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El lenguaje personal nietzscheano: Michel Foucault y los estudios culturales latinoamericanos

A linguagem pessoal nietzschiana: Michel Foucault e os estudos culturais latino-americanos

Nietzschean personal language: Michel Foucault and Latin American cultural studies

Mónica Zuleta P.*

*Investigadora candidata a doctora en historia; coordinadora de la línea de investigación en Socialización y violencia del DIUC, grupo de investigación reconocido por Colciencias. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

Este ensayo lleva a cabo un pequeño análisis alrededor de algunas de las proposiciones de Michel Foucault y los estudios culturales latinoamericanos en torno a la propuesta nietzscheana de utilización de un lenguaje personal. Vincula el pensamiento de la novedad con el acto de conocimiento y la experiencia.

Palabras clave: estudios culturales latinoamericanos, pensamiento de la novedad, pensamiento de la tradición.

Resumo

Este teste realiza uma breve análise sobre algumas das proposições de Michel Foucault e os estudos culturais latino-americanos em torno da utilização nietzschiana proposta de uma linguagem pessoal. Vincula pensou ato novidade com conhecimento e experiência.

Palavras chave: Estudos Latino-Americanos culturais, pensamento novidade, pensamento de tradição.

Abstract

This paper carries out a small analysis around some of the propositions of Michel Foucault and Latin American cultural studies around the nietzschean proposal of use of a personal language. It ties the thinking of novelty with the act of knowledge and the experience.

Key words: Latin American cultural studies, thought of novelty, thought of tradition.

1. El lenguaje personal en tanto pensamiento de la novedad

Nietzsche en el “Ensayo de autocrítica de 1886”, al referirse a su texto El origen de la tragedia escrito quince años antes, señala lo siguiente:

¿Se comprende ahora cuál es el problema que yo me dispongo a estudiar en este libro? ¡Cuánto siento ahora no haber tenido el valor –o la inmodestia– de emplear, para la expresión de ideas tan personales y audaces, un lenguaje «personal», haber tratado de expresar trabajosamente, con ayuda de fórmulas kantianas y schopenhauerianas, opiniones nuevas e insólitas que eran completamente opuestas, tanto al espíritu como al sentimiento de Kant y de Schopenhauer! (Nietzsche, 1980, p. 17).

Quiero retomar este problema del lenguaje personal –que ha sido analizado tantas veces y desde tantas perspectivas, en el arte, la ciencia y la filosofía– para el análisis de un campo del saber que en la actualidad goza de gran interés en las ciencias sociales: me refiero a los estudios culturales y, en especial, a los estudios culturales latinoamericanos. Pero ¿qué relación puede establecerse entre el clamor nietzscheano por la utilización de un lenguaje personal y esa tendencia del conocimiento? De un tajo podría decirse que no hay ninguna: Nietzsche se refiere al pensamiento, lo que, según el mismo Nietzsche, poco o nada tiene que ver con el conocimiento¹. No obstante, voy a atreverme a establecer una relación entre el uso de un lenguaje personal y el acto de conocimiento que, empero pueda parecer contradictoria, permite conectar asuntos muy disímiles.

Renán Silva, en el estudio titulado República liberal y cultura popular en Colombia, 1930- 1946, da cuenta de una empresa desarrollada durante el gobierno liberal tendiente a alcanzar el conocimiento científico de nuestra realidad, a través del estudio del folclor. Para el logro de este propósito, el gobierno tenía en mente la creación de un instituto de “alta cultura que permitiera la formación de una generación de investigadores sociales, en las técnicas modernas de investigación…” (Silva, 2000, p. 20). Si bien este instituto nunca fue creado, sí se realizó un conjunto de acciones de envergadura, como por ejemplo la Encuesta Folklórica Nacional que, dice el autor, gozó de ciertos criterios científicos en su elaboración, la cual fue aplicada, también bajo algunos criterios científicos referidos al muestreo, en distintas localidades rurales y urbanas del país. Esta encuesta dio lugar en 1942 a la Comisión Nacional del Folklor que sesionó por algunos años hasta que, en 1945, su traslado al Instituto Etnológico Nacional le restó apoyo institucional y, a finales de la década, dejó de funcionar. El estudio de este episodio por parte del autor, además de mostrar cómo la cuestión del abordaje de lo cultural desde la perspectiva del folclor tuvo sus orígenes con la política liberal, sugiere que desde ese entonces “… la representación folclórica de la cultura ha sido la representación oficial (estatal y social), legítima y legitimada, de la cultura popular” (Ibíd., p.7).

Con lo anterior, Silva sostiene dos proposiciones. Primero, que el objeto “cultura” que fue “inventado” durante ese gobierno liberal es un antecedente necesario de considerar y que la tendencia de los estudios culturales latinoamericanos que pretende el estudio de ese mismo objeto no lo ha hecho. Segundo, que la manera como esta tendencia aborda en la actualidad ese objeto no difiere en mucho de la manera como fue considerado durante esa década en tanto obedece a la forma como la sociedad colombiana lo ha entendido desde entonces. Justamente, recalca el autor, en cambio de preguntarse por “las condiciones en las cuales en una sociedad surge una forma de clasificación y de representación sociales que define y localiza a una cultura precisamente como ‘popular’… acepta los términos tradicionales en los cuales el problema se había propuesto desde hacía mucho tiempo” (Ibíd., p. 2).

Miguel Ángel Urrego en su libro Intelectuales, Estado y Nación en Colombia igualmente hace una crítica de la tendencia de los estudios culturales latinoamericanos. De acuerdo con sus análisis, el periodo comprendido entre 1960 y 1980 es el único en el siglo XX en el que puede estimarse que se construyó un campo intelectual en nuestro país. Durante este periodo, la cultura dejó de ligarse con los cánones tradicionales, circunstancia que ocasionó la conformación de un pensamiento emancipador tendiente a poner en marcha una comunidad “… que se autodefine como autónoma con respecto al campo económico, que se guía por las lógicas internas de producción estética y científica, que manifiesta un rechazo doctrinario contra el orden social y político burgués y que está dispues- dispuesta a cuestionar, en diferentes niveles, lo establecido…” (Urrego, 2002, p. 145). En contraste, a partir de los años ochenta, continúa el autor, se desarrolló una política estatal tendiente a la coaptación de los intelectuales, mediante “la creación de las figuras de asesores y comisionados en el marco del tema de la paz, junto con una tendencia inauguradora… de reconstitución de la clase política en Colombia que acentuó la sustitución de importantes sectores de la tradicional clase política por tecnócratas e intelectuales” (Ibíd., p. 204). Su estudio conduce, pues, a la suposición de que la función de los intelectuales colombianos a lo largo del siglo XX, salvo el breve periodo señalado, ha consistido en la legitimación del proyecto hegemónico de Nación.

A pesar de sus distancias, los dos autores comparten el interés por invalidar los presupuestos de novedad que supuestamente se atribuye la tendencia de los estudios culturales latinoamericanos. Para Silva, ella se adueña de un campo ya constituido que “tenía antecedentes notables en nuestro medio… pensando tal vez que desembarcaban en tierra virgen” (Silva, Ibíd., p.1). Por su parte, Urrego aduce que ella participa “de una moda intelectual: la posmodernidad, moda que llevará a gran parte de la intelectualidad,… a renegar de cualquier tipo de posición crítica o comprometida políticamente, así como del proyecto emancipatorio.” (Urrego, Ibíd., p. 231).

Mi interés en esos razonamientos se basa en que recogen las dos direcciones de críticas que frente a los estudios culturales se están llevando a cabo desde hace un tiempo, en distintos países alrededor del mundo y que se pueden resumir en dos proposiciones: para unos, los estudios culturales siguen los cánones del proyecto de la Ilustración por lo que no presentan novedad alguna; para otros, son producto y cómplices de la manifestación hegemónica del capitalismo actual y toman partido por la idea de la voluntad libre². El hecho de que los representantes escogidos como voceros de estas críticas sean académicos colombianos tiene la intención de puntualizar algunos de los modos como el pensamiento latinoamericano participa hoy del pensamiento Occidental, al igual cómo participó durante los años treinta y durante los años sesenta del siglo pasado y, en fin, como siempre lo ha hecho. Más aún, si, por ejemplo, se acepta la hipótesis de intelectuales latinoamericanos como Walter Mignolo (1999), el punto de partida de Occidente fue el siglo XVI cuando España puso en marcha la política colonial que dio origen al “occidentalismo”. Entonces, si se trata de encontrar puentes entre el pensamiento latinoamericano y el occidental, habría que remontarse al siglo XVI, momento en el que la colonización española del océano Atlántico favoreció la instauración de Occidente³. La puntualización pretende, pues, convertirse en una invitación al lector para que se aleje de la trampa de considerar la novedad como una cuestión de nacionalidades y territorios, por lo que la forma de abordarla consistiría en el uso de un pensamiento nativo, como desde hace tiempo lo vienen proponiendo intelectuales colombianos y latinoamericanos⁴. Empero, ello no implica que Latinoamérica no pueda hacer uso de un lenguaje personal, en los términos propuestos por Nietzsche.

Parto, pues, de tres supuestos que conciernen a asuntos que hoy conmueven por igual a Occidente y a Oriente, al Norte y al Sur, que siguen las propuestas de autores como Giles Deleuze y Felix Guattari: 1. Asumir el pensamiento de la novedad como el fundamento de la potencia, entendiendo por ello, lo nómada, aquello que en vez de estar aferrado a la tierra hace uso de ella, en tanto le roba el germen para habitarla; no obstante, su particularidad es el pasar de largo, poblar, sin necesidad de recurrir a la colonización⁵. 2. Asumir el pensamiento de la tradición como el fundamento del poder, entendiendo por ello, la conformación de territorios que se vinculan con la tierra, en la medida que le dan forma y le atribuyen contenidos específicos; su particularidad, entonces, es la colonización y la subordinación⁶. 3. En vez de asumir la contraposición entre un pensamiento y otro, presumir su simultaneidad en la medida que cada uno requiere del otro para existir⁷.

2. Michel Foucault: la novedad y la tradición

Hablar de Michel Foucault es una empresa de la que podría decirse que sólo conduce a la tradición en la medida en que es uno de los filósofos contemporáneos de los que más se ha hablado, por lo que es difícil decir algo que ya no se haya dicho en torno a sus propuestas. La selección de este filósofo, entonces, busca vincular lo que tiene de novedoso este pensamiento, con lo que tiene de tradición, con miras a vislumbrar algunos elementos que faciliten convertir en problema la cuestión de la novedad y de la tradición en la perspectiva planteada por la tendencia de los estudios culturales latinoamericanos.

En el prólogo del Origen de la tragedia, Nietzsche liga la novedad con las posibilidades de un pensamiento que, sin caer en el romanticismo, se libere de la metafísica absoluta de la que es gestor el cristianismo⁸. Esa es la propuesta de Nietzsche a través del “canto” de Zaratustra⁹. Si bien Foucault no dice exactamente lo mismo (no arremete contra los románticos) hay mucha semejanza con lo que, de manera tan directa, afirma Nietzsche. En efecto, considera que fue el cristianismo el que efectuó la ruptura del vínculo gestado por la filosofía de la Antigüedad entre conocimiento y experiencia de sí, mediante la escolástica, entre otras, que convirtió esa filosofía en una Teología y le otorgó valor al conocimiento en sí mismo, lo que dejó, entonces, de lado las transformaciones del ser necesarias para alcanzarlo. De modo que el acto de conocimiento, al diferenciarse de la experiencia espiritual, se transformó en un valor absoluto que dio lugar a los códigos morales de la cristiandad, proyecto que continuó Descartes en el siglo XVII y que llevó a su máximo desarrollo Kant, al imponerle los límites a la experiencia e imbricarlos en el sujeto cognoscente, “… en tanto el factor mismo que permite el conocimiento” (Foucault, 2002, p.39).

¿Qué saber fue capaz de atravesar la metafísica absoluta para escuchar el clamor nietzscheano? La primera respuesta de Foucault concierne a la arremetida de la filosofía del siglo XIX. En sus palabras: “Toda, por lo menos casi toda… Hegel, en todo caso, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche, el Husserl de la Krisis y también Heidegger… En todas estas filosofías, cierta estructura de espiritualidad intenta vincular… el acto de conocimiento, las condiciones de este acto de conocimiento y sus efectos a una transformación en el ser mismo del sujeto… ” (Foucault, 2002, p.42). Cabe anotar, por un lado, que esa arremetida no ocurrió sólo en Europa, sino en varios otros lugares¹⁰; por otro lado, no sólo sucedió en el siglo XIX, sino que había sido manifestada desde antes –por ejemplo con Spinoza y con algunos de los filósofos árabes de la Edad Media¹¹–; finalmente, estaba presente en las obras menores de los mismos filósofos que consolidaron la metafísica absoluta como, por ejemplo, en Kant¹².

La segunda respuesta de Foucault hace referencia al saber desarrollado por el psicoanálisis y el marxismo, que no era propiamente ciencia, filosofía o religión, el cual gozó de dos particularidades que lo diferenciaron de los otros intentos: la fuerza con la cual arremetió y su alejamiento del romanticismo. El joven Foucault los denomina “fundadores de discursividad”¹³. El último Foucault se refiere a ellos como “formas de saber” cercanas a la espiritualidad estoica, en la medida en que pusieron en relación la experiencia y el conocimiento, de manera que el acceso a la verdad requiriera, simultáneamente, de una transformación del ser del sujeto, lo que suponía que no se alcanzaba lo uno, si no se alcanzaba lo otro¹⁴. No obstante lo anterior, para Foucault, estas “formas de saber” no lograron atravesar la metafísica absoluta ya que “… ninguna… consideró muy explícitamente de manera clara y valerosa, este punto de vista. Se intentó enmascarar estas condiciones de espiritualidad propias de estas formas de saber dentro de una serie de formas sociales” (Foucault, 2002, p. 43). De modo que, según el autor, estos intentos modernos por ingresar a un pensamiento de la novedad fueron nuevamente colonizados por el pensamiento de la tradición¹⁵.

La diferenciación de la caracterización de Foucault del psicoanálisis y el marxismo como “fundadores de discursividad” y como “formas de saber” pretende traer a colación la cuestión de la inquietud de Nietzsche por el uso de un lenguaje personal. A mi juicio, el primer Foucault, al igual que el primer Nietzsche, tomó prestado de la lingüística, entre otros, los términos para decir lo que quería decir. En contraste, el último Foucault, similar al Nietzsche del Zaratustra, emplea un lenguaje personal que le permite, específicamente, vincular su crítica de estas “formas de saber” con el proyecto que él está construyendo alrededor de la moral. Veamos escuetamente en qué consiste ese proyecto con miras a poder argumentar mi afirmación.

En términos generales, el proyecto de la historia de la sexualidad tuvo por finalidad mostrar cómo, desde la Antigüedad, en Occidente se ha venido desarrollando una reflexión y unos códigos de comportamiento en torno a cuatro conjuntos de inquietudes inscritos en la moral, a saber: la salud y el cuidado del cuerpo, el matrimonio, la homosexualidad y la verdad.¹⁶ Foucault se pregunta: uno, por las razones que dan cuenta del hecho de que la sexualidad haya sido una inquietud moral desde la Grecia Antigua hasta la actualidad. Dos, por las razones de la diferencia en el despliegue de esa moral entre la Grecia Antigua, la cultura grecolatina y la cristiana. Tres, por las razones mediante las cuales el desenvolvimiento de dichas problemáticas hace, o que los individuos se conviertan en agentes de la moral o que se subordinen a ella. Son bien conocidas las respuestas de Foucault y no quisiera detenerme en estas. No obstante, es menester detenerse en un asunto fundamental de su proyecto que consiste en la suposición de que, durante la Antigüedad, la perturbación que ocasionaron estas cuestiones dio lugar a un estilo de existencia en tanto “prácticas sensatas y voluntarias por las que los hombres no sólo se fijan reglas de conducta, sino que buscan transformarse a sí mismos, modificarse en su ser singular y hacer de su vida una obra que presenta ciertos valores estéticos…” (Foucault, 1986, pp.13 y 14). En contraste, a partir del advenimiento del cristianismo, la inquietud sobre estas cuestiones provocó unas normas de conducta tendientes a la subordinación de los individuos, mediante técnicas como la inculpación y los códigos jurídicos que actúan de modo independiente de la experiencia individual¹⁷. De modo que, mientras la solución de estas preguntas dio lugar en Grecia a un acto de libertad, desde la cristiandad hasta nuestros días ocasionó un acto de subordinación.

Podría señalarse que esta respuesta de Foucault no agrega mucho a lo que ya había sido dicho por Nietzsche en torno a la cuestión de la moral, (Cf. Nietzsche, La genealogía de la moral, 1981, parte tercera), y que no está, tampoco, muy distante de lo que dicen el psicoanálisis y el marxismo en lo que hace referencia a la función de la culpa y la manera como esta función termina por subordinar a los individuos. Entonces ¿en qué consiste la novedad en Foucault? Algunos de sus comentaristas aducen que la novedad está en el hecho de que, para decir lo que dijo, el autor invita a pensar que la subordinación no obedece a la filiación (pertenencia de clase, de género, etcétera) sino que es fruto de un conjunto de condiciones subjetivas que pueden ser novedad en Foucault? Algunos de sus comentaristas aducen que la novedad está en el hecho de que, para decir lo que dijo, el autor invita a pensar que la subordinación no obedece a la filiación (pertenencia de clase, de género, etcétera) sino que es fruto de un conjunto de condiciones subjetivas que pueden ser transformadas por el individuo mismo, con miras a la construcción de una experiencia estética; ello en la medida en que la libertad es un problema de la existencia espiritual en su vinculación con la experiencia individual y concierne a la toma de posición para hacer la guerra contra lo institucional. Así, para estos comentaristas, Foucault encuentra una salida del pesimismo, dentro de su diagnóstico de la modernidad, en la que logra situarse en el afuera del psicoanálisis y del marxismo. De acuerdo con Paul Veyne: “Foucault fue un guerrero…, un hombre de la segunda función; un guerrero es un hombre que puede prescindir de la verdad, que no conoce otra cosa que la toma de posición, la suya y la de su adversario, y que tiene la energía suficiente para batirse sin tener que ofrecer razones para tranquilizarse”. (Veyne, 1987, p. 2).

Muchos opositores, sin embargo, encuentran en esta alusión a lo novedoso, material sólido para hacer sus reparos. Aducen, por un lado, una influencia en esta obra del pensamiento de la Ilustración, en especial de autores como Descartes y Kant, que impide que Foucault atraviese la metafísica absoluta; por otro lado, aducen que estos trabajos toman partido por la libertad individualista propia del consumismo desplegado por el capitalismo en la actualidad.¹⁸ Nos encontramos, entonces, con las dos direcciones de críticas que se puntualizaron en referencia a la tendencia de los estudios culturales: se acusa a Foucault de seguir los cánones del proyecto de la Ilustración y/o de ser producto y cómplice de la manifestación hegemónica neoliberal.

Sin embargo, en el libro El uso de los placeres (1986) Foucault hace explícito que el hiato de libertad en Grecia no es producto de una voluntad libre que supone que el jo- ven escoja una existencia estética mediante la modulación de sus excesos y la toma de posición por el cuidado de sí. Por el contrario, sitúa el problema de la moral griega entre la ciudadanía, el conocimiento y la libertad. De modo que dicha moral sólo tuvo razón de ser en tanto era necesario que los individuos que gobernaban la ciudad fueran libres. Por otro lado, la inquietud por la homosexualidad concernía directamente a esa necesidad. En razón de ello, la perturbación que ocasionó la homosexualidad se refiere al hecho de que el joven, futuro gobernante, era el objeto del deseo del hombre adulto y, al mismo tiempo, era necesario que el gobernante fuera libre; entonces, ¿cómo convertir al joven, objeto de deseo, en sujeto para que pudiera gobernarse y gobernar? Con base en la perspectiva de Foucault, la respuesta la dieron Sócrates y Platón, por medio de la invitación ascética de transformar el amor pasional en un amor por el conocimiento, lo que condujo a plantear una opción de ecuanimidad entre la pareja: al joven se le invitó a enamorarse del adulto en tanto el adulto era quien encarnaba el conocimiento; a su turno, al adulto se le invitó a encaminar su deseo por el joven amado para que éste amara el conocimiento. Así, la moral le asignó al adulto el papel de enseñar al joven a gobernarse a sí mismo, requisito para gobernar a la ciudad, a través del amor por la verdad. Concluye, entonces, el autor: “… El Banquete y El Fedro indican el paso de una erótica modelada según la práctica de ‘corte’ y la libertad del otro a una erótica que gira alrededor de una ascesis del sujeto y del acceso común a la verdad…” (Foucault, Ibíd., p. 223)

De manera que, en lugar de polemizar si esta obra está presa en la Ilustración o en la libertad propiciada por el capitalismo actual, invito al lector a analizar lo que provocó la configuración de ese concepto de moral. Y, a mi juicio, a su través, Foucault hace uso del lenguaje personal: construye un objeto, en términos de la fundación de un nuevo campo problemático que relega el saber de la tradición, en razón de que este saber ya no puede dar respuestas a las preguntas que emergen del campo fundado. La novedad que tiene que ver con el problema de la relación entre experiencia espiritual y acto de conocimiento, más que encaminarse a instaurar una moral – la griega– como opción de salvación de los individuos en el mundo de hoy, se dirige a proponer al ámbito de la moral en su junción con la sexualidad como espacio propicio para situar el objeto en la frontera del pensamiento tradicional. A diferencia del psicoanálisis y del marxismo, este campo no pretende consolidar en lo social un modo específico de conocimiento y de experiencia que conduzca a la mayoría de los individuos a la libertad, sino busca explorar la manera como una articulación específica entre el acto de conocimiento y la experiencia espiritual, en relación con las exigencias sociales, pudo conducir a una expresión de libertad en un orden moral regido por la modulación de los excesos y el cuidado de sí. En palabras de Foucault:

… Fallaríamos en lo esencial si imagináramos que el amor de los muchachos suscitó su propia interdicción, o que una ambigüedad propia de la filosofía sólo aceptó su realidad exigiendo superarlo. No por ello deja de haber una exigencia de abstención total y un privilegio concedido a la cuestión del deseo que introdujeron elementos a los que no era fácil dar lugar en una moral organizada en torno a la investigación del uso de los placeres” (Foucault, Ibíd., p.225).

3. Los estudios culturales latinoamericanos y el lenguaje personal

Introducir una tendencia de conocimiento crea una serie de dificultades en torno a sus inicios, en la medida que son múltiples y no responden a una intención predeterminada¹⁹. No obstante, no es tan descabellado atribuir como uno de los puntos de partida de lo que hoy recibe el nombre de estudios culturales latinoamericanos, el descontento que manifestaba un grupo de intelectuales de la región contra el esquematismo marxista predominante en la óptica de las ciencias sociales críticas del pensamiento de la Ilustración²⁰.

Desde la década de los años ochenta, ese grupo de intelectuales, proveniente de disciplinas diferentes, irrumpió en las universidades y ámbitos de las academias con las siguientes proclamas: 1. Rechazar la idea marxista de la identidad latinoamericana como resultado de la dialéctica de las clases sociales y, en su lugar, proponer la noción de identidad como fruto de la acción de lo popular, que se expresa a través de la masa y sus mediadores, como por ejemplo el consumo y los medios masivos de comunicación. 2. Rechazar la idea tradicional de la identidad como resultado de una esencialidad y, en cambio, postular la noción de identidad como proceso interactivo que obedece a unas condiciones históricas de posibilidad no solo de índole económica. 3. Rechazar la idea ilustrada de lo cultural como estudio sistemático del folclor y, en contraste, plantear la concepción de lo cultural en tanto la construcción de una analítica de los juegos de racionalidad inserta en los procesos sociales de masificación, referidos a las mediaciones o a la hibridación²¹.

Recuperemos las dos direcciones de críticas a las que se ha hecho referencia a lo largo de este ensayo. La primera concierne a la proposición de Silva en relación con la idea de que los estudios culturales no agregaron nada nuevo al proyecto de ciencia moderna de la Ilustración movilizado por el liberalismo desde 1930 en Colombia. El libro De los medios a las mediaciones de Jesús Martín-Barbero (1987) deja atrás muchos de los argumentos que la crítica de Silva saca a relucir, cuando hace la pregunta sobre las prácticas y los discursos que consolidaron la cultura de masas en las ciudades latinoamericanas, entre 1930 y 1960²². Dicha pregunta encerró dos tipos de inquietudes: por una parte, el análisis del papel de margen que desempeñó la masa urbana, dado que ella no hacía parte de la clase obrera organizada y, también, estaba por fuera de la burguesía²³. Por otra, el estudio de los efectos que ocasionó esta masa en su acción de constituirse y de constituir a la sociedad urbana²⁴. Lo anterior trajo a colación un asunto que no era visible por las ópticas tradicionales latinoamericanas, que tiene que ver con la concepción misma del poder. Así, desde el esquematismo marxista, la acción de la masa, al no estar imbuida en las organizaciones obreras, tenía un valor negativo. Desde el esquematismo cientificista, su papel perturbó el orden tradicional, sin que fuera capaz de provocar uno nuevo que condujera al progreso. En contraste, la óptica de Martín-Barbero invitó a considerar otra mirada del poder que se enfoca en la experiencia de la masa y en lo que ella provoca. Desde esta óptica, los medios masivos de comunicación, como la radio, el cine, la prensa y, posteriormente, la televisión, en aras de configurarse como tales, tuvieron que articularse con esta masa, lo que ocasionó que las prácticas cotidianas, entre ellas el folclor, dejaran de juzgarse como la expresión de una minoría excluida y se convirtieran en un asunto constitutivo de la sociedad en su conjunto²⁵. De forma que, la masa urbana, en lugar de concebirse como recipiente de una serie de acciones políticas e institucionales, fue interpretada como la gestora de un proceso multitudinario que transformó las direcciones sociales tradicionales, al tiempo que se conformó como un colectivo urbano y popular.

¿Hasta donde la inversión de la interpretación del papel de la masa de pasivo a activo, llevada a cabo por Martín-Barbero, en particular, y por la tendencia de los estudios culturales latinoamericanos, en general, hace parte del clamor nietzscheano de atravesar la metafísica universal? De hecho, la propuesta en torno a la categoría de masa efectivamente constituye una trasgresión en la medida en que desplaza la interpretación tradicional del término poder como una propiedad institucional o de otra índole, para asumirlo, en cambio, como el juego de fuerzas ejercido por una multiplicidad. Pero precisamente ¿no nos encontramos, entonces, frente a la idea de una voluntad libre? A mi juicio, la consideración de la masa como portadora de la libertad en sí presenta el mismo problema que se perfiló en referencia a la con- sideración de una experiencia estética individual en sí. Al igual que la hipótesis de la experiencia estética (erótica pasional) desarticulada de las condiciones que le otorgan materialidad (erótica ascética) no produce el cambio de objeto de deseo a sujeto, sino que convoca a la libertad individualista, la suposición de la experiencia de la masa en sí, si bien genera perturbaciones sociales en razón de su conformación, no necesariamente provoca la conversión de la multitud en sujeto, sino que supone el anarquismo del grupo. De modo que ese accionar puede conducir a autoritarismos de todo tipo, a micro fascismos y, en consecuencia, a cimentar estrategias de subordinación y de exclusión como las que se viven en la actualidad en Latinoamérica y en el mundo.

La pregunta anterior trae a consideración la segunda dirección de críticas recibidas por esta tendencia con referencia al calificativo de moda intelectual que se le atribuye y que, supuestamente, la hace producto y cómplice de la hegemonía del capitalismo actual. Similar a como analicé lo que, a mi juicio, aleja a la propuesta de Foucault de la idea de la voluntad libre al tiempo que constituye un nuevo campo problemático, a continuación presento algunos de los intentos de los estudios culturales latinoamericanos que, a mi juicio, desafían esta cuestión en aras de constituir una novedad

En la década de los años noventa, a la tendencia de los estudios culturales latinoamericanos se le suman otras vertientes, como la posoccidentalista, que le imprimen nuevas direcciones²⁶. En lo que respecta a esta última, el propósito que la convoca consiste en “investigar a fondo la relación entre imperialismo y conocimiento, tal como ésta se manifiesta en las prácticas científicas de los países imperiales…” (S. Castro, 1998, p.181)²⁷.

Walter Mignolo en su libro Local Histories/Global Designs (1999) postula una posible solución al problema de la masa en sí que incube al conocimiento. La tesis de Mignolo radica en percibir de otra manera el problema legado por Martín-Barbero (y por otros autores), mediante la cual sea factible la realización de un proceso de concienciación que conduzca a mayores grados de libertad en la mayoría, proceso que, similar a lo propuesto por Foucault, tome también distancia de la idea marxista de construcción de una conciencia obrera²⁸. Desde su perspectiva, la tarea de desalineación de la masa no está enfocada en la tesis de potenciar la experiencia marginal de la que es capaz la masa por sus relaciones sui géneris con la producción, sino en la tesis de potenciar el conocimiento del que es capaz la masa por sus relaciones sui géneris con el proceso de colonización que el autor denomina “sistema mundo colonial moderno”.

De acuerdo con Mignolo, la colonización latinoamericana presentó una diferencia frente a otros procesos de colonización, porque estuvo acompañada de dos conjuntos enunciativos contradictorios entre sí, de los cuales emergieron las legislaciones españolas en relación con Hispanoamérica, a saber, “el derecho de gentes” y “la pureza de la sangre”²⁹. El derecho de gentes fue un intento español del siglo XVI por diferenciar a los nativos americanos de los moros y de los judíos, en tanto conversos (que más tarde, en el siglo XVIII, generó “los derechos del hombre y de los ciudadanos”, enunciado con el cual se consolidó la universalidad de la Ilustración). En tanto conversos, los nativos americanos, asimismo, estaban regidos por el segundo enunciado de características también religiosas que se refería a “la pureza de la sangre”. Este enunciado que suponía al cristianismo como superior frente a las demás religiones, hacía que la naturaleza de los conversos fuera ambigua puesto que, por un lado, ellos no eran propiamente cristianos pero, por otro, estaban sujetos a un proceso de conversión; más adelante, este enunciado dio lugar, en el siglo XIX, a la instauración de la sangre blanca, en cambio de la sangre cristiana, como legítimamente superior (Cf. Mignolo, 1999, pp. 28-33). Lo anterior, además de diferenciar la etapa de la colonización española en las Américas, de las otras etapas colonizadoras comandadas por Francia, Inglaterra y Alemania, postula un pensamiento de borde (de frontera) como el propio de Latinoamérica, bajo el supuesto de que la característica del criollo es su marginalización, definida en los mismos términos que propone Martín-Barbero para la comprensión de la acción de la masa urbana: no propiamente nativa, no propiamente anglosajona y –en contraste con lo que sucedió con los pueblos árabes, los pueblos judíos y los esclavos africanos– tampoco, propiamente otredad.

En efecto, según esta perspectiva, la masa criolla latinoamericana difiere de otras –árabes, judías, esclavas, etcétera– pero, no por ello, goza de la libertad que le atribuye Martín-Barbero. Por el contrario, ha sufrido una doble subordinación, la colonización española y la colonización europea de la Ilustración, razón por la que su emancipación demanda, a la vez, de una doble concienciación: por un lado, la deconstrucción de la historia de la metafísica occidental, requerimiento que comparte con todos los pueblos y grupos subordinados y, por otro lado, la descolonización de su propia historia colonial española, requerimiento particular latinoamericano. Para ello, el autor plantea la desubalternización del conocimiento, a través de la construcción de un conocimiento de borde, que “… reconozca los logros y revele las condiciones de la geopolítica del conocimiento en el mundo colonial moderno, reconociendo y revelando el ejercicio del poder colonial imbuido en la geopolítica del conocimiento…” (Mignolo, Ibíd., p. 319).

¿Se puede considerar, entonces, que la tendencia de los estudios culturales latinoamericanos ha fundado una novedad en el sentido de la constitución de un nuevo campo problemático mediante el cual, por el uso de un lenguaje personal, logra situarse en la frontera del saber de la tradición para plantear las preguntas de otra manera? De hecho, esta propuesta trae a colación nuevas cuestiones entre las que cabe mencionar las siguientes: el análisis del papel del colonialismo español y su diferencia del colonialismo que acompañó a la Ilustración; la consideración de la toma de conciencia del latinoamericano en función de su doble subordinación. Por último, la idea de que disponemos de un pensamiento de borde que, ni nativo ni extranjero, emergió en Latinoamérica desde el siglo XIX y dio lugar, en el siglo XX, a una crítica del colonialismo. Así, Perry Anderson señala que “el término y la idea de lo posmoderno, no nacieron en el centro del sistema cultural de su tiempo, sino en la lejana periferia: no provienen de Europa ni de los Estados Unidos sino de Hispanoamérica”. (Anderson, 2000, p. 9).

La propuesta ofrece, sin embargo, riesgos referidos a lo que preten- de superar: asigna como germen liberador al conocimiento y deja, entonces, de lado la experiencia. Como se ha venido mostrando a través de las propuestas de Foucault, situar la libertad exclusivamente en la dimensión del conocimiento equivale a desconocer las condiciones materiales (de índole de la experiencia individual en su relación con la experiencia de la multiplicidad), que han acompañado a los discursos de la colonización española y de la Ilustración. Igualmente, equivale a suplantar este discurso por otro (¿latinoamericano?), tarea similar a la realizada, primero, por el cristianismo y por la Ilustración y, después, por el marxismo y su idea totalizadora de la emancipación. Si bien es cierto que este otro discurso no tiene la intención de consolidar una verdad universal, sino más bien de romper con la metafísica absoluta, sí propone construir una especie de verdad para Latinoamérica mediante dos estrategias: por un lado, situar la subordinación en un espacio y en un tiempo específicos y, por otro, condicionar, para la emancipación de esa subordinación, el rescate de un conocimiento conformado en ese espacio y en ese tiempo. En este sentido, sus postulados se basan en la suposición de la existencia de la diferencia, mediante la cual se quiere adjudicar una identidad a esa región. El acceso al conocimiento de esta diferencia permite, pues, el conocimiento de lo verdadero y, en consecuencia, la emancipación regional. De forma que, reaparece con vitalidad la segunda dirección de críticas que le atribuye a esta tendencia complicidad con el capitalismo actual. En palabras de Hardt y Negri:

Sospechamos que las teorías posmodernas y poscolonialista pueden terminar en un punto muerto porque no reconocen adecuadamente el objeto contemporáneo de su crítica, esto es, se equivocan respecto de quién es hoy el enemigo. … En suma, ¿qué ocurre si un nuevo paradigma de poder, una soberanía posmoderna, ha llegado a reemplazar el paradigma y el dominio modernos a través de las mismas jerarquías diferenciales de subjetividades híbridas y fragmentarias que esos teóricos defienden? (Hardt y Negri, 2002, p. 130).

No obstante, si bien todavía precaria, se está conformando una vía donde se combina, en lugar de desplazarse, la noción de experiencia (de la masa) a la que hace referencia Martín- Barbero (y los autores que lo acompañan), con la idea de un acto de conocimiento referido al borde (latinoamericano) propuesta por Mignolo (y los demás autores que han desarrollado esta tesis). A mi juicio, la consolidación de esta vía demanda, por parte de la tendencia de los estudios culturales latinoamericanos, el uso de un lenguaje personal mediante el cual se tome distancia de la propuesta de la diferencia que le da prelación a la hermenéutica de la voluntad libre, partícipe del pensamiento de la tradición, para el encuentro con la hermenéutica de la voluntad de poder, propia del pensamiento de la novedad. Lo anterior implica, por un lado, dejar de juzgar a Latinoamérica como la diferencia, para considerarla, más bien, como un ejemplo de subordinaciones y, ¿por qué no? como un ejemplo de dominaciones. Y, por otro, enfrentar el peligro, siempre en acecho, de conformar una totalidad, mediante el despliegue de acciones de multiplicidad en las fronteras del orden de la unidad³⁰.

Citas

1 En palabras de Nietzsche: “¡Qué lástima que no me haya atrevido a expresar como un poeta lo que entonces tenía que decir! Quizá me hubiera sido posible. Por lo menos hubiera podido expresarme como filólogo, pues para los filólogos, en este campo, todo está casi por decubrir y dilucidar…” (Nietzsche, 1980, p. 18).

2 Según F. Jameson la tendencia de los estudios culturales goza de una estrecha relación con la fase última del capitalismo y, en virtud de ello, su lógica es la lógica propia del capitalismo tardío. Su trabajo muestra, entonces, una hipótesis interesante en cuanto inscribe, si se quiere a la manera de Foucault aunque el autor no estaría de acuerdo, el posmodernismo como una formación discursiva particular del capitalismo de hoy y, en virtud de ello, da cuenta de sus límites, de su “ideología” y de sus recursos y estrategias. (Cf. Jameson, 1996). Asimismo, por ejemplo, el argentino R. Follari anota: “Lo anterior explica por qué la teoría de la recepción activa planteada por Martín-Barbero, ha sido receptada como lo ha sido. La recepción de la teoría de la recepción por parte de receptores con poco sentido crítico e intereses inmediatistas, ha devenido a menudo en una lisa y llana defensa del statu quo. Si cada televidente decodifica a su manera, hay quienes concluyen que no hay nada que criticar en el mundo mediático, no hay nada de qué preocuparse…” (Follari, 2000, p. 4).

3 De acuerdo con W. Mignolo: “… . la conexión del Mediterráneo con el Atlántico a través de un nuevo circuito comercial, en el siglo dieciseis, es el basamento de la fundación tanto de la modernidad como de la colonización. El nuevo circuito comercial crea también las condiciones para la conformación de un nuevo imaginario global construido alrededor del hecho de que la tierra descubierta es bautizada ‘Indias Occidentales’. Occidente, lo occidental, dejó de ser la Europa cristiana y pasó a ser España junto con sus nuevas posiciones coloniales. El “Occidentalismo” fue la figura geopolítica que articuló el sistema mundo colonial moderno…” (Mignolo, 1999, p.51, la traducción es mía).

4 Según R. Silva “por lo demás, un eco de las “actitudes nacionalistas” se percibe, en mayor o menor grado, en las mejores obras intelectuales de los años 30 y 40,… este es el caso, por ejemplo, de Luis Eduardo Nieto Arteta, quien declara en el pró- logo de su Economía y cultura en la Historia de Colombia, que renuncia a la citación de sus fuentes de inspiración más “universales”, para acentuar el carácter “nativo” de su obra…” (Silva, Ibíd., p.12).

5 G. Deleuze y F. Guattari anotan al respecto lo siguiente: “En este sentido, el nómada no tiene puntos, trayectos ni tierra, aunque evidentemente los tenga. Si el nómada puede ser denominado el desterritorializado por excelencia es precisamente porque la reterritorialización no se hace después, como en el migrante, ni en otra cosa, como en el sedentario….. para el nómada, por el contrario, la desterritorialización constituye su relación con la tierra, por eso se desterritorializa en su propia reterritorialización… la tierra deja de ser tierra y tiende a devenir un simple suelo o soporte…” (Deleuze-Guattari, 1994, p. 386).

6 Este pensamiento que denomino tradición, Deleuze y Guattari lo denominan aparato de Estado. En sus palabras: “El Estado es la soberanía. Pero la soberanía solo reina sobre aquello que es capaz de interiorizar, de apropiarse localmente….. la forma Estado, como forma de interioridad, tiene tendencia a reproducirse, idéntica a sí misma, a través de sus variaciones, fácilmente reconocible en los límites de sus polos, buscando siempre el reconocimiento público…” ( Ibíd., p. 367).

7 Continúan los autores: “La exterioridad y la interioridad, las máquinas de guerra metamórficas y los aparatos de identidad de Estado, las bandas y los reinos, las megamáquinas y los imperios, no deben entenderse en términos de independencia, sino en términos de coexistencia y competencia, en un campo en constante interacción…” ( Ibíd., p. 368).

8 Nietzsche en el prólogo ya citado aduce: “¡No! Sería preciso mostraros antes la consolación «de este lado», sería preciso enseñaros a «reír», jóvenes amigos míos, en caso de que quisierais continuar encerrados en el pesimismo; y pudiera ser que, sabiendo reir, llegase un día que enviaseis al diablo todas las consolaciones metafísicas, empezando por la metafísica misma…” (Nietzsche, Ibíd., p. 19).

9 En palabras de Zaratustra: “¡Elevad el corazón, hermanos míos, más alto! ¡Y no olvidéis tampoco vuestras piernas! Elevad también las piernas, excelentes danzantes, y mejor que esto: ¡teneos de cabeza! Esta corona de reidor, esta corona de rosas, yo mismo me la he puesto en la cabeza; yo mismo he canonizado mi risa. No he encontrado a nadie, hoy en día, suficientemente fuerte para ello. Zaratrusta el danzante, Zaratustra el ligero, el que agita sus alas dispuesto a volar, haciendo señas a todos los pájaros, listo y ágil, divinamente ligero. Zaratustra el adivino, Zaratustra el reidor, ni impaciente, ni intolerante; uno que ama los saltos y los desplantes; ¡yo mismo me he puesto esta corona en la cabeza! Esta corona de reidor, esta corona de rosas. ¡A vosotros, hermanos míos, os arrojo esta corona! He canonizado la risa. ¡Hombres superiores, vamos, aprended a reir!” (Nietzsche, Ibíd., p. 20).

10 Si se avanza en esta hipótesis a través de elementos como los que sugiere Mignolo, esta manifestación del pensamiento de la soberanía fue colonizada primero por España, no sólo mediante la Teología –como sugiere Foucault, sino en su empresa de apoderarse de las rutas del Atlántico–. De esta manera, este pensamiento ya había alcanzado su cumbre con la colonización española y fue dado a conocer por otros espacios y de otros modos, cuando se conformó la Europa Occidental, en el siglo XVII. Este momento, denominado por Mignolo “segunda modernidad”, fue cuando primero Descartes y más tarde Kant llevaron a la cumbre ese pensamiento. Antes de ello estaba en manos de la España cristiana. (Cf. Mignolo, 1999).

11 A este respecto, es interesante lo que postulan M. Hardt y A. Negri en su libro Imperio. Dicen: “El proyecto contrarrevolucionario destinado a resolver la crisis de la modernidad se desarrolló en los siglos de la Ilustración. La tarea primordial de esta ilustración fue dominar la idea de la inmanencia sin reproducir el dualismo absoluto de la cultura medieval, construyendo un aparato trascendental capaz de disciplinar a una multitud de sujetos formalmente libres. … Era fundamental evitar que se interpretara, según la visión de Spinoza, que el ser de la multitud estaba en relación directa, inmediata, con la divinidad y la naturaleza, que se entendiera como el productor ético de la vida y el mundo. Por el contrario, en toda ocasión debía imponerse la mediación en la complejidad de las relaciones humanas. … De ahí que a la tríada vis-cupiditas-amor (fuerza, deseo, amor), que constituía la matriz productiva del pensamiento revolucionario del humanismo, se le opusiera una tríada de mediaciones específicas. La naturaleza y la experiencia ya no pueden reconocerse sino a través del filtro de los fenómenos; el conocimiento humano sólo puede alcanzarse a través de la reflexión del intelecto; y el mundo ético únicamente puede comunicarse mediante el esquematismo de la razón…” (Hardt y Negri, 2002, p. 80).

12 En relación con el texto de Kant ¿Qué es la Ilustración? de 1784, Foucault aduce: “Este espíritu filosófico puede ser caracterizado como una actitud de límite. No estamos hablando sobre un gesto de rechazo. Tenemos que movernos más allá de la alternativa del adentro y del afuera; tenemos que situarnos en las fronteras. El criticismo consiste en el análisis y la reflexión sobre los límites. Si la pregunta kantiana sobre el conocimiento se refería a los límites que teníamos que renunciar a transgredir, la crítica de hoy tiene que transformar esa cuestión en su forma positiva: en lo que nos es dado a nosotros como obligación de necesidad universal ¿qué lugar ocupa la contingencia singular, producto del constreñimiento arbitrario? El punto de quiebre consiste en transformar la crítica conducida bajo la forma de una limitación necesaria en una crítica práctica que tome la forma de una trasgresión posible.” (Foucault, 1984, p. 10, la traducción es mía).

13 En una sesión en el College de France, en 1969, Foucault refiriéndose a la función autor, anota lo siguiente en relación con Marx y Freud: “estos autores tienen esa particularidad de que no son solamente autores de sus obras, de sus libros. Han producido algo más: la posibilidad y la regla de formación de otros textos. En este sentido son bastante diferentes, por ejemplo, de un autor de novelas… establecieron una posibilidad indefinida de discursos… lo que hacen posible estos instauradores de discursividad (tomo como ejemplo a Marx y a Freud porque creo que son a la vez los primeros y los más importantes)… abrieron un espacio a algo diferente de ellos, que sin embargo pertenece a lo que fundaron…” (Foucault, 1999, pp. 344-345).

14 En palabras de Foucault: “… tanto en el marxismo como en el psicoanálisis, el problema de lo que pasa con el ser del sujeto… y la cuestión, a cambio, de lo que puede transformarse en el sujeto por el hecho de tener acceso a la verdad, pues bien, estas dos cuestiones, que son cuestiones absolutamente características de la espiritualidad, podemos encontrarlas en el corazón mismo o, en todo caso, en el principio y la culminación de uno y otro de estos saberes” (Foucault, 2002, p. 43).

15 Continúa el autor: “La idea de una posición de clase, de efecto de partido, la pertenencia a un grupo, la pertenencia a una escuela, la iniciación, la formación

16 Continúa el autor: “….. en suma, sobre todos estos puntos que han sido considerados durante tanto tiempo como muy importantes -naturaleza del acto sexual, fidelidad monogámica, relaciones homosexuales, castidad-, parecería que los antiguos habrían sido más bien indiferentes y que nada de todo esto solicitó mucho de su atención ni constituyó para ellos problemas demasiado graves… en una escala histórica mucho más amplia, podríamos seguir la permanencia de temas, inquietudes y exigencias que sin duda marcaron la ética cristiana y la moral de las sociedades europeas modernas, pero que ya estaban claramente presentes en el corazón del pensamiento griego o grecorromano.” (Foucault, 1986, p. 17).

17 Continúa el autor: “….. en estas morales, lo importante debe buscarse del lado de las instancias de autoridad que exaltan este código, que imponen su aprendizaje y observancia, que sancionan las infracciones; en estas condiciones, la subjetivación nace, en lo esencial, en una forma casi jurídica, donde el sujeto moral se relaciona con una ley, o con un conjunto de leyes, a la que debe someterse bajo la pena de culpas que lo exponen a un castigo. Sería del todo inexacto reducir la moral cristiana -sin duda deberíamos decir “las morales cristianas”- a un modelo semejante, pero quizá no sea falso pensar que la organización del sistema penitenciario de principios del siglo XIII y su desarrollo hasta las vísperas de la Reforma provocaron una “judirización” muy fuerte de la experiencia moral…” (Foucault, Ibíd., p. 30).

18 Foucault ha recibido, entre otros, el calificativo de nihilista. Así, por ejemplo, S. Amin y J. Bouveresse si bien reconocen que Foucault, Derrida, Deleuze y Althusser no pueden asociarse con una postura neoliberal y reaccionaria, afirman que ellos no fueron capaces de identificar las fuentes de las estructuras de poder. Dice S. Amin: “¿Será que cuando se busca ir más allá de las trivialidades que no admiten duda (el poder del capital en nuestro sistema social, por ejemplo), la tarea de demostrar resulta mucho más compleja de lo que se pensaba, puesto que el tema de las formas específicas de la alineación, sometidas a la lógica específica de cada estructura de poder, apenas ha sido explorado?” (Amin, 1999, p. 129).

19 La mayoría de los presupuestos de ese grupo está basada en las propuestas desplegadas por una de las direcciones que tomaron las ciencias sociales, en distintos países del mundo, a partir de los años sesenta. Por ejemplo, por la vertiente de los Annales conocida como historia de las mentalidades, a través de autores como J. Le Goff, P. Nora, M. de Certeau y R. Chartier, entre otros. Igualmente, por la vertiente conocida como cultural studies de Birmingham-Inglaterra cuyos exponentes fueron, entre otros, R. Williams, E.P. Thompson y G. Rudé. Asimismo, en los setentas, por la vertiente árabe-hindú denominada poscolonial o subalterna, a partir de los trabajos de E. Said, R. Guha y G. Spivak. También, por la tendencia de la escuela de Francfort desarrollada por J.Habermas en Alemania. Por último, en EE.UU., por la corriente antropológica liderada por C. Geertz. Lo anterior, sin dejar de lado, claro está, a los filósofos franceses que se conocen como posestructuralistas y, entre ellos, a Foucault.

20 Balances sobre esa tendencia se encuentran en textos como los siguientes: R. Follari, Teorías débiles, (Para una crítica de la deconstrucción y de los estudios culturales), Sarmiento, HomoSapiens, 2002; C. Reynoso, Apogeo y decadencia de los estudios culturales: una mirada antropológica, Barcelona, Gedisa, 2000; A. Flores y R. Boyd, Social sciences and transdisciplinarity; Latin american and Canadian experiences, Montreal, McGill University, 1999.

21 Entre los libros más importantes de estos autores, sobresalen los siguientes: N. García-Canclini, Culturas híbridas, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes-Grijalbo, 1990; R. Follari y R. Lanz, (comps.) Enfoque sobre posmodernidad en América Latina, Caracas, Ediciones Sentido, 1988; M. Hopenhayn, Ni apocalípticos ni integrados (aventuras de la modernidad en América latina), Chile, F.C.U., 1994; B. Sarlo, Escenas de la vida posmoderna (intelectuales, arte y videocultura en la Argentina), Buenos Aires, Ariel, 1994; H. Herlinghaus y Walter, M. Posmodernidad en la periferia (enfoque latinoamericano de la nueva teoría cultural), Berlín, Langer Verlan, 1994; J. Martín-Barbero, De los medios a las mediaciones, Barcelona, Gustavo Gili, 1987.

22 En palabras de J. Martín-Barbero: “De 1930 a 1960 el populismo es la estrategia política que marca, con mayor o menor intensidad, la lucha en casi todas las sociedades latinoamericanas” (1987, p. 174).

23 Continúa el autor: “La masa fue durante un tiempo marginal. Era lo heterogéneo y lo mestizo frente a la sociedad normalizada… Era un proletario de formación “aluvial” que no encontraba su lugar político ni en los partidos ni en las organizaciones tradicionales de la clase obrera, pero cuyas expresiones de violencia dejaban ver la fuerza de la que era capaz” (Ibíd., p. 172).

24 Continúa el autor: “La masificación era a la vez, y con la misma fuerza, la integración de las clases populares a la “sociedad” y la aceptación por parte de ésta del derecho de las masas, es decir, de todos a los bienes y servicios que hasta entonces sólo habían sido privilegios de unos pocos. Y eso la sociedad no podía aceptarlo sin transformarse al mismo tiempo profundamente.” (Ibíd.).

25 El autor refiriéndose al periodo 1930- 1950 dice: “Dicho de otro modo, el papel decisivo que los medios masivos juegan en ese periodo residió en su capacidad de hacerse voceros de la interpelación que desde el populismo convertía a las masas en pueblo y al pueblo en Nación. Interpelación que venía del Estado pero que sólo fue capaz en la medida en que las masas reconocieron en ella algunas de sus demandas más básicas y la presencia de sus modos de expresión.” (Ibíd., p. 179).

26 Existen distintas vertientes que buscan diferenciarse unas de las otras, pero no quisiera introducir la discusión entre ellas, sino solamente identificarlas. De acuerdo con S. Castro, este grupo que denomina “grupo latinoamericano de estudios subalternos”, presenta tres tendencias: la de autores como John Beverly quienes siguen los presupuestos de autores poscoloniales hindúes como Bhabha y Spivak. En segundo lugar, la de autores como Alberto Moreiras que proponen el poscolonialismo, de la manera como lo propone E. Said; por último, la de autores como Walter Mignolo que no aceptan esos presupuestos, sino que proponen el Occidentalismo como categoría distinta al Orientalismo desarrollado por Said. (Castro, 1998, pp.174-187). Entre los libros que han publicado, se encuentran los siguientes: Lander, E. (comp.) La Colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales: Perspectivas Latinoamericanas, Buenos Aires, CLACSO, 2000; Castro, S (ed.) La reestructuración de las ciencias sociales en América Latina, Bogotá, Instituto Pensar, 2000; Coronil, F. De magical state. Nature, money and modernity in Venezuela, The University the Chicago Press, 1997, Escobar, A. La invención del Tercer Mundo, Bogotá, Grupo Editorial Norma, 1998.

27 Continúa Castro: “Quizás al reconocer la contingencia de estas elecciones y negociaciones, al quedar expuesta la configuración intempestiva de lo que somos y hemos venido siendo, al mostrarse la temporalidad de aquella que usualmente percibíamos como estructura universal, podamos evitar seguir fugándonos de nuestro presente” (Castro, 1998, p. 203).

28 Mignolo, en sus análisis de la obra del argentino Enrique Dussel, enuncia el siguiente presupuesto que parece compartir: “Su conceptualización de Totalidad en términos históricos, socioeconómicos y legales condujo a Dussel, un conocedor profundo de Marx, a volverse crítico de Marx y del marxismo en Latinoamérica. La incuestionable contribución de Marx sobre el análisis del funcionamiento de la economía capitalista no puede confundirse con su ceguera cuando se trata de la localización de ‘lo otro’ (el otro) y la exterioridad del sistema. Esto es, Marx, de acuerdo con Dussel, sólo piensa en términos de totalidad.” (Mignolo, 1999, p. 177, la traducción es mía).

29 En palabras de Mignolo: “Yo estoy repitiendo esta historia que es bien conocida porque es la que conecta el Mediterráneo con el Atlántico cuando se inicia el desplazamiento de las fuerzas comerciales (minas y plantaciones) del primero hacia el segundo, y descansa en la fundación de lo que hoy es concebido como el sistema-mundo moderno. No obstante, la inserción de este nuevo circuito comercial, la cual es el fundamento de la Economía Occidental y de su dominio, ocurre al mismo tiempo con una rearticulación del imaginario racial, cuyas consecuencias todavía están vivas. Dos ideas son centrales en dicha rearticulación: ‘La pureza de la sangre’ y ‘los derechos de la gente’” (Ibíd., p. 27, la traducción es mía).

30 Dice Nietzsche: “Ay, qué sois, pues, vosotros, pensamientos míos escritos y pintados! No hace mucho tiempo erais aún tan multicolores, jóvenes y maliciosos, tan llenos de espinas y de secretos aromas, que me hacíais estornudar y reír – ¿y ahora? Ya os habéis despojado de vuestra novedad, y algunos de vosotros, lo temo, estáis dispuestos a convertiros en verdades: ¡tan inmortal es el aspecto que ellos ofrecen, tan honesto, tan aburrido, que parte el corazón!” (Nietzsche, 1983, p.254, No. 296).

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Última actualización en 29 Julio 2017

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Narraciones sociales y mediación intercultural. El trabajo intermediador de Hermann Herlinghaus

Narrações sociais e mediação intercultural. O trabalho intermediário de Hermann Herlinghaus

Social narratives and intercultural mediation. The intermediary work of Hermann Herlinghaus

Jesús Martín-Barbero*

* Pionero en los estudios sobre la Comunicación y la Cultura en América Latina. Ha sido, entre otros, Presidente de ALAIC (Asociación Latinoamericana de Investigadores de Comunicación); miembro del Comité de Políticas Culturales del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales y autor de numerosas publicaciones editadas en diversos idiomas. Email: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

La densa e implacable denuncia de Gramsci sobre la hipocresía intelectual, que se solaza en su interesada incomprensión del gusto popular, resuena fuertemente en la reflexión de Hermann Herlinghaus. Pues como en los tiempos de Gramsci lo que ahora está en juego son, de un lado, los conflictos éticos de la modernidad y, de otro, la más honda de las heterogeneidades que la desgarran, y al mismo tiempo la dinamizan. No es circunstancial que sea en Latinoamérica, ese continente a la vez el más asimilado por la modernidad y el que más tenazmente la resiste, la burla y retuerce, donde se producen hoy las narrativas popularmasivas más desordenadoras del lenguaje trágico.

Palabras clave: Hermann Herlinghaus, comunicación de masas, modernidades alternativas.

Resumo

A densa e implacável denúncia de Gramsci sobre a hipocrisia intelectual, que se alegra com sua falta egoísta de compreensão do gosto popular, quase não ressoa no reflexo de H. Herlinghaus. Para o que está em jogo é, como no tempo de Gramsci, os conflitos éticos da modernidade, por um lado, e, por outro lado, a heterogeneidade mais profunda que a torna mais dinâmica. Não é circunstancial que seja na América Latina, um continente tanto mais assimilado pela modernidade quanto aquele que o resiste, o evade e o distorce mais tenazmente, onde são produzidas as mais enraizadas narrativas de massa popular de linguagem trágica.

Palavras-chave: Hermann Herlinghaus, comunicação de massa, modernidades alternativas.

Abastract

Gramsci’s dense and implacable denunciation on intelectual hypocrisy, that rejoices in its selfish lack of understanding of popular taste, hardly resounds on H. Herlinghaus’ reflection. For what is at stake is, as in Gramsci’s time, the ethical conflicts of modernity on the one hand, and on the other, the deepest heterogeneity that rends but dynamizes it. It is not circumstantial that be in Latin America, a continent both the most assimilated by modernity and the one which more tenaciosly resists, evades and distorts it, where the most upsetter popular mass narratives of tragic language are produced.

Keywords: Hermann Herlinghaus, mass communication, alternative modernities.

Va siendo hora de hacer justicia al trabajo intelectual de un investigador que, primero desde Alemania, y ahora desde Estados Unidos, se ha dedicado a colocar los temas latinoamericanos en la agenda investigadora de los países del Norte y hacer audibles en esas latitudes las voces de los investigadores latinoamericanos. Por mi parte, no puedo empezar este texto sin reconocer el largo tiempo que llevo trabajando con Hermann Herlinghaus tanto en seminarios conjuntos dictados en Berlín y Pisttsburgh como en el libro escrito a dos voces, Contemporaneidad Latinoamericana y análisis cultural (Berlín/Madrid, 2000). Lo que aquí presento es un acercamiento a la ya larga trayectoria intermediadora de este investigador alemán –mediación que incorpora una decidida intervención– entre las tradiciones intelectuales de la Europa continental con las de América del Sur y últimamente también con las de Norteamérica.

1. La intermediación que llegó de donde menos se esperaba

En Latinoamérica se ha ido articulando paralelamente, y hasta con anticipación a los balances postmo- postmodernos, un cuestionamiento no menos radical de las lógicas moderno tradicionales, enfrentándose a ideas que diseñaban lo moderno del continente bajo el signo de lo deficitario y lo complementario (…) El pensamiento articulador de la diferencia adquiere así contornos inconfundibles con el advenimiento, en la década de los ochenta, del concepto descentrado de una modernidad periférica. Modernidad no situada en medio de criterios y expectativas previamente racionalizadas, sino modernidad como conjunto de experiencias de una nueva extensión cultural señalada por las topologías de lo heterogéneo, de lo multicultural y multitemporal, de los cruces de lo político con lo cultural y, revelando la riqueza de una historización distinta (…) Las bases desde donde se repiensa la modernidad en la América Latina de los ochenta revelan un entramado propio de epistemologías: modernidad periférica es una noción abierta, que implica metodologías de búsqueda ubicadas en una nueva transdiciplinariedad de ‘ciencias nómadas’, en los espacios estratégicos que se abren entre la sociología de la cultura, los estudios de la comunicación, la ‘politología cultural’ y unos estudios literarios que han dejado de concebir a la cultura desde los cánones de la literatura misma.

(H. Herlinghaus y M. Walter, 1994)

En 1994 aparece publicada en Alemania, por la muy alemana editorial LangerVerlag, una antología en castellano de textos de autores latinoamericanos, Posmodernidad en la periferia, recopilada e introducida por Hermann Herlinghaus y Monika Walter, berlineses y profesores de la, hasta hacía apenas cinco años, Alemania Oriental. Se trata de la primera antología que recoge, pone juntos, textos de teoría y análisis cultural pertenecientes a sociólogos, filósofos, historiadores, politólogos y críticos de literatura, de seis países latinoamericanos. Y digo que es la primera pues, si en América Latina algunos de esos científicos sociales ya habían aparecido juntos en varios libros, su motivo había sido alguna temática particular y no su pertenencia a una corriente en formación de pensamiento cultural. Esa antología marcará a su vez el inicio del sostenido trabajo de intermediación, de intervención mediadora, de H. Herlinghaus en el campo de los estudios sobre comunicación y cultura de América Latina. El lugar desde donde nos llegó esa puesta en común no era, ni la Francia en la que nos habíamos formado no pocos de los autores recogidos –cinco de los diez–, ni la Inglaterra de donde provenía la matriz de los primigenios Estudios culturales en los que nos habíamos inspirado buena parte de los investigadores, ni los Estados Unidos, país con el que varios de los autores mantenían un fuerte diálogo intelectual, sino de la también periférica Alemania Oriental, ¡con la que nuestros vínculos eran bien escasos!

Sabedores de esa exterioridad, los compiladores, e introductores de Posmodernidad en la periferia, trazan ahí no sólo un mapa de las razones que cohesionan al mundo latinoamericano sino otro que permita entender el lugar que el pensamiento latinoamericano está llamado a jugar en el debate sobre la crisis de la modernidad tal y como éste se presenta en los países centrales a partir de la emergencia del pensamiento llamado “posmoderno”. Es en el trazado paralelo de ese doble mapa donde emerge un nuevo sentido de la crítica que me parece hallarse a la base de toda la intermediación de H. Herlinghaus: el que devela “aquel conflicto interno de la modernidad que no deja de generar contramodernidades”, como la que se hace visible en la conformación de la periferia latinoamericana: “metáfora experimental de una perspectiva desde la cual se experimenta y problematiza una modernidad específicamente hetereogénea” (pp. 18 y 23). Una modernidad cuya heterogeneidad no es pensable sin profundas rupturas con aquella etnocéntrica tradición filosófica que, iniciada por Hegel, llega hasta algunos pliegues del pensamiento de Foucault señalando los límites de su heterotopía; y que aun subyace a buena parte del cuestionamiento posmoderno, en la medida que en él perduran aún ciertas “lógicas tradicionales de lo moderno”. La comprensión de la diferencia latinoamericana escapa así al voluntarismo para ubicarse en las premisas desde las que se produce el acercamiento a su realidad, pues lo Otro no escapa a la doblez de lo Mismo por más mayúsculas que se le añadan. O mejor al revés: son quizás las mayúsculas las que mejor oscurecen las razones y motivaciones de la otredad ya que donde ésta se produce no es en la hipóstasis de una diferencia transcendentalizada –y rescatable desde el pensamiento especulativo–, sino en la hermenéutica de los mundos cotidianos, en la lectura del “nuevo funcionamiento social de rituales arcaicos”.

Tres años después, en octubre de 1997, y publicado en la revista Diálogos, de la Federación Latinoamericana de Facultades de Comunicación Social (FELAFACS) aparece el texto Entre posmodernidad latinoamericana y postcolonialismo angloamericano, en el que H. Herlinghaus lleva su intermediación a la otra esquina del debate para seguir profundizando valientemente en los desplazamientos epistemológicos que el pensamiento latinoamericano de lo cultural produce y que el poscolonialismo norteamericano transviste. Rastreando en N. Wiener, G. Bateson y D. Bell, los modelos eco-lógicos que han abierto las ciencias a su trabajo transdisciplinar, y con él a la investigación de las zonas de frontera entre los diversos saberes que cruzan lo sociocultural, Herlinghaus encuentra herramientas con las que evidenciar los centralismos que aun lastran buena parte de “la crítica” reproduciendo viejos dualismos que “dificultan historizar aquel conflicto profundo de la modernidad” a cuya dinámica responden las modernidades otras en su dialéctica de negación/afirmación, en su heterogénea narratividad actuante.

He ahí ya anunciada/enunciada por primera vez la veta más fecunda de la intermediación de Herlinghaus: las narraciones constitutivas de la heterogeneidad cultural en su opacidad radical para la episteme logocéntrica del universalismo formal y especulativo, ahora “recentrado” por los procesos de la globalización hegemónica “cuando el concepto ‘centro’ se hallaba debilitado por la disminución de su capacidad panorámica para explicar y normativizar lo que ocurre en las afueras” (ponencia de H. Herlinghaus en Mapas nocturnos. Diálogos con la obra de Jesús Martín-Barbero, 1998, p.12). Pero aun así esas “afueras” configuran ya periferias con dinámica propia, esto es, no reducibles a mero reflejo de lo que la nueva centralidad produce. De ahí las dificultades de la episteme logocéntrica, y del “patetismo metafísico” para dar cuenta de las movilidades –descolocaciones e hibridaciones– culturales que agencian las identidades en la periferia. Y con ellas los discursos que las acompañan mediante modalidades nómadas de conceptualización e investigación. Modalidades esas que apuntan a una apuesta hermenéutica nueva, tensionada entre los residuos metafísicos de la tradición y las derivas formalistas de lo textual, pero capaz entonces de asumir y desentrañar el estatuto epistemológico de narración que sostiene y moviliza la comunicación contemporánea.

2. La apuesta: desentrañar lo que de narración constituyente moviliza la comunicación hoy

La mayoría de los estudios sobre las categorías del lenguaje no han prestado mayor atención a las diferencias y tensiones entre discurso y narración. Pero la distinción nos parece clave para empezar a repensar la imaginación en criterios de conflicto simbólico y praxis social. La normatividad occidental, en que se hacen cómplices el cristianismo, la ilustración y el pragmatismo de la globalización, ha trabajado en la colonización de la narración y la imaginación por la categoría del discurso. Nos encontramos ante tres conceptos claves de la historia de las subjetividades, dos de los cuales han debido sucumbir al trabajo ordenador de la modernidad: narración e imaginación. Pero el sucesivo triunfo del discurso, las fuerzas heterogéneas de la imaginación y la narración, se ha tornado nuevamente problemático ante la propia historicidad de las culturas modernas (…..) Nos interesa pensar, en los intersticios de lo discursivo y lo ‘no-discursivo’, un concepto paradójico de narración que posibilite descubrir en los imaginarios sociales unas lógicas propias de figuración, saberes narrativos ya no meros apéndices del ‘discurso’ y el registro del ‘macrorrelato’.(…..) Saberes otros que se producen en los niveles de la corporeidad, la recurrencia y la acción mimética, aquellos saberes que actúan, en palabras de H. Arendt, como ‘asuntos humanos’ (…) No hay modo de comprender el presente sin comprender-explicar lo cultural como diversidad de discursos, narraciones e imaginarios en conflicto. Una notable parte de la crítica cultural, traumatizada por la difusión ‘ecológica’ de los poderes y la contaminación massmediática de los mundos de vida, suele manifestar su rechazo al estatuto retórico y narrativo de lo cultural. Pero hay una tarea conceptual que el postestructuralismo de los centros no asumió: pensar una hermeneútica comunicacional que interprete las nuevas experiencias que se viven desde las diferentes estrategias y tácticas de participación y reterritorialización simbólica del mundo de hoy. Para analizar los conflictos que pasan por estas zonas opacas, de contacto y conflicto, el pensamiento latinoamericano ofrece estímulos propios.

(H. Herlinghaus, 2003)

Una primera exploración de ese tema es el objetivo del primer libro en castellano de H. Herlinghaus, publicado en Caracas por el CIPOST el año 2000, Modernidad heterogénea. Descentramientos hermenéuticos desde la comunicación en América Latina. El des-pliegue de la paradoja conceptual que da título al libro se encuentra ya en la primera frase del prólogo: ella apunta, frente al poscolonialismo, a “estrategias de descolonización epistemológica sin por ello despedir la modernidad como horizonte” (p.15) y yendo más allá: a “un marco de historización para pasar de un postulado filosófico de identidad a una ‘atención retórica’ hacia las identidades narrativas que permiten resignificar la experiencia del ser modernos” (p.16). La puesta en marcha de esa apuesta implicará dos movimientos previos: la recuperación del pensamiento filosófico mediante una crítica de su ejercicio normalizado que permita diferenciarlo del mero “criterio especulativo en tanto privilegio de autodefinirse desde un todo: la modernidad con mayúscula en tanto principio de emancipación articulado fuera de las condiciones del acontecimiento” (p.25); y la formulación de una hipótesis: “que pensar la modernidad desde la comunicación se ha convertido en tarea clave de los estudios culturales latinoamericanos de la globalización” (p.31).

Estigmatizada desde el ámbito intelectual, a izquierdas y derechas, la comunicación se halla necesitada de una reubicación eminentemente filosófica pero a la vez histórica: esto es, en cuanto esfera de lo común y espacio de teatralización del derecho a comunicar; y al mismo tiempo en cuanto experiencia histórica particular de la desigualdad y la asimetría sociales que atraviesan y cargan la cultura. Ese doble vínculo en que se produce la comunicación desbarata cualquier pretensión de abordar su comprensión especulativamente. No existe otro camino que el del largo rodeo que nos lleva por los conflictos entre culturas y discursos diversos y nos inserta en la radical ambigüedad que presenta la situación contemporánea. Es de ahí que proviene la exigencia de radicalizar la hermenéutica historizando la comprensión. Y con ese propósito Herlinghaus traza dos recorridos: el que de los “clásicos” de la hermenéutica conduce al Gadamer de Verdad y método, para el que “comprender e interpretar textos no es sólo una instancia científica sino que pertenece a la experiencia humana del mundo”. Pues lo que tenemos por “verdadera” comprensión sólo es posible mediante lo que el mismo Gadamer llama pre-entendimiento, ese yacimiento de tradición, vida e intercambio en que se basa la reflexión, esto es un “primer círculo” hermenéutico que se mueve entre conocimiento y reconocimiento, entre cotidianidad y comunicación. Y el otro recorrido, el abierto por los “desviados” que, partiendo de Vico, cuestionador de la separación entre logos y pathos, y articulador de las certezas de la verdad con “lo cierto” –lo comúnmente sabido– de la experiencia, desemboca en Gramsci y en E. P. Thompson, para quienes la praxis, el actuar, constituye también un modo de saber. Y ello principalmente en el espacio de las culturas populares, que son la larga matriz de la actual cultura massmediada, esto es, la agenciada por los medios de comunicación.

Proyectando el “círculo hermenéutico” sobre la comprensión de la experiencia massmediada de los habitantes que pueblan las grandes ciudades latinoamericanas, H. Herlinghaus enfoca el nuevo círculo que dialectiza en términos de reconocimiento y diferencia lo que en Gadamer eran reconocimiento e incorporación, y que ahora remite a otro de mayor envergadura: el de la narratividad (de las identidades y los sujetos) y la performatividad (socio- política de los discursos). No se trata de oponer dualistamente el discurso racional del poder a la narración expresiva de los subalternos sino de pensar su asimetría y su transversalidad: la disparidad de los ejes sobre los que se agencian y a la vez sus entrecruzamientos y complicidades, sus remisiones y dislocamientos. Lo cual solamente será posible si la narración es tenida por un espacio conceptualmente intermedio entre lo discursivo y lo no discursivo, espacio de dislocación de la oposición misma. A estudiar esa dislocación ayudará grandemente la veta abierta por el concepto de intermedialidad que, proveniente de los Estados Unidos (Dick Higgins) se encontrará en Europa con la conceptualidad baktiniana, de cuya mano posibilitará superar los reduccionismos formalistas de la intertextualidad y asumir las materialidades discursivas, las conflictividades narrativas y las prácticas transgresoras que movilizan la interculturalidad.

Esa trama no puede sin embargo hacernos olvidar el largo anclaje cultural desde el que emergen las teatralizaciones de una socialidad que se resiste a desaparecer en las versiones hegemónicas o funcionalizadas del lazo social. Y es para bucear en los sentidos profundos de esa resistencia que H. Herlinghaus recupera la hermenéutica radical presente en El narrador de Walter Benjamin: “Postulamos la reaparición del narrador en los márgenes de la modernidad” (p. 119). Un narrador portador de relatos que renarran dise-minándola la moderna tradición de lo nacional, pues las nuevas ficcio-narraciones de la nación ya no la contienen sino que la diseminan “agenciando anhelos colectivos de reterritorialización narrativa en vista de las fuerzas ominosas desencadenadas por la globalización” (p. 132). Pues justo allí donde la globalización carga y recarga sus hegemonías de desmovilización más sofisticadas, en los procesos y medios de la massmediación audiovisual, es también donde las renarraciones de lo nacional se hacen más densas y contradictorias. Claro que sólo para quienes, siguiendo a W. Benjamin, sean capaces de apostarle al vigor de las narraciones en una sociedad del olvido. Esto es a un acercamiento hermenéutico a la comunicación masiva como vía para una comprensión distinta de la modernidad. Acercamiento que, poniéndose a distancia de la “ciudad letra”, sea capaz de proponer una concepción no restringida de la narración, para que en ella quepan, sin populismos teóricos, sino por pleno derecho las narrativas que vienen de la oralidad, y las que emergen de su encuentro con la visualidad avanzada. “Ciudad melodramática” llama H. Herlinghaus al nuevo espacio en el que, frente a las exclusiones socioculturales de la “ciudad letra”, adquieren visibilidad cultural y relieve político las narraciones en las que se expresan y constituyen nuevas subjetividades e identidades que, como las de la mujer –protagonista tanto ancestral como moderna del melodrama–, apuntan a la transgresión social desde lo emocional convirtiendo “los desafíos del amor en derecho a la felicidad” y a ésta en “problema de justicia” (p.142).

3. El nuevo programa o cómo leer la modernidad desde donde se pensaba que no había

“Mientras el discurso tiende, según Foucault a la codificación, especialización e institucionalización, es la narración (popular) la que habita los márgenes de los sistemas discursivos, la que sabe aprovecharse ágilmente de elementos y espacios tanto propios como ajenos. La intermedialidad –prácticas transgresoras entre diversos medios que se constituyen en interculturalidad conflictiva–, remite particularmente a las prácticas populares que narrando, o imaginando narrativamente, atraviesan, ocupan y desocupan distintos terrenos simbólicos. Esa acepción de ‘intermedialidad’ permite pensar lo melodramático como imaginario heterogéneo, sin que ello descarte el hecho de que el melodrama exista también dentro de géneros o formatos. Pero si hablamos del carácter intermedial del melodrama, y la referimos a su versatilidad para atravesar géneros y medios generando intersticios y nuevos puentes hermenéuticos, es porque esa versatilidad responde a una rearticulación de excesos no discusivos que la hacen parte de una narración o una matriz narrativa. Lo melodramático muestra que, por debajo de la racionalidad institulizada (en el discurso) laten los imaginarios de la vida y la acción, desde los que a su vez se negocia un acceso simbólico a las esferas de la imaginación. Para comprender esas dinámicas se necesita, no un concepto de pluralidad o diversidad cultural, sino una noción de heterogeneidad capaz de problematizar las asimetrías entre discurso y narración que constituyen un fondo clave de los combates simbólicos de la modernidad (…) Ese desde el que el melodrama moviliza fantasías de una socialidad residual, la del sincretismo popular hacia nuevas imágenes de transgresión sensual y corporal, y nuevos rituales de empoderamiento afectivo. Por el melodrama pasan, en determinadas condiciones, libidinalidades alternativas y fuerzas de afecto que subvierten la racionalidad formal o compensan lo que ella ha dejado trunco, que convierten el significado social desvalorizado en colectiva ubicación sentimental, tornando la voz y el cuerpo afectivos en lugares alternativos de significación”.

(H. Herlinghaus, 2002)

Me atrevo a iniciar esta tercera y última parte señalando mi convencimiento de que H. Herlinghaus ha hecho más por la comprensión de la modernidad latinoamericana que muchos libros y artículos escritos en nuestros países con el empecinado propósito de demostrarnos o bien los daños que la modernidad nos ha hecho o lo lejos que aún nos hallamos de la Modernidad . . . europea y con mayúsculas ¡claro!

Los tres años del nuevo siglo han conducido la intermediación de Herlinghaus hacia el esclarecimiento y profundización de su apuesta por una comprensión distinta de la modernidad. Y no de la modernidad latinoamericana sino de las modernidades diversas que hoy componen lo moderno del mundo, o como le gusta decir desubicando el dictum de Heidegger: las diversas maneras de estar en la modernidad- mundo. Este último tramo del trabajo se inició con la ponencia que Herlinghaus presentó el año 2000 en el X Encuentro de FELFACS, y cuyo largo título era necesario para juntar las dos claves que orientan este tramo del trabajo: Hacia una hermenéutica de la comunicación. Narrativas anacrónicas de la modernidad en América Latina (Lima, 2000). En esta ponencia la reaparición del narrador es tematizada bajo la guía de Jorge Luis Borges, uno de los cuestionadores más explícitos de la división impuesta por la razón moderna entre story e history, entre historia y relato. Y no a través del sabio discurso explicador sino de una finita gama de renarraciones: “donde otros han novelado o, al pisar el terreno de la filosofía, omitieron el suelo de la narración, Borges se empeña en un interminable proyecto de renarraciones y ‘falsificaciones’ de probadas tradiciones discursivas” (p. 283). Esa estratégica operación borgiana no se agota en el dispostivo de la escritura, no es mera escritura, sino que tiene el calado de una profunda deconstrucción cultural pues apunta a rehacer/repensar el tiempo-de-la-modernidad en cuanto experiencia y diferencia. En el texto borgiano Una vindicación del falso Basílides, Herlinghaus devela las claves de esa narrada deconstrucción: la ironización del discurso de “los orígenes” al que se suele remitir la autenticidad de las identidades mediante su conversión en relato episódico, y la asunción del relato como discursividad otra del filosofar. Por distintos caminos, Paul Ricoeur (Temps et recit, París, 1985) se reencuentra también con el sendero borgiano al indagar cómo es en el relato donde la gente construye la experiencia del tiempo cotidiano: el narrar nos permite transcender la temporalidad de lo vivido mediante la construcción de su figura. El sentido del tiempo se elabora entre la repetición –que da cuenta del fondo rutinario en que se sostiene lo cotidiano– y la figuración, que es el montaje de hechos y ficciones con que se teje la narración.

Experiencia y sentido a los que remite –por debajo de las lógicas mercantiles y los aparatajes tecnológicos de las massmediación– la cuestión del “sentido [en] común” en la modernidad, esto es, la comunicación de la moderna sociedad con lo que en ella queda de comunidad, o mejor de comunidades. Que es lo mismo a lo que nos referimos hoy cuando nos planteamos la pregunta por el sentido de las identidades en la sociedad globalizada. Pues bien, el verdadero drama de las identidades en la modernidad-mundo se re-velaría, según Herlinghaus, en las narraciones anacrónicas con las que desde la periferia se cuentan juntos los deseos de las masas, las extraterritorializaciones de la subjetividad y las revueltas urbanas. Teatralización de las socialidades residuales y emergentes (a lo Raymond Williams) en la modernidad hiperurbana, y en la que afectividades y ritualidades otras dejan entrever las hondas transformaciones que atraviesa el lazo social para sobrevivir a los devastadores efectos de la racionalización generalizada de los mundos de vida. Como ese paso – esa otra migración, Carlos Monsivais– que de lo privado-elitista va hacia lo público-masivo: “del silencio a la visibilidad, de la mujer abnegada a la imagen agresiva de la mujer, de la sensualidad controlada a su desborde o enloquecimiento, del leguaje supuestamente auténtico al infectado por las agencias públicas de la grosería y el deseo, de la moral religiosa a su doblegamiento en las salas oscuras o las calles” (p.288).

En uno de sus últimos textos “La imaginación melodramática”, que da entrada a una espléndida recopilación de estudios sobre Narraciones anacrónicas de la modernidad (Santiago de Chile, 2002), Herlinghaus nos pone a mirar de frente las tramposas artimañas de la modernidad una y pretenciosamente universal al proclamar especulativamente una noción de cultura que nada tiene que ver con la heterogeneidad de las experiencias culturales, identificando a la cultura con el orden del lenguaje “desde donde una subjetividad especulativa administra el mundo cultural” (p.22). ¡Pocas veces se había llevado la crítica de la razón moderna tan adentro! Pues lo que ahí se está de-velando es la incapacidad de esa razón para hacer se cargo de uno de sus más fuertes desajustes: el que divorcia los imaginarios del actuar de la norma establecida por el sujeto autorreflexivo, esto es, la irreprimible heterogeneidad de esos imaginarios. Es esa heterogeneidad la que hacen explícita las narraciones anacrónicas que, como las del melodrama en América Latina, apunta al desordenamiento del territorio cultural acotado, demarcado, por la modernidad. Y una vez adentrados en ese trans-fondo de la modernidad con lo que nos topamos es con el carácter mistificador de uno de sus discursos más sagrados: el del imaginario trágico de tantos intelectuales que enmascaran su aburguesada lejanía de las situaciones y prácticas de la mayoría tras la elegante melancolía en la que esconden “los héroes-fantasma de la razón especulativa”. Al menos los héroes de la imaginación melodramática no simulan la tragedia sino que escenifican los conflictos entre los hombres, concernientes a las redes de los asuntos humanos y en narrativas tan abiertas y precarias como el mismo actuar humano.

La densa e implacable denuncia de Gramsci sobre la hipocresía intelectual, que se solaza en su interesada incomprensión del gusto popular, resuena fuertemente en la reflexión de H. Herlinghaus. Pues como en los tiempos de Gramsci lo que ahora está en juego son, de un lado, los conflictos éticos de la modernidad, y de otro la más honda de las heterogeneidades que la desgarran, y al mismo tiempo la dinamizan. No es circunstancial que sea en Latinoamérica, ese continente a la vez el más asimilado por la modernidad y el que más tenazmente la resiste, la burla y retuerce, donde se producen hoy las narrativas popular-masivas más desordenadoras del lenguaje trágico. Y no lo es precisamente porque en pocos territorios culturales del mundo el combate entre oralidad cultural y cultura letrada ha sido y sigue siendo tan cuerpo a cuerpo, es decir, tan mediador de las luchas contra la exclusión social y política. Es ahí que reside la fuerza performativa de las narraciones melodramáticas, más allá de lo reaccionario de muchos de sus contenidos y de la capacidad cooptadora de las lógicas mercantiles de su producción: en su capacidad de mediar “los desfases constitutivos de la comunicación en los que se articulan las fantasías cotidianas y las sensibilidades culturales con los conflictos e identidades sociales” (p. 51). Las pequeñas historias hablan a su modo de la historia que no se deja contar en las narrativas oficiales: la de los mestizajes narrativos con base en los cuales la memoria de las comunidades se incorpora a la contemporánea reinvención de las identidades y las socialidades.

Indagando ese desconcertante mestizaje de la imaginación melodramática en América Latina, los trabajos de H. Herlinghaus desembocan sobre una redefinición de la heterogeneidad latinoamericana que ha encontrado en su último libro, Renarración y descentramiento. Hacia una epistemología alternativa de la imaginación en América Latina, una explicitación de sus dimensiones más polémicas y esclarecedoras a través del análisis de las metáforas con que se buscan decir las “otras razones culturales”: desde las que puso en escena Bernardino de Sahagún hasta aquellas en que se narra la postdictadura chilena, pasando por las metáforas éticas del zapatismo. Todo un programa de relecturas en el que no sólo se ensancha la agenda de las ciencias sociales sino donde se ponen a prueba las genealogías y las deconstruciones en cuanto nuevas estrategias de la renarración de las historias que en nuestros países se han venido contando y de la imaginación con que buscamos construir futuros menos excluyentes para nuestras sociedades.

Bibliografía de H. Herlinghaus

1. (Editor con M. Walter), Postmodernidad en la periferia. Enfoques latinoamericanos de la nueva teoría cultural, Langer Verlag, Berlín, 1994ª.
2. Intermedialitat als erzahlerfarung (Intermedialidad como experiencia narrativa), Verlag, Peter Lang, Francfort, 1994b.
3. “Entre postmodernidad latinoamericana y postcolonialismo angloamericano: un debate necesario en torno a una nueva ecología de las identidades”, en: Diá-logos de la comunicación, No. 49, Lima, 1997a.
4. (Coeditor), Sprunge im Spiegel. Poskloniale Aporien der Modern in beiden Amérika, Langer, Berlín, 1997b.
5. “La modernidad ha comenzado a hablarnos desde donde jamás lo esperamos: una nueva epistemología de la cultura”, en: María C. Laverde y R. Reguillo (eds.), Mapas nocturnos. Diálogos con la obra de Jesús Martín-Barbero, Siglo del Hombre, Bogotá, 1998.
6. (Coeditor), Heterotopien der Identitat, Heidelberg, 1999.
7. Modernidad heterogénea. Descentramientos hermenéuticos desde la Comunicación en América Latina, CIPOST, Caracas, 2000ª.
8. (Con J. Martín-Barbero), Contemporaneidad Latinoamericana y análisis cultural, Iberoamericana- Vervuert, Madrid/Francfort, 2000b.
9. (Editor), Narraciones anacrónicas de la modernidad. Melodrama e intermedialidad en América Latina, Cuarto Propio, Santiago de Chile, 2002.
10. Renarración y descentramiento. Hacia una epistemología alternativa de la imaginación en América Latina, Iberoamericana-Vervuert, Madrid/Francfort, 2003a.
11. (Coeditor), Fronteras de la modernidad en América Latina, IILI, University of Pittsburg, 2003b.

Detalles

Última actualización en 29 Julio 2017

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Una teoría sureña

Uma Teoria do Sul

A Southern Theory

Robert William Connell**
Traducción de Diógenes Carvajal***

* Ponencia presentada en la Conferencia Anual de la Asociación Sociológica Australiana, Brisbane, julio 6 de 2002.

** Historiador egresado de la Universidad de Melbourne. Ph.D de la Universidad de Sydney. Docente de la Facultad de Educación de la misma institución. Email: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

*** Investigador DIUC.

Resumen

Este artículo es un intento de comprensión de la situación pasada y presente de la sociología en relación con la sociedad global. Propone una estrategia para el desarrollo de la sociología como una ciencia democrática en la era de la globalización corporativa, resaltando la importancia de las perspectivas producidas más allá de la metrópolis.

Palabras clave: Sociología, conocimiento, poder.

Resumo

Este artigo descreve uma abordagem para entender a situação passada e atual da sociologia em relação à sociedade global. Propõe uma estratégia para o desenvolvimento da sociologia como uma ciência democrática na era da globalização corporativa, que destaca a importância das perspectivas produzidas além da metrópole.

Palavras chave: Sociologia, conhecimento, poder.

Abstract

This paper outlines an approach to understanding the past and present situation of sociology in relation to global society. It proposes a strategy for the development of sociology as a democratic science in the era of corporate globalization, which highlights the importance of perspectives produced beyond the metropole.

Key words: Sociology, knowledge, power.

1. El poder global y la situación actual de la sociología

Sociología e imperialismo. Como práctica social y como una forma de conocimiento de la sociedad, la sociología es hija del imperialismo¹. Fue construida como forma cultural por la clase intelectual liberal de los más grandes poderes imperiales durante el apogeo del imperialismo europeo, en las generaciones previas a la Gran Guerra. La sociología respondió a problemas éticos e intelectuales planteados por las dinámicas del imperialismo y elaboró respuestas a estos, en su mayoría, a partir de la información que llegaba a la metrópolis procedente de las fronteras de la conquista y de los asentamientos coloniales. Los conceptos de “progreso” y “evolución social” fueron centrales en el proyecto intelectual original de la sociología y su exigencia –como teoría del progreso– de ser la reina de las ciencias. Estos conceptos se basaron en una idea central de diferencia global entre lo primitivo y lo avanzado en el cual estaba anclado el imperio, en el encuentro de colonizadores y colonizados, y en las justificaciones religiosas y seculares del dominio imperial europeo.

Esta ciencia de la modernidad no tenía nada que decir sobre el poder global de las sociedades a las que se dirigía o sus relaciones con los colonizados. En la división académica del trabajo del siglo XX, dichos asuntos le fueron asignados a la antropología, a los estudios regionales (portadores del “orientalismo” académico) y, a su debido tiempo, a los estudios de desarrollo en la economía y a las relaciones internacionales en la ciencia política.

La sociología académica, que desde la década de 1930 tuvo un centro del mundo particular en los Estados Unidos, tiene su foco inte- lectual en el “problema del orden social” que es interno a los países capitalistas ricos. Se convirtió, hasta cierto punto sustancial, en una subordinada del estado de bienestar metropolitano del siglo XX. Los fondos corporativos y estatales ampliamente expandidos posibilitaron la ocurrencia de avances revolucionarios, desde la escuela de Chicago con su etnografía urbana en la década de 1920, hasta las técnicas estadísticas para el análisis de encuestas desarrollada por Lazarsfeld en las décadas de 1940 y 1950.

El incremento en datos sofisticados hizo posible una ciencia administrativa de la sociedad moderna basada en la exploración de las diferencias entre la población metropolitana y asociada de manera cercana con las técnicas de intervención social (por ejemplo, el trabajo social, la planeación urbana y, un poco después, la educación compensatoria). Fue la sociología bajo estas condiciones –teorías internas de la modernidad más tecnologías de investigación para la ciencia administrativa– la que prosperó en las universidades de Estados Unidos después de la Segunda Guerra Mundial y la que se exportó al resto del mundo en el contexto de la Guerra Fría. A lo largo de la segunda mitad del siglo XX, los sistemas de educación superior de Europa, los asentamientos coloniales como Australia, y del mundo poscolonial, adoptaron e institucionalizaron de manera sucesiva este modelo de sociología. La Asociación Sociológica Internacional es un producto de este movimiento.

Teoría metropolitana. Las recientes agendas teóricas en sociología, con muy pocas excepciones, continúan el enfoque “internalista” adoptado por la sociología después de la Segunda Guerra Mundial. Si me extendiera sobre esta discusión, establecería este punto para la teoría de selección racional, el neofuncionalismo, la teoría de la estructuración, y otras tendencias. Aquí señalaré el caso en relación con los acercamientos más radicales a la teoría (donde quizá sea más difícil).

El posestructuralismo ha retado de manera creativa las categorías a través de las cuales se entienden los procesos sociales. Pero no ha retado el escenario que le concierne a la sociología. Sus análisis paradigmáticos tal como los de Foucault (1977) sobre el castigo, son internos a la historia “Occidental”. Esto no quiere decir que los métodos postestructuralistas no tengan ninguna implicación en los asuntos globales. La tienen y de manera plena; el análisis que hizo Said (1978) del “orientalismo” occidental es un caso importante. Pero incluso el argumento de Said está centrado en la metrópolis y sus representaciones del otro colonial. De manera más amplia, no hay nada en el posestructuralismo que concierna al colonialismo o su legado.

Dicho más claro: aquellas inmensas e influyentes contribuciones a la teoría sociológica que buscan asir el cambio sociocultural a larga escala por medio de la caracterización del momento presente como parte de una secuencia histórica (un cercamiento que se remonta a Hegel y a Comte), continúan haciéndolo desde una lógica eurocéntrica.

En pocas palabras, la secuencia “premoderno/moderno” de la teoría del desarrollo parsoniana se ha extendido: “premoderno/moderno/ posmoderno”. Sin embargo, mientras más se adentre el barco en la posmodernidad, este recorrido es más visto como una secuencia, un estado que evoluciona de otro. De esta forma cuando leemos la caracterización que hizo Lyotard (1984) de la modernidad en términos del proyecto de la Ilustración, y de la posmodernidad en términos de incredulidad hacia las grandes narrativas, aún estamos escuchando una declaración internalista de la cultura occidental. Convertir este concepto en una sociología de la “posmodernización” produce una declaración internalista del “cambio en la sociedad avanzada” (Crook, Pakulski y Waters, 1992).

Por otra parte, se piensa que la modernidad evolucionó hacia una modernidad reflexiva, “sociedad de riesgo” o alta modernidad (por ejemplo, Beck, 1992). Por lo general esta escuela le da más importancia a la vida organizacional y a la estructura económica. Pero sigue entendiendo el avance capitalista como un desarrollo dentro de la sociedad y la economía de la metrópolis, que se caracteriza por cambios en el conocimiento, los sistemas de producción y las relaciones de clase.

Las teorías de la “globalización” (Waters, 1995) entienden la sociedad mundial como el dominio del razonamiento. Pero tradicionalmente operan por medio de la caracterización de la sociedad de la metrópolis y teorizan sobre las formas en las que sus atributos se han convertido en los de la sociedad global como un todo.

No es sorprendente que la sociología contemporánea se centre en la sociedad de la metrópolis, si consideramos la disciplina como una práctica social encarnada. La mayoría de los sociólogos viven en la metrópolis y la mayoría de los estudiantes de sociología estudian en universidades metropolitanas. La mayoría de los libros de sociología se publican en la metrópolis, y la mayoría de las revistas de sociología se editan en la metrópolis.

Participación dependiente. Dentro de un sistema universitario mundial e interactuante, los académicos que están por fuera de las metrópolis pueden participar en disciplinas metropolitanas. Actuar así es, de hecho, una cuestión de vida o muerte académica. Como se puede ver en la investigación histórica de la vida en las ciencias naturales (Connell y Word, 2002), establecer una presencia en la ciencia “internacional” es vital para la reputación local y para obtener las condiciones materiales de trabajo e influencia en los empleos, promociones y estipendios para la investigación. Este es un patrón estructural en el sistema universitario moderno y se extiende a la sociología como disciplina universitaria. Los sociólogos de la periferia pueden participar en la sociología metropolitana, pero lo hacen en los términos planteados por la metrópolis.

Para publicar en una revista metropolitana, por ejemplo, uno debe tratar un asunto que parezca significativo para los editores de la revista, usar conceptos y lenguaje inteligible para los lectores de la misma, y seguir las reglas de evidencia y argumentación aceptadas por los árbitros de esta, quienes por lo general son académicos metropolitanos. Mientras más prestigiosa y selectiva sea una revista, más poderosa parecerá su “estructura” de contribuciones.

Mecanismos similares operan al ganar experiencia laboral en la metrópolis uniéndose a proyectos de investigación que se originen en la misma (en donde se encuentra la mayor cantidad de fondos), participando en conferencias y cosas por el estilo. El patrón característico de contratación en la sociedad mundial para los sociólogos de la periferia es, por ende, uno de participación dependiente. El efecto cultural de estos mecanismos es poderosamente irónico. Las interpretaciones profesionalmente más prestigiosas de los procesos sociales en un país periférico como Australia, son aquellas que están mediadas por la metrópolis y que se corresponden racionalmente bien con la interpretación que la metrópolis hace de sí misma. En pocas palabras, un punto medio entre Chicago y Heidelberg. La especificidad de la periferia permanece sólo como un sabor o acento, no como una fuerza constitutiva dentro del análisis.

La creciente residualización de la sociología occidental. Pero la disciplina en la que nosotros, los periféricos, buscamos participar, no está en estado boyante en la metrópolis. El surgimiento del neoliberalismo en el último cuarto del siglo XX representa una amenaza profunda para la sociología, y no es sólo un fenómeno de ideología política². El pensamiento neoliberal se conecta con la crisis del estado de bienestar, el retiro de la regulación económica y la intervención social, la creciente hegemonía del capital financiero internacional, y el retiro o colapso de las políticas de la clase trabajadora (tanto el comunismo como la social democracia).

Con el triunfo de la agenda de mercado tenemos una nueva reina de las ciencias sociales: la economía. La creación o desregularización de los mercados ha sido bien descrita como una metapolítica, un principio dentro del cual todas las políticas específicas se enmarcan. La ciencia que proclama analizar los mercados se convierte, de manera inevitable, en la que regula los términos para todas las demás.

La sociología metropolitana, en este punto de la historia, está en riesgo de ser residualizada. La sociología debe sobrevivir bajo el neoliberalismo como una ciencia del remanente del no mercado. Debe trabajar para el estado de bienestar disminuido, por medio del estudio de grupos que no se involucran en la competencia de mercado. Debe conducir una especie de etnografía de salvamento sobre los estilos de vida e instituciones por fuera de la corriente comercial principal. Debe desempeñar tareas valiosas y algunas veces populares, como portadora de las críticas a la sociedad de mercado

Pero la sociología no parecería florecer intelectualmente ni desempeñar el papel cultural que una ciencia de la sociedad puede representar, si se asienta en este nicho. Si la sociología va a representar un papel más activo en las próximas décadas, y a hacer una contribución significante a la democratización del mundo contemporáneo, entonces su posición y su relación con una sociedad global deben ser reexaminadas de manera urgente.

2. Las consecuencias de la historicidad

Seis mil millones de personas. Cuando la sociología metropolitana habla de “sociedad” o “modernidad” está, por lo general, hablando de 600 millones de personas. Sin embargo, hay aproximadamente seis mil millones de personas en el mundo. Tenemos que ser conscientes conceptualmente del hecho de que la modernidad involucra la historia de los seis mil millones. La sociedad global no es una sociedad metropolitana globalizada. El otro 90% de la población mundial se mantiene en una relación diferente con el proceso social global.

La gran discontinuidad. Esto se ve fundamentalmente en la historicidad de los procesos sociales. No sólo es conveniente para la sociología metropolitana tratar el tiempo como una variable continua; esto se hace constantemente, tanto en el trabajo empírico como en el teórico. Un número enorme de series de tiempo, estudios de panel, historias institucionales, estudios demográficos y estudios de ciclos socioeconómicos lo han estado haciendo; en ellos la continuidad de los procesos a través del tiempo se presupone. Los teóricos metropolitanos presumen fácilmente un continuo de tiempo dentro del cual ellos examinan el cambio. Erigen esquemas de desarrollo en los que una etapa surge de otra y, si creen en la transformación cualitativa, pueden tratarla dentro del decoroso marco de la dialéctica.

El mundo colonizado, sin embargo, vive dentro del horizonte de una discontinuidad fundamental, una transformación catastrófica. En esta transformación se arrasaron poblaciones enteras, se embargaron recursos productivos (incluyendo la tierra), se destrozaron sistemas institucionales, se atacaron y subvirtieron sistemas culturales, se removieron cuerpos y se los transportó miles de kilómetros, y se impusieron categorías legales, económicas, políticas y religiosas extrañas, por lo general a la fuerza.

La historia del colonialismo es inmensamente compleja, por supuesto. Estos eventos se produjeron a lo largo de cuatrocientos años y la secuencia de encuentros varió en diferentes regiones, como lo muestra la historia de Bitterli (1989). La conquista de América Central y el Caribe en el siglo XVI difiere de la conquista del Sur de Asia del siglo XVIII, y de la de África en el siglo XIX. Igual de diferente fue el curso del imperialismo económico en el Este de Asia y los asentamientos coloniales en Norte América, Argentina y Australasia.

Pero a través del mundo colonizado el horizonte de conquista o dominación marca una discontinuidad tan básica que todo, desde entonces (incluso la pregunta por la continuidad de las tradiciones preconquista), está enmarcado por él. Nadie que teorice sobre el cambio social desde un punto de vista dentro del mundo colonizado puede asumir un cambio continuo, ni siquiera dialéctico, como el modelo fundamental de la transformación social.

De las relaciones diferenciales a la sociedad global. El momento de la conquista no es sólo un asunto de un evento único en cada lugar particuNÓMADAS 41 lar. El colonialismo creó un orden social que va más allá de lo local. “Imperialismo” es un nombre inapropiado que sugiere sólo una lógica abstracta. Mejor hablemos de “imperio” para acentuar el sistema concreto de relaciones sociales que fue. Los conquistadores no sólo conquistaron. Por lo mismo –como lo muestran en detalle investigaciones como el estudio de Morrell (2002) sobre la sociedad colonizadora en Natal–, los colonizadores trabajaron durante generaciones para construir y mantener un sistema institucionalizado de dominación local, integrado con el gran sistema de dominancia imperial.

Tal como lo ha enfatizado la teoría de sistemas mundiales (Wallerstein, 1979) al hablar de “núcleo”, “periferia” y “semiperiferia”, poblaciones en diversas regiones están en diferentes relaciones con la economía global. La investigación sobre globalización económica, y sus predecesoras sobre corporaciones multinacionales, ha revelado un sistema institucional que no puede entenderse desde la perspectiva de una “sociedad” de un solo nivel nacional ni desde la presunción de una homogeneidad global (Hirst y Thompson, 1996).

Diferencia e inequidad. La historia del imperialismo y la globalización poscolonial es una historia de conexiones entre sociedades, llevadas a interacción por la conquista, el comercio, la inversión, la migración y las comunicaciones de larga distancia. Tal como lo reconocieron las dos primeras generaciones de sociólogos, imperio significa diferencia. Los viajeros, misioneros, soldados y etnógrafos que llevaron a la metrópolis descripciones del Otro exótico estaban documentando, de la manera más dramática, la pluralidad humana, la diversidad desde la cultura y las instituciones. El hecho de que ellos con frecuencia pensaran que estaban documentando la diferencia natural en la forma de “raza”, no debe cegarnos frente a su éxito actual.

Pero la diferencia no sólo fue descubierta; también fue creada. El contacto entre culturas es constitutivo de la “modernidad”. El proceso de conexión es tanto generativo como destructivo.

Al posicionar poblaciones diferentes dentro de una sociedad translocal emergente, el colonialismo creó unas jerarquías raciales modernas, unos órdenes de género reconstituidos, y unas sexualidades rehechas. Por ejemplo, bajo la globalización contemporánea los modelos occidentales de sexualidad (como la identidad gay urbana y el “amor romántico” heterosexual) se esparcieron por el mundo, y no sólo destruyeron los modelos indígenas. Como lo muestra Altman (2001), el interjuego produce nuevas prácticas e identidades sociales, generando espectros que son más complejos de lo que eran por sí mismas cada una de las culturas interactuantes.

Estos espectros son, sin embargo, moldeados por la inequidad global. La sociedad mundial no es sólo una estructura de conexiones e intercambios. Es también una estructura de inequidad a escala masiva. Abarca inequidades en cuanto a ingresos y salud, con los que todos estamos familiarizados; también inequidades en cuanto a la fuerza militar e influencia política; e inequidades en cuando a “reconocimiento” con respecto a la autoridad cultural.

3. La exposición sureña: repolarizar la sociología

El punto de vista del colonizado. En su obra maestra, ampliamente difundida, Lukács (1960) planteó que el conocimiento vital de la sociedad fue generado desde el punto de vista del proletariado porque, simplemente, no estaba disponible en otras clases. Esta no fue una cuestión de mayor sabiduría entre los trabajadores, sino de su posición en el proceso de producción capitalista y su ineludible experiencia de los mecanismos centrales de apropiación.

El debate sobre la “epistemología del punto de vista” abarca ahora género y raza al igual que clase. Smith (1990), al desarrollar una “sociología para las mujeres”, ha producido métodos relevantes para el estudio de cualquier estructura de poder desde el punto de vista de los oprimidos. La descripción que hace Smith de la imbricación de la ciencia social en las “relaciones de dominancia” que produjeron la opresión de las mujeres, nos lleva a un marcado énfasis en los cimientos locales del conocimiento producido para, con y por los oprimidos. Esto implica que estudiar el género no es sólo debatir la estructura del poder generizado.

De forma similar, estudiar la sociedad mundial no es sólo producir una sociología democrática. Es, sin embargo, una condición para producir una sociología democrática. Y el punto de vista del colonizado es constitutivo de ese proyecto más amplio.

Hablar de “el” punto de vista de los colonizados es, claro, una gran simplificación. El mundo colonizado y poscolonial es muy complejo. Por fuera de la metrópolis está la mayoría de los pobres del mundo, en el sur de Asia y en África, pero también algunos de los más ricos (como las elites dominantes en Arabia Saudita y los estados del Golfo), al igual que comunidades privilegiadas como Australia y Nueva Zelanda, poderes emergentes como China y Brasil, y áreas de lucha y transformación como aquellas del sur de África.

Dicha complejidad prohíbe cualquier noción simple de privilegio epistemológico. Sin embargo, nos permite considerar como pregunta central para la sociología las estructuras de poder y privilegio a escala global. Las estructuras de poder y privilegio son mucho más visibles desde abajo.

Estudiar desde abajo, a escala global. Para la ciencia social este es el caso elemental de “estudiar desde abajo”. Estudiar las estructuras de poder y privilegio, y los poseedores del poder y portadores de los privilegios, a escala mundial, aún es un proyecto relativamente poco familiar, a pesar de la inundación de textos sobre globalización.

La mayoría de la literatura sobre “globalización” es aún una cuestión de estudiar desde arriba –buscando el impacto de la cultura global en comunidades no metropolitanas, o apropiaciones locales de, o respuestas a, una cultura del consumo estadounidense–. Por ejemplo, la reciente literatura sobre “género y globalización” (como Marchand y Runyan, 2000), versa principalmente sobre la incorporación de mujeres trabajadoras o consumidoras en la economía global. Aún se ha hecho muy poco por investigar a los portadores de los privilegios en el orden de género mundial; los hombres y masculinidades de corporaciones transnacionales y de instituciones estatales globales dominantes.

Una agenda para “estudiar desde abajo” a escala mundial le daría gran prioridad a estas instituciones. Debemos examinarlas no sólo como actores económicos sino también como organizaciones y movimientos sociales, con sus propias características culturales.

Las corporaciones transnacionales son, por ejemplo, portadoras de soluciones culturales y organizacionales al problema de obtener beneficios mientras se opera a través de las complejidades económicas, religiosas y políticas del ambiente global. Debemos tener cuidado de tratar a las corporaciones multinacionales como corporaciones locales, o al sistema estatal internacional como el estado local. Estas organizaciones, por virtud de la amplia escala a la que operan, la sorprendente diversidad de las poblaciones con las que tratan, y los niveles de bienestar y pobreza que llenan, no tienen precedentes.

La ideología neoliberal es, por sí misma, un objeto de investigación importante. El surgimiento de la economía neoclásica, a partir de la singular y anticuada secta de la década de 1950 que se convirtió en el paradigma dominante de la política económica global en la década de 1980, es una de las historias intelectuales más impresionantes de nuestro tiempo. ¿Cómo sucedió esto? La respuesta es en parte organizacional, conectada NÓMADAS 43 con la financiación corporativa de los centros de investigación neoconservadores (los famosos “tanques de pensamiento”). Pero también tiene que ver con la cultura. ¿Qué elementos de la vida intelectual y política de la metrópolis, y de beneficiarios no metropolitanos del capitalismo global como Australia, permitieron de manera tan rápida y completa una penetración del neoliberalismo? Las inequidades existentes son, ciertamente, parte de la historia. El ataque neoliberal al estado de bienestar y a lo “políticamente correcto” ha sido el vehículo de la reacción de clase y el retroceso de género, y le ha abierto la puerta al resurgimiento contemporáneo del racismo.

Sobre todo, ¿cuáles son las dinámicas del neoliberalismo como una ideología de la sociedad global? Su surgimiento se interpreta por lo general a lo largo de líneas internalistas, como una respuesta de la clase dominante a los costos del estado de bienestar y sus efectos redistributivos. ¿También debe ser visto como una respuesta de la metrópolis a los cambios en el poder global y las relaciones económicas? Múltiples amenazas han aparecido desde el inicio de la “guerra fría”: la descolonización de África y Asia, la derrota de los poderes occidentales en Vietnam, la crisis del petróleo a principios de la década de 1970, y el surgimiento de una industrialización respaldada por el estado en los antiguos países “tercermundistas”. El neoliberalismo puede haber llegado muy lejos y muy rápido debido a que les ofreció a los grupos dominantes de la metrópolis soluciones simultáneas para sus problemas internos y externos, a la vez que les ofreció a los grupos emergentes por fuera de la metrópolis el acceso a los privilegios de la clase mundial.

Una sociología democrática y su fuerza de trabajo. Una sociología que pueda actuar como el lado científico de un proyecto democrático global es posible –pero no bajo la hegemonía del neoliberalismo global ni en el espacio académico que posibilita la primacía de la economía–. El proyecto de construir dicha sociología, por lo tanto, implica encontrar bases culturales por fuera de esta hegemonía, y una fuerza de trabajo capaz de debatir la primacía de la razón económica a una escala global.

Necesitamos pensar en términos de fuerza de trabajo, ya que el trabajo intelectual es fuerza laboral y el cambio intelectual no se da por fuera de ella. El neoliberalismo, después de todo, produjo su fuerza de trabajo de una manera deliberada, y continúa tratando de expandirla, con la “cultura de la empresa” que invade el currículo universitario y las escuelas de negocios de los posgrados alimentando, como conejos, a los estudiantes de las universidades del mundo. Una parte significativa de la fuerza de trabajo que necesitamos ahora (aunque, por cierto, no toda ella) está representada por la sociología académica existente.

Como dije antes, la mayoría de los sociólogos académicos están ubicados en la metrópolis. Para aquellos por fuera de ésta, la práctica de la investigación sociológica, por lo general, involucra participación dependiente en la ciencia social metropolitana. Para la sociología no metropolitana tener un papel hegemónico es, a la luz de los argumentos dados, posible. Pero ciertamente requerirá un cambio dramático de actitud, y no es fácil reconciliarlo con senderos profesionales existentes. Esto requeriría un trastorno en los patrones de publicación y en los lectores. Requeriría la construcción de relaciones laterales alrededor de la periferia para proporcionarle un contrapeso a las relaciones centrípetas que cada parte de la periferia tiene con la metrópolis. El concepto de “teoría sureña” es, en un sentido, una etiqueta para las posibilidades intelectuales que dichos enlaces ofrecen.

En semejante proyecto una responsabilidad particular recae en los intelectuales de los países “semiperiféricos” (como los llama Wallerstein), los beneficiarios no metropolitanos del imperialismo y el capitalismo global –asentamientos coloniales como Australia, Nueva Zelanda y Argentina, las comunidades blancas de Sudáfrica, las comunidades urbanas de Chile, Brasil y México–. Debido a sus estándares de vida del primer mundo, tienen recursos significativos para la producción y comunicación intelectual. Debido a su ubicación en el mundo poscolonial, tienen una perspectiva de la sociedad global que se sobrepone a las que tienen la mayoría. No pienso en ningún momento que esta sea una identidad de intereses. Pero hay aquí por lo menos una base potencial por una ciencia de la sociedad iluminada por el punto de vista de los proletarios mundiales y no sólo los metropolitanos.

Al mismo tiempo, son los científicos sociales metropolitanos los que deben proveer la principal fuerza de trabajo de cualquier gran desarrollo de las ciencias sociales. La clase de proyecto por el que estoy trabajando, en consecuencia, depende de manera contundente del involucramiento de los intelectuales metropolitanos. La sociología es famosa por ser “multiparadigmática”, que es una forma de decir que está dividida y que es diversa. Un número significativo de científicos sociales metropolitanos ya están involucrados en el análisis crítico de la sociedad global (tal como lo muestran las referencias citadas aquí).

Los enlaces entre estas personas y colegas en la periferia son también de gran importancia. Ninguna convergencia de intereses materiales impulsa la creación de estos enlaces, pero una vez que se defina un área problemática, se puede descubrir un interés común en el entendimiento verdadero y profundo. En un alcance inusual la cooperación, aquí, yace sólo en la amistad. Esto puede sonar banal, pero la asociación voluntaria, la voluntad, y el gusto mutuo no son bases triviales para la cooperación intelectual. Proporcionan una base catéxica para labores compartidas que apuntan hacia el surgimiento de intereses también compartidos (tanto intereses racionales basados en la cooperación, como el reconocimiento de intereses comunes de humanidad), en vez de depender de intereses ya establecidos basados en estructuras de inequidad.

Uno de los problemas prácticos de la sociología global es saber cómo dichos enlaces pueden mantenerse. Necesitamos consolidar la fuerza de trabajo global al mismo tiempo que montamos y mejoramos las herramientas intelectuales.

Citas

1 Para una base empírica sobre esta afirmación, ver Connell, 1997.

2 Para una versión ampliada de esta afirmación, ver Connell, 2000.

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Última actualización en 29 Julio 2017