, cada vez más, el capital brasilero” (Escobar, 2014: 119).
La cosmomemoria es un concepto en construcción e inspiración personal, producto de las reflexiones que vienen de pensar el actuar investigativo desde el pensamiento/conocimiento kamëntšá con sabedores y sabedoras. Es un caminar para la conceptualización y definición de lo que se ha dicho en la oralidad y se plasma en la escritura iconográfica (chumbes) y una constante curiosidad para describir, explicar, compartir y tomar una posición política sobre una noción de la “memoria” desde la propia cosmovisión y diferente de la memoria occidental imperial e histórica.
Entiéndase como las investigaciones, proyectos de cooperación, ONGs, universidades, grupos solidarios, etc., que por sus objetivos, misión y visión contribuyen a la defensa de los derechos humanos, territoriales, políticos y al conocimiento ancestral existentes en diferentes lugares del mundo.
Arturo Escobar sugiere que el “lugar” es una fuente importante de cultura e identidad que se complejiza en la relación con la naturaleza y la sociedad. Y es un elemento fundamental que la globalización ha dejado al lugar como no pertinente o insignificante (Escobar, 2010: 24 y 47). Y en esa medida, hay que descolonizar la noción de lugar y retomar las concepciones propias que los indígenas han construido en sus espacios de vivencia como “recintos de intimidad”, pues no solo se engendra y crece una cuestión humana, sino que existe una integración epistémica humano-naturaleza y la cultura, que se vuelven determinantes cuando el Estado (o instituciones internacionales) los interrumpen con sus políticas, pues hay capacidades intelectuales que determinan la existencia de modo complejo que no caben en el discurso estatal o institucional.
La memoria de lo íntimo hace referencia a las nociones que desde el pensamiento kamëntšá explican la vida colectiva a nivel del espaciotiempo y se ven reflejadas en la oralidad, las artesanías (tallados y tejidos) y la música. Sus contenidos hacen referencia a etapas que muestran modos de agresión y despojo por agentes externos como, por ejemplo, los dispositivos ideológicos utilizados por la iglesia y el estado para la conversión de los salvajes a “seres civilizados” (Gómez, 2005). Pero también por fenómenos naturales como inundaciones, terremotos, avalanchas y vendavales que suelen afectar fuertemente a los habitantes.
Cuando se enuncian las categorías de capitalismo y lo colonial, se entienden no solo como dispositivos políticos de modo histórico, sino como una insalvable interrupción contra los espaciostiempos de los pueblos indígenas.
Hago referencia a las distintas dinámicas y nociones sobre el “extractivismo” aplicado en territorios donde los grupos humanos tienen una estrecha relación con el lugar que habitan y con el conocimiento inmerso en su propia existencia colectiva. Una vez culminadas las dinámicas de intervención en un espacio determinado, esos lugares quedan vacíos y dejan secuelas que son difíciles de sanar/curar, por ejemplo, los procesos de extracción mineral por parte de empresas nacionales y transnacionales.
Los inga son descendientes del imperio inca. Su lengua es del mismo nombre, cuya raíz procede del grupo lingüístico kichua. A partir de su memoria, dan cuenta que fueron guiados por el inca Hayna Capac, para la protección de las fronteras del antiguo Tahuantinsuyu. En la actualidad son aproximadamente 16.000 personas que se autoidentifican como inga y están dispersos en diferentes partes de Colombia (PSPI, 2013: 23).
En la toponimia actual, los nombres de los lugares en kamëntšá son reemplazados por nombres foráneos: San Andrés, Santiago, Colón, San Pedro, San Francisco, excepto Sibundoy, nombre de un antiguo líder indígena. Estos nombres son rezagos de la colonización, constitución del Estado y procesos político-administrativos del origen de los departamentos en la transición andino-amazónico de Colombia.
Son conceptos que se refieren al “buen vivir” y/o “vivir bien” desde las voces indígenas del Ecuador y Bolivia, propuestas políticas definidas como alternativas al capitalismo.
Al respecto apropio la siguiente definición: “La descolonización, según Fanon, es una forma de (des)aprendizaje: desaprender todo impuesto y asumido por la colonización y deshumanización para reaprender a ser hombres y mujeres” (Walsh, 2013: 43).

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Detalles: Última actualización en 07 Noviembre 2018

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