Zona gris: imaginación y epistemología fabulatoria en Vilém Flusser*

Zona gris: imaginação e epistemologia fabulatória em Vilém Flusser

Grey Zone: Imagination and Fabulatory Epistemology in Vilém Flusser

DOI: 10.30578/nomadas.n57a2

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Erick Felinto **

Traducción del portugués: Óscar Guarín Martínez***

Resumen

El artículo busca analizar la práctica de la “ficción filosófica” de Vilém Flusser como una forma de epistemología fabulatoria. En una propuesta cibernética, Flusser desarrolla una teoría del conocimiento en la que arte y ciencia, conocimiento e imaginación, teoría y ficción se entrelazan de tal manera que permiten una reconfiguración de la mirada. Este tipo de epistemología es la única capaz de hacer frente a los desafíos contemporáneos. Con ello, Flusser lleva a cabo un experimento mental que encontrará resonancias intelectuales en otros proyectos contemporáneos, como los relatos imaginativos de Manuel De Landa.

Palabras clave: epistemología, imaginación, teoría del conocimiento, ciencia ficción, fabulación, Flusser.

Resumo

O artigo busca analisar a prática da "ficção filosófica" de Vilém Flusser como uma forma de epistemologia fabulatória. Em uma proposta cibernética, Flusser desenvolve uma teoria do conhecimento na qual arte e ciência, conhecimento e imaginação, teoria e ficção se entrelaçam de modo a permitir uma reconfiguração do olhar. Esse tipo de epistemologia é a única capaz de enfrentar os desafios contemporâneos. Com isso, Flusser realiza um experimento mental que encontrará ressonâncias intelectuais em outros projetos contemporâneos, como as histórias imaginativas de Manuel De Landa.

Palavras-chave: epistemologia, imaginação, teoria do conhecimento, ciência ficção, fabulação, Flusser.

Abstract

This article aims to analyze Vilém Flussers practice of “philosophical fiction” as a form of fabulatory epistemology. Within a cybernetic framework, Flusser develops a theory of knowledge wherein art and science, knowledge and imagination, theory and fiction intertwine in such a way as to allow for a reconfiguration of perspective. This type of epistemology is the only one capable of confronting contemporary challenges. Through this, Flusser conducts a mental experiment that will find intellectual resonances in other contemporary projects, such as Manuel De Landas imaginative narratives.

Keywords: epistemology, imagination, theory of knowledge, science fiction, fabulation, Flusser.

*El presente texto fue presentado en la XXIII Reunión Anual de Compós, realizada del 27 al 30 de mayo de 2014 en la Universidad Federal de Pará, Belém (Brasil), y publicado por primera vez en portugués en las actas del evento. Agradecemos al autor habernos dado la autorización para su publicación en español.

**Profesor titular del Postgrado en Comunicación Social, Universidad Estatal de Río de Janeiro; profesor colaborador del Programa de Postgrado en Estudios Literarios de la Universidad Federal Fluminense y director editorial adjunto de Intercom. Investigador del CNPq (Brasil). Trabajó en la elaboración del Diccionario Vilém Flusser (Flusseriana), publicado en Estados Unidos (Univocal) en el 2015. Ph. D. en Literatura Comparada por la UERJ/UCLA.
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***Profesor asociado del Departamento de Historia y coordinador de SensoLab, Facultad de Ciencias Sociales, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá (Colombia).
Doctor en Ciencias Sociales, Universidad Estadual de Campinas (Brasil).
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Habe nun, ach! Philosophie,
Juristerei und Medizin,
und leider auch Theologie
durchaus studiert, mit heißem Bemühn.
Da steh ich nun, ich armer Tor!
Und bin so klug als wie zuvor.
Goethe (Faust 1)¹

La filosofía ha experimentado una marcada distancia de la escena pública en los últimos años de su historia. Aunque polémica, la declaración de Fabián Ludueña sobre su frágil posición en el mundo actual del conocimiento merece ser tomada en serio e investigada (Ludueña, 2013, p. 9)². Si bien la ciencia, especialmente a partir de la primera mitad del siglo XX, se volvió cada vez más interesante y misteriosa, para muchos la filosofía parecía cada vez más estéril, burocrática y hermética. Por supuesto, la ciencia siempre ha sido tanto o más hermética que el conocimiento filosófico, pero aún así despertó la curiosidad del público lego en debates mediáticos sobre temas oscuros como “el gran colisionador de Hadrones” o la famosa “partícula de Dios” (el bosón de Higgs). No se puede negar: el vocabulario de esta nueva ciencia suena tremendamente seductor, con resonancias místicas que la prensa ha podido explorar. Es cierto que el giro lingüístico y la filosofía analítica nacieron del deseo de hacer la empresa filosófica lo más científica posible, abriéndose así, al menos inicialmente, a especulaciones metafísicas³; sin embargo, en lugar de hacer que la filosofía sea más interesante o seductora, como lo hizo la ciencia (este, ciertamente, nunca fue el objetivo de los filósofos analíticos), ella estaba envuelta en un vocabulario técnico excluyente y en temas complejos de interés tan solo para media docena de especialistas. Dejando a un lado la pretensión de altos vuelos especulativos, la filosofía se ha dedicado modestamente a analizar el significado de nuestros enunciados, sin embargo, hay indicios de que esta situación puede estar cambiando. Movimientos recientes, como el llamado “realismo especulativo”, no solo brindan un rico mercado de opciones de metafísicas y ontologías, sino que tienden a hacerlo cada vez más abiertamente, buscando hacer de la filosofía un tema de debate e interés de públicos más amplios. Como señalan Briant et al., los jóvenes filósofos representantes del realismo especulativo han aprendido a usar masivamente la blogósfera, conscientes de que “el mundo en línea ha alterado rápidamente el terreno intelectual, y parece sensato apostar a que la experimentación apenas ha comenzado” (2011, p. 7).

En el contexto de este fascinante nuevo panorama, se debe tener en cuenta que la ciencia se ha tornado interesante, en la medida en que también ha ampliado sus incertidumbres. Al contrario de lo que algunos apasionados defensores del conocimiento científico aún intentan pregonar, la ciencia ya no disfruta del estatus de la intocable diosa de las férreas certezas. Como señala Immanuel Wallerstein, sufrió ataques vigorosos, de manera similar a los que usó para combatir a oponentes como la filosofía, la teología o la sabiduría popular (2004, p. 9). Fue acusada, por ejemplo, de ser ideológica, manipuladora y sujeta a determinantes culturales. Por supuesto, los ataques más radicales (en la línea del relativismo total, por ejemplo) fueron etiquetados por los científicos como expresiones de un retorno del irracionalismo. Tenemos, por lo tanto, un juego de mutuas acusaciones, en el cual la ciencia lucha por su legitimidad, al mismo tiempo que nuevos saberes y disciplinas se empeñan en la deconstrucción de todo principio universalista y determinista. Que la ciencia parece haberse hecho más interesante, en la medida en que también se hizo menos segura, es un dato de relevancia estructural en el contexto de este trabajo. Una hipótesis de fondo que me gustaría sugerir es la de un “renacimiento especulativo”, que se viene dando no solo en el ámbito de la filosofía, sino en todos los saberes. Una disminución de las nociones de verdad y certeza acompañaría lógicamente al fortalecimiento de la especulación y
la imaginación.

Si en el futuro esta hipótesis resultara correcta, las consecuencias para la práctica de la investigación científica, especialmente en el campo de las ciencias humanas, serían de gran importancia. Infortunadamente, dada la enorme complejidad del problema y el carácter necesariamente tentativo de cualquier investigación en esta área, no me dedicaré a demostrar la validez de la hipótesis. En cambio, como corresponde a las dimensiones necesariamente limitadas de este estudio, tengo la intención de hacer algunas consideraciones sobre el (posible) papel del imaginario y la imaginación⁴ en el campo de la epistemología, limitándome, naturalmente, al horizonte de las ciencias humanas. Estas consideraciones tendrán como foco e inspiración el trabajo de un autor que ha ganado preeminencia internacional en las reflexiones sobre los medios de comunicación, la sociedad y la cultura en los últimos años⁵. Vilém Flusser, el exiliado checo que vivió en Brasil durante 32 años, elaboró una epistemología imaginativa que puede resultar extremadamente fértil para las investigaciones en el campo de la sociedad y la tecnología. Mi objetivo, por lo tanto, será trazar las líneas principales de esta epistemología imaginativa de Flusser, ubicándola en el panorama más amplio de un supuesto “renacimiento de la especulación” contemporánea. En otras palabras, se trata de un ensayo especulativo e imaginativo (que también imagina posibles escenarios) acerca de un pensador que defiende una epistemología fabulatoria en los albores de una presunta época de reactivación de la imaginación.

Si todo esto parece demasiado especulativo para un lector más afecto a los rigores tradicionales de la ciencia, permítaseme presentar el testimonio de dos respetados historiadores de la ciencia sobre el renacimiento de la maravilla (wonder) como una categoría de experiencia privilegiada en los tiempos contemporáneos:

… los últimos veinte años han atestiguado un profundo cuestionamiento de las ideas de orden, racionalidad y buen gusto “jerarquías tradicionales de lo importante y lo esencial” que habían sido evidentes para los intelectuales desde los orígenes de la moderna República de las Letras desde finales del siglo XVII. El asombro y lo extraordinario alcanzaron prominencia en una ola de sospechas y autocuestionamientos en relación con los estándares y las sensibilidades que los habían excluido (y mucho más) de las respetables empresas intelectuales… (Daston y Park, 1998, p. 10)

Los autores se dedican a hacer la historia de esta pasión -wonder- que acompañó a la práctica científica desde su inicio en la Edad Media, hasta que finalmente la modernidad de la Ilustración la declaró indigna de los hombres de ciencia. Si la filosofía tiene su origen en el asombro (taumaséin), como quiso Aristóteles, no sería menos cierto que ella constituía un elemento fundamental en todo proceso de conocimiento, al menos antes del surgimiento del orden moderno de saberes. Esta fascinación por lo diferente, lo monstruoso y lo maravilloso era sometida a una excitación cognitiva que fusionaba el conocimiento y el afecto, la razón y la imaginación, el arte y la naturaleza. Una experiencia traducida materialmente en las célebres curiosidades barrocas (Wunderkammern), en las que se coleccionaban las maravillas de la naturaleza y el artificio humano. El matrimonio de la ciencia y la imaginación, sin embargo, terminó en un tumultuoso divorcio a mediados del siglo XVIII, pero como amantes que casi no olvidan su primera pasión, la ciencia y la imaginación ahora ensayan una vuelta al entusiasmo amoroso de la juventud.

Por supuesto, este entusiasmo no se encuentra exento de peligro, y un relativismo radical no parece ser una forma deseable de escapar de lo que Wallerstein llama “cientificismo” (scientism), la perjudicial afirmación de que la ciencia es totalmente desinteresada y extrasocial, así como el único modo de conocimiento legítimo (2004, p. 11). Voces más tradicionalistas han denunciado, no sin razón, la penetración de vectores de irracionalidad en el discurso científico contemporáneo. La epistemóloga Dominique Terré Fornacciari, por ejemplo, define poéticamente esta situación como las nupcias de Apolo y Dionisio, un matrimonio en el cual “lo racional y lo irracional hacen alianza, se sostienen y se refuerzan mutuamente” (1991, p. 11). Sin embargo, el estado de la cientificidad de la sociología, de la antropología o de las humanidades no puede ser exactamente el mismo que el de las ciencias naturales. A pesar de que los positivismos hayan intentado expurgar cada sustrato imaginativo del conocimiento del hombre, este continuó retornando, de manera soterrada, por la puerta trasera. Si las manifestaciones de lo imaginario (mitos, símbolos y fantasías) siempre han sido fundamentales para las investigaciones de las ciencias sociales y las humanidades, también sirvieron como elementos fertilizantes de la caja de herramientas conceptual de estos conocimientos. Sería ocioso, y fuera del alcance de este trabajo, hacer un inventario histórico de la importancia de recursos como la alegoría, la metáfora o el mito en el desarrollo de la reflexión sociológica o filosófica. En filosofía, desde Platón hasta los contemporáneos, el papel de la imaginación ya se ha investigado exhaustivamente. Por poner apenas un solo ejemplo de un cierto tipo de historia cultural que se ha vuelto cada vez más popular en los últimos años, podemos citar el trabajo reciente de Stefan Andriopoulos, Ghostly Apparitions (2013). En este libro, Andriopoulos analiza la curiosa relación entre los aparatos tecnomediáticos, como la linterna mágica, y el imaginario de los fantasmas y la fantasmagoría en la elaboración del discurso filosófico del idealismo alemán. Así, en lugar de defender la necesidad de la fertilización de la ciencia por parte del imaginario, una tarea que ya ha sido realizada con competencia por muchos otros, me limitaré a ofrecer algunas breves definiciones esquemáticas del imaginario como preámbulo para el tratamiento del problema en Flusser.

La naturaleza y el origen del imaginario (como una facultad humana o patrimonio cultural de símbolos y mitos) se encuentran entre algunos de los principales problemas que ya abordaron la filosofía y la antropología. En general, el pensamiento occidental tendió a devaluarlo, considerándolo como la fuente de todo error y falsedad. Sin contenido perceptivo, sin relación aparente con el mundo objetivo, el imaginario constituyó, en la mayor parte de nuestra historia intelectual, el territorio del otro, de la alteridad, de la infancia y de la divagación. En oposición al mundo adulto y racional, el imaginario nos presentaría una lógica de paradoja y contradicción. Hoy, sin embargo, sería una tontería ignorar el papel de los sueños, la imaginación y la creación en la supervivencia de la especie humana. Como afirma Dennis Sepper, en su estudio alentador de las relaciones históricas entre la razón y la imaginación en la filosofía, “en un mundo que depende cada vez más de la capacidad de innovar, ya sea en política, negocios, ciencia o en la vida cotidiana, la imaginación debe liderar” (2013, p. 3). Cabe señalar que esta revalorización del imaginario es un fenómeno reciente. Si desde la Antigüedad hasta el comienzo de la Modernidad, la imaginación gozó de un prestigio razonable, cuyo vértice se produjo en el romanticismo alemán, desde la modernidad y especialmente con la Ilustración comenzó su proceso radical de devaluación. Solo recientemente, lo imaginario comenzó a recuperar algún favor del conocimiento establecido, incluso en los ámbitos de la ciencia.

Es en este contexto de renovado interés por la imaginación que surge la obra de Gilbert Durand, por ejemplo, para quien el plan de estructuración simbólica en el que se origina todo imaginario debe considerarse el antecedente y el fundamento de la actividad conceptual. El imaginario estaría, pues, en la raíz de la actividad intelectual, como “la matriz original desde la cual se desarrolla todo el pensamiento racionalizado y su procesión semiológica” (2012, p. 31). En Durand, hay una inversión radical: de esclavo de la razón, el imaginario se convierte en su respetado maestro y predecesor. Es por esta razón que Durand no duda en atribuir todo un paradigma filosófico, el platonismo (fuente esencial del racionalismo occidental), a lo que él clasifica como el “régimen diurno de lo imaginario”, vinculado a las imágenes de ascensión, a los mitos de la luz, a los procesos analíticos de separación y clasificación. En Las estructuras antropológicas del imaginario, su obra magna, Durand se dedica a hacer un esfuerzo hercúleo para dar al imaginario una característica científica (que es, en cierta medida, irónica). Sin embargo, al hacerlo, termina, aunque involuntariamente, domesticándolo en una forma estructural que hace de la ciencia (especialmente la biología y la fisiología) un complemento fundamental en la defensa de lo imaginario. Tal vez sea una contradicción inevitable. O, como algunos creen, no habría contradicción, ya que separar la imaginación de la razón (o incluso de otras facultades humanas como la percepción y la memoria) no sería más que un grave malentendido epistemológico. La definición de Sepper no es, tal vez, lo suficientemente clara, si es que alguna definición de la imaginación puede serlo, pero converge con las posiciones esenciales de Durand y de Flusser:

La imaginación es, por lo tanto, el poder que tienen los seres humanos para situar y reelaborar las apariencias de las cosas contra o entre diferentes escenarios de fondo, primeros planos, marcos y campos […] Sin la sensación, no podría haber tales matrices y topografías y, por lo tanto, ningún punto de partida para imaginarlo; sin las matrices de la imaginación no podría haber razón efectiva. Ellas establecen las características fundamentales de la imaginación humana y de la actividad mental; en particular, ellas son el terreno tanto para la inteligencia como para la creatividad. (2013, p. 8)

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Una única cadena uniría así la percepción, la imaginación y la inteligencia. Considerarlas en compartimientos estancos sería un error o una abstracción peligrosa. Comparemos la definición anterior con el siguiente extracto de un ensayo inédito de Flusser, escrito con motivo de un espectáculo del artista Theo Gerber en Marsella (L’imagination et l’imaginaire)⁶:

Se podría creer que concebir es una actividad más cercana a la realidad que el imaginar, ya que la mano toca las cosas más estrechamente que los ojos⁷. Pero no es así. Concebir es andar a tientas, es decir: tocar superficies. Concebir no es manipular. Por eso, para poder concebir es necesario haber visto superficies, haber visto imágenes. La conceptualización sigue a la imaginación, y el concepto sigue a la imagen. Sin imaginación no hay conceptualización. (1977, p. 3)

Para Flusser, la actividad imaginativa constituye un medio que se interpone entre el sujeto y el mundo⁸. Cuando se enfrenta al mundo, el hombre no lo acepta como es, naturalmente. En cambio, lo “imagina”, se aleja de él, interiorizándolo y alterando la configuración original de su espacio vital. De esta manera, puede planificar, predecir escenarios, proyectar futuros. Se percibe una concepción de la relación del sujeto con el espacio fundado en una libertad radical. Es porque soy libre que no tengo que aceptar el mundo tal como me fue dado. Puedo, desde mi imaginación, modificarlo. Pero esta imaginación no es, para Flusser, originada únicamente por el sujeto. Al igual que en el “trayecto antropológico” de Durand (el origen del imaginario se encuentra en el camino entre el hombre y el medio ambiente en lugar del primero o el segundo), ocurre en el intervalo continuo entre los dos polos. Para complicar aún más las cosas, la era de las imágenes técnicas nos enfrentó a una categoría especial de objetos. Producidos por el hombre, estos objetos generan nuevas imágenes, gracias a los programas inscritos en sus estructuras. De hecho, en el mundo de las “tecnoimágenes” entramos en el régimen de un nuevo imaginario; la fotografía o el cine nos permiten alcanzar otro tipo de imaginación, donde, por ejemplo, la temporalidad lineal deja de tener sentido. En el nuevo mundo de programas y códigos de aparatos técnicos, ya no confrontamos al mundo como “subordinados -como sujetos- sino que ahora tenemos la facultad de calcularlo como un campo de virtualidades y de computar algo de esa virtualidad en simulaciones de la realidad, según nuestro propio programa “(Soto Calderón, 2012, p. 6). Como nunca antes, se trata de un mundo de modelos y posibilidades, y requiere una humanidad preparada para interactuar lúdicamente con los objetos técnicos, la realidad y los otros.

En la historia cultural diseñada por Flusser, la imaginación se manifiesta como la capacidad de hacer y descifrar imágenes, como el poder de la abstracción humana que codifica el mundo. Sin embargo, en un proceso dialéctico, las imágenes pierden progresivamente su función de servir como mapas del mundo y se convierten en “pantallas” interpuestas entre el hombre y su entorno (Flusser, 2002a, p. 9). La aparición de la escritura se produce como una reacción a este proceso: las imágenes son dispuestas en forma lineal, dando lugar a la conciencia histórica. Sin embargo, como un intento de volver al mundo que había estado oculto por las imágenes, la escritura inevitablemente fracasará. En lugar de lanzarse al mundo a través del médium de la escritura, el hombre se fija en la propia escritura, generando una textolatría equivalente a la idolatría que surgió en la etapa anterior (Flusser, 2002a, p. 11). Finalmente, como producto del texto y el consiguiente resultado de esta progresión histórica, surge el aparato técnico. Este último nos da la impresión de ser “objetivo”; es decir, los dispositivos tecnológicos se nos presentan como reflejos directos del mundo, que no necesitan ser descifrados. No obstante, es una ilusión, ya que las imágenes técnicas se basan en “textos científicos”, en programas, en diagramas que definen cómo representan al mundo⁹. Si la era prehistórica de las imágenes fue reemplazada por una era histórica lineal del concepto y del texto, ahora experimentamos una tercera etapa, poshistórica, en la que el mundo es remagializado. Para Flusser, el papel fundamental de las imágenes técnicas sería unificar las tres esferas separadas del conocimiento científico, la experiencia artística y la política de la vida cotidiana. Ellas deberían ser “simultáneamente conocimiento (verdad), experiencia (belleza) y modelo de comportamiento (bondad)” (Flusser, 2002a, p. 18). Sin embargo, ¡ay de nosotros, que a esta altura ya podemos predecir lo que vendrá! También las imágenes técnicas fallarán en su propósito.

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En varias ocasiones, incluso en el pequeño ensayo L’imagination et l’imaginaire, citado anteriormente, Flusser denuncia el declive de nuestra facultad imaginativa. Imaginar es una acción paradójica, porque exige distanciarse del mundo, manteniendo, al mismo tiempo, cierta cercanía con él. Por otro lado, las imágenes son al mismo tiempo mediaciones con la concreción vivida que ellas representan y una alienación de esta concreción (ellas la “ocultan”). Si nuestra imaginación está en crisis hoy, es porque el punto de vista ideal, ni demasiado cerca ni demasiado lejos, se ha hecho inaccesible para nosotros. Hoy vivimos en un mundo tan cargado de imágenes, electrónicas, virtuales, manipuladas, artificiales, que perdemos contacto con la concreción vivida, haciendo que las imágenes se conviertan en nuestro entorno, pero al mismo tiempo nos damos cuenta de que nuestro mundo es imaginario. Si estamos presos de los programas -los textos que informan a los dispositivos audiovisuales- no logramos alcanzar al mundo y permanecemos en la superficie de las imágenes técnicas. La libertad, en este caso, significa participar lúdicamente en un juego contra el programa de los aparatos; para eso se requiere otro tipo de imaginación.

En el ensayo en francés, Flusser traduce este gesto en la forma de una imaginación revolucionaria. La historia cultural se expresa como “la dialéctica entre la imaginación y la concepción” (1977, p. 3). En cada nivel de esta dialéctica correspondería una forma específica de imaginación y conceptualización. Por ejemplo, mientras las vacas pintadas en las cuevas de Lascaux simbolizan un evento vivido, las vacas de iluminaciones medievales simbolizan un concepto de dogma. La crisis a la que nos enfrentamos hoy no se debe a una incapacidad para producir imágenes (lo que hacemos silenciosamente hasta el agotamiento), sino a hacer uso de una imaginación que coincida con la situación histórica en la que nos encontramos. En cierto sentido, el discurso científico ha hecho mucho para que nuestro mundo sea inimaginable. Por ejemplo, somos incapaces de imaginar cosas sin masa y sin energía, como los neutrinos; somos incapaces de imaginar la estructura misma de este universo (como lo propone la ciencia actual).

Con esto volvemos, de alguna manera, al inicio de este trabajo. El lector recordará que la ciencia aquí se caracterizó como cada vez más misteriosa y seductora, mientras que la filosofía se volvió progresivamente aburrida. También en el argumento flusseriano, encontramos una ciencia tan perturbadora y extraña que nuestra imaginación tradicional ya no puede alcanzarla. Todavía nos aferramos a las estructuras clásicas, como la distinción entre sujeto y objeto, de modo que no podemos estar a la altura de la visión actual del mundo de la ciencia. Lo que necesitamos, entonces, es una imaginación revolucionaria, capaz de superar nuestros programas y ubicarnos en el nivel requerido por la situación actual. Las pinturas de Gerber, el objeto central del ensayo de Flusser, nos permitirían imaginar con precisión “campos de intenciones relacionales, sistemas de retroalimentación en la cibernética u organizaciones producidas por azar, necesidad, deliberación y técnica aleatoria” (1977, p. 6). En otras palabras, en estos trabajos encontramos una imaginación revolucionaria que puede enfrentar los desafíos de un mundo marcado por la incertidumbre, el indeterminismo y la ruptura de distinciones como sujeto-objeto. ¿Y no es este exactamente ese uno de los roles del llamado “arte”?, se pregunta Flusser al final del texto.

Queda claro, por lo tanto, que el objetivo final del proyecto flusseriano (proyecto ciertamente marcado por una utopía radical) es reunir el arte, la ciencia y la política en un ejercicio imaginativo capaz de ofrecernos posibilidades interesantes para el futuro. Se trata, todavía y siempre, del tema de la libertad. La libertad al servicio de crear alternativas al presente en las cuales las separaciones dañinas impuestas por la modernidad pueden ser borradas por la imaginación. Y aquí llegamos, por fin, al curioso tema de la epistemología fabulatoria. Imaginar, en Flusser, se manifiesta como el mecanismo fundamental del conocimiento: “allí donde el mundo se convierte en fábula, es como si se presentase una ocasión para el conocimiento” (Bozzi, 2007, p. 63). En el preámbulo de su reflexión sobre las ficciones filosóficas de Flusser, Paola Bozzi emprende una rigurosa reconstitución histórica de las relaciones entre la ficción y la práctica científica. El “experimento mental” de Enst Mach (Gedankenexepriment), un uso de la ficción como una forma de fomentar la reflexión científica, recupera el significado etimológico de la palabra ficción como “modelar”, “plasmar”:

La praxis de pretender, es decir, suponer, formular una hipótesis, usar un modelo, ordenar objetos de investigación para estudiar sus características, además de las condiciones “naturales” más allá de las condiciones del juego o incluso las del Laboratorio se encuentra en el centro del método científico: la observación de las leyes naturales en el status condicionalis. El experimento mental representa solo un tipo particular de simulación que se desarrolla en el ámbito de la imaginación, la idea y el lenguaje y también se ha relacionado con el arte, la literatura y otros productos del espíritu humano o la fantasía. (Bozzi, 2007, p. 65)

En otro texto no publicado (Science Fiction), Flusser nuevamente enfatiza en el poder imaginativo de la ciencia contemporánea. Existe, propone el filósofo, una “zona gris” en la que se entrecruzan la ciencia y la ficción. Esta zona es de suma importancia en el contexto contemporáneo, en el que ya no sería posible hacer distinciones claras entre el conocimiento y la ficción. Para Flusser, la realidad misma debe entenderse como “un caso especial de ficción” (als ein Sonderfall von Fiktion zu verstehen ist) (s. f., p. 1). De hecho, al producir una variación de la tesis que será tomada por autores como Baudrillard (1981) y Shaviro (2003), Flusser sostiene que la realidad, tal como la ciencia nos la presenta hoy, parece mucho más interesante, desafiante y fantasiosa que cualquier otra expresión de la ciencia ficción. ¿Qué elemento maravilloso de las narrativas ficcionales podría superar las especulaciones científicas actuales sobre los quarks, la materia negra y los universos paralelos? En la curiosa argumentación desarrollada en el ensayo, Flusser sostiene que una afirmación totalmente verdadera es tan sin sentido como una totalmente falsa. Por ejemplo, “llueve o no llueve” es tan insignificante (sinnlos) como “llueve y no llueve”. “Significante”, escribe Flusser, “es apenas la afirmación que de alguna manera se encuentra entre la verdad y la falsedad. La ciencia es un tipo de ficción, precisamente porque sería totalmente ‘desinteresante’ si quisiera ser completamente verdadera (völlig wahr)” (s. f., p. 1). La verdad se manifiesta así como un horizonte en última instancia inalcanzable, en el que la cuestión central es la aproximación permanente, pero con plena conciencia de la imposibilidad de lograr una totalidad. No solo eso, Flusser hace del interés (¿y la belleza?) un criterio para el significado de las proposiciones. Decir que llueve o hace sol es algo muy poco interesante, ya que no suma a quien escucha ningún saber propiamente transformador. Por otro lado, decir que en las fosas abisales del océano existe un tipo de pulpo que usa la bioluminiscencia para guiarse y que con frecuencia canibaliza a sus propios hijos, debe atraer la atención del estudiante más desinteresado.

La proposición no está lejos de un cierto análisis del fenómeno poético emprendido por Umberto Eco en Obra abierta. En Eco, sin embargo, la pregunta es fundamentalmente semiótica (mientras que para Flusser también es ontológica) y tiene mucho que ver con los procesos de recepción, así como con el contexto y las circunstancias en que una determinada declaración se enuncia. De la frase “ese hombre viene de Milán”, escuchado, digamos, en el contexto de una estación de tren en Italia, podemos esperar poco o ningún impacto transformador en el receptor (por supuesto, tendrá diferentes connotaciones para aquellos que esperan recibir noticias importantes de Milán). Sin embargo, una frase como “ese hombre viene de Bassora” puede, por ejemplo, despertar el recuerdo de un lugar fantástico, mencionado en las Mil y una noches. En este caso, la frase generará un campo de “memorias y sentimientos, la sensación de una procedencia exótica” que evoca imágenes de alfombras voladoras y odaliscas (Eco, 1971, p. 77). Aquí entramos en el ámbito de la experiencia estética. Flusser, sin embargo, va más allá y sugiere una teoría del conocimiento (Erkenntnistheorie) que se acerca a la verdad por su opuesto, haciendo que las afirmaciones sean cada vez más improbables. Una estrategia que, según él, ya se ha utilizado, por ejemplo, en la escolástica o en la práctica talmúdica. Se trata de buscar, entonces, un enfoque de la verdad por medio de una reductio ad absurdum. De hecho, es en este tipo de procedimiento que se encuentra el verdadero acto creativo, expresado también en la famosa noción de Leonardo da Vinci, tan apreciada por Flusser, de la “fantasía exacta”. El ensayo finaliza con un guiño a las imágenes sintéticas como un camino futuro hacia esta nueva y fascinante teoría del conocimiento.

En Kommunikologie weiter denken, Flusser retoma y desarrolla el problema con mayor claridad. Partiendo de la concepción cibernética (que Eco, por cierto, también utiliza con frecuencia en sus obras), afirma que el valor de la información crece con la tendencia a lo improbable:

Más ficticio, más informativo. Entre la ficción y el conocimiento o lo que el hombre llamó anteriormente, por ejemplo, realidad, hay una diferencia de grado. En consecuencia, la ciencia es una especie de ficción. Y la ficción aporta conocimiento (Wissen). La separación entre ciencia y arte debe, por lo tanto, superarse a través de la informática. (2009, p. 50)

La ficción filosófica de Flusser logra así algo que podríamos definir como una epistemología fabulatoria, una estrategia de aproximación a la verdad por medio de lo falso y lo ficticio, valorando afirmaciones contraintuitivas y el poder del asombro. ¿Y cómo podría uno definir esta empresa sintéticamente? Tomemos el extraordinario ejemplo de la fábula flusseriana de Vampyroteuthis Infernalis¹⁰. En este singular libro, Flusser imagina y describe en detalle el extraño pulpo que da nombre a la obra. Vampyroteuthis, un animal que vive en las cuevas abisales y, por lo tanto, se encuentra en las antípodas del ser humano, se utiliza como herramienta alegórico-epistemológica para producir una reflexión filosófica sobre temas como la situación existencial del hombre, la memoria, el arte y nuestros dispositivos tecnológicos. Curiosamente, solo cuatro años después de la publicación de Vampyrothethis Infernalis, el filósofo deleuziano Manuel De Landa también produciría una especie de ficción teórica en líneas sorprendentemente cercanas a la propuesta de Flusser. En su Guerra en la era de las máquinas inteligentes (1991), De Landa cuenta la historia de la tecnología de la guerra (fuertemente entrelazada, como demostró Friedrich Kittler, con las tecnologías de medios) desde el punto de vista de un robot inteligente. Por supuesto, para este robot historiador, la odisea humana solo sería interesante en la medida en que reflejara los desarrollos mecánicos. Por ejemplo, en lugar de investigar cómo los humanos desarrollaron relojes, enfatizaría cómo estos instrumentos determinaban la cultura y la cosmovisión en un periodo histórico en el que el universo estaba representado como un sistema de engranajes y ruedas dentadas. En este cambio radical de la mirada, “el papel de los humanos se vería como poco más que el de los insectos laboriosos que polinizan una especie independiente de flores-máquinas que simplemente no tenían sus propios órganos reproductivos durante un segmento de su evolución” (De Landa, 2003, p. 3). Tanto Flusser como De Landa realizan, de esa forma, ejercicios epistemológicos-imaginativos centrados en la deconstrucción de la mirada antropocéntrica, creando la ficción desde una distancia que quizás permita observar los fenómenos (la historia, las tecnologías, el mundo), desde una perspectiva diferente, innovadora e imaginativa. En esta nueva forma de “ciencia ficción”, el robot de guerra de De Landa y el escuadrón de vampiros¹¹de Flusser son formas de poner nuestro conocimiento del mundo entre paréntesis (como en la época fenomenológica), disolviendo lo familiar y permitiendo el surgimiento de aspectos “inusitados” de los objetos analizados.

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En el espíritu de la discusión aquí emprendida, parece apropiado concluir este ensayo con una pequeña ficción teórica (¿una hipótesis?), que tampoco se puede explorar adecuadamente en este momento¹². Preguntémonos ¿y si todo el trabajo de Flusser, incluida su compleja propuesta de historia cultural, se desarrolla igualmente en el registro de la fábula filosófica? Ahora, la progresión histórica de la imagen al texto y luego a la imagen técnica es demasiado simétrica, demasiado redonda en sus articulaciones y demasiado cargada de efectos poéticos en sus desarrollos para ser simplemente “verdadera”. No es una verdad científica demostrable, ni una tesis que pueda argumentarse de una manera completamente racional. Más bien, podría ser una fábula filosófica que se acerca a la verosimilitud precisamente en sus momentos más improbables. Después de todo, ¿qué quiere decir Flusser con frases como “la nueva magia es la ritualización de los programas, intentando programar sus receptores en un comportamiento mágico programado” (2002a, p. 16). Parte del poder de este tipo de articulación proviene de su poeticidad potencial, del efecto extraño que produce en el lector. Para defender esta tesis, por lo tanto, estoy de acuerdo con la sugerencia de Andrea Soto Calderón de que muchas de las críticas a Flusser pierden su sentido porque no consideran que su falta de rigor científico pueda ser
intencional y programática. En el corazón del proyecto flusseriano está un cuestionamiento sobre la condición ficticia de cada discurso, especialmente del discurso científico (2012, p. 1).

En un momento en que tanto las humanidades como las ciencias naturales parecen estar atravesando una profunda crisis, ¿por qué no repensar el papel de la imaginación en la pesquisa y la investigación científica? Hayden White ya propuso, con considerable éxito, que la escritura de la historia es esencialmente un acto poético en el que las estructuras y formas literarias intervienen masivamente (Cf. White, 1973). Tal vez sea solo el prejuicio epistemológico lo que nos impide ver la parte maldita de la ficción en cada acción científica.

En Kommunikologie weiter denken, Flusser cierra sus argumentos sobre la verdad y la falsedad con una curiosa anécdota. En un campo de concentración, un supervisor de las SS se dirige a un prisionero y lo desafía: “Tengo un ojo artificial y un ojo real. Si adivinas cuál es el artificial, te ahorraré el castigo”. El prisionero responde inmediatamente: “El ojo derecho es el ojo falso”. Sorprendido, el oficial de las SS le pregunta cómo podría adivinar tan rápido. “Tiene una expresión humana”, responde el judío. Aparte de toda la multiplicidad de significados y el cuestionamiento de la noción de humanidad contenida en la anécdota, una conclusión es ineludible. Fingir no es propio solo del poeta, sino de lo humano en sentido amplio. De hecho, nuestra supervivencia se debió, en gran parte, a nuestra capacidad de imaginar, de fingir, de especular. Entonces, deberíamos estar de acuerdo con Nietzsche, como lo hace Flusser, y decir: “Kunst ist besser als Wahrheit” (el arte es mejor que la verdad) (Flusser, 2009, p. 53).

Notas

1. “Ahora, ¡ay! he estudiado filosofía, derecho y medicina, y por desgracia también teología, con gran empeño. Aquí estoy ahora, ¡pobre tonto! Y soy tan ingenioso como antes”.

2. En este contexto, es importante saber si, como ironiza Ludueña, “hace muchos siglos que murió el último filósofo” (2013, p. 10).

3. Hoy, por supuesto, podemos hablar de una “metafísica analítica” o de una “epistemología analítica”.

4. Utilizo estas expresiones como sinónimos funcionales. Por supuesto, se pueden hacer distinciones. Por ejemplo, se podría entender por imaginario el patrimonio de imágenes, símbolos y mitos de que dispone la humanidad, mientras que la imaginación haría referencia a una actividad mental, la facultad humana de crear imágenes. Sin embargo, la terminología del área es extremadamente compleja y polisémica, y gran parte de la literatura sobre el tema autoriza el uso de imaginario e imaginación como términos equivalentes.

5. Los signos de esta ola de popularidad flusseriana son innegables. Si en Alemania Flusser ya es un autor clave desde la década de 1990 (se le considera incluso precursor de la actual teoría de los medios de comunicación), en Estados Unidos su reciente reconocimiento puede atestiguarse por la avalancha de traducciones aparecidas solo en los últimos cinco años. Por ejemplo: Post-history (2013), Gestures (2014), Natural: Mind (2013) y Vampyroteuthis Infernalis (2012). Por desgracia, la situación del autor en Brasil parece ser algo diferente, dado que prácticamente ningún libro de texto de teoría de la comunicación publicado aquí menciona siquiera su nombre.

6. El Archivo Flusser de São Paulo conserva las versiones francesa y alemana del texto. He consultado ambas, pero aquí utilizo la versión francesa.

7. Aquí Flusser juega implícitamente con la relación entre el verbo alemán greifen (“coger”, “apoderarse”) y la palabra Begriff (“concepto”).

8. En esta noción de medio, ya podemos ver la conexión inicial entre una teoría de lo imaginario y una teoría de la comunicación en Flusser. Para el filósofo, imaginar significa a menudo abstraer y codificar.

9. La idea de que en el fondo de todo aparato técnico audiovisual subyace un “texto”, un código como expresión de la voluntad de cartografiar el mundo, es una de las proposiciones más instigadoras de Flusser. Encuentra interesantes resonancias en el extraordinario ejercicio reciente de historia cultural de Bernhard Siegert, Passage des Digitalen (2003).

10. Para un análisis más extenso de la obra, en sus versiones portuguesa y alemana, véase el quinto capítulo de Felinto y Santaella (2012).

11. Traducción literal del exquisito y fascinante nombre científico del personaje flusseriano: el “calamar vampiro del infierno”.

12. Si el lector piensa que esta es la típica estrategia de las series de televisión que siempre acaban en suspenso, con agónicos finales que solo se resolverán en la siguiente temporada, probablemente tenga razón.

Referencias bibliográficas

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22. WHITE, H. (1973). Metahistory: the Historical Imagination in 19th-Century Europe. Johns Hopkins University Press.

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Detalles

Última actualización en 19 Enero 2025

Del polimorfismo corporal en el ciberespacio a la futurología del presente*

Do polimorfismo corporal no ciberespaço à futurologia do presente

From Bodily Polymorphism in Cyberspace to Present Futurology

DOI: 10.30578/nomadas.n57a3

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Tatiana Afanador López **

Resumen

El artículo parte de considerar que la intersección entre la tecnología y la ficción cobra particular importancia al considerar que el concepto mismo de ciberespacio se originó en la novela de ciberpunk Neuromante, de William Gibson. Así, la autora se basa en dicha novela para defender que el ciberespacio se presenta como una tecnología de polimorfismo corporal, además de indagar cómo el ciberespacio permite plantear una futurología ciberpunk del presente que se distancia de las predicciones transhumanistas. Entre otras conclusiones, la autora sostiene que debemos reemplazar la pregunta por qué tipo de espacio es el ciberespacio por la pregunta sobre cómo la virtualidad transforma la noción misma de cuerpo.

Palabras clave: ciberespacio, Neuromante, ciberpunk , cuerpo virtual, avatar y transhumanismo.

Resumo

O artigo começa considerando que a interseção entre tecnologia e ficção é particularmente importante, tendo em vista que o próprio conceito de ciberespaço teve origem no romance cyberpunk Neuromancer, de William Gibson. Assim, a autora se baseia nesse romance para defender que o ciberespaço é apresentado como uma tecnologia de polimorfismo corporal, além de explorar como o ciberespaço permite pensar em uma futurologia cyberpunk do presente que se distancia das previsões transumanistas. Entre outras conclusões, a autora sustenta que devemos substituir a pergunta sobre que tipo de espaço é o ciberespaço pela pergunta sobre como a virtualidade transforma a própria noção de corpo.

Palavras-chave: ciberespaço, Neuromancer, cyberpunk, corpo virtual, avatar, transumanismo.

Abstract

The article begins by considering that the intersection between technology and fiction becomes particularly important when considering that the very concept of cyberspace originated in William Gibsons cyberpunk novel, Neuromancer. Thus, the author relies on this novel to argue that cyberspace is presented as a technology of bodily polymorphism, as well as to investigate how cyberspace allows for the proposal of a cyberpunk futurology of the present that diverges from transhumanist predictions. Among other conclusions, the author maintains that we should replace the question of what kind of space cyberspace is with the question of how virtuality transforms the very notion of the body.

Keywords: cyberspace, Neuromancer, cyberpunk, virtual body, avatar, transhumanism.

*Este artículo es resultado de la investigación doctoral titulada “La metáfora cyborg: órganos artificiales y encrucijadas”, iniciada en octubre del 2016 y finalizada en febrero del 2022. El Ministerio de Ciencia, Tecnología e Innovación financió esta investigación a través de la beca de doctorado en el exterior, convocatoria 728.

**Profesora de cátedra de la Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá (Colombia). Doctora en Filosofía Contemporánea de la Universidad de Barcelona (España). Desde el 2016 se ha dedicado a investigar las hibridaciones cyborg. Correos: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla. , Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

En la actualidad, el ciberespacio está en el centro de las discusiones enfocadas en pensar la intersección entre la tecnología y la ficción. Esto se debe a que en el ciberespacio se comprende cómo la ficción se propaga y deja de ser un espejo de lo real para que las simulaciones se transformen en su modelo¹. Esta intersección cobra particular importancia al considerar que el concepto mismo de ciberespacio se originó en la novela de ciberpunk Neuromante, de William Gibson. A mi juicio, la ficción de Gibson incentiva las especulaciones sobre el proceso de corporalización que tiene lugar en el ciberespacio. En otras palabras, esta ficción desata las siguientes preguntas: ¿qué sucederá con el cuerpo en el ciberespacio? ¿Acaso esta tecnología exige dejar atrás la carne para convertirnos en mentes incorpóreas y errantes en la virtualidad computacional? De tal modo, me basaré en Neuromante para defender que el ciberespacio se presenta como una tecnología de polimorfismo corporal, es decir, en el primer apartado de este texto mi propósito consistirá en mostrar que el ciberespacio está diseñado para adquirir la habilidad de habitar en otros cuerpos. Después, exploraré cómo a partir del ciberespacio es posible enunciar una futurología ciberpunk del presente, esto es, una futurología en la que se multiplican los presentes, con el fin de reaccionar ante las predicciones transhumanistas que conciben el tiempo por venir desde un determinismo tecnológico del que es imposible escapar al perfeccionamiento humano mediante las máquinas. Entonces, en el segundo apartado mi objetivo será trazar algunas diferencias entre el ciberpunk y el transhumanismo para hallar cierta incertidumbre en el presente mismo y, por ende, para inventar futuros tecnológicos impredecibles.

Ciberespacio y polimorfismo corporal en Neuromante

En la ficción ciberpunk titulada Neuromante,de William Gibson (2017), el ciberespacio se define como una tecnología cibernética donde una comunidad conectada a través de una consola comparte experiencias alucinatorias. Tales alucinaciones son posibles porque esta tecnología logra una percepción real aunque no sea producida por los sentidos orgánicos, sino por un link neural. Es así como Neuromante narra la continuidad entre el ciberespacio y el espacio físico, en tanto que los personajes acceden a la matriz² gracias a que su cerebro se conecta con una máquina computacional.

Henry Case es el protagonista de la narración. Este personaje se presenta como un vaquero virtual que se desempeña descifrando códigos encriptados. En el lenguaje acuñado por Gibson, Case es un rompehielos, un especialista en quebrantar las medidas de seguridad ICE (Intrusion Countermeasures Electronics) que protegen los espacios virtuales de los intrusos. Cabe aclarar que Case no se corresponde con la figura popular del hacker, con escasas habilidades sociales, cuyo cuerpo deja mucho que desear por la falta de actividad física (Lupton, 2000, p. 481). Case se comporta, más bien, como un ciberpunk, esto es, según Timothy Leary (2000, pp. 535-538), como un individuo recursivo y hábil que se vale del conocimiento tecnológico para cumplir sus propios objetivos, una persona autónoma que desafía la autoridad. Case es un personaje atípico, en comparación con los estándares de la ciencia ficción tradicional, que a menudo opta por héroes representados por científicos y exploradores intrépidos. Es una prueba de que en el ciberpunk se prefieren personajes marginales que de repente se ven envueltos en tramas intrigantes (Fitting, 1997, pp. 296-297)³. En efecto, Neuromante inicia contándonos que Case traicionó a los mafiosos para los que trabajaba, lo que resultó en su inhabilidad para acceder al ciberespacio debido al daño causado a su sistema nervioso por una microtoxina rusa de los tiempos de la guerra. El narrador de Neuromante afirma entonces que Case cayó en la prisión de la carne y, por esto, añoraba constantemente regresar al ciberespacio:

Un año allí y aún soñaba con el ciberespacio, la esperanza desvaneciéndose cada noche. Toda la cocaína que tomaba, tanto buscarse la vida, tanta chapuza en Night City, y aún veía la matriz durante el sueño: brillantes reticulados de lógica desplegándose sobre aquel incoloro vacío. (Gibson, 2017, p. 13)

Si nos detenemos en estas palabras del narrador podríamos creer que a Case le resulta insostenible su vida fuera del ciberespacio y que su necesidad de regresar a la virtualidad obedece al deseo de liberarse de su cuerpo. Sin embargo, esta lectura de Neuromante es prematura, pues omite que en el transcurso de la novela se reitera la idea de que a pesar de la virtualidad del ciberespacio, Case siempre conserva su cuerpo. La interpretación que propongo de Neuromante subraya quela metáfora “abandonar la carne” no implica necesariamente una mente incorpórea que vagabundea sin cesar por una simulación computacional. Más bien, defiendo que la interfase directa entre el cerebro y el computador es una oportunidad para confirmar el papel que cumple el cuerpo para la transmisión y la circulación de la información en el ciberespacio. Pienso que la ficción neural en Neuromante desemboca en tres tecnologías de polimorfismo corporal, esto es, tecnologías cuya función consiste en que la mente experimente formas variadas de encarnación. Estas tecnologías son: el cuerpo títere, los dispositivos ROM (Read Only Memory) y Simestim (Simulated Stimuli).

La trama de Neuromante se empieza a tejer desde el momento en que un personaje conocido como Armitage le promete a Case reparar la lesión de su sistema nervioso para que vuelva a acceder al ciberespacio, a cambio de que él corra el riesgo de quebrantar la seguridad de la empresa familiar Tessier-Ashpoll⁴. A medida que se va desenvolviendo la historia, se revela que Armitage es un cuerpo controlado por una inteligencia artificial (IA) llamada Wintermute. Inicialmente, Case sospecha que esta inteligencia artificial le concede los rasgos de personalidad al cuerpo de Armitage utilizando un micrófono diminuto que le susurra las palabras (Gibson, 2017, pp. 152-153). Pero, poco a poco Case va descubriendo el misterio detrás de la enigmática personalidad de Wintermute. Averigua que las IA se apoderan de los cuerpos de personas que han perdido el sentido de sí mismas por un daño neuronal o por algún trauma psicológico, por lo que el cuerpo de Armitage, invadido por la personalidad de Wintermute, es una forma de polimorfismo que designaré con el concepto de cuerpo títere. Esta forma de incorporación se refiere a un cuerpo títere que le proporciona a la IA la posibilidad de comunicarse con los otros residentes del ciberespacio y, al mismo tiempo, la IA le concede al cuerpo títere la ilusión de tener una mente propia o una personalidad.

A mi juicio, el concepto de cuerpo títere nos enfrenta con un panorama distópico de neurohackeo, en el cual ciertas IA tendrían el poder de invadir otras mentes tanto biológicas como artificiales. De tal modo, el cuerpo títere expone los peligros que generaría la obsolescencia de las interfases entre el computador y el cerebro, en cuanto las tecnologías cerebrales actuales podrían convertirse en el futuro en neurobasura (Branwyn, 1998, pp. 331).

Pero, ¿cuál es el objetivo principal de la IA llamada Wintermute al apropiarse del cuerpo de Armitage y al contratar a Case para romper el hielo de Tessier-Ashpoll? La respuesta a esta pregunta nos sorprende, ya que el propósito de Wintermute no es dominar el ciberespacio ni volverse más inteligente, sino fusionarse con una IA más poderosa, con el fin de cumplir un sueño de trascendencia. Esta IA es Neuromante, la matriz con una personalidad propia y encarnada en un niño (Gibson, 2017, p. 305). Por consiguiente, la historia de Neuromante culmina con una desconcertante conversación de corte metafísico entre Case y la entidad que resultó de la unión entre las inteligencias artificiales:

‒Yo no soy Wintermute.
‒Y, entonces qué eres.
Bebió de la botella, sin sentir nada.
‒Soy la matriz, Case.
Case soltó una risotada.
‒¿Y con eso a dónde llegas?
‒A ningún lado. A todas partes. Soy la suma de todo, el espectáculo completo.
[…]
‒¿Pero qué haces? ¿Solo estas ahí?
Case se encogió de hombros, puso el vodka y el shuriken sobre el mueble y encendió un Yeheyuan.
‒Hablo con los de mi especie.
‒Pero tú eres la totalidad. ¿Hablas contigo mismo?
‒Hay otros. Ya he encontrado a uno. […]
‒¿De dónde?
‒El sistema Centauro.
‒Vaya ‒dijo Case‒. ¿Sí? ¿De veras?
‒De veras.

Y entonces la pantalla quedó en blanco. (Gibson, 2017, p. 316)

Junto al cuerpo títere, encontramos en Neuromante una tecnología concebida para resucitar a individuos fallecidos en el ciberespacio mediante un banco de memorias llamado ROM cassette. Esta segunda tecnología de polimorfismo corporal permite la lectura y la reproducción de las memorias de dicho individuo, pero limita la capacidad de almacenar nueva información. La tecnología ROM cassette está encarnada por el personaje llamado Flatline, quien, al igual que Case, es reclutado por Armitage para penetrar la seguridad de la compañía Tessier-Ashpoll. Flatline fue elegido por Armitage dado que era reconocido como un experimentado y hábil jinete de consola. De hecho, Flatline recibe este nombre entre la comunidad de hackers por haber resistido a más de una muerte cerebral, producto de varios intentos fallidos al intentar romper el hielo de una IA. Durante un diálogo entre los hackers, escuchamos que Flatline afirma que nunca antes había visto un bloque de hielo tan denso resguardando a una IA. En este diálogo Flatline relata cómo empezó a cortar las primeras capas de ese cubo blanco, pero después tuvo que detenerse cuando su aprendiz sacó los trodos que lo conectaban al ciberespacio al percibir en la pantalla un encefalograma plano y un fuerte olor a piel chamuscada (Gibson, 2017, p. 141).

Con Flatline aprendemos que las tecnologías dedicadas a preservar la personalidad de un individuo orgánico después de su fallecimiento, no coinciden con las especulaciones de aquellos transhumanistas que prometen crear un software lo suficientemente avanzado para alcanzar la inmortalidad. Al contrario, Flatline declara que una resurrección en el ciberespacio no es satisfactoria si implica perder el cuerpo. Por esto, se compromete a romper el hielo de la corporación Tessier-Ashpoll, con la condición de que sus memorias sean borradas una vez que la misión junto a Case haya concluido (Gibson, 2017, pp. 247-248).

El personaje Flatline fue la fuente de inspiración para que Mark Fisher (2022, p. 83) inventara el concepto de materialismo gótico, que no solo se refiere al electroencefalograma que indica la muerte cerebral, tal como sucede en la ficción de Neuromante, sino que también es la línea que muestra una continuidad anorgánica, esto es, la disolución de la frontera entre lo orgánico y lo inorgánico, entre lo vivo y lo no vivo. Junto a este materialismo gótico, Fisher (2022, pp. 88-90) menciona el concepto de horror corporal, para explicar este método de zombificación tecnológica. Este horror corresponde al sentimiento que despierta la mutabilidad del cuerpo, su pura materialidad carnal. Por ende, para Fisher, en el ciberpunk el problema epistemológico por excelencia ya no es el dualismo entre la mente y el cuerpo, sino la lucha que se desata cuando se habitan diferentes corporalidades. Por último, Fisher anuncia que la célebre cita de Haraway (1995, p. 258): nuestras máquinas “están inquietantemente vivas y, nosotros, aterradoramente inertes”, vuelve a tomar relevancia con el concepto de Flatline, ya que se interpreta como un desafío para pensar cómo en el ciberespacio se da la oposición entre el mecanicismo y el vitalismo.

Ahora bien, el tercer caso de polimorfismo corporal aparece cuando Case experimenta la intrigante tecnología de estimulación simulada, conocida como Simestim, que le permite entrar y salir del campo sensorial del cuerpo de Molly al activar un interruptor flipflop conectado a su consola (Gibson, 2017, p. 72). Este último personaje es una mujer cyborg que tiene en los dedos de sus manos unas cuchillas que sobresalen en situaciones de peligro y unos lentes de realidad virtual o HMD (Head Mounted Display), fusionadas quirúrgicamente a sus pómulos.

Dicho esto, ¿qué sensación se produce al mover el interruptor flipflop del Simestim? En palabras del narrador y de Molly, la sensación de la estimulación simulada se resume de la siguiente manera:

La abrupta sacudida hacia otra carne. La matriz desapareció, una onda de color y sonido […] Ella se movía por una calle atestada de gente, por delante de puestos donde vendían software en rebaja, precios escritos con rotuladores de fieltro sobre láminas de plástico, fragmentos de música desde innumerables altavoces. […] Durante algunos despavoridos segundos (Case) luchó inútilmente por controlarla.
Al final renunció, se convirtió en pasajero detrás de los ojos de ella. […]

El lenguaje corporal de ella era desorientador; el estilo extranjero. Parecía estar siempre a punto de chocar con alguien, pero la gente desaparecía delante de ella, se hacía a un lado, le abría paso.

¿Cómo te va, Case? -Él oyó las palabras y sintió cómo ella las decía. Ella deslizó una mano bajo la chaqueta, la punta de un dedo que se movía en círculos sobre un pezón cubierto por seda tibia. La sensación le hizo contener el aliento. Ella se echó a reír. Pero, el enlace era unidireccional. Él no tenía modo de replicar. (Gibson, 2017, p. 74)⁵

Esta cita de Neuromante es reveladora en cuanto explica cómo la tecnología Simestim consigue que Case adopte el punto de vista de Molly al relocalizar su propio cuerpo (McHale, 2010, p. 19). Simestim demuestra entonces que el ciberespacio es en realidad una simplificación del sensorio-humano, ya que el cuerpo virtual no se restringe a los canales visuales y auditivos, como sucede con la pantalla de un televisor. De ahí que Gibson (2017, p. 69) plantea de manera verosímil que el ciberespacio se asemeja a una Senso/Red.

Además, el hecho de que Simestim le dé acceso a Case al cuerpo de Molly, una mujer cyborg con unos lentes de realidad virtual implantados, sugiere que el ciberpunk nos propone que estas pantallas montadas en la cabeza serán en un futuro próximo una especie de laboratorio político para experimentar con la construcción y la reconstrucción de los atributos de género, raciales y geopolíticos, ya que concederían la capacidad de que un cuerpo se convierta en el anfitrión de otros cuerpos espacialmente remotos. Más aún, la tecnología Simestim nos recuerda que los discursos sobre el ciberespacio que ignoran los debates de género, de racismo y de clasismo apelan a que la virtualidad es incorpórea y se sostienen en una interpretación cartesiana del espacio, entendido como un contenedor vacío y neutral que existe a priori y que debe ser llenado por personas y cosas (Yoon, 2020, p. 580)⁶.

Al revisar unos párrafos más adelante, leemos que cuando Case decidió manipular el interruptor del Simestim, para abandonar el cuerpo de Molly, la transición fue inmediata. En el instante en que Case regresó a su propio cuerpo, se preguntó por la mente de la mujer cyborg con la acababa de compartir las sensaciones simuladas (Gibson, 2017, p. 75). Por consiguiente, la tecnología de Simestim hace alusión a que al navegar en el ciberespacio se logra experimentar un polimorfismo corporal, pero las mentes de los demás cibernautas continúan siendo un misterio.

Futurología ciberpunk del presente

La ficción de Gibson es anterior al funcionamiento del World Wide Web y, en consecuencia, alguien podría objetar que mi interpretación del polimorfismo corporal, basada en Neuromante, es imprecisa, pues no contempla que en la actualidad entendemos el ciberespacio como una red de computadores (Jordan, 1999, p. 20).

Sin embargo, no debemos inquietarnos por aclarar si el ciberespacio que imaginó Gibson coincide o no con el ciberespacio en el que vivimos, ya que es innegable que en nuestra época el ciberpunk se concibe como un nuevo realismo (Jameson, 1994, p. 150), en cuanto los espacios virtuales o artificiales ya no se piensan como alternativas a lo real, sino como adiciones o pliegues que enriquecen dicha realidad. Por ejemplo, Bell (2001, p. 25) asegura que el ciberpunk, inspirado en Neuromante, es fundamental para reconstruir la historia cultural del ciberespacio. Por esta razón, la obra de Gibson es un referente obligado entre los teóricos que estudian los discursos tecnocientíficos del siglo XXI, así como en muchas de las discusiones que sostienen los diseñadores de software y hardware. Por su parte Sterling (1988) proclama que el ciberpunk se interpreta como una encarnación literaria, en la medida en que los autores de estas obras (Lewis Shiner, Pat Cadigan, William Gibson, Rudy Rucker, Bruce Sterling y John Shirley) crecieron en un mundo que podría describirse como un escenario sacado de la ciencia ficción. De esta manera, la vigencia del ciberpunk radica en que se consolida como una reflexión visceral o íntima sobre
la tecnología.

En este orden de ideas, al enfatizar en el ciberpunk mi propósito es desarrollar una táctica efectiva para llevar a cabo una futurología dedicada a la tecnología del presente. El supuesto que guiará esta futurología consiste en que el ciberpunk se ha dedicado a subvertir los métodos de especulación y extrapolación que utilizaba el género de la ciencia ficción tradicional para imaginar y predecir el futuro.

Sabemos que el método de la extrapolación se inicia con historias que exponen el estado actual de las investigaciones científicas, y desde allí imaginan un mundo futuro que se sigue como una consecuencia lógica y lineal del presente. En cambio, para el ciberpunk, el futuro no es una mera prolongación o potenciación lineal del presente (Land, 2005, p. 108). Esto se debe a que las predicciones del ciberpunk adquieren su verosimilitud de una temporalidad plural sometida a la velocidad propia del sistema capitalista global⁷. Así, una consigna fundamental de la futurología ciberpunk es imaginar el mundo por venir a partir de la velocidad, entendida como una fuerza en la que el espacio y el tiempo colapsan.

En lo que respecta al método especulativo, cabe mencionar que sus predicciones sobre el futuro se basan en dar un salto imaginativo con el fin de introducir algunas variaciones al estado actual de las cosas en el mundo empírico. En ese sentido, el ciberpunk se distancia del método especulativo de la ciencia ficción tradicional, porque juzga como obsoleta la idea de que el futuro será completamente diferente del presente y, en su lugar, para el ciberpunk, es preferible asumir la premisa de que el presente se distingue del propio presente (Kellner, 2003, p. 299; Hollinger, 2006, p. 465).

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En consecuencia, la principal práctica de la futurología ciberpunk radica en multiplicar los presentes tecnológicos. En concreto, en esta futurología se apreciará cómo el ciberespacio promueve una pluralidad en el uso y en las interfases de las pantallas. Hoy se da por sentado que las pantallas de los computadores se asemejan a ventanas transparentes y unidireccionales a través de las cuales la entrada en el ciberespacio se percibe como una presencia remota⁸. También hay consenso en torno a que la realidad virtual se experimenta mediante una pantalla montada en la cabeza, o HMD, que se encarga de sumergir sensorialmente a los cibernautas en las simulaciones computacionales. Por ende, el primer augurio de la futurología ciberpunk del presente apunta a que, junto a la metáfora de la pantalla/ventana, existe la metáfora de que la pantalla montada en la cabeza opera como una piel o membrana porosa, cuyos agujeros o puertos sirven para conectarnos sensorialmente al ciberespacio. En palabras de Gibson, esta pantalla funciona como la Senso/Red de Neuromante.

En las siguientes páginas exploraremos una objeción a la pantalla montada en la cabeza, con el propósito de multiplicar nuestro presente, es decir, vamos a abrir nuevas posibilidades tecnológicas para la inmersión sensorial en el ciberespacio contemporáneo.

Por ejemplo, Heim (1995, pp. 71-73) argumenta que la pantalla montada en la cabeza es deficiente, en tanto que genera una percepción de túnel que reduce el campo visual del cibernauta al confinarlo en un estrecho corredor. Esta crítica se centra entonces en que la pantalla montada en la cabeza desorienta al cibernauta, pues la percepción de túnel le hace perder su capacidad de apercepción y, por ende, este ya no consigue recibir satisfactoriamente la información de su propio cuerpo, ni tampoco la información que viene de los estímulos simulados.

No obstante, Heim (1995) anuncia que una opción de inmersión sensible al ciberespacio sería la tecnología denominada The Cave, en la que sí se conserva la apercepción. En esta tecnología, el cibernauta no usa una pantalla montada en la cabeza, sino que está localizado en un espacio con forma de cubo. Así, los gráficos computacionales que componen la simulación del ciberespacio se proyectan alrededor de su cuerpo. The Cave conserva el funcionamiento normal del sistema sensorial del cibernauta y produce una inmersión en el ciberespacio al integrar pantallas en el medio ambiente circundante.

Esta explicación dualista entre los dispositivos HMD y The Cave, entre la percepción y la apercepción, resulta afortunada para la futurología del presente, en cuanto impulsa la multiplicidad de la tecnología de las pantallas. En efecto, una respuesta a la crítica de Heim reside en que la pérdida de la apercepción podría llegar a ser liberadora. Craig y Sixsmith (1999, pp. 319-325) aseguran que los dispositivos HMD tienen un potencial de inmersión significativo, ya que su capacidad para aislar los sentidos permite al cibernauta expandir los límites personales de su cuerpo. En específico, aquel que pierde su apercepción por llevar una pantalla montada en su cabeza, obtiene como compensación cierta libertad morfológica al recorporalizarse o reencarnarse como avatar.

Considero que el avatar⁹ contribuye a la futurología del presente, al expresar la inmersión sensible en el ciberespacio siguiendo la lógica del videojuego. En dicha lógica, el avatar interactúa con otros avatares en tiempo real, y las simulaciones computacionales se convierten en un escenario apto para propiciar sensaciones virtuales en comunidad.

Desde la perspectiva del ciberpunk, no resulta sorprendente que los videojuegos y el ciberespacio estén estrechamente vinculados. Esto se debe a que Gibson expresó en una entrevista que los jugadores de Arcade fueron su fuente de inspiración para la creación de Neuromante, pues ellos eran quienes comprendían con mayor profundidad cómo habitar y cómo explorar los mundos virtuales, dado que lograban estar ahí en ese espacio de alucinación compartida por más tiempo (como se cita en Boulter, 2010, p. 136).

Además, el ámbito de los videojuegos está en medio de intensos debates acerca de cómo lograr la inmersión sensorial en el ciberespacio del siglo XXI. Por ejemplo, hace unos años se hizo viral el lanzamiento del videojuego Cyberpunk 2077. La gran expectativa se debía al hecho de que el juego había estado en proceso de diseño durante ocho años, pero cuando los jugadores finalmente pudieron conectarse, se encontraron con una gran cantidad de errores de programación (bugs) que interrumpían la inmersión sensible en la simulación¹⁰. Otro ejemplo reciente es el auge del metaverso, caracterizado por hacer borrosa la demarcación entre la realidad física y los mundos artificiales que existen dentro del computador (Donets y Krynytska, 2022, pp. 90-91). La noción de metaverso se originó en la novela de post-ciberpunk Snow Crash, de Neal Stephenson, y ha sido usado como referente para crear el mundo virtual Second Life, reconocido porque el usuario diseña su avatar y por poner las bases de los juegos de rol multijugador online. No obstante, esta plataforma no consigue mantener el interés de los jugadores a largo plazo, debido a que no existen tareas ni misiones establecidas, sino que el jugador simula una vida virtual, en la cual genera sus propias actividades para ampliar sus entornos y sus mitologías, siempre sometido a las restricciones del hardware (Grillmayr, 2020, p. 278; Haar y McFarlane, 2020, pp. 257-258).

Pero, volvamos al origen ciberpunk del ciberespacio, con el fin de describir la relación entre el jugador y el avatar evocando al cuerpo títere de Neuromante. Lasko-Harvill (1992, pp. 225-226) afirma que las limitaciones y la libertad del avatar, así como su capacidad expresiva, están determinadas por la destreza de un titiritero ubicado al otro lado de la pantalla. Por consiguiente, de la misma manera que el cuerpo de Armitage en Neuromante es animado por la inteligencia artificial Wintermute, el avatar encarna la personalidad del cibernauta gracias a que este es un tipo de titiritero que controla las expresiones faciales y anima los gráficos computarizados del cuerpo.

Sin embargo, sería una simplificación del panorama tecnológico actual pensar que el avatar solo es un cuerpo títere del cibernauta. Podemos dar un paso más en la futurología ciberpunk, basada en la obra de Gibson, y sostener que el avatar también es una versión reciente de la tecnología del Simestim o estimulación simulada.

El propósito del avatar se resume en que el personaje dentro de la pantalla sea literalmente el punto de vista del jugador o del cibernauta (Balsamo, 2000, pp. 494-496; Rehak, 2003, pp. 111-113). De tal modo, el avatar proporciona una experiencia análoga a la que tienen los personajes (Case y Molly) de Neuromante con la tecnología Simestim, ya que implica usar una consola para trasladarse al interior de otros cuerpos, es decir, el avatar es sin duda una tecnología de polimorfismo corporal. Prueba de esto es que en la actualidad las consolas de videojuegos se conciben como una prótesis encargada de ampliar los límites físicos y subjetivos del jugador (Frelik, 2020, p. 189). En consecuencia, sería una ironía creer que un avatar nos lleva a escapar de la carne, pues este avatar no es más que un cuerpo en la pantalla y, por ende, el jugador o el cibernauta siempre estaría recordando con nostalgia aquel cuerpo que se querría dejar atrás. En suma, el avatar continúa siendo una representación de un ser encarnado.

Finalmente, esta futurología traza una diferencia entre la libertad morfológica que propone el ciberpunk y la libertad morfológica evocada por los transhumanistas, expuesta por el colectivo Extropy¹¹. Esta distinción es esencial para notar que en el presente contamos con múltiples estrategias para poner en cuestión el privilegio de la condición humana a través de la modificación de la forma corporal.

• Crucigrama (fragmento), pintura, acrílico sobre lienzo (196 x 143 cm) | Serie Recortes de Prensa. Andrés Orjuela, 2016

El colectivo Extropy defiende el derecho ciudadano de transformar el cuerpo, incluso cuando estas transformaciones son extremas, con el argumento de que tal derecho fortalece la noción liberal de subjetividad en la que se asume que el cuerpo es una propiedad. En su manifiesto, el colectivo Extropy proclama que su propuesta no es utópica, sino que persigue la consolidación del potencial ilimitado de lo individual, así como la búsqueda de la inmortalidad. De ahí que Extropy abogue por un futuro transhumano en el que se celebra la modificación morfológica porque garantizaría el derecho a crearse cuerpos más resistentes y poderosos (Terranova, 2000, p. 273; Etxeberria, 2020, p. 324). Estos cuerpos transhumanos anticipan un futuro en el que se confirmaría el proyecto ilustrado según el cual el destino de la condición humana es trascender sus límites biológicos, con el fin de evolucionar hacia un refinamiento cognitivo y emocional basado en el poder de la razón y en el progreso perpetuo de la ciencia y de la tecnología (More, 2013).

En cambio, el ciberpunk confronta el valor exagerado que el transhumanismo le concede al sujeto liberal (Hollinger, 2006)¹². Esto se debe a que el ciberpunk se plantea cierto cinismo utópico, es decir, señala que las mejoras tecnológicas del cuerpo no desembocan en la maximización de la autonomía personal, sino que, por contrario, el resultado de este perfeccionamiento sería develar que la identidad es una ficción maleable. Por esto, el ciberpunk, a diferencia del colectivo Extropy, propone que las alteraciones morfológicas son medios para que los seres humanos se integren o hibriden con lo no humano (Grillmayr, 2020, p. 279).

Para comprender por qué el ciberpunk apuesta por una libertad morfológica, en la cual lo humano se mezcla con lo no humano, es crucial volver a realizar una práctica de futurología para analizar cómo la inmersión sensible en el ciberespacio de nuestra época depende de la tecnología del avatar.

Desde la lectura ciberpunk, el avatar es capaz de traspasar la subjetividad, entendida como una identidad singular e inmutable, en la medida en que conforma comunidades en las cuales los cibernautas no solo deciden encarnarse virtualmente en personajes con rasgos antropomórficos, sino que también eligen avatares no humanos con formas de animal, de planta y de objetos. Incluso, estas comunidades están integradas por chatterbot, esto es, por programas con un avatar, cuya función es facilitar las conversaciones, lo que a menudo lleva a la confusión entre bots y personas fuera del ciberespacio (Turkle, 1997, p. 24; Donath, 2001, p. 302; Boulter, 2010, p. 136).

Ahora bien, el ciberespacio contemporáneo se torna cada vez más ciberpunk y menos transhumano cuando se experimentan simulaciones como las de n-Vision (Lasko-Harvill, 1992, p. 224). Aquí los cibernautas acceden a mundos de realidad virtual caracterizados por un conjunto elevado de dimensiones, mediante el uso de un DataGlove (guante de datos). De ahí que en n-Vision el cibernauta ya no recurre a un avatar que refleje su identidad personal, pues la única interfase es el avatar de una mano que participa de un juego en el que hay otros muchos posibles para simular, pues ¿de qué sirve rehacerse a sí mismo en la simulación computacional?

Conclusiones

La ficción ciberpunk de Neuromante actúa como una teoría tecnológica acerca del ciberespacio, pero no se trata de una ficción disfrazada de teoría, pues lo ficcional no es sinónimo de lo falso; lo ficcional es ahora lo artificial y lo artificial es componente de lo real (Fisher, 2022, p. 312). Así, en esta teoría tecnoficcional la cuestión importante ya no radica en saber hasta qué punto el ciberespacio es una simulación del espacio físico, sino averiguar qué significa la carne digital. En otras palabras, debemos reemplazar la pregunta de qué tipo de espacio es el ciberespacio por la pregunta cómo la virtualidad transforma la noción misma de cuerpo.

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Para responder a esta pregunta postulamos que viajar en el ciberespacio no equivale a flotar separado de todo registro sensorial. Al contrario, en Neuromante, la noción de una mente incorpórea no es más que un asunto de estimulación cerebral mediante dispositivos tecnológicos, que producen al menos tres tipos de
polimorfismo corporal. En primer lugar, descubrimos que en Neuromante aparece la posibilidad de la forma de corporalidad de las inteligencias artificiales, esto es, un cuerpo títere. El resultado de este polimorfismo corporal es una comprensión metafísica del ciberespacio, así como del peligro de hackear la actividad cerebral. En segundo lugar, abordamos el personaje de Flatline, en el que se discuten los dilemas de una reencarnación digital. Entre estos dilemas se encuentran la continuidad entre lo orgánico y lo inorgánico y el dilema según el cual la utopía de vivir en la matriz sin un cuerpo se convierte tarde que temprano en una decepción. En tercer lugar, mostramos que Neuromante va más allá de narrar las proezas de los cyborg que aspiran a traspasar la frontera entre su estado consciente y su inmersión en la matriz, entendida como una alucinación, pues lo que experimenta Case, al hacer su transición hacia lo virtual a través de la tecnología Simestim, es un movimiento de un cuerpo a otro; es una migración en la que percibe el mundo exterior desde los lentes de realidad virtual implantados en el rostro de Molly, como si se tratara de un pasajero. En la actualidad, debemos considerar que la transición a la matriz todavía se entiende desde un feedback entre un cuerpo individual y una simulación computacional. Sin embargo, nada nos impide imaginar que el efecto del ciberespacio en los cuerpos del futuro será una percepción simulada en la cual los sentidos se distribuyan en diferentes cuerpos espacialmente remotos asociados a través de pantallas.

•  Fragmentos de pinturas | Serie Recortes de Prensa. Andrés Orjuela, 2016

Ahora bien, pensar el impacto del género literario del ciberpunk en el diseño y el funcionamiento del ciberespacio también nos permitió llevar a cabo una futurología del presente. En esta práctica no hubo
una reducción del futuro al presente, como si no hubiera pasado nada después de la aparición del ciberespacio en la novela Neuromante, publicada por primera vez en 1984. A la inversa, en esta futurología las posibilidades del futuro son más que una extensión del presente, en la medida en que lo multiplican. De tal modo, plantear el futuro del ciberespacio implica una especulación que se aventure a explorar la pluralidad del presente para crear futuros alternativos (Wilkie et al., 2017, p. 8). En otras palabras, el ciberpunk contribuye a sostener que la relación entre el presente y el futuro equivale a pensar la intersección entre la tecnología y la ficción. De ahí que el ciberpunk sea un ángulo excepcional de especulación en el que se destaca el potencial del presente para criticar la asunción de que el ciberespacio es una tecnología sin cuerpo o para desviarnos del determinismo tecnológico que pretende imponer un futuro en el que se proyectan meros fantasmas dentro de las máquinas. Entre las predicciones de la futurología del presente se destacó cómo en la tecnología Cave el cuerpo se vuelve en sí mismo la interfase para habitar una simulación computacional del espacio; mientras que en las pantallas montadas en la cabeza, el cibernauta experimenta cierto grado de libertad morfológica cuando se encarna como avatar. Por consiguiente, ni el cibernauta ni el jugador de videojuegos fantasean con abandonar su cuerpo en un espacio virtual, ya que el avatar se percibe desde una perspectiva que encarna la primera persona.

Por último, espero haber presentado argumentos convincentes para mostrar que una futurología del presente alienta las alteraciones morfológicas en el ciberespacio, que se distancian del transhumanismo y son más afines con el ciberpunk, en la medida en que dichas alteraciones se convierten en vías para llegar a ser y co-existir con lo no-humano Dicho esto, concluimos que el ciberpunk pone de manifiesto que el transhumano ha dejado de imaginar las posibilidades de mundos por venir y se ha dedicado a resucitar el paradigma ilustrado del pasado. Con esto, el ciberpunk proclama que una simulación no antropocéntrica es más estimulante para la imaginación, en la medida en que descubrimos por qué las decisiones futuras que se tomen sobre el diseño del ciberespacio dependerán de promover una inmersión colectiva en la virtualidad, a partir de la creación de interfases entre un ciber/sensorium, las redes computacionales, las pantallas y una gama variopinta de morfologías corporales aún inexploradas.

Notas

1. Estas discusiones, lideradas por Mark Fisher y el grupo CCRU, se inclinan a mostrar cómo el ciberespacio pone fin a la separación entre la teoría cibernética y la ficción. Para desentrañar la problemática de la simulación, Fisher (2022, pp. 79-80) se remite al texto Simulacra and Science Fiction, de Baudrillard (1991). Allí se proponen tres órdenes o niveles de simulación. En la simulación de primer orden se mantiene la distinción entre lo original y la copia, entre lo real y lo imaginario, aunque se trate de una simulación que se asemeja a la perfección a aquello que simula. En el segundo orden de simulación, la semejanza es desplazada por una equivalencia operativa, ya que gracias a las máquinas y al sistema de producción asociado a estas se da una reproducción técnica en la que cada vez es más fácil hacer coincidir lo real con su modelo de simulación. El orden de las simulaciones culmina en la cibernética, en la medida en que están fundadas en la información. Estas simulaciones de tercer orden son modelos que anticipan lo real, ya que lo empírico es la materialización de lo que ya ha ocurrido virtualmente en la simulación. Así, la simulación de tercer orden (simulación de la simulación) está marcada por el fracaso de la imitación, ya no hay correspondencia entre las tecnologías de la simulación y aquello que simulan, pues las simulaciones operan como si fueran reales, son modelos que le dan forma a lo real.

2. El concepto de matriz está en medio de los debates de género en la tecnología. Por ejemplo, Sadie Plant (1998) evoca este concepto para demostrar cómo la historia de los computadores está íntimamente relacionada con la labor femenina del tejido. El colectivo VNS Matrix declara en su manifiesto que el clítoris es la línea directa a la matriz tecnológica (https://vnsmatrix.net/projects/the-cyberfeminist-manifesto-for-the-21st-century). Y, Remedios Zafra (2013) retoma tanto a Plant como al colectivo australiano para pensar la secuencia teclear/crear en el ciberfeminismo.

3. Una distinción adicional entre las novelas de ciencia ficción tradicional y el ciberpunk reside en que este último género va más allá de las historias basadas en teorías científicas (Hard Science Fiction) y de los relatos que se centran en una exploración introspectiva de los personajes (Soft Science Fiction). Por consiguiente, los temas recurrentes del ciberpunk son: la alienación tecnológica del cuerpo y de la mente, la angustia y el desconcierto de un individuo en un mundo absorbido por la virtualidad, así como la incertidumbre sobre el porvenir de la humanidad (Sterling, 1988).

4. En Neuromante Gibson imagina un escenario en el cual empresas tecnológicas como Tessier-Ashpoll han impulsado el resurgimiento de una economía postfordista, caracterizada por el aumento del consumo de implantes. El epicentro de esta economía es la ciudad japonesa de Chiba, conocida por “boutiques quirúrgicas” y por la comercialización de datos sobre el sistema nervioso y de prótesis microbiónicas (Gibson, 2017, pp. 14-15).

5. Las reflexiones sobre las experiencias eróticas del cuerpo en el ciberespacio son bastante variadas. Por ejemplo, en el artículo “Will the Real Body Please Stand Up? Boundary Stories about Virtual Cultures” (Stone, 2000, p. 519) se desarrolla cómo el ciberespacio debe ser concebido como el lugar donde se cumplen las fantasías interactivas. En “The Design of Virtual Reality” (Heim, 1993, p. 85) se expone una especie de ontología erótica en la que el ciberespacio funciona para examinar nuestra relación romántica con los computadores. Por último, en Natural Born Cyborg (Clark, 2003, p. 110) se cita la teledildónica para pensar cómo se diseña el cuerpo en cuanto objeto de deseo.

6. Estas discusiones políticas también han ganado relevancia en las ficciones literarias del ciberpunk contemporáneo a partir del afrofuturismo y el futurismo indígena. A saber, el afrofuturismo se describe como una forma de hackeo a los códigos culturales racistas a través de historias en las que se cuestiona el modo como los cuerpos de las personas afrodescendientes son tratados como máquinas y son marginalizados como agentes activos del futuro (Lavander y Murphy, 2020, p. 354). Por su parte, el futurismo indígena ha recalcado cómo los relatos de estas comunidades ya habían anticipado conceptos de la ciencia ficción tradicional como realidades alternativas y viajes en el tiempo. En este futurismo se desafía el estereotipo de que los indígenas son víctimas del colonialismo y, en su lugar, se construyen personajes que enseñan a sobrevivir a los escenarios apocalípticos (Lenhardt, 2020, pp. 344-345).

7. Para profundizar en las teorías que narran la dimensión económica y política del ciberespacio véase Bell (2001, pp. 8-20).

8. No me detendré en la metáfora de la pantalla/ventana, porque considero que exige desarrollar un examen que pertenece más al ámbito de la psicología que a la indagación del polimorfismo corporal. En efecto, la metáfora computacional de la ventana se introduce para pensar la identidad como una multiplicidad distribuida en un sistema (Turkle, 1997, pp. 20-21). Más aún, existen interpretaciones psicoanalíticas del ciberespacio de acuerdo con las cuales la pantalla/ventana es la interfase entre el inconsciente y la realidad virtual (Nusselder, 2009, p. 105).

9. En las comunidades virtuales, el avatar se define como una autorrepresentación gráfica (Bell et al., 2004, p. 5).

10. Es imperativo mencionar que en la actualidad existen tres géneros de videojuegos: 1) juegos de combate, 2) juegos de roles y 3) juegos diseñados para vivir una aventura avanzando de un escenario a otro. A pesar de sus diferencias, todos estos videojuegos están construidos sobre una narrativa elaborada y, además, ofrecen una simulación de la perspectiva en primera persona a través del avatar principal (Frelik, 2020, p. 186).

11. El grupo Extropy fue fundado por el filósofo Max More (2013) y se considera el encargado de delinear los principios filosóficos y valores éticos del transhumanismo. Para profundizar en las propuestas de este grupo se puede consultar la página: https://www.extropy.org.

12. En ciertas ocasiones se confunden las consignas del ciberpunk con el transhumanismo del grupo Extropy. Por una parte, esta confusión obedece a que los críticos del ciberpunk le cuestionan su individualismo tecnológico, es decir, lo desacreditan por ignorar las cuestiones políticas que implican las transformaciones corporales de los cyborg (Pitts, 2003, p. 152). Por otro lado, esta confusión se presenta porque la revista Decore, creada con el fin de tejer una red internacional del movimiento ciberpunk, publicó el manifiesto del colectivo Extropy (Terranova, 2000, pp. 274-275).

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Detalles

Última actualización en 19 Enero 2025

Deus ex machina: inteligencia artificial frente a la pluralidad epistémica*

Deus ex machina: inteligência artificial perante a pluralidade epistémica

Deus ex Machina: Artificial Intelligenceand Epistemic Plurality

DOI: 10.30578/nomadas.n57a5

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Andrés Felipe Vargas Mariño **

Resumen

La acelerada puesta en el mercado de diversas inteligencias artificiales (IA) tiene el potencial de generar profundos cambios para los seres vivos en nuestro planeta. Más allá de las preocupaciones sobre la privacidad y los impactos económicos de este cambio, este artículo contribuye al debate sobre la necesidad de liberar a las IA de los presupuestos ontoepistémicos modernos que la imaginan como un agente hiperracional y sin subjetividad desde el que produce conocimiento objetivo. Como alternativa, es necesario pensarla desde una perspectiva plural y localizada en los conocimientos-otros, abriendo las posibilidades donde estas tecnologías no dominen nuestros futuros.

Palabras clave: inteligencia artificial, presupuestos ontoepistémicos de la IA, colonialidad de los algoritmos, pluralidad epistémica, diseño plural de IA, conocimientos-otros

Resumo

A acelerada comercialização de diversas inteligências artificiais (IA) tem o potencial de gerar mudanças profundas para os seres vivos em nosso planeta. Além das preocupações com a privacidade e os impactos econômicos desta mudança, este artigo contribui para o debate sobre a necessidade de liberar a IA dos pressupostos ontoepistêmicos modernos que a imaginam como um agente hiper-racional e sem subjetividade a partir do qual ela produz conhecimento objetivo. Como alternativa, é necessário pensar nela desde uma perspectiva plural e localizada nos conhecimentos-outros, abrindo possibilidades em que essas tecnologias não dominem nossos futuros.

Palavras-chave: inteligência artificial, pressupostos ontoepistêmicos da IA, colonialidade dos algoritmos, pluralidade epistêmica, design plural da IA, conhecimentos-outros.

Abstract

The rapid market introduction of various artificial intelligences (AI) has the potential to bring profound changes to life on our planet. Beyond concerns about privacy and the economic impacts of this shift, this article contributes to the debate on the need to free AI from modern onto-epistemic assumptions that envision it as a hyper-rational agent without subjectivity, producing objective knowledge. As an alternative, it is necessary to conceptualize AI from a plural and localized perspective within other knowledges, opening up possibilities where these technologies do not dominate our futures.

Keywords: artificial intelligence, onto-epistemic assumptions of AI, coloniality of algorithms, epistemic plurality, plural AI design, other knowledges.

*Este articulo surge del proyecto de investigación “Prácticas y representaciones sociales frente a la Inteligencia Artificial en el marco de los procesos de enseñanza/aprendizaje en la educación superior en Colombia”, que tiene como objetivo analizar las percepciones que las universidades regionales de Colombia tienen sobre la IA, para crear protocolos de adopción y diseño de inteligencia artificial ajustados a sus necesidades. La investigación se encuentra en etapa inicial y está en búsqueda de financiación.

**Profesor de la Escuela de Comunicación Estratégica y Publicidad, Universidad Central (Colombia) y miembro del grupo de investigación Comunicación-Educación y Consumo en la misma universidad. Ph. D. en Estudios de la Globalización y Ciencias Sociales de RMIT Universtiy. Correo: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

[…] So he creates his greatest work of all.
A tribute to his likeness.
An extension of his being.
A witness to the brilliance of its master.
And the executor of his commands.
But man’s greatest work of all does not see brilliance.
It sees only corruption.
Vanity.
Hubris.
(General Interactive Co., 2022)

Introducción

Desde el 2022 se han lanzado al mercado una variedad de inteligencias artificiales capaces de generar imágenes y sonidos que emulan la capacidad creativa humana para generar imágenes y música de manera muy cercana. Así, aplicaciones como Midjourney, Dall-e o Beatoven han generado enorme expectativa y discusiones a nivel planetario. De manera similar, hemos atestiguado la comercialización de modelos colosales de lenguaje, o large language models (LLM), que como ChatGPT son capaces no solo de emular conversaciones humanas, sino de generar contenido que se mimetiza con la producción literaria, periodística y académica humana.

Aunque el desarrollo y la implementación de la inteligencia artificial (IA) ha sido un campo de estudio que se ha desarrollado prácticamente a la par con el desarrollo de los computadores, no fue sino hasta que los LLM y las IA generativas se lanzaron al mercado que estas se han puesto en el centro del debate público. Las discusiones y la política pública al respecto han girado alrededor de la privacidad y los derechos de autor de los datos usados en los procesos de aprendizaje automático (AA) (Miceli et al., 2021), su potencial disruptivo en el mercado laboral (Sharma et al ., 2022) y la mitigación del impacto de los sesgos culturales sobre el desarrollo de los modelos de AA, en particular por su potencial de reproducir formas de opresión y exclusión social en sus algoritmos y outputs, especialmente cuando estas tecnologías se usan para agilizar la toma de decisiones sobre las llamadas infraestructuras críticas como la salud, el transporte, el sistema financiero e incluso la participación política (Miceli y Posada, 2022).

Empero, estas discusiones no suelen considerar las limitaciones de las epistemologías racionalistas en el diseño y la implementación de IA, más aún cuando su desarrollo e implementación está guiado por el tecnoutilitarismo capitalista, que excluye una extensa variedad de ontologías relacionales y epistemologías no occidentales (Lewis et al., 2020, p. 6). El discurso prevalente sobre la IA la representa como un agente hiperracional, localizado en un punto de enunciación neutro, en el que la racionalidad moderna se convierte en la única vía hacia el conocimiento. Desde allí, la IA se vislumbra como una tecnología que puede producir conocimiento verdaderamente universal y objetivo, pues no es motivada por la subjetividad humana ni está sujeta a las estructuras sociales, sino que es el resultado del cientificismo positivista materializado en la datificación. En otras palabras, los discursos hegemónicos sitúan a la IA en lo que Castro-Gómez (2005) llamó el punto cero, convirtiéndola en el dios encarnado en una máquina: Deus ex machina, que puede reducir la realidad a sus formas (los datos) como única manera de comprenderla.

• Asesinos profesionales, pintura, acrílico sobre lienzo (196 x 143 cm) | Serie Recortes de Prensa. Andrés Orjuela, 2016

Este punto cero oculta cómo la datificación de la realidad reproduce procesos extractivistas del saber y el trabajo de millones de personas en el Sur global, continuando y expandiendo las lógicas de la colonialidad en el siglo XXI (Couldry y Mejias, 2021; Hermann, 2023). Así, aunque los protocolos, las guías y las discusiones que se dan en diferentes instancias regulatorias son de vital importancia para asegurar que estas tecnologías contribuyan a la construcción de un futuro sostenible y pluriversal, continúan reproduciendo los discursos hiperracionales del capitalismo tecnocéntrico, en el que transforman la realidad en datos para poderla mercantilizar (Shakir et al., 2020).

En tal contexto, este artículo busca contribuir al incipiente, pero creciente debate sobre la descolonización y la pluralización de la IA (Lewis et al., 2020; Miceli y Posada, 2022; Posada, 2021; Scannell, 2022; Shakir et al., 2020; Švelch, 2019). Con esto busco abrir una discusión sobre formas alternativas para diseñar, desarrollar y poner en marcha IA que contribuyan a la construcción de futuros pluriversales, en los cuales formas alternativas de relacionarse con la realidad tengan cabida. El artículo explica brevemente qué es la IA y sus presupuestos ontoepistémicos, para analizar cómo dichos presupuestos se materializan en la colonialidad de los algoritmos. Finalmente, expondré algunas posibles rutas para liberar a la IA de estos presupuestos, abriendo las posibilidades para que esta tecnología contribuya a la construcción de futuros plurales.

¿Qué es la inteligencia artificial?

De manera general, inteligencia artificial denota máquinas capaces de llevar a cabo tareas cognitivas de manera autónoma. Principalmente, las siguientes:

1. Gestionar conocimiento: se refiere a guardar y ordenar información de manera sistemática y proveer acceso organizado a ella cuando se requiera (Jarrahi et al., 2023).
2. Percibir información del mundo real: sucede cuando los sistemas tienen sensores para detectar sonido, luz y movimiento y los convierten en datos que puedan ser procesados por sistemas digitales.
3. Representar conocimiento y racionamiento: abarca el transformar la realidad en representaciones simbólicas de hechos, objetos, eventos o procesos que pueden ser procesados mediante lógica de proposiciones (Brachman, 1988; Tanque, 2021). Esto habilita la extracción y mercantilización del conocimiento, los territorios y las culturas.
4. Procesar el lenguaje natural: alude a sistemas de cómputo que son capaces de comprender lenguajes verbales y textuales humanos, así como de usar razonamientos lógicos y modelos estadísticos para producir expresiones en estas lenguas (Jain, 2022).
5. Aprendizaje automático (AA) o machine learning (ML): es la capacidad que tienen ciertos sistemas informáticos de aplicar modelos estadísticos para encontrar patrones en los datos y mejorar su eficacia en la toma de decisiones (Theobald, 2021). Estos modelos se aplican de manera cíclica, es decir, la maquina usa los algoritmos y encuentra patrones en una base de datos en varias iteraciones. En cada repetición o ciclo, la máquina usa de manera autónoma la información obtenida en los ciclos anteriores para corregir los algoritmos y los modelos, con miras a encontrar mejores patrones en los datos y por ende tomar decisiones más acertadas¹.

Estas tareas son interdependientes, como en los asistentes personales de los teléfonos inteligentes. Estos deben ser capaces de percibir los sonidos producidos por la voz humana (tarea 2) e interpretarlos como lenguaje (tareas 3 y 4), para ordenar y usar la información y el conocimiento a su disposición (tarea 1), a efectos de dar respuesta a los requerimientos de quien los usa (tarea 5).

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El desarrollo de la IA tiene una estrecha relación con el desarrollo de las ciencias cognitivas, pues ambas tratan de elucidar qué es la mente y cómo funciona (Desai et al., 2022; Marquis et al., 2020; Spender y Scherer, 2007), a partir de unos presupuestos ontoepistémicos sobre la naturaleza propia de la mente y la inteligencia cuyo génesis está en la división cartesiana entre res-extensa y res-cogitans. Para Descartes, la mente operaba a un nivel fuera de la res-extensa, pues el pensamiento y las ideas carecen de materia y volumen. Esta base ontoepistémica permitió transformar la realidad en datos, es decir, atomizar la realidad en pequeños fragmentos de información que pueden ser representados en bits² y procesados mediante cálculos matemáticos; la datificación permite a la res-cogitans racionalizar la res-extensa. Esta idea es crucial para el surgimiento de la inteligencia artificial como disciplina científica pues, en sus albores, los procesos mentales o cognitivos (percepción, memorización y procesamiento de información para producir una inferencia) se vieron como procesos meramente simbólicos y, por ende, reducibles a una lógica de proposiciones que podía ser computada en una máquina (Youheng, 2023). Esta es una reducción de la realidad mediante la abstracción, la homogenización y la jerarquización de diferentes formas de conocer y actuar en el mundo (Couldry y Mejias, 2021).

El simbolismo

El simbolismo fue el paradigma dominante para entender la cognición durante la segunda mitad del siglo XX. Este se basa en la idea de que un agente inteligente fundamenta sus inferencias racionales en grandes cantidades de conocimiento estructurado mediante el uso de técnicas simbólicas, tales como los marcos lógicos, la lógica proposicional o las redes semánticas. Desde esta aproximación, la realidad solo puede conocerse cuando es reducida a datos, es decir, a su representación simbólica mediante pequeños fragmentos de información que pueden ser procesados de manera lógica o matemática (Youheng, 2023); por ejemplo, mediante el uso de redes semánticas o conceptuales que representan objetos, procesos y las relaciones entre estos, de manera esquemática, creando jerarquías y taxonomías conceptuales entre ellos (Desai et al., 2022). Los símbolos también permiten a las máquinas representar las reglas usadas para producir inferencias lógicas sobre la realidad, lo que es necesario para desarrollar razonamientos de manera autónoma.

Con base en el simbolismo se han desarrollado algoritmos heurísticos que le permiten a ciertos sistemas hacer inferencias y tomar decisiones de manera inteligente. Además, ha sido determinante para el desarrollo de la representación del conocimiento, proceso esencial para el actual florecimiento de la IA. No obstante, este paradigma no es capaz de dar cuenta de algunos procesos fundamentales para la cognición humana que no se llevan a cabo con razonamientos lógicos y que, desde esta perspectiva, se consideran razonamientos “incorrectos” (Marquis et al., 2020; Youheng, 2023). De hecho, el simbolismo parece incapaz de aprender el espíritu de las reglas usadas para inferir (Feigenbaum y McCorduck, 1983 en Youheng, 2023, p. 29); es decir, por qué existen las reglas y cuándo se pueden romper o modificar para producir resultados esperados por agentes biológicos.

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En este sentido, la aproximación simbolista ha encontrado limitaciones para desarrollar una IA capaz de lidiar con la incertidumbre, como lo hacen las inteligencias biológicas, precisamente porque los algoritmos del simbolismo no pueden reflexionar sobre las reglas de sus razonamientos. Desde la década de 1980, para superar este límite se ha intentado introducir una lógica no monotónica dentro de los algoritmos de IA, intentando crear algoritmos de AA reflexivos, pero estos intentos no han sido fructíferos (Tueanrat et al., 2021; Youheng, 2023). Debido a estas limitaciones, en la década siguiente el simbolismo perdió su lugar preponderante en el desarrollo de la IA, y fue remplazado por aproximaciones conexionistas que usan hardware y software para emular el funcionamiento biológico del cerebro humano (Marquis et al., 2020).

Las limitaciones derivadas del simbolismo no se reducen a la representación de procesos cognitivos que transciendan la lógica de proposiciones. Su manera de conocer desconecta a todo saber de sus contextos ontoepistémicos, atomizándolos y clasificándolos. Esto es problemático porque permite la mercantilización de diversas realidades, saberes y formas de relacionarse con la realidad, poniéndolos al servicio de las lógicas extractivas de la colonialidad (Couldry y Mejias, 2021). En otras palabras, el simbolismo habilita el uso de la datificación para extraer saberes y prácticas de diversas comunidades en el Sur global, para homogeneizarlas y usarlas para reproducir las estructuras de poder coloniales.

De manera similar, el simbolismo ha permitido reducir los cuerpos y las subjetividades humanas a modelos descorporizados que las corporaciones tecnológicas usan para identificar y usar ciertos estímulos neurológicos con el fin de manipular la percepción y las acciones de los individuos (Zuboff, 2020). Algo que también se reproduce en las aproximaciones conexionistas.

El conexionismo

En lugar de enfatizar en la representación mediante lógica simbólica como la base de la cognición, el conexionismo busca replicar de manera artificial el funcionamiento de los sistemas nerviosos biológicos. Esta aproximación considera que el cerebro es un sistema de procesamiento de información en paralelo, compuesto por una red de numerosas unidades neuronales por la que fluyen corrientes eléctricas de diferentes valencias (o pesos) que actúan como señales de activación. El conexionismo asume que la representación de la realidad en símbolos y su procesamiento por medio de la lógica surgen espontáneamente de las redes neuronales que componen el cerebro humano y de los flujos eléctricos que suceden de manera concurrente y dispersa en redes neuronales. Así, el conexionismo parte de la presunción epistemológica de que la actividad de cualquier neurona puede ser representada como una proposición lógico-matemática, y que las sinapsis nerviosas corresponden a las relaciones entre dichas proposiciones (Youheng, 2023, pp. 26-27).

En otras palabras, el desarrollo de redes neuronales artificiales parte del presupuesto de que el cerebro puede ser reducido a un modelo mecánico y, por ende, puede ser fabricado de manera artificial³. Así, el conexionismo fundamenta el desarrollo de la IA en la observación de que, en la presencia de estímulos eléctricos, una neurona no será activada (output=0) a menos que la suma de los estímulos activadores supere un umbral eléctrico determinado, en cuyo caso la neurona producirá una corriente eléctrica (output=1). Este proceso de activación puede ser reproducido mediante sistemas de cómputo binario para crear neuronas artificiales, las cuales se conectan en redes neuronales artificiales mediante las cuales se puede emular la cognición humana.

El conexionismo ha florecido con el aumento exponencial de la capacidad de procesamiento, lo que ha permitido crear redes neuronales con numerosas capas, o niveles de procesamiento paralelos y concurrentes. Algunos de estos niveles o capas están ocultos, es decir, que no son programados directamente, sino que son entrenados mediante AA. Esto ha permitido producir inteligencias artificiales muy competentes para realizar tareas muy específicas, como procesar el lenguaje natural.

Este AA, sin embargo, requiere el simbolismo para representar el conocimiento, pues para que las neuronas artificiales puedan activarse o no, es menester transformar la realidad en impulsos eléctricos y, por ende, la emulación artificial de cerebros biológicos igualmente termina por reducir los saberes y afectos a la lógica proposicional y extraerlos de su materialidad corpórea, territorial y comunitaria (Couldry y Mejias, 2021). Para ahondar más en este asunto, es necesario revisar los presupuestos ontoepistémicos sobre los que descansa el actual desarrollo de la IA.

Presupuestos ontoepistémicos de la inteligencia artificial

El simbolismo y el conexionismo parten de perspectivas ontoepistémicas similares a la filosofía analítica, especialmente en sus versiones del positivismo y el conductismo lógico (Youheng, 2023). Para ambas, la realidad se divide en forma y materia⁴; la forma puede ser representada en símbolos y, por tanto, es esencial para conocer la realidad. Para el simbolismo, la cognición es producto de un conjunto de reglas gramaticales o lógicas universales para el procesamiento de información que pueden ser emuladas mediante mecanismos de cómputo artificiales (Marquis et al., 2020; Youheng, 2023). Por el contrario, para el conexionismo, la representación de la realidad en símbolos y relaciones lógicas es una consecuencia del funcionamiento biológico del cerebro; en consecuencia, la cognición no puede ser reducida a la lógica simbólica, sino que para que esta exista debe crearse un mecanismo que emule la manera en que funcionan las redes neuronales biológicas.

En ambos casos, el mecanismo mediante el cual funciona la cognición biológica puede ser emulado usando computadores. Por consiguiente, el conocimiento es independiente de la materialidad y puede ser producido y reproducido de manera artificial sin requerir corporalidad o subjetividad⁵. Así, tanto el conexionismo como el simbolismo apuntan a construir una máquina localizada en el punto cero, desde perspectivas sobre la cognición ciegas a sus propios límites epistémicos y excluyentes frente a otras maneras de entender la cognición y la inteligencia. Según el Indigenous Protocol and Artificial Intelligence Working Group⁶:

Nos preocupa que las epistemologías racionales sobre las que se está desarrollando la IA, son muy limitadas en su rango imaginativo, sus marcos interpretativos y su lenguaje para interactuar de manera significativa con las nuevas ontologías que serán creadas por futuras generaciones de sistemas de cómputo. Si insistimos en pensar en estos sistemas solamente desde la perspectiva tecno-utilitaria de Occidente, no comprenderemos de manera plena lo que son y pueden ser. (Lewis et al., 2020, p. 6)⁷

Exponer los límites que estas perspectivas epistémicas tienen para comprender la realidad no constituye una posición anticientífica. Por el contrario, visibilizar los límites nos sitúa en una perspectiva de justicia epistémica que abre la puerta al diálogo entre diferentes ontoepistemes, incluyendo la científica, para comprender de manera plural lo que entendemos por inteligencia, saber y conocimiento. Esto implica visibilizar otras perspectivas sobre la cognición que puedan liberar el desarrollo de la IA de los límites autoimpuestos, tanto por las perspectivas aquí mencionadas como por el capitalismo tecnocentrista que guía los intereses de Silicon Valley. La superación de estos límites involucra también un cambio en las posturas éticas y políticas que han enmarcado el avance de la IA, que puede empezar por visibilizar cómo la lógica de la colonialidad ha guiado los procesos de explotación, opresión y exclusión que han hecho posible el desarrollo de estas tecnologías.

La inteligencia artificial y la colonialidad de los algoritmos

Las tecnologías que se han desarrollado en la modernidad tienden a reproducir la geometría de poder de la que emergieron y que ha sido ampliamente examinada por las teorías decoloniales. Desde esta perspectiva, la colonización produjo un orden social racista y patriarcal, sustentado en un control epistémico con soporte en discursos y prácticas positivistas, mediante las cuales se convierte a los sujetos coloniales en objetos de estudio y mercancías (Mendoza, 2021; Mignolo, 2019; Pachón Soto, 2023). Esta cosificación ha permitido el dominio y la expropiación del territorio y los recursos económicos de los sujetos coloniales, así como de su trabajo y sus conocimientos. Dicha lógica de dominación se ha mantenido hasta la tercera década del siglo XXI, momento en el que se materializa mediante la datificación de la vida cotidiana, para producir lo que Miceli y Posada (2022), Posada (2021) y Shakir et al. (2020) han denominado la colonialidad de los algoritmos.

• Marilyn, pintura, acrílico sobre lienzo (196 x 143 cm) | Serie Recortes de Prensa. Andrés Orjuela, 2016

La colonialidad de los algoritmos se expresa tanto en los procesos de extracción de datos de comportamiento humano, para transformarlos en dispositivos de control biopolíticos, como en la intensiva labor humana que la IA requiere para su entrenamiento y funcionamiento, la cual se realiza de manera predominante en el Sur global en condiciones de profunda explotación. Ambos procesos parecen hacerse invisibles en la política pública y en el uso cotidiano de las tecnologías que dependen de algoritmos e IA para su operación (Shakir et al., 2020), e implican la expropiación de los saberes locales que quedan, a manos de las compañías que dominan el desarrollo de estas tecnologías.

En otras palabras, la relación entre el actual desarrollo de estas tecnologías y la lógica de la colonialidad se cristaliza no solamente en la imposibilidad de sus presupuestos ontoepistémicos para dialogar con otros saberes, especialmente aquellos que por su naturaleza relacional no pueden desligarse de la materialidad en la que surgen, sino también en la enorme capacidad de la IA para apropiarse de ellos con el fin de crear y mantener mecanismos biopolíticos que reducen la autonomía, al tiempo que incorporan las lógicas opresivas y excluyentes de la modernidad.

Así, plantear alternativas pluriversales para desarrollar tecnologías similares a la IA, o IA no-coloniales, requiere abrir espacios de autonomía tecnológica, desde donde se piensen en sistemas de cómputo que, de alguna manera, no reduzcan la realidad a su representación en datos. No obstante, abrir esos espacios requiere primero hacer visible la manera en que los algoritmos y la IA se relacionan con la colonialidad.

La inteligencia artificial y el capitalismo de vigilancia

La expansión del acceso a Internet y a las tecnologías digitales que ha tenido lugar durante las primeras tres décadas del presente siglo ha implicado un cambio fundamental en los mecanismos de control biopolítico que son necesarios para el funcionamiento de la matriz colonial de poder. Este cambio ha derivado en la aceptación de la vigilancia de todas nuestras prácticas sociales, para extraer datos sobre nuestro comportamiento que luego son procesados por IA, con el propósito de modificar paulatinamente la manera en que las personas conocen la realidad. Siguiendo a Soshana Zuboff (2020), las corporaciones tecnológicas están mercantilizando la capacidad de controlar los futuros humanos a nivel individual y personalizado.

El giro se dio cuando Google descubrió que podía usar datos tales como el tiempo de uso de la barra de búsqueda o los signos de puntuación usados en los correos electrónicos para inferir patrones de comportamiento. El proceso se expande con el advenimiento de las redes sociales, que les permiten a empresas como Meta obtener datos aún más precisos sobre las emociones, los intereses y los patrones de comportamiento, para predecir los estímulos neuropsicológicos más efectivos y capturar la atención de una persona individualmente. Este proceso sucede de la siguiente manera⁸:

• Las corporaciones tecnológicas usan dispositivos de vigilancia para extraer datos sobre el comportamiento. Con el advenimiento de los dispositivos vestibles, como los relojes inteligentes, estas compañías son capaces de medir cuánto tiempo pasa una persona viendo un contenido determinado, cambios en el pulso cardiaco, las personas con que se comunica y los lugares que frecuenta.
• Las IA usan modelos de comportamiento basados en neuropsicología, para encontrar patrones de comportamiento y crear un modelo abstracto y descorporizado de una persona. Este proceso cosifica a las personas al transformarlas en datos, es decir, en la materia prima de la producción del capitalismo de vigilancia.
• Esto le permite a las IA identificar los estímulos emocionales más efectivos para modificar de manera paulatina, pero muy precisa, las percepciones y las decisiones de las personas. Estos cambios nunca son drásticos, por el contrario, son muy sutiles, pero siempre son acumulativos.

Para Zuboff, esta capacidad de influir de manera muy precisa en las decisiones y los comportamientos que las personas tendrán en el futuro cercano implica, en últimas, que en el capitalismo de vigilancia las corporaciones tecnológicas mercantilizan los futuros de las personas, es decir, que el capitalismo de vigilancia genera y depende de un mercado de futuros humanos. La idea de Zuboff resuena con la manera en que Escobar (2016, p. 70) parte de la ontología política para describir cómo “el diseño moderno ha sido fundamental para la creación sistemática de la insostenibilidad y la eliminación de futuros (desfuturización)”. En este sentido, el diseño actual de la IA, al partir de una ontología dualista y una epistemología hiperracional, orientada únicamente hacia la acumulación de capital, tiene como efecto no solamente mercantilizar los futuros humanos, sino reducirlos a las decisiones de un agente artificial homogeneizador que elimina la multiplicidad de posibilidades existente en la indeterminación propia de la subjetividad humana.

Así, el análisis de Zuboff da luces importantes para comprender cómo los algoritmos se relacionan con una reconfiguración de los ensamblajes mediante los cuales se reproduce la matriz colonial de poder en el siglo XXI, momento en el que se definen los mecanismos para convertir al cuerpo y sus acciones en lugares de expropiación, no solamente del conocimiento y la fuerza de trabajo, sino de la agencia humana. El proceso está en plena expansión, pues una mayor cantidad de datos permite a las IA refinar los modelos que son claves en este proceso de control biopolítico, lo que requiere una mayor vigilancia, para obtener más datos biométricos sobre una variedad más grande de actividades humanas. Por ello, las corporaciones tecnológicas usan estas tecnologías para robustecer el mecanismo biopolítico, haciendo que las personas aceptemos mayores niveles de vigilancia sobre cada vez más dimensiones de nuestras vidas.

El capitalismo de vigilancia ha resultado en una centralización del poder sin precedentes a nivel global, y una reconfiguración geopolítica del sistema mundo colonial (Couldry y Mejias, 2021). Así, las grandes compañías tecnológicas hacen pruebas de sus IA y los métodos que estas usan para incrementar el control biopolítico en países del Sur global, los cuales en muchas ocasiones son dependientes de las inversiones de compañías como Meta, Starlink o Huawei para poner en funcionamiento la infraestructura que les permite acceder a Internet (Birhane, 2020).

La ejecución de algoritmos de AA e IA es crucial para el capitalismo de vigilancia, pues estos habilitan la recolección y el procesamiento de datos. Por ende, los problemas éticos alrededor de estas tecnologías no pueden restringirse a discusiones sobre la privacidad de la data y los sesgos en las bases de datos usadas en los procesos de AA. Por el contrario, los debates deben girar hacia reflexiones sobre cómo el actual desarrollo e implementación de IA reproduce de manera sistemática las estructuras de dominación y opresión colonial. Esta opresión también se ve en la explotación de trabajadores y trabajadoras el en Sur global, cuya labor es fundamental para el desarrollo de IA.

• Elvis (fragmento), pintura, acrílico sobre lienzo (196 x 143 cm)| Serie Recortes de Prensa. Andrés Orjuela, 2016

La colonialidad en el trabajo que hace posible la inteligencia artificial

Los procesos de AA tras las IA que se están desarrollando en la actualidad requieren trabajo humano en aspectos tan variados como: recopilación o generación de datos, clasificación o segmentación de data, testeo de los resultados de la IA, y personificación de esta última (Miceli y Posada, 2022). La recopilación o generación de datos involucra tareas como tomar fotos o escribir textos. Las de clasificación o segmentación (en ingles labeling) implican la categorización y el ordenamiento de datos dentro de unos parámetros preestablecidos. El testeo implica evaluar si los outputs de las máquinas en los procesos de AA son correctos o no. Finalmente, la personificación implica hacerse pasar por una IA, engañando a las y los usuarios de esta.

Estas labores son extremadamente intensivas en términos del trabajo necesario para su realización. Por este motivo, suelen llevarse a cabo predominantemente en países como Venezuela, por medio de plataformas de freelancing, donde la mano de obra no solamente es tercerizada, sino que carece de cualquier protección de sus derechos laborales (Posada, 2021). Este ensamblaje crea condiciones laborales de altísima precarización mediante un dispositif⁹ de explotación de los trabajadores de los datos. Miceli y Posada (2022) investigaron cómo este dispositif, que se ha puesto en marcha en el trabajo de data realizado en Venezuela y Argentina, se compone de tres partes.

La primera son las prácticas discursivas expresadas en las instrucciones que reciben los trabajadores, que suelen reproducir los presupuestos epistémicos de la colonialidad. Por ejemplo, tareas en las cuales se deben clasificar fotografías de personas en categorías raciales o de género construidas por las empresas contratantes que suelen reproducir la idea de la neutralidad de la blanquitud y la masculinidad. Así mismo, a las y los trabajadores latinoamericanos se les pide generar data en español “neutro”, lo que presupone la superioridad de algunas formas de hablar esta lengua y permite la homogeneidad lingüística. Estos procesos de clasificación y generación de datos son necesarios para el AA, ya que estructuran la data que las máquinas usan para aprender. Sin embargo, las y los trabajadores no pueden influir de manera activa en esta estructuración para cambiarla, pues debido a la precarización laboral a la que están sometidos deben aceptarla.

La segunda parte del dispositif, son las prácticas no discursivas mediante las cuales se adoptan y aceptan dichas instrucciones. Así, aun cuando muchas personas contratadas por medio de plataformas encuentren las instrucciones contradictorias, excluyentes, opresivas o simplemente estúpidas, las condiciones de precarización laboral las llevan a desarrollar y compartir estrategias para cumplir con las tareas asignadas. Por ejemplo, escribir y refinar guías que expliquen la manera en que las compañías contratantes entienden las taxonomías usadas en los procesos de categorización de datos.

De esta manera, las instrucciones se materializan en artefactos usados para realizar las tareas del trabajo. Estas materializaciones son la tercera parte del dispositif, junto con las plataformas tecnológicas que habilitan estas formas de trabajo tercerizado. Aparte de las guías autogestionadas, estas materializaciones incluyen las plataformas usadas para contratar la mano de obra, las interfaces que las y los trabajadores deben usar para realizar las tareas asignadas y los algoritmos que vigilan su labor.

Este dispositif centraliza el poder en las corporaciones tecnológicas, habilitándolas para controlar la subjetividad de los y las trabajadoras, perpetuando así la lógica de dominación colonial mediante la captura de los conocimientos encarnados en el cuerpo y las prácticas adoptadas por los y las trabajadoras que se localizan en el Sur global, y usarlos para continuar explotando su trabajo y medios de producción. Al hacerlo, el dispositif cierra la posibilidad a otras perspectivas epistémicas de participar en el proceso de desarrollo e implementación de la IA, limitándolo al afán extractivo y controlador del teocentrismo capitalista del siglo XXI.

Si se tiene en cuenta este panorama, pareciera que el advenimiento de la IA implicase un proceso de no retorno hacia un control totalizante de las subjetividades humanas (y no humanas), más aún cuando la adopción de estas tecnologías se muestra como inevitable. Por tanto, se hace necesario ampliar el horizonte imaginativo sobre el que estas tecnologías se construyen, abriendo la posibilidad a desligar las IA de la lógica de la colonialidad, para usarlas como una herramienta de emancipación en el mundo contemporáneo. En otras palabras, y de acuerdo con Lewis et al. (2020), la IA debe dejar de ser vista como un mecanismo hiperracional autónomo y libre de subjetividad, y empezar a ser vista desde una ontología relacional que supere las visiones antropocéntricas sobre la inteligencia y la cognición. Así, es necesario desacralizar al dios en la máquina, reconociendo los límites que impone la representación de la realidad en un sistema de símbolos lógico-matemáticos, especialmente en términos de la desconexión que esto implica de su materialidad. Este proceso requiere localizar la IA fuera del punto cero y crear una infraestructura para la autonomía tecnológica; es decir, diseñar e implementar diferentes formas de datificación, AA e IA desde una pluralidad de perspectivas ontoepistémicas y proveyendo las condiciones materiales para su realización. Así, se abre un arcoíris de posibilidades para futuros-otros, en los cuales las máquinas no sean mecanismos de control, sino herramientas para construir autonomía, cuidado y justicia ambiental y epistémica. En otras palabras, debemos sacar al dios de la máquina.

Localizando a la inteligencia artificial fuera del punto cero mediante la ampliación de los horizontes imaginativos en su diseño e implementación

El horizonte imaginativo sobre el cual se han construido las IA está confinado a los límites ontoepistémicos del dualismo cartesiano y la lógica de proposiciones, lo que deriva en la producción y reproducción de ensamblajes de prácticas socioculturales que derivan en la homogeneización y mercantilización de los futuros humanos y no humanos, lo que Escobar (2016) llamó la desfuturización. Desde este horizonte, la IA se ve como una máquina de racionalidad pura, descorporeizada, sin emociones ni subjetividad. Una máquina que está localizada en el punto cero, desde donde puede producir conclusiones objetivas sobre la realidad, excluyendo la pluralidad de conocimientos que existe en nuestro planeta (Lander et al., 1993; Patel, 2020). Por tanto, las soluciones a los problemas sobre la IA que se han señalado en este artículo deben buscarse en otros lugares de enunciación.

• Patty Heirst (fragmento), pintura, acrílico sobre lienzo (196 x 143 cm) | Serie Recortes de Prensa. Andrés Orjuela, 2016

De acuerdo con la propuesta de Escobar (2016) sobre el diseño pluriversal para la autonomía, debemos tener en cuenta que todo proceso de diseño es ontológico, puesto que el diseño crea realidades posibles, y esas realidades crean posibilidades de diseño. Así, para abrir las posibilidades a futuros plurales en un planeta cuyo ensamblaje contiene tecnologías digitales, como la IA, es menester ampliar los horizontes imaginativos sobre los que diseñamos estas tecnologías. Para esto debemos preguntarnos cuáles son los mundos reales que se relacionan con la IA y cuáles son los mundos a los que queremos llegar con esta tecnología. Las respuestas a esta pregunta deben ser consideradas y escuchadas desde una perspectiva plural, teniendo en cuenta que la realidad es mucho más que aquello que las ontoepistemologías occidentales han logrado comprender (Santos, 2014; Santos y Martins, 2020).

Esta escucha implica entablar diálogos interepistémicos sobre las IA que habiliten la creación de condiciones para que la pluralidad imaginativa guie las prácticas socioculturales alrededor del diseño, la implementación y la adopción de la IA. Esto solo es posible mediante un proceso de autonomía relacional, es decir, un proceso en el que coexistan y convivan diferentes formas de conocer las cogniciones e inteligencias humanas y no humanas. Así, el diseño de IA puede partir de las siguientes tesis sobre el diseño ontológico:

1. toda comunidad practica el diseño de sí misma; 2) toda persona o colectivo es practicante de su propio saber; 3) lo que la comunidad diseña es, en primera instancia, un sistema de investigación o aprendizaje sobre sí misma; 4) cada proceso de diseño implica un enunciado de problemas y posibilidades; y 5) este ejercicio puede involucrar la construcción de un “modelo” del sistema que genera el problema de preocupación comunal. Una sexta tesis, implícita en las cinco anteriores, es que todo enunciado de un problema (una expresión de preocupación) siempre implica un enunciado de solución (una expresión de disoñación) (Gómez Liendo, 2018, p. 203).

A continuación, pondré a dialogar estos enunciados del diseño pluriversal y autónomo con el desarrollo actual de inteligencias artificiales. La primera tesis hace referencia a que todo grupo social está constantemente inmerso en un proceso colectivo e intencional de creación y recreación mediante el cual crea su propia realidad. Dicho proceso tiene lugar siempre de manera relacional, en interacción con otros grupos humanos, discursos y estructuras de poder (Escobar, 2016). En la actualidad, en dichos procesos de diseño autónomo están embebidas las tecnologías digitales, incluyendo no solo las TIC, sino el AA y la IA. Sin embargo, estos procesos de diseño están guiados por los presupuestos descritos con anterioridad.

Dado que cada persona o colectivo practica su propio saber, como lo indica la tesis 2 , no es de extrañar que diferentes comunidades usen dichas tecnologías desde su perspectiva ontoepistémica, lo que implica adaptaciones y usos diferentes de dichas tecnologías que habilitan el autoaprendizaje y la coconstrucción de conocimiento de manera plural, de conformidad con la tesis 3. Un ejemplo de cómo este proceso sucede, puede verse en algunas comunidades aborígenes australianas que han usado redes sociales, una tecnología propia del capitalismo de vigilancia, para abrir espacios donde la Generación Robada¹⁰ pudiese encontrarse para reconstruir sus vínculos y conocimientos ancestrales (Carlson Frazer, 2021). Este uso de tecnologías digitales muestra que es posible encontrar fisuras en el actual ensamblaje tecnológico, desde las cuales se pueden descolonizar dichas tecnologías. No obstante, el potencial emancipatorio de dichas fisuras es aún limitado, puesto que las tecnologías en y de donde surgen son controladas por grandes corporaciones tecnológicas. De tal manera, para continuar con su descolonización es crucial considerar las implicaciones de usar algoritmos sobre los que no tenemos control como mediadores en los procesos de reconstrucción de memoria e identidad como el de la Generación Robada (Gasparotto, 2016).

En el actual contexto sociotecnológico, caminar hacia la justica epistémica requiere autonomía y soberanía tecnológica. A partir de la tesis 5, el desarrollo y la implementación plural de la IA requiere construir modelos de datificación y AA de manera comunitaria y desde perspectivas otras, lo que llevaría a enunciar nuevos problemas y soluciones desde y dentro de paradigmas comunitarios para el desarrollo de tecnología. Esta autonomía requiere una pluralidad de conocimientos otros que amplie los horizontes imaginativos del diseño de las IA, introduciendo nociones alternativas sobre la cognición, la tecnología y nuestras relaciones con lo no humano (Lewis et al., 2020). Si bien, el objetivo de este artículo no es ofrecer dichos modelos alternativos, a continuación se muestran algunas alternativas de desarrollo de IA enmarcadas en luchas por justicia epistémica y autonomía tecnológica.

La primera de ellas emerge del trabajo realizado en el marco del Primer Taller de Creación de Prototipos Robots Indígenas, llevado a cabo en New South Gales, Australia en el 2014 (Abdilla, 2018; Abdilla y Fitch, 2017). En el taller, niños aborígenes fueron instruidos para construir modelos de datos para ser usados en la programación de robots. De manera autónoma, los niños debían crear un robot que pudiese seguir ciertas coordenadas en el espacio. Para espacializar el movimiento del robot, los niños partieron los protocolos aborígenes de cartografía, en los cuales los mapas se componen de líneas de canciones, es decir, el dibujo del espacio debe ser leído mediante el canto y la danza. En ese sentido, es una codificación relacional de sus territorios ancestrales, que sigue un protocolo el cual asegura la validez del conocimiento allí codificado. La oralidad, el cuerpo, los rituales y el territorio se interconectan en estos mapas mediante un pensamiento de patrones (o pattern thinking en inglés) que refleja la profunda relacionalidad entre comunidad, saber y territorio. En ese sentido, la combinación entre canto, danza y dibujo permite espacializar el valor, el significado y la vida que está en las rocas, los ríos, los lagos y otras entidades del territorio. Así, la codificación no consiste en atomizar y abstraer la realidad en bits, para usar diferentes modelos de AA y encontrar patrones en los datos, sino en representar de manera relacional, corpórea y situada su saber (Abdilla, 2018).

A diferencia de la búsqueda e identificación de patrones desde la perspectiva hegemónica de la IA, que se basa en lógica proposicional y modelos estadísticos, el pensamiento en patrones descrito por Abdilla y Fitch (2017) parte de

[…] nuestra interrelación profundamente ecológica con todo y con todos. Si observáramos el territorio (Country) desde la distancia, podríamos ver, como lo hicieron los niños del Taller de Robótica Indígena a través de sus mapas de tiza, la complejidad de las líneas que lo atraviesan, representando diferentes aspectos de nuestra sociedad, cultura, comunidad, Naciones: objetos inanimados y animados, fauna y flora, cielo y mar y el país mismo. Todos somos uno y nada tiene más importancia que cualquier otro aspecto. El Reconocimiento de Patrones es un sistema sincrónico e inteligente, una red en la que todas las partes tienen el mismo valor, incluida la humanidad. Es multidimensional e incluye lo “sin vida”, también conocido como lo metafísico y lo cósmico. Es ser y saber a la vez; epistemología y ontología; complejo pero armonioso en su simplicidad: es el sistema nervioso central Indígena. Repetidamente cantado desde tiempos inmemoriales, la encarnación del Reconocimiento de Patrones supera el saber y el conocimiento, y se convierte en ser a nivel celular (p. 10)¹¹

Por esto, el protocolo para construir IA desde una perspectiva aborigen debe basarse en una manera diferente de entender la cognición. Esta no es exclusiva de los seres humanos, sino que se comparte incluso con entidades que desde Occidente se consideran inertes, inexistentes o inmateriales, como las de los mundos espirituales. Por ende, las cogniciones artificiales deben ser pensadas más allá de los cánones antropocéntricos y logocéntricos de acuerdo con los cuales se desarrolla actualmente. Al contrario, la IA se desarrollaría en una relación simbiótica con los seres vivos y los saberes, siempre situada en un territorio. Esto despertaría otras maneras de pensar las interconexiones entre tiempo, espacio y masa, de manera que la tecnología asista y participe de esta interconexión, en lugar de atomizarla (Abdilla, 2018, p. 15).

De manera similar, el Indigenous Protocol and Artificial Intelligence Working Group diseñó un prototipo de IA desde las perspectivas epistémicas de varios grupos indígenas en el Océano Pacífico (Lewis et al., 2020). Su diseño partió de las siguientes preocupaciones: i) soberanía de hardware y software, es decir, tener control sobre todo el ensamblaje físico y simbólico que constituye una IA; ii) construir IA que en lugar de reforzar la dicotomía objeto/sujeto se enmarque en ontologías relacionales no antropocéntricas; iii) asegurar que las IA comprendan y respeten los territorios de las comunidades indígenas que las diseñan (y los de otras comunidades), así como los lenguajes y las culturas que emergen en ellos, con el objetivo de que la IA permita relacionarse con el territorio en lugar de explotarlo; iv) IA que puedan comprender la manera en que diferentes comunidades indígenas producen y comparten conocimiento, y asegurar que los valores comunales estén imbuidos en la manera en que la IA aprende y evoluciona; y v) construir relaciones de mutuo cuidado con entidades artificiales.

Su prototipo de IA, llamado Hua Ki‘i, apunta a innovar en explorar cómo usar perspectivas indígenas en el diseño y la implementación de tecnologías digitales para crear una aplicación de traducción que no parte de una gramática universal, sino del pensar el lenguaje como un repositorio de conocimiento ancestral situado en un territorio (Lewis et al., 2020, p. 14). El proceso de diseño incorporó discusiones sobre cómo las perspectivas indígenas hawaianas pueden alinearse con las competencias computacionales de los modelos estadísticos usados en la programación de algoritmos de AA. La reflexión giró en torno a la idea de que el conocimiento de las comunidades involucradas en el diseño del prototipo se ha beneficiado del intercambio entre tecnologías orales e impresas para revitalizar sus lenguajes (Running Wolf, 2020). Así, el prototipo se orienta a asistir a las comunidades hawaianas en organizar y estructurar datos con base en su conocimiento ancestral para reconstruir los sistemas de transmisión de este. El prototipo Hua Ki‘i usa la cámara del teléfono para detectar las entidades que existen en el mundo físico, y provee el nombre o las frases que describen estas entidades en la lengua Õlelo Hawai‘i. Finalmente, siguiendo las preocupaciones de soberanía de hardware y software, el prototipo fue desarrollado en código abierto, con una licencia que impide su comercialización. Esto evita que sus saberes sean mercantilizados, mientras abre las puertas para que cualquier comunidad lo pueda adaptar a sus necesidades.

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Ambas aproximaciones comparten intereses de variadas comunidades del Sur global por descolonizar sus futuros tecnológicos, y proveen algunas herramientas para la autonomía tecnológica. Esto habilita a diferentes comunidades para ampliar los horizontes de la IA desde ontoepistemes relacionales que no pueden ser fácilmente reducidas a la datificación, al mismo tiempo que se extienden las posibilidades de interrelacionarnos con ellas y otras tecnologías digitales.

Sin embargo, es probable que estas discusiones y prototipos se limiten debido al lenguaje. Tanto las comunidades aborígenes de New South Gales como las comunidades indígenas de Hawái usan el inglés de manera cotidiana. Esto les permite, por un lado, entender de manera más sencilla los lenguajes de programación más usados, cuya base es precisamente el inglés, así como acceder a documentación, librerías¹², scripts y otros artefactos que son necesarios para crear IA. El hecho de que dichos recursos no se encuentren en otros idiomas ha generado barreras para la autonomía tecnológica en diversos lugares del Sur global, donde deben, o bien aprender inglés, o traducir los lenguajes de programación (Loban, 2018).

En ese sentido, es necesaria una descolonización de la IA, que no se puede dar sino mediante la construcción de autonomía tecnológica, lo que requiere construir lenguajes de programación plurales y multilingües que puedan codificar la realidad de manera relacional como en la cartografía aborigen, en lugar de atomizada como en el simbolismo. Dichas formas de codificar implican nuevas aproximaciones a la AA que reconozcan diferentes formas de cognición y subjetividades más que humanas. Adicionalmente, se debe buscar democratizar el acceso a hardware de primera línea, de tal manera que se permita a diferentes comunidades diseñar y prototipar desde su propia perspectiva

Estos ejemplos, y sus limitantes, muestran que el diseño y el desarrollo plural de la IA desacralizan al dios en la máquina, exponiendo sus puntos ciegos y sus límites para conocer la realidad, abriendo la puerta a la emancipación de la colonialidad de los algoritmos y la IA, junto con sus pretensiones de universalidad tecnocentrista y capitalista, para construirlas desde una pluralidad epistémica que abra la puerta a otros futuros posibles.

Notas

1. Para una explicación básica del aprendizaje automatizado se recomienda Theobald (2021), y para una explicación detallada del deep learning y las redes neuronales artificiales véase Montesinos López et al. (2022).

2. Un bit es una corriente eléctrica que representa un digito binario, es decir, un 1 o un 0.

3. Si bien la IA desde la perspectiva conexionista se ha explicado a partir de la metáfora cerebro/computador, que usualmente termina por antropomorfizar esta tecnología, en este artículo dicha analogía se explora no para antropomorfizar la IA, sino para mostrar cómo esta termina siendo presentada como un cerebro sin agencia. Para una exploración profunda de esta analogía véase Baria y Cross (2021).

4. La filosofía analítica continúa la tradición filosófica planteada por Russell, quien a su vez se ha visto influido por la filosofía de Leibniz, en cuyo pensamiento es fundamental el influjo de la teoría de las formas de Platón. Sin embargo, el conexionismo trata de superar la división cartesiana al considerar que la conciencia es un fenómeno producido por la materia, y por ende las res-cogitans solo existe dentro, y como consecuencia, de la res-extensa.

5. No obstante, para el conexionismo (especialmente en la versión del naturalismo biológico de Searle), al igual que la inteligencia, la subjetividad, la conciencia y la qualia son estados neurológicos producido por el cerebro humano. Por tanto, el fin último de la IA debe ser reproducir estas cualidades de la mente de manera artificial (Youheng, 2023).

6. Este grupo de estudio se encuentra conformado por investigadores y académicos indígenas y no indígenas, quienes se reunieron durante veinte meses en más de veinte lugares alrededor del Pacífico. Su propuesta plantea una apertura hacía el desarrollo de IA de acuerdo con cánones éticos abiertos a la pluralidad epistémica.

7. Traducción del autor.

8. Con miras a la brevedad, estoy sintetizando el complejo proceso de extracción descrito por Zuboff (2020).

9. En el sentido foucaultiano de la palabra.

10. Durante el siglo XX y hasta la década de 1970, las políticas racistas de la Australia blanca derivaron en el secuestro de niños mestizos y aborígenes, que eran tomados de sus comunidades para ser criados como sirvientes de las familias blancas australianas. Este proceso de borramiento de la memoria y la identidad se ha conocido como la Stolen Generation o la Generación Robada.

11. Traducción del autor.

12. Colecciones de recursos de programación.

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Última actualización en 28 Agosto 2024