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Cultura e identidad nacional, una mirada desde la historia

Culture and national identity, a look from history

Cultura e identidade nacional, um olhar da história

Fabio Zambrano Pantoja*

*Economista y D.E.A. en Historia. Profesor del Departamento de Historia de la Universidad Nacional y asesor externo de investigación en el Departamento de Investigaciones de la Universidad Central.

Resumen

En el mundo colonial se dió una división normativa y nominal entre una república de españoles blancos y otra de indígenas, lo cual afectó la visión que tenían estos últimos del entorno como lugar social, para convertirlo en mero lugar jurídico del ejercicio del poder. Esta tesis, expuesta minuciosamente por el autor, sustenta la idea de la imposibilidad de una completa identidad nacional, así como de un entendimiento pleno entre distintos actores históricos, pues el hecho quedó registrado en la memoria, imaginarios y tradiciones de los diversos sectores del pueblo colombiano.

1. El mundo al revés

La sociedad colonial significó el establecimiento de un modelo de dominación que pasaba por la invasión, el saqueo, la "muerte de los dioses", y la brutal transformación de las sociedades indígenas. El nuevo ordenamiento ético político se basaba en un conjunto de medidas económicas y políticas que regimentaban la sociedad colonial, y que buscaban, entre otros objetivos, la reducción de la población dispersa a pueblos nucleados, la homogeneización del tributo en dinero, la reglamentación de la mita y la catequización obligatoria. Todo esto fue establecido con el propósito de escindir y diferenciar a los indios y a españoles.

En el campo jurídico el estado colonial perfeccionó esta escisión con la promulgación de las Leyes de Indias, en 1680, que recogían una serie de medidas que protegían a los indígenas del desmedido interés del colonizador por explotar la fuerza de trabajo nativa. Legislación en la cual quedó consignada la división normativa del mundo colonial en dos "repúblicas": la de españoles y la de indios. Esto se inspiraba en antiguos preceptos del derecho medieval que reconocían la existencia de diversos fueros o jurisdicciones especiales, que debían estar regidos por distintas normas y derechos¹.

La división formal en dos repúblicas, si bien estaba dentro de la lógica del estado colonial español que estructuraba la sociedad en un orden soñado, segregado espacial y políticamente, terminó por formar en las comunidades indígenas una compleja visión de su entorno no como un espacio apropiado donde se desarrollan sus relaciones comunitarias, sino como una jurisdicción, como un lugar donde se ejercitaba el poder colonial.

Esta experiencia del pasado, que afectó a amplios sectores de nuestra sociedad, ha tenido efectos directos en la identidad nacional y la cultura de este país, en vista de que son los diversos aportes de los distintos grupos sociales los que van configurando, con el transcurso del tiempo, los sentimientos de pertenencia a esa "comunidad imaginada" que es la nación. Ello se vuelve más evidente si tenemos en cuenta que la cultura es un agente activo de la identidad nacional. En el proceso de formación de una nación, los elementos culturales tienen un peso definitivo en la definición de la identidad de un pueblo y en su conformación histórica. En la separación de los dos mundos que mencionamos, este hecho quedó como un registro histórico en la memoria colectiva, como un factor de tensiones y diferencias, que excluyó la posibilidad de un entendimiento, de un consenso entre los diferentes actores de la historia nacional.

El conflicto en el reconocimiento de pertenencia y en la formación de imaginarios colectivos, perturbó profundamente la formación de una sólida identidad nacional. La coexistencia de dominados y dominadores se dió en una relación conflictiva y excluyente, y a partir de ese momento, al no resolverse la formación de un solo imaginario consensual, comenzó a acumularse el fraccionamiento y a adquirir con el tiempo una consistencia estructural. De esta manera se fue formando la nación, sin que ello fuese la consecuencia de un proceso de integración cultural, ni la aceptación explícita de valores que concurrían a conformar una sola identidad. La ausencia de un proceso explícito de integración, forjó dudas y tensiones tempranas en torno a la nación, que aún persisten en algunos sectores sociales.

A su vez, las experiencias diversas fueron formando tradiciones diferentes. Lo que surge de estas realidades asintóticas es la interferencia en el proceso de integración cultural en un país complejo, heterogéneo, que fue creando diversos ambientes incomunicados entre sí. Estos mundos diferentes, las "repúblicas" coloniales, no consiguieron fusionarse, y en muchos casos ni siquiera lograron convivir. El reconocimiento de pertenencias y el proceso de adhesiones culturales nació conflictual y perturbó la formación de la identidad nacional.

Sin embargo, a este origen dividido y fragmentado se le sumó, de una manera perturbadora por demás, el surgimiento de mestizos, quienes, perteneciendo a dos culturas diferentes y antagónicas, van a participar en la sociedad colonial agobiados por la cuestión del origen y la pertenencia, preocupaciones que los van a lanzar a la búsqueda de una identidad.

La múltiple división de los blancos en españoles y criollos, y de los nativos en indígenas y mestizos, además de las comunidades negras, va a provocar un profundo "caos de dobles" en el mundo colonial, donde se confunden las preguntas de quién es el otro, quiénes fuimos y quiénes somos. Todas estas preguntas confluían en el problema de la ausencia de una identidad propia, debido a que la respuestas pasaban por el modelo de dominación colonial que excluía la autoderminación, y que imponía una pertenencia a una"comunidad imaginada" imperial, la cual negaba las diversas identidades americanas.

De esta manera se fue configurando el escenario donde va a nacer la nación colombiana, marcado por la carencia de un proceso explícito de integración, y, en su reemplazo, se fue estructurando un imaginario dividido y fragmentado, en lo que Serge Gruzinski denominó "la guerra de las imágenes"². No se pudo entonces contar con antecedentes que permitieran iniciar un proceso de integración cultural, ni la aceptación explícita de valores que concurrieran a conformar una sola identidad. Esto, a pesar de los esfuerzos por imponer una identidad cultural construída con los valores de la cultura occidental.

2. La nación mestiza

Este modelo cultural se impuso como la cultura dominante y subordinó al resto de elementos aportados por los indígenas y los negros. Además, asimiló a los criollos y mestizos, quienes configuraron la élite cultural dominante, y que fue la encargada de participar en los aparatos de dominio cultural y político; proceso que impidió que desde la población mestiza, el grupo social más importante demográficamente desde el siglo XVIII, se construyera un proyecto de nación mestiza.

Los mestizos fueron apareciendo como un grupo social culturalmente no sujeto, de bajo control y fuente de problemas, puesto que así como en los centros urbanos más importantes estaban dispuestos a convertirse en parte de la élite cultural funcional en el sistema dominante, en los pueblos y las zonas rurales preferían mantenerse al margen de las instituciones de dominación y control.

Las dificultades de controlar y sujetar a la población mestiza, igual que a los blancos pobres, se comprenden mejor si se tiene presente que la ocupación del territorio durante la colonia era muy parcial, y que existían amplios espacios de "tierras realengas" o baldías, donde la población libre podía refugiarse para escapar al dominio de la sociedad colonial. Germán Colmenares ilustra esta situación, ejemplificada por el viaje de Antonio De La Torre y Miranda, enfatizando que "el fenómeno de dispersión de la población, que escapaba a las coerciones impuestas por la vida urbana y a la subordinación de rígidas jerarquías sociales, manteniéndose en despoblados o en sitios más o menos inaccesibles, era casi general"³. Se alude a Antonio De La Torre, ingeniero militar español, encargado en 1774 de reagrupar a la población dispersa de la provincia de Cartagena, que vivía "arrochelada", como se llamaba a la población campesina.

Los cambios poblacionales ocurridos en el altiplano cundiboyacense, que son notorios desde los comienzos delsiglo XVIII, también crearon nuevos espacios al margen de la sociedad mayor. Para el fiscal de la Audiencia, Francisco Antonio Moreno y Escandón, era muy claro que no había que preocuparse por el hecho de que el Nuevo Reino se hubiera convertido en una nación de mestizos: sólo había que reorganizar el poblamiento general, particularmente el de los resguardos y pueblos de indios, de acuerdo con la nueva situación. El informe de Moreno y Escandón, de 1772, evidencia la continua deserción de indios de sus pueblos y resguardos en búsqueda de refugio en los pueblos vecinos o en lugares apartados, donde no eran controlados, ni obligados a pagar tributos⁴.

La continua migración hizo que las tierras bajas, relativamente cercanas a la capital, tuvieran una población poco controlada por el Estado español y por la Iglesia Católica. Por ejemplo, en el área de Fusagasugá el problema era bastante grave, según el informe de Moreno y Escandón de 1775. Para entonces, sólo quedaban en la zona cuatro pueblos de indios, los demás habían tenido que ser suprimidos por la disminución de los indígenas, "dimanada sin duda ya de la libertad con que voluntariamente abandonan sus pueblos, ya de confundirse con la multitud de vecinos y gentes de color agregados al feligresado de los mismos pueblos y de sus iglesias, de que por consecuencia resulta ser cada día menor el número de indios y aumentarse el de vecinos de diferentes castas"⁵.

Este vecindario habitaba bastante retirado de las poblaciones, ya que carecía de propiedad y no podía establecerse dentro de las tierras del resguardo: la distancia a las respectivas parroquias y los difíciles caminos hacían que estos vecinos tuvieran que privarse de asistir a la iglesia en los días festivos y fueran administrados con dificultad por los curas. Según Moreno, esto se comprueba por la vista "que presenta en todo el valle la multitud de casas y chozas de vecinos situadas dentro de los montes, cañadas y amagamientos de ríos y quebradas, viviendo separados de la sociedad, retirados de la iglesia, sin asistir a misa sino muy rara vez y en manifiesto peligro de su salud eterna, así por la facilidad de incurrir en los excesos a que vive expuesta su naturaleza, sin temor a ser conocidos ni corregidos"⁶.

Además, la actitud de los mestizos frente al cura católico distaba mucho de ser sumisa, según aparece tanto en los estudios históricos sobre la familia realizados por la antropóloga Virginia Gutiérrez de Pineda, como en los testimonios de un testigo ocular de la época, el padre Basilio Vicente de Oviedo en su obra Cualidades y riquezas del Nuevo Reino de Granada, que fue terminada en 1761, y que recoge sus experiencias como cura desde 1721. Doña Virginia, basándose en informes de alrededor de 1800, anota que la acción de la Iglesia en Melgar era muy amplia sobre los aborígenes "reducidos a poblado y a son de campana", pero que los españoles y mestizos de negaban a someterse al control de la Iglesia, "para no ser catalogados dentro de los grupos étnicos de status inferior". Lo mismo ocurría con los blancos y mestizos de Coello y El Espinal.

Por ello, concluye la autora que los problemas morales y de asimilación religiosa de estas zonas de la tierra caliente de Cundinamarca y Tolima son producidos por "individuos sin tierra, que se asientan en las zonas anexas a las de los propietarios y que, en razón de su pobreza, roban las haciendas de ganado de cerdo y vacunos, y viven normas libres en su constitución familiar"⁷.

Las dificultades de control de estas poblaciones por parte de las autoridades civiles se evidencian en las reiteradas instrucciones a los funcionarios al respecto, lo que indican que no se cumplían. Finalmente, los virreyes terminan por aceptar la situación y tratan de convivir con ella. En ese sentido, las instrucciones reservadas al virrey Pizarro, en 1749, y al virrey Messía de la Cerda, en 1760, insisten repetidamente en la necesidad de controlar y organizar a los "vagamundos" mestizos, atraídos "por la misma delicia de la tierra y la disposición de fácil subsistencia por su fertilidad"; "tal gente sólo sirve para infestar" la tierra "causando inquietud y otros perjuicios además de la ruina lamentable de sus almas". Por eso, los virreyes deberán procurar "dar las más conducentes y precisas órdenes para perseguirlos en el modo posible en el tránsito de unas provincias a otras(…) y si discurriéseis podrá haber disposición, o medios de reducirlos a población, como a toda otra gente dispersa, y a que hagan establecimientos fijos"⁸.

Por todo lo anterior, al finalizar la Colonia, la estructura de jerarquías sociales y de normas legales que España había introducido tenía una aceptación bastante restringida. Sin exageración se puede afirmar que fuera del estrecho ámbito de las ciudades más importantes, la aplicación de la justicia y, con ella, la efectiva presencia del Estado, eran bastante problemáticas. Sólo dentro del perímetro urbano existía un sistema efectivo de jerarquías sociales y de atribuciones políticas aceptadas en la sociedad y donde se podía proyectar la autoridad del Estado⁹. En las zonas más controladas e integradas, la proyección de la autoridad estatal, ejercida a través de la jerarquía social existente, se dió en primera instancia en la administración de las localidades y la justicia, las cuales se delegaban a los poderes existentes de hecho en esos ámbitos: cabildos de notables, hacendados, mineros y comerciantes, elegían a los alcaldes y autoridades de orden local. Esta delegación de poderes en el orden local era la única manera como las autoridades virreinales podían hacerse presentes de alguna manera en ese mundo de las localidades. Lo cual significaba un particular equilibrio y articulación entre los espacios público y privado, pues el control del Estado pasaba por la jerarquía y la cohesión social que se daba de hecho en las localidades.

En el sistema colonial español las jerarquías sociales poseían también un carácter político: " En América, la equivalencia entre subordinación social y subordinación política se derivaba del hecho mismo de la conquista sobre pueblos aborígenes. Desde el punto de vista del Estado español, la existencia de diversas jerarquías y esferas en la sociedad debía garantizar un eslabonamiento indispensable para transmitir la autoridad regia. Colocada en un extremo de la cadena, ésta requería de un orden social inalterable para hacerse sentir, a través de sus intermediarios, hasta el eslabón más bajo de la cadena, tan alejado del primero. La fundamentación de este orden era también de naturaleza religiosa. El privilegio social premiaba la lealtad, y la lealtad más esencial era la debida a la ortodoxia religiosa"¹⁰.

Por ello, toda situación que pusiera en duda la estructura de las jerarquías sociales, socavaba los principios de la autoridad política y ya hemos señalado que esta sólo era efectiva en los recintos urbanos y zonas aledañas. En la mayoría de los espacios vacíos que se estaban colonizando en la Nueva Granada en el siglo XVIII, este poblamiento estaba a cargo de los grupos sociales que se recuperaban demográficamente, como eran los mestizos¹¹.

En consecuencia, fuera de los pequeños recintos urbanos, las jerarquías sociales que servían para ejercer un control inmediato sobre las grupos subalternos apenas tenían un reconocimiento nominal¹². Fuera de las ciudades, existían grandes zonas donde las autoridades sociales, políticas y religiosas no tenían presencia. Eran contadas las ciudades que disponían de un sistema de alcaldes pedáneos que extendieran la jurisdicción de la ciudad en los términos de la misma, y que por lo tanto reprodujeran el orden jerárquico colonial.

Por otra parte, la irrupción de los mestizos provocó una gran perturbación de la sociedad ideal pretendida por la corona española, la cual, como ya lo señalamos, estaba dividida en la "república de blancos" -la ciudad- y la "república de indios" -el campo-. La presencia de los mestizos distorsionaba profundamente el modelo de dominación español, y creaba tensiones en la sociedad colonial entre los diversos grupos.

El control de las autoridades coloniales sobre esta población era bastante débil. Los mestizos estaban acostumbrados a una tenue presencia del Estado y su posición en la sociedad estaba marcada por la ambigüedad. Los acompañaba la creencia en el derecho al acceso a la tierra y al uso de sus productos; una creencia en el derecho de producir y consumir artículos de primera necesidad sin impuestos, que ellos consideraban arbitrarios, y la idea de que las costumbres locales deberían ser respetadas y de que la justicia debería ser administrada honestamente¹³.

De estas convicciones se derivaba la creencia en el derecho a resistir intrusiones arbitrarias por parte del gobierno y sus agentes. Esta actitud era consecuencia de la forma laxa como se ejercía el poder desde el Estado colonial, y de la distensión de los lazos de control social que ya hemos señalado. Posteriormente representaría la ocasión de innumerables conflictos políticos cuando se modificó la concepción del Estado al llegar la dinastía francesa de los Borbones al trono de España.

Los disturbios del orden establecido no pueden ser considerados como explosiones espontáneas y descoordinadas, sino que se deben interpretar como síntomas de la debilidad de las estructuras de control social y político. Estos eventos refuerzan los testimonios de algunos observadores de la época, para quienes la masa de la población podía volverse ingobernable y en una fuerza potencialmente turbulenta; lo cual es el resultado directo del débil control territorial del Estado, y la consecuencia de que la mayoritaria población mestiza estaba acostumbrada a una leve interferencia de los organismos estatales y eclesiásticos. Por ello, a pesar de que la población estaba dividida por considerables desigualdades en la riqueza y en el status social, los hábitos de deferencia de las clases populares frente a los "notables" no eran muy acentuadas¹⁴.

En el sentido de lo que se ha expuesto, el mestizaje como producto cultural era de carácter subversivo y por ello fue en algunos casos controlado, en otros admitido con tolerancia, y en la mayoría de los casos visto con temor. A pesar de estas actitudes, la identidad mestiza se mantendrá latente, manifestándose en distintos momentos de nuestra historia. De todas maneras, este escenario de tensiones y contradicciones que hemos descrito, se convirtió en un factor que impidió construir un marco mutuamente consentido que permitiera tanto integrar e intercambiar elementos simbólicos cargados de un significado valorativo, como elaborar referentes que sirvieran de base para los sentimientos de pertenencia que fueran comunes a todos los habitantes, indepedientemente del grupo socioracial colonial al que se perteneciera. Las aportaciones culturales de los mestizos se hicieron desde la marginalidad.

3. El inacabado proceso de las identidad nacional

Uno de los aspectos a que hace referencia el tema de identidad es la de constituirse en una de las bases que le proporcionan estabilidad a la comunidad nacional. En los países seguros de su identidad, conformados por sociedades integradas y homogéneas, la construcción de la identidad es el resultado de un proceso contínuo que deriva a la consolidación del Estado-Nación. De este proceso resulta la formación de un imaginario que se convierte en patrimonio colectivo de los con-nacionales, quienes reconocen que comparten un proyecto común, así como elementos culturales e históricos con los cuales se identifican.

Este problema de la necesidad de una homogeneidad cultural surge en las sociedades industriales como un requisito de contar con un lenguaje y un sistema de educación unificados, que permitan la movilidad social y ocupacional¹⁵. Es en este momento en que la identidad nacional aparece como un mecanismo de unidad política, y se utiliza esa homogeneidad cultural, esa "cultura compartida", para crear el sentido de solidaridad, movilidad, continuidad, ausencia de barreras profundas dentro de esa unidad política, así sea un sentimiento ilusorio.

En nuestra historia la identidad nacional no surgió como resultado de una noción histórica procesal y evolutiva, de una construcción gradual, sino que fue un problema que impuso la necesidad de encontrar una solución a la crisis iniciada con la independencia, hecho que impuso la imperiosa obligación de construir una nación dentro de los límites administrativos heredados de la colonia. Por supuesto que este acontecimiento no significó una frontera definitiva con respecto al proceso de acumulación histórica de las "identidades negativas", es decir identidades basadas en el desprecio de las características y valores propios. Esto es observado por Simón Bolívar en 1815, quien señalaba:

"Yo concibo el estado actual de América, como cuando desplomado el imperio romano cada desmembración formá un sistema político, conforme a sus intereses y situación o siguiendo la ambición particular de algunos jefes, familias o corporaciones; con esta notable diferencia, que aquellos miembros dispersos volvían a restablecer sus antiguas naciones con las alteraciones que exigían las cosas o los sucesos; mas nosotros, que apenas observamos vestigios de lo que en otro tiempo fue, y que por otra parte no somos ni indios ni europeos, sino una especie intermedia entre los legítimos propietarios del país y los usurpadores españoles; en suma, siendo nosotros americanos por nacimiento y nuestros derechos los de Europa, tenemos que disputar éstos a los del país y que mantenernos en él contra la invasión de los invasores; así nos hallamos en el caso más extraordinario y complicado"¹⁶.

En el fondo lo que se estaba presentando era la imposibilidad de resolver una situación que se había gestado desde los inicios del sistema colonial, como era el establecimiento de la imposibilidad de una identidad común. Como ya lo señalamos, la estructura fundamental de la organización radicaba en las dos repúblicas, la de blancos y la de indios, creándose así una sociedad fragmentada y conflictiva, estableciéndose la exclusión como elemento estructural y ordenador, situación que no fue superada por la independencia. La nueva república no pudo establecer un proyecto integrador, y se debatía entre el discurso liberal igualitario y la práctica de una concepción social conservadora. Además, la nación era un proyecto de una élite criolla, que por definición excluía cualquier intento de establecer unas bases mestizas como elementos fundamentales en la identidad nacional.

De esta forma, la nación del siglo XIX y XX se constituyó como una organización nominalmente unitaria, pero en la realidad la identidad nacional no se formó con un reconocimiento explícito de su carácter pluricultural y multiétnico. Así, se llegó a una situación donde hubo una ausencia de cualquier tipo de matriz orgánica -histórica o cultural-, que fuera aceptada por los habitantes de la nación.

Una forma de resolver esta situación fue a través del imaginario político generado por la república liberal. Sin embargo, la imagen de la nación no llegó a ser consensual y unificadora, como era el propósito. En efecto, desde un comienzo la iglesia católica se opuso a su supresión de ser cuerpo privilegiado como lo fue en la colonia. El enfrentamiento que esto originó empezó a permear las representaciones mentales que empezaban a generar los partidos políticos que por entonces se estaban formando.

Esta fue una de las razones por la cual la imagen de la nación no llegó a ser consensual y unificadora. Desde los comienzos de nuestra historia republicana se fueron imponiendo la diversidad geográfica, la multiplicidad de intereses, la heterogeneidad étnica y cultural, diferencias que no lograron ser superadas. Predominaron las fuerzas dispersoras de los políticos, lo cual se convirtió en un vehículo que potenciaba todas las diferencias. La política, vista como un conjunto de subculturas, comenzó a dividir en liberales y conservadores a los miembros de la nación. De esta manera, al fraccionamiento y exclusión heredados de la colonia, se le sumó la fuerza divisionista de los políticos, nueva frontera que se prolongó hasta entrado el siglo XX.

Para darle vida a la pertenencia a la nación, la élite política creó mitos e inventó tradiciones en la búsqueda de que los diversos sectores sociales pudieran identificarse con la "comunidad imaginada", inscribiendo sus valores y las aspiraciones de su época en el destino de la nación. Sin embargo, estos propósitos iniciales no se llevaron a cabo, puesto que, como ya lo señalamos, la mitología política se fue dividiendo a medida que surgían los partidos políticos, rompiendo con la posibilidad de establecer imaginarios comunes aceptados por todos. Los miembros de los dos partidos comenzaron a verse como dos pueblos contrapuestos que no podían pertenecer a la misma patria. En consecuencia no se forjó una cultura política común, matriz de una identidad colectiva, y en su reemplazo se formaron varias culturas, cada una proyectando imágenes contrapuestas, buscando la propia cohesión a través de la descalificación del contrario. Cada partido forjó una mitología fundadora de la nación, y el resultado de ello fue el establecimiento de dos mitos fundadores contrapuestos, antagónicos, que alimentan una visión dividida de la comunidad imaginada y la ausencia de la unidad en la idea de nación.

Encontramos entonces que durante la república los dos partidos políticos, en vez de resolver las fuerzas divisionistas heredadas de la colonia, van a potenciar la división y el fraccionamiento de la identidad nacional, los sentimientos de pertenencia y los símbolos unificadores.

Citas

1. Silvia Rivera Cusicanqui. "Violencia e identidades Culturales en Bolivia ". En: Violencia en Bolivia. Un estudio Interdisciplinario. Xavier Albó y Raúl Barrios, editores. La Paz. Apep, 1993. p. 7.

2. Serge Gruzinski. La guerre des images. De Christophe Colomb a "Blade Runner". 1492-2019. París, Fayard, 1990.

3. Germán Colmenares, "El tránsito a sociedades campesinas de dos sociedades esclavistas en la Nueva Granada. Cartagena-Popayán, 1780- 1850", en: Memoria del Primer Congreso Departamental de Historia, Neiva, s. p. i., 1988, p. 82.

4. Fernán González," Espacios vacíos y control social a finales de la colonia", en: Análisis, No. 4, Bogotá, Cinep, 1990, p. 6.

5. Francisco Antonio Moreno y Escandón, Indios y mestizos de la Nueva Granada a finales del siglo XVIII, Bogotá, Banco Popular, 1985, p. 72.

6. Ibíd., p. 73.

7. Virginia Gutiérrez de Pineda, La familia en Colombia, Volumen I. Transfondo histórico. Bogotá, Universidad Nacional, 1963, pp. 340- 343.

8. Archivo General de Indias, Santafé, 677.

9. Germán Colmenares, La Ley y el Orden: Fundamento Profano y Fundamento Divino. En Boletín Cultural y Bibliográfico, volumen XXVII, Número 22, Bogotá 1990, p. 12.

10. Ibíd., p. 9.

11. Si observamos el caso de Santa Fe de Bogotá, podemos apreciar mejor la evolución demográfica a que hacemos mención. Así, en el siglo XVII la capital poseía una población mayoritariamente indígena, predominio que se pierde en el siglo XVIII: si en 1670, el 70% de la población santafereña era indígena, en 1778 tan sólo el 10% lo conformaba este grupo social. En contraste, el grupo blanco junto con el mestizo congregaba casi el 86% de la población, y luego, en 1793 más de la mitad de la población -el 57%- era mestiza. El grupo blanco, que crecía más lento, conformaba el 34% y el indígena solamente el 3%. (Ver: Julián Vargas, Historia de Bogotá, T. I, Bogotá Fundación Misión Colombia, Villegas Editores, 1988, p. 104.)

12. Ibíd.

13. Antony Mcfarlane, op. cit., p. 62.

14. Ibíd. Son numerosos los testimonios de funcionarios y viajeros peninsulares del siglo XVIII quienes registran con sorpresa la familiaridad y falta de respeto de las clases bajas con sus superiores. Esto se va a repetir con los viajeros extranjeros al comienzo de la república.

15. Ernest Gellner. Cultura, Identidad y Política. El Nacionalismo y los Nuevos Cambios Sociales. Gedisa, 1989, p. 27.

16. Citado por Fabio Zambrano, "La Invensión de la Nación". En: Revista Análisis No. 3, Bogotá, Cinep, 1989, p. 32.

Detalles: Última actualización en 12 Enero 2018

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Narración, escritura e imaginarios

Narration, writing and imaginary

Narração, escrita e imaginário

Gabriel Restrepo*

*Sociólogo. Profesor de la Universidad Nacional de Colombia y asesor externo de investigación en el Departamento de Investigaciones de la Universidad Central.

Resumen

A finales del siglo XIX comenzó a gestarse el universo audiovisual tecnológico. El caos semiótico que se sumó al producido por la tensión tradición oral - tradición escrituraria, creó diferentes formas contradictorias y disímiles, de pensamiento, sentimiento y expresión en las que se fundan los imaginarios y las identidades. En el artículo se brindan algunos elementos para la comprensión de esta problemática.

El caos semiótico

Sucedió -se dice- el 16 de octubre de 1889. Voz e imágen, fonógrafo y kinetoskopio se sincronizaron para proyectar la imagen de un señor que ingresaba a la cámara, se quitaba el sombrero y saludaba con una dicción más bien mecánica: "Buenos días, Mr. Edison, me alegro de que haya regresado. Espero que esté satisfecho con el kinetoskopio". La anécdota la relata Fritz Vögte en su biografía del inventor de la bombilla (Edison Barcelona, Salvat, 1985, p. 109).

Desde entonces, el mundo no será ya el mismo. El paso que conducirá al cine, a la radio y a la televisión será breve, pese a la aparente duración. Tras ellos el computador. Y con el transistor -1948- se habrá dado el salto al futuro del todo inédito por el cual transitamos.

En la evolución humana, el giro puede medirse en su importancia si se lo compara con cuatro precedentes momentos de rupturas semióticas. La invención del lenguaje. La revolución neolítica, que permitió organizar la memoria - oral y somática - en la casa, en el surco o en el tejido. La invención del alfabeto, que trastocó la oralidad primaria. El descubrimiento de la imprenta, que fundó una sociedad escrituraria.

Con los nuevos medios surgió un universo inédito, el de la imágen, es decir, un universo audiovisual que a diferencia del primitivo se organiza como una red de larga distancia, es más dúctil porque los medios son hasta cierto punto intercambiables, es más profundo porque registra y es más denso porque se funde hasta cierto grado con la tradición escrituraria.

Sin embargo, no todo es color de rosa o -para usar lo que es ya un arcaísmo- no todo es tecnicolor en la profusión de medios.

Puesto que se trata de imágenes narrativas, una imagen puede ilustrar la complejidad de la explosión "mediummática". No por azar dicha imagen sufre su metamorfosis en el fin de siglo. Lo que era una pintura en 1899, ya en 1901 será el logotipo o "la razón" de una firma: se trata del perro que reconoce ante el gramófono (en el cuadro era un fonógrafo) la voz de su difunto amo. La voz de la Víctor.

Sin embargo, la transparencia de la comunicación no será tan fácil entre humanos como entre el amo difunto y el perro a través del cilindro o del disco puestos en el fonógrafo o en el gramófono. Por lo menos, si los humanos no son estimados como perros.

Existe un potencial de caos semiótico que no se debe sólo a la profusión y multiplicidad de medios, sino -y esto es decisivo para un país como el nuestro- a la diferencia de modalidades de comunicación por parte de los habitantes, que no sólo piensan distinto sino que se expresan en forma distinta, muchas veces con brechas tan agudas que se convierten en abismos de comunicación.

En efecto, en el país se superponen oralidades primarias, tradiciones escriturarias y nuevas disposiciones audiovisuales que lejos de ser complementarias llegan a chocar muchas veces entre sí, las más de las veces en forma inconsciente.

En las recientes investigaciones antropológicas y linguisticas se ha descrito , bajo el concepto de semiósis colonial, la subordinación de la voz indígena a la escritura española (Uribe T, Carlos A., ed. La construcción de las Américas. Bogotá, Ed. Bolívar, 1992, p. 115). Irresuelta como ha permanecido en muchos aspectos aquella tensión, se le ha añadido la que se origina con la aparición de las nuevas formas de expresión audiovisual.

El presente ensayo no puede resolver el problema enunciado, a saber, el de una descripción de esas diferentes formas de sentimiento y de pensamiento y sobretodo de sus modalidades de expresión, que por supuesto son fundamentales para la formación de "imaginarios" disímiles y por tanto para la definición de identidades tan complejas como las del ser colombiano, un ser del cual decía Borges que era "un acto de fe", con lo cual acaso quisiera decir que nuestra identidad es un imaginario de imaginarios (Véase el cuento: "Ulrika").

No obstante, el ensayo apunta a esclarecer algunos elementos que pueden ser definitivos para acercarse a la clave del problema. Al centrarse sobre la narración ( en la que confluyen la oralidad primaria y la tradición escrituraria) y abogar por su rescate y aún más por su traducción creativa al lenguaje audiovisual, se presupone que ella encarna una polifonía que es la propia del pueblo en sus diferentes manifestaciones, polifonía que habría de amalgamarse con los nuevos medios audiovisuales de un modo diferente al reduccionismo que significa sentarse a escuchar la voz del amo. Para expresar tal polifonía se requeriría -y ello es la conclusión del ensayo- que las ciencias sociales se aliaran con las artes y las humanidades de una manera más creativa, para servir como una especie de traductores simultáneos de distintas semánticas y de distintos medios.

¿La muerte del narrador?

Walter Benjamin, el extraordinario escritor de trances o de pasajes¹, dejó un maravilloso registro sobre el fin del narrador². Al comentar la obra de Nicolai Leskov indica que “ el arte de narrar concluye. Cada vez es más raro encontrar gente que sepa contar bien algo”³. La capacidad de intercambiar experiencias, ese trueque intrínseco de la narración, toca a su fin, porque a su modo de ver “ la experiencia está en trance de desaparecer”⁴.

Los soldados, dice por ejemplo, llegaban estupefactos de la primera guerra mundial, un acontecimiento que en otro tiempo hubiera desatado el sentimiento de la epopeya o al menos el sentido de la narración. ¿Por qué el estupor? La narración, que presupone el circular de boca en boca la experiencia, se había nutrido hasta la edad moderna por las voces del agricultor sedentario y del marino mercader, un trueque -se diría- de lo próximo y de lo lejano, que fue ampliado en la relación del maestro artesano y del aprendiz andariego, hasta ser inconfundible la narración con esa forma artesanal propia de las relaciones precapitalistas, relaciones que, si quedara alguna duda , habían concluído con la primera guerra mundial⁵. Consustancial a ese ser dialógico de la narración antigua era la sabiduría propia de la “vida vivida”, sabiduría que cesa con el agotamiento de la inmediatez de la experiencia y con el fin de toda épica. A ella, como a la narración, pertenecen los dichos y refranes⁶.

Más adelante nos dice Walter Benjamin que la épica era una forma de vencimiento de la muerte mediante la reactualización del pasado que provocaba el hablante o narrador y el deseo de memorizar propio del oyente o del aprendiz⁷. Ahora bien, la muerte de la muerte , o para decirlo de modo menos figurado, el ocultamiento que de la muerte se hace en la vida moderna o su transfiguración en un agonismo simbólico, ha privado a la epopeya de uno de sus fundamentos⁸.

El memorizar de la epopeya está representado, dice Benjamin, en Mnemosyne, "la memoriosa,..., la musa de lo épico"⁹. Como musa, la epopeya es música, letra medida y canto (más adelante veremos con Walter Ong¹⁰ cómo la medida era fundamental para una mnemotecnia propia de lo que era dicho para ser recordado).

Pero el memorizar de la épica o de la antigua narrativa es una vuelta al pasado, una vuelta acaso semejante a esa "consonancia con la naturaleza... (que) .... Schiller denominaba ...poesía ingenua"¹¹. Un retorno - se añadiría a lo dicho por Benjamin - que parecería imposible bajo el presupuesto del "desencantamiento del mundo", idea con la cual Max Weber describió la racionalidad creciente de la historia moderna bajo el primitivo impulso del protestantismo¹².

Los herederos de la epopeya son la crónica o la historia y la novela o el relato. Y sin embargo, en la novela ya se ha roto la unidad dialógica propia de la recitación de la epopeya, pues "el novelista...se ha aislado"¹³ y “el lector de novela...está a solas”¹⁴. El factor que ha producido la novela y con ella esa disociación entre el escritor y el lector es la imprenta, que sitúa a escritor y lector en ese difuso y más bien anónimo ámbito del público¹⁵. Con ello, el arte y las letras ingresaron en la “era de la reproductibilidad técnica”¹⁶. La narración, en una forma que se aproxima a la de la oralidad primitiva, es decir, al mito y a la épica, se conserva en los “cuentos” para niños¹⁷.

Pero todo el hálito narrativo, con su paciencia para el detalle y para la sorpresa, aún el propio de la novela, sucesora como es de la narración y de la épica, tiende a ser eclipsada por los mismos avances técnicos que hicieron posible a la misma novela, y en particular por "esa nueva forma de la comunicación (que) es la información"¹⁸. Walter Benjamin distingue a la información de la narración por la fugacidad de aquella: “sólo vive en ese instante, debiendo entregarse completamente a él y explicarlo sin pérdida de tiempo”¹⁹. Es la concisión del periodismo que también imprime un sello característico al mundo del siglo XX que vive del último suceso, aún a veces con el riesgo de la desmemoria, como bien lo recordara el poeta Czeslaw Milosz²⁰.

Al examinar la muerte de la narración a manos de la información, Walter Benjamin bien hubiera podido decir que la información es una forma de comunicación paradójica porque puede acabar con la comunicación, es decir, con el supuesto dialógico de la comunicación, dado su carácter unilateral, pues ante ella, menos que en la novela (en la cual hay al menos un diálogo ficticio por la identificación

Oralidad y escritura

Un nuevo modo de apreciar el ámbito de la narración - que es complementario a lo establecido por Walter Benjamin - lo proporciona el excelente estudio de Walter Ong, ya citado. Se refiere a la "oralidad primaria, la de personas que desconocen por completo la escritura"²¹, concentración que le permite apreciar el impacto de la escritura ( del alfabeto y más aún de la imprenta) en la mente humana y luego la relación entre la escritura y una “oralidad secundaria”, propias del nuevo mundo audiovisual, casi inédito en cuanto a reflexiones apropiadas a su impacto²².

El autor indica - y esto parece importante en la perspectiva de subrayar el valor de la literatura como fuente de cambios epistémicos contemporáneos - que fue en los estudios literarios, y en particular en los trabajos de interpretación de la Ilíada y la Odisea - donde surgió el despertar del contraste entre modos orales y modos escritos de pensamiento²³.

La escritura o la literatura apenas representan una pequeña fracción de las lenguas existentes, ni qué hablar de las que han existido²⁴. Y con todo, su poder es inmenso. Un poder que sin embargo, como podría inferirse de la lectura de Ong, depende de una nueva articulación con la oralidad en general y con la nueva oralidad audiovisual en especial. Como la cultura oral no dispone de textos, debe concentrarse para su memoria en “pensar cosas memorables” a través de distintos recursos mnemotécnicos (repetición, antítesis, proverbios, métrica, danza o ritmo, expresiones formularias, etc.)²⁵. Algunas características de la expresión de condición verbal (que aún son válidas para reconocer formas como las canciones populares y - como dice el autor con cierta ironía - formas o fórmulas del adoctrinamiento político o religioso) son, según Ong, las siguientes: son acumulativas o propicias a la enumeración, insistentes en los calificativos formularios, redundantes, tradicionalistas, vitalistas o cercanas a la praxis, agonistas, empáticas, homeostáticas, reforzadas por la gestualidad y la música y situacionales antes que abstractas²⁶.

Sin texto, el aprender es de memoria, o como dicen los franceses, "par coeur", por corazón²⁷. En tal caso, lo recitado para el aprendizaje y para ser otra vez recitado debe ser dispuesto con gran acompañamiento de todo aquello que pasa por un rito total: música (de nuevo la musa música), ritmo, danza y baile que comprometen toda la cinética y la gestualidad del cuerpo (aspectos en los cuales, como en muchos otros, los hindúes fueron maestros, pero cuyos trazos se encuentran en todas las culturas de oralidad primaria, como entre nosotros en la mayor parte de los grupos indígenas y en las culturas afroamericanas, para las cuales la música y el baile han sido fundamentales como medio de comunicación)²⁸.

La oralidad primaria es más dialógica y comunitaria que la escritura y la lectura, actividades que demandan concentración , aislamiento o ensimismamiento²⁹. Para Ong, la voz y el oído - éste el sentido del equilibrio - implican mucha armonía, tanto por la bilateralidad del oído, como por la correspondencia entre lo interior y lo exterior (la voz que sale de adentro del otro y lo de adentro del otro que es percibido por el oído del oyente)³⁰. La audición congrega en un auditorio vivo, mientras que lo escrito separa en un “público” abstracto que sólo dejaría de serlo si lo escrito es leído. La escritura privilegia la vista, que es analítica. Por lo mismo, por cierto el alfabeto, la escritura y el libro contribuyeron a forjar la cultura moderna a base de mediaciones que limitan cada vez más lo inmediato de la experiencia, siempre más moldeada por lo textual.

No lo recuerda Walter Ong, pero la maravillosa expresión de Freud viene al caso: "la escritura es el lenguaje del ausente", escritura por la cual el ausente podrá ser cada vez más distante o ausente a medida que aumenten los medios técnicos de impresión y de comunicación, hasta el punto de hacerse presente lo no coetáneo o lo muerto por la misma escritura o por el registro acústico de la voz³¹.

Walter Ong dedica el capítulo penúltimo de su libro al tema de "Memoria oral: la línea narrativa y la caracterización". Menos pesimista que Benjamin, Ong subraya que lo narrativo - como relato de experiencia de cualquier clase, incluso científica o política- subsiste , aunque ya determinada por los códigos escritos o textuales y más aún: cada vez más intertextuales. Esto determina un mayor control consciente sobre lo relatado respecto a la "ingenua" narración oral. La evolución de la novela es prototípica de dicho cambio: "El giro de la narrativa hacia la introspección...es ilustrado impresionantemente por la diferencia con la antigua narración oral. El protagonista del narrador oral, distinguido típicamente por sus hazañas externas, es reemplazado por la conciencia interior del protagonista tipográfico"³².

La escritura y la narración se han tornado reflexivas. "El advenimiento de la impresión intensificó la introspección proporcionada por la escritura"³³.

La oposición entre cultura oral y cultura literaria en América Latina

El libro de Walter Ong proporciona pistas claves para situar el problema de lo narrativo y en general de lo dialógico en Colombia y en América Latina. Pese a los intentos de Andrés Bello y luego de personalidades tan ricas como Caro y Cuervo por difundir una gramática como modo de consolidar el poder, el dominio de la escritura ha sido y es precario y sólo alcanzó a la cúspide en el siglo pasado y a las clases medias en el siglo presente, aunque fue suficiente para asegurar el poder por parte de aquellos que en Colombia se han conocido como presidentes gramáticos³⁴. Una representación literaria de este predominio se muestra en la excelente novela de Rafael Humberto Moreno Durán Los Felinos del Canciller³⁵.

En el siglo pasado la divisoria lingüística y semiológica entre los letrados y los iletrados, la élite y el pueblo, se vivió de una manera dramática en general en América Latina. Domingo F. Sarmiento la expresa muy bien en Facundo, cuando exalta la diferencia entre el hombre de la ciudad y el hombre de la pampa³⁶. Mientras que el primero lee a los autores europeos e imita en vestimenta y ademanes los refinamientos de la llamada “civilización”, el gaucho, que desprecia esa ostentación, se muestra hábil en otro tipo de lectura, la propia de una tradición oral y visual de carácter primario, la del baquiano o la del rastreador. Tierras o accidentes geográficos locales y huellas frente a libros, naturaleza frente a “cultura”, canción y relato frente a discurso. Infranqueables semánticas debieron requerir de furores como los de Rosas, amén de experiencias sin cuento, para hallar un puente como el que ya se advierte en ese ser tan universal y a la vez tan argentino como fue Jorge Luis Borges y sin embargo aún en él esa doble comprensión parece producirse por alternaciones de sentimientos, no por síntesis³⁷.

Otro modo de expresar la antítesis observada por Sarmiento, pero desde un ángulo axiológico opuesto, provino del pobre Don Simón Rodríguez, quien desde las alturas indígenas bolivianas no vacilaba en exclamar, él que era humanista y formado en la lectura de Rousseau: "Más nos ha de tener en cuenta entender a un quichua que leer a Ovidio"³⁸. Un modo, pues de exagerar frente a una exageración, es decir, acentuar el plano de lo dialógico frente a lo textual, una textualidad que se padecía como mímesis compulsiva carente de la originalidad que debía reclamar el proyecto de emancipación.

Ya esa divisoria entre lo indígena y lo criollo y lo español había sido observada por Jorge Juan y Antonio de Ulloa. Refiriéndose al Perú en la primera mitad del siglo XVIII, los ilustrados españoles informaron sobre la dura explotación a que era sometido el indígena y sobre las constantes querellas entre criollos y españoles. Pero lo más asombroso de su relato era el mostrar el abismo existente entre la ciudad y la sierra, un abismo que no era franqueado por ninguna clase de cruzamiento³⁹.

Por supuesto, el caso de Colombia no es ni el de Argentina, que reharía su población con inmigrantes europeos, ni el de Bolivia o el Perú, con divisorias geográficas y étnicas tan tajantes. Los mismos Jorge Juan y Antonio de Ulloa describieron a Cartagena hacia 1735 en otro libro⁴⁰ y lo que se puede advertir de una observación tan fina fue la organización de estamentos sobre la base de un pujante mestizaje. Y no obstante lo odioso que hoy nos pueda parecer una organización piramidal de la sociedad en términos que conjugan clase social, acceso al poder político y económico y grupo étnico , la vocación hacia una sociedad mestiza distingue al país desde entonces. Se subraya el concepto de vocación, porque en buena medida la misma subsistencia de la pirámide - pese a toda la retórica de la democracia en la República - declara hoy como imperfecta la organización social, tanto en su configuración mestiza, como en su sistema político y más en sus imaginarios culturales (que aún siguen siendo excluyentes y tocados por símbolos sutiles de discriminación).

El sentimiento de lo supérfluo de la literatura en un pueblo de voces no oidas

Una oralidad primaria, extendida por lo tardío de la introducción de la imprenta y por la ausencia de una mentalidad religiosa de lectura directa de la Biblia, amén de los lentos progresos en la educación, más lentos allí donde subsisten poblaciones indoamericanas o afroamericanas, ha subsistido hasta superponerse con la nueva oralidad secundaria, de naturaleza audiovisual, sin pasar por la impronta de la imprenta. Ello determina no sólo que la condición del escritor sea bastante precaria, sino además, y ése es el gran reto, que el progreso de la cultura - en cuanto ella entrañe de racionalidad conexa con la escritura y a la vez de simbiosis con lo popular para recabar de ello su fuerza nutricia- deba reconocer las claves del ser narrativo del colombiano, en esa mezcla bastante misteriosa de oralidad primaria y secundaria.

Por fuerza, un escritor a la vez tan universal y tan raizal como Gabriel García Márquez, tan formado por la literatura universal y a la vez impresionado por la narrativa propia del carnaval (una narrativa o dramaturgia audiovisual, téngase en cuenta) y por los relatos de la abuela y de las mujeres en la casa grande, periodista (es decir, en los términos de Walter Benjamin, acaballado en el mundo fugaz de la información) y escritor, ha debido plasmar múltiples metáforas de ese cruce de oralidades y de su relación con la escritura.

Y en efecto, una novela en especial, La Mala Hora⁴¹, si se leyera bajo estas y otras nuevas luces ganaría en el conjunto de la obra nueva estatura que no se le ha concedido hasta ahora por la crítica⁴². Mal acomodada luego de una novela que se comportó como hijo rebelde con el padre: El Coronel no tiene quien le escriba (1961)⁴³, la novela podría pensarse como un múltiple acto de desaparición o de eclipsamiento: la de la propia novela, a la sombra de la que fue su producto. La de la primera violencia, en la penumbra de la nueva que surge. La del personaje, que en apariencia no aparece. La de los autores de los pasquines. La del primer asesino, que no aparece. La de los ratones, que no caen (y que subrayan la metáfora de una cacería). La del fugado, que aparece como desaparecido.

La estructura de la novela, por ausencia de un personaje, adquiere la forma de un carrusel, metáfora que alude a la vez al cine y a las circularidades del carnaval o del circo o de la infancia. El narrador, que sabe ocultarse de mil modos y que sin embargo se muestra , hace equivaler los pasquines a la misma novela ("- Cuál novela? - Los pasquines. "). En el pueblo coinciden las voces o rumores propios de la tradición oral primaria con una escritura que es redundante porque dice lo ya dicho, pero también circulan imágenes propias de la oralidad secundaria, como son las propias del cine. Una extraordinaria ironía dibuja los efectos milagrosos del cine: por una parte, acerca lo lejano (un elefante que no se ve en el circo sino en el cine), pero por otra parte distancia lo próximo (distrae sobre el desalojo de unos campesinos).

Existe un hilo de continuidad entre esta obra y Crónica de una Muerte Anunciada, y consiste en postular un cierto fatalismo (¿y al hacerlo, conjurarlo?), a saber, ni la escritura (La Mala Hora) , ni el saber (Crónica de una Muerte Anunciada) sirven para modificar lo inevitable, que quizás lo sea porque saber y poder están disociados. Una disociación que de nuevo tal vez remite a la divisoria semántica entre la polifonía del pueblo y el discurso monológico del poder y por ende a un diálogo imperfecto. El análisis de la obra podría extenderse aún más allá, pero no es el propósito de este ensayo concluír con una herméuntica de una obra de Gabriel García Márquez, por más valioso que sea. Aún es necesario recorrer otros ámbitos de lo narrativo.

Narraciones y ciencias sociales

Bajo la pretención de una cierta objetividad, la mayoría de las ciencias sociales adoptaron desde el siglo pasado un discurso monológico, bajo el cual en apariencia estaban depuradas de inclinaciones axiológicas o de preferencias subjetivas. Y aún allí cuando el discurso podía ser consciente de sus puntos de partida, como en el caso de Max Weber, quien reflexionó sobre ello más que ningún otro⁴⁴ y en todo caso más que sus discípulos anglosajones⁴⁵, la dirección misma de la sociedad bajo la cual trazaban unos y otros sus observaciones fácticas no promovía ni mucho menos la apertura dialógica que fuera necesaria para contrastar presupuestos y hechos de tal modo que de allí se derivaran posibilidades de acuerdo parcial sobre teorías o realidades y por supuesto sobre modos de acción colectivos⁴⁶.

Se necesitó de una ruptura filosófica (el postmodernismo), de una mayor hibridación de teorías, de mayores libertades de pensamiento, del ascenso de disciplinas nuevas como la linguistica y la semiología y de la sociología de la ciencia y del conocimiento y de una mayor penetración del cruce de culturas para ofrecer una perspectiva crítica sobre el estatuto de las ciencias sociales y en particular sobre sus pretenciones de objetividad.

A tal pretención absoluta de objetividad habían renunciado desde el principio dos disciplinas de las ciencias sociales, que en la nueva fase pueden por ello enseñar mucho sobre modos de combinar objetividad y subjetividad.

El psicoanálisis, en primer lugar, para el cual tanto la narración como el diálogo son fundamentales. La narración, pues toda la terapia debe llevar, como lo ha indicado José Gutiérrez siguiendo a Freud, a que el paciente cuente bien su propia historia⁴⁷. El diálogo, como cruce de una subjetividad dispuesta a hacer ver o decir o pensar lo que el otro al ver no ve o al decir no dice o al pensar no piensa, y otro que espera que su afecto desafecto se trueque en razón.

La etnografía, en segundo lugar, porque en la denominada observación participante se produce un diálogo que bien visto no es unilateral (o no debiera concebirse así).

Pero es propiamente la linguistica la que lleva a modificar tanto la concepción sobre la sociedad, como la autoconcepción de las ciencias sociales. El sentido último de esta revisión es pensar la sociedad como texto y el texto como un discurso social que lejos de ser monológico encierra él mismo algunos presupuestos sobre la comunicación social (concebida como diálogo múltiple), presupuestos sobre los cuales ha de ser más consciente (el tipo de auditorio a quien se dirige, aquello que al callar dice y al decir calla, las experiencias subsumidas y veladas, etc.). Por lo demás, esta reapreciación lleva a una nueva valoración de la narración, y por lo tanto de relación de las ciencias sociales con la literatura y aún con las artes, tanto en su dimensión como fuente de conocimiento de la sociedad, como en su flanco de autorreflexión sobre sí misma y como modo o medio de exposición de los hechos sociales, que serán más intersubjetivos en su construcción⁴⁸.

Un corolario se impondría y sería el de integrar a las ciencias sociales en Colombia hacia un descubrimiento más acelerado de experiencia colectiva, tanto bajo la forma de la narración (historias de vida, etnografía, "confesiones", diarios, expresiones), como bajo el presupuesto de un mayor acercamiento a la literatura y a las artes y de un mayor uso de los elementos propios de la oralidad secundaria, o sea, de los medios audiovisuales.

El asunto no es de poca monta. Por un lado, las ciencias sociales deben superar la pura referencia a los libros, referencia unilateral que en el continuo recitar demuestra aún la pervivencia del modo escolástico de ser, es decir, un atenerse a la tradición escrituraria como una señal de distinción y de prestigio frente a un pueblo del cual lo separa la escritura como divisoria. Por supuesto, la residencia preferente del intelectual seguirá siendo la biblioteca, pero debería estar dispuesto a concebir también la ciudad como biblioteca (en los términos de Borges), es decir, a leer en el libro abierto de la ciudad o de la sociedad (como hubiera indicado Descartes), o en los términos de este ensayo, a comprender a la sociedad como texto abierto.

Por otra parte, las ciencias sociales debieran superar su propio "caos semiótico", caos que estriba en el aislamiento de las distintas disciplinas, llevado más allá de lo debido por celos que no ocultan una mentalidad de fueros profesionales casi del todo anticientíficos.

Y en fin, debieran trascender su propio confinamiento , las más de las veces tan endogámico, con una aproximación más decidida hacia las artes y las letras, bajo el presupuesto de recabar la dimensión narrativa del colombiano y traducirla o recrearla por medio de las artes visuales, incluída por supuesto la dramaturgia, que tanto potencial puede tener como medio de reconocimiento y de catarsis.

Citas

1. Como escritor que fue de las ciudades modernas , Benjamin fue un escritor de mirada itinerante. Mirada propia para el trance o tránsito de lo fugaz bajo todos sus aspectos. No deja de ser curioso que su muerte en el tránsito de Francia a España haya cerrado de forma simbólica su propia preocupación por la frontera, como también ocurrió con otro escritor austríaco afín como él a la caducidad de los límites, Joseph Roth.

2. Benjamin, Walter. “El narrador. Consideraciones sobre la obra de Nicolai Leskov”. En: Walter Benjamin. Iluminaciones. Madrid, Taurus, cerca de 1987 . Páginas 189 a 211.

3. Obra citada, p. 189.

4. Lo mismo.

5. Obra citada, páginas 190 y 191. Las conclusiones y ciertas derivaciones son del autor de este ensayo y no de Walter Benjamin que proporciona sin embargo un valioso punto de partida.

6. Página 198.

7. Página 201.

8. Páginas 198 - 199. Es interesante comprobar la convergencia de Walter Benjamin con Sigmund Freud que en sus “ Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte” proporciona una clave sobre el estupor ante la muerte, cuando dice de la mente moderna que “Mostramos una patente inclinación a prescindir de la muerte, a eliminarla de la vida. Hemos intentado silenciarla e incluso decimos, con frase proverbial, que pensamos tan poco en una cosa como en la muerte” . Obras Completas. Trad. de Luis López de Ballesteros. Madrid, Biblioteca Nueva, 1948, Vol II, p. 1010.

9. P. 201.

10. Ong, Walter. Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra. Trad. de Angélica Scherp. México, FCE, 1987 (1982).

11. Benjamin, obra citada, p. 201

12. Weber, Max.

13. Benjamin, Walter. Página 193.

14 Página 204. Walter Ong, autor al que seguiremos más adelante, resaltará en otro contexto la importancia de esta doble soledad: “La crítica de la recepción del lector tiene un conocimiento profundo de que la escritura y la lectura difieren de la comunicación oral, desde el punto de vista de la ausencia: el lector normalmente está ausente cuando el escritor escribe, y el escritor por lo común está ausente cuando el lector lee, mientras en la comunicación oral el que habla y el oyente se encuentran en presencia uno del otro”. Ong, Walter. Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra. Trad. de Angélica Scherp. México, FCE, 1987 (1982).

15. “La señal más temprana de un proceso, en cuyo cierre se encuentra el ocaso de la narración, es el surgimiento de la novela a comienzos de la edad Moderna. Lo que separa a la novela del relato (y de lo épico, en sentido estricto) es su relación esencial con el libro. La propagación de la novela sólo se hace posible con el descubrimiento del arte de imprimir”, p. 192.

16. Esta es una paráfrasis de un título de otro excelente ensayo de Walter Benjamin: “El arte en la era de la reproductibilidad técnica”, en Discursos Interrumpidos. Madrid, Taurus, 1973 (Suhrkamp, 1972).

17. Páginas 205 y 206.

18. Página 204.

19. Página 195.

20. “Discurso de investidura del Premio Novel de Literatura 1980”, en Milosz, Czeslaw. Poemas. Barcelona, Tusquets, 1984. Dice allí: “Los acontecimientos de las últimas décadas, de importancia tan decisiva que de su conocimiento o de su ignorancia depende el futuro de la humanidad, pasan desapercibidos, palidecen, pierden toda consistencia, como si el pronóstico de Nietzsche acerca del nihilismo europeo encontrara allí su realizacion literal. ‘ El ojo del nihilista’, escribía en 1887, ‘ desconfía de sus recuerdos; deja que mueran y pierdan sus hojas y lo que no hace con él mismo, tampoco hace con todo el pasado de la humanidad. Lo deja morir’. Nuestra época no conserva del pasado más que ficciones contrarias al sentido común y a la más elemental percepción del bien y del mal. Tal cmo afirmaba recientemente el diario ‘ Times” de Los Angeles, el número de libros en varios idiomas que niegan la veracidad del Holocausto y lo atribuyen a una invención de la propaganda judía supera el centenar. Si somos capaces de semejante desvarío, ¿por qué habría de ser improbable la pérdida total de memoria como estado permanente del espíritu? ¿Y acaso no representa ello un peligro mucho mayor que la ingeniería genética o la degradación del medio ambiente? “ , página 138.

21. Ong, Walter. Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra. Trad. de Angélica Scherp. México, FCE, 1987 (1982). Página 15.

22. “Llamo ‘oralidad primaria’ a la oralidad de una cultura que carece de todo conocimiento de la escritura o de la impresión. Es ‘ primaria’ por el contraste con la ‘oralidad secundaria’ de la actual cultura de alta tecnología, en la cual se mantiene una nueva oralidad mediante el teléfono, la radio y la televisión y otros aparatos electrónicos que para su existencia y funcionamiento dependen de la escritura y la impresión. Hoy en día la cultura oral primaria casi no existe en sentido estricto puesto que toda cultura conoce la escritura y tiene alguna experiencia de sus efectos. No obstante, en grados variables muchas culturas y subculturas, aun en un ambiente altamente tecnológico, conservan gran parte del molde mental de la oralidad primaria”, p. 20. Esta distinción es muy importante para Colombia, país en el que la escritura apenas sí ha emergido en un sector - el dominante- de la población y que aún con un alto grado de oralidad primaria surge el impacto de una oralidad secundaria.

23. Página 20.

24. “Sólo 78 de las 3.000 lenguas que existen aproximadamente hoy en día poseen una literatura”, p. 17.

25. Página 41

26. Páginas 43 a 62.

27. Esta designación de una víscera tan importante del cuerpo para alojar la memoria entre los franceses puede deberse a lo que dice Walter Ong: “Debe advertirse que la memoria oral difiere significativamente de la memoria textual en el sentido de que la memoria oral tiene un gran componente somático”, p. 71.

28. Páginas 62 y siguientes.

29. Página 73.

30. Páginas 74 a 76.

31. Freud, Sigmundo. El malestar de la Cultura. Buenos Aires, Santiago Rueda editor, 1955.

32. Página 146. Vale la pena reproducir el argumento de Ong: “La imprenta fijó - tanto mecánica como filosóficamente - las palabras en el espacio y de este modo estableció un sentido más firme de lo concluído de lo que podía hacerlo la escritura. El mundo de lo mpreso engendró la novela, la cual con el tiempo efectuó la ruptura definitiva con la forma episódica, aunque la novela no haya obedecido a una organización que siguiera estrictamente el modelo climático de muchas obras de teatro. El novelista se contenctró más específicamente en un texto y menos con sus oyentes, imaginarios o reales (pues los romances impresos en prosa a menudo se escribían para leerse en voz alta). No obstante, su posición todavía era un poco incierta. El reiterativo “querido lector” del novelista del siglo XIX revela el problema del ajuste: el autor aún tiende a percibir a un auditorio, a los oyentes, en algún lugar, y frecuentemente debe recordar a un auditorio, a los oyentes, en algún lugar, y frecuentemente debe recordad que la historia no se dirige a oyentes sino a lectores, cada quien en su propio mundo”. El momento de ruptura lo sitúa Ong con toda justeza en Los Crímenes de la Calle Morgue, de Poe, publicado en 1841.

33. Página 147.

34. Bello, Andrés y Cuervo, Rufino J. Gramática de la lengua castellana. Edición completa, esmeradamente revisada, corregida y aumentada con un prólogo y frecuentes observaciones de Niceto Alcalá Zamora y Torres (De la Academia Española de la Lengua). Buenos Aires, Sopena, 1946. Por supuesto, las ediciones originales son del siglo XIX.

35. Moreno- Durán, Rafael Humberto. Los Felinos del Canciller. Bogotá, Planeta, 1991.

36. Sarmiento, Domingo F. Facundo. Civilización y Barbarie. Vida de Juan Facundo Quiroga. Medellín, Bedout, 1982.

37. Jorge Luis Borges. Obras Completas. Buenos Aires, Emecé, 1974.

38. Rodríguez, Simón. O inventamos o erramos. Caracas, Monte Avila Editores.

39. Jorge Juan y Antonio de Ulloa. Noticias Secretas de América. sobre el estado naval, militar y político de los Reynos del Perú y provincias de Quito, Costas de Nueva Granada y Chile. Edición fascimilar. Bogotá, Banco Popular, 1983 ( editada en 1826 en Inglaterra, pero escritas cerca de 1740). Dos tomos. Para la descripción de la explotación indígena, ver los capítulos I a V del segundo tomo. Para la oposición entre criollos y españoles y entre sierra y ciudad, leer el excelente capítulo VI del segundo tomo.

40. Jorge Juan y Antonio de Ulloa. Relación histórica del Viaje por América Meridional. Madrid, ..., 1746.

41. García Márquez, Gabriel. La Mala Hora. 13a. ed. colombiana. Bogotá, Oveja Negra,1989 (1962, 1968 Oveja Negra, publicada por primera vez en 1962).

42. Ver, por ejemplo, Canfield, Martha L. “Gabriel García Márquez” , en PROCULTURA. Manual de Literatura Colombiana. Bogotá, Planeta, 1988, dos tomos, tomo segundo: páginas 267-349. El ensayo es excelente, pero pasa muy por encima de La Mala Hora. Williams, Reymond trabaja con más detenimiento esta novela, y por cierto con un buen uso del enfoque de Walter Ong, pero por lo menos en el texto que pudimos consultar para este ensayo no ofrece la perspectiva más amplia que aquí brindamos. El texto es la magnífica obra: Novela y poder en Colombia. 1844-1987. Trad. Alvaro Pineda- Botero. Bogotá, Tercer Mundo, 1991.

43. Ver la filiación de las dos obras en el texto citado de Martha Canfield, p. 274: “La novela habría de ser La Mala Hora, pero en medio de la redacción, un personaje empezó a cobrar fuerza y a imponérsele hasta que tuvo que dedicarse completamente a él: era el coronel”.

44. Weber, Max. “La ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo”, en: Ensayos sobre sociología de la Religión. Madrid, Taurus, 1987, Tomo I. Weber, Max. Essais sur la théorie de la science. Traduit de l½allemand et introduits par Julien Freund. Paris, Plon, 1965 . Weber, Max. El político y el científico. Introd. de Raymond Aron, trad. de Francisco Rubio Llorente. Madrid, Alianza, 1967.

45. Parsons, Talcott. Parsons, Talcott. Autobiografía Intelectual. Elaboración de una Teoría del Sistema Social. Traducción de Gabriel Restrepo. Bogotá, Tercer Mundo, 1978 (“On Building Social Systema Theory: A personal History”, Daedalus, Vol 99:4 (fall, 1970), p. 826 - 881). Parsons, Talcott. The Structure of Social Action. A Study of Social Theory with special reference to a group of recent european writers. New York, The Free Press, 1968 ( 1937, McGraw Hill). Dos tomos.

46. Nos referimos al ascenso del fascismo, pero también, antes de él, a las limitaciones de las libertades de pensamiento y de expresión más o menos obvias en países como Francia (caso Dreyfuss) o Alemania (en la Monarquía o en la República), y después de él a casos como el del macartismo en los años 50s en Estados Unidos. Los años sesentas y siguientes han sido de mayores libertades y no por azar marcan una ruptura de esquemas dominantes de pensamiento.

47. Gutiérrez, José . El método psicoanalítico de Erich Fromm. Segunda edición, Bogotá, Tercer Mundo, 1966 (1961). Gutiérrez, José . El sentido de vivir. Tercera edición. Bogotá, Spiridon, 1992 (1965, Tercer Mundo). Gutierrez, José. Silencio y Verdad. Negación y estima en el psicoanálisis. Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1987. Gutiérrez, José . Lo que no dijo Freud... y la felicidad. Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1990 .

48. Sería ya todo un programa de trabajo detenerse sobre estos temas, pero por ahora baste citar una bibliografía mínima consultada para sustentar estas aseveraciones: Gouldner, Alvin. La crisis de la sociología occidental. Trad. de Néstor Mínguez. Buenos Aires, Amorrortu, 1970.Habermas, Juergen. Teoría de la acción comunicativa. Versión de Manuel Jiménez Redondo. Madrid, Taurus, 1987 (1981, 3a. y 4a. ed. revisadas, 1985, 1987). Brown, Richard (ed.). "Textualidad , Ciencias Sociales y Sociedad". En Revista colombiana de Sociología (Bogotá, Universidad Nacional), Vol. II, número 1, enero junio-1993, p. 13- 61. Edmondson, Ricca, "Retórica y objetividad: los reportes de las Ciencias Sociales ". Van Maanen, Johr. "Secretos del oficio: sobre escribir etnografía ". En Brown, Richard (ed.). Ducrot, Oswald. Polifonía y argumentación. Cali, Universidad del Valle, 1988.

Detalles: Última actualización en 12 Enero 2018

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Sobre el ángel T-101, el exterminador T-1000, el salvador, la mujer y el dragón de celuloide

About the T-101 angel, the T-1000 exterminator, the savior, the woman and the celluloid dragon

Sobre o anjo T-101, o exterminador T-1000, o salvador, a mulher e o dragão celulóide

Martha Marín C.*

Resumen

Sobre una de las películas preferidas por el público receptor de cine de Bogotá, el ensayo que sigue es un ejemplo del análisis semiotextual que intenta integrar los componentes cinematográficos, de representación, las estructuras narrativas y de comunicación presentes en el film. Su propósito es descubrir una matriz de lectura como universo o eje de sentido -en este caso denominada apocalíptica/tecnológica- y acercarse al mundo simbólico-imaginario allí objetivado, para realizar una caracterización del espectador "previsto por la película".**

* Comunicadora Social. Investigadora del Departamento de Investigaciones de la Universidad Central.

** Este análisis semiotextual forma parte del conjunto de herramientas utilizadas en la investigación "Identidades culturales e imaginarios colectivos". Análisis de la recepción de cine en Bogotá".

Terminator II ha roto varios records, no sólo por su popularidad o los costos de producción que figuran entre los más altos de la historia del cine (US $100 millones) sino por sus efectos especiales, que en opinión de muchos críticos constituyen experiencias cimeras dentro de esa carrera, mezcla de técnica e ilusionismo, que se inició hace décadas con Meliés y donde el reto es hacer visible lo imposible. En Colombia, Terminator 2 figura en la lista de películas preferidas durante 1992 y específicamente en Santafé de Bogotá tiene sus mayores adeptos entre la población masculina que oscila entre los 12 y los 17 años, con estudios secundarios y perteneciente a los estratos bajo y medio.

Dado que el estudio del proceso de recepción de cine puede darnos pistas sobre rasgos de nuestras identidades culturales e imaginarios colectivos a nivel urbano, no nos escandalizamos ante el gusto que profesa la juventud por el cine "comercial" como tampoco atribuimos esta escogencia a la ignorancia del público o a su desconocimiento del "buen cine". Por el contrario, entendemos:

al receptor como un sujeto situado social, histórica y culturalmente que interactúa en forma creativa con los medios.
la importancia que tienen los medios de comunicación en la conformación de imaginarios y ficciones compartidos (o confrontados) por millones de ciudadanos.
al cine como el dispositivo que más claramente construye estereotipos/polos de proyección-identificación que se proponen a las subjetividades, y finalmente,
que el proceso de recepción es producción de sentido y que constituye también la simbolización de los conflictos, choques e integraciones que produce el encuentro de discursos tradicionales, transnacionales, modernos , cultos y populares en nuestra sociedad actual.

Nos interesa, entonces, hacernos el siguiente cuestionamiento:

¿A qué se debe la fascinación colectiva que ejerce este film?

Y la respuesta inmediata del público encuestado es:"¡A la acción!"

En realidad la pregunta podría desdoblarse así:

¿Qué hay en Terminator 2 (ficciones, mundos, posibles, estereotipos) que provoca tal adhesión?
¿Qué hace el público con esas ideas, ficciones y sensaciones que le propone y ofrece el film?

Nos haremos cargo aquí del primer cuestionamiento en forma suscinta.

Antecedentes de Terminator II

El relato se inicia en el año 1994 cuando se produjo una catástrofe nuclear general que los sobrevivientes llamaron "El día del Juicio". Fue consecuencia de la guerra que desencadenó la computadora Skynet, construída por la corporación norteamericana Cyborg para experimentar en el campo de la cibernética con el fin de crear una red computarizada de defensa que operara automáticamente sin intervención humana. Luego de acumular una gran cantidad de información, Skynet accedió a "una nueva forma de inteligencia" (según Kyle Rees, protagonista de Terminator 1) y decidió "actuar por su cuenta" (en expresión de T-101, en Terminator 2), sin observar los parámetros de los humanos. Estos intentaron desactivar su mega-memoria así como los robots y autómatas que controlaba. Al percibir a la humanidad como una amenaza contraatacaron enviando un misil a Rusia y motivando así, una guerra mundial.

Desde entonces los sobrevivientes sostienen una larga y cruenta lucha contra las máquinas, que los matan o los esclavizan. Entre estos artefactos mecánicos se encuentran los Terminators, cuerpos cibernéticos con esqueleto metálico, recubrimiento de tejido vivo y apariencia humana. Son asesinos eficaces, insensibles e imposibles de detener. Para alivio de los sobrevivientes surgió un líder: John Connor. El los organizó, les enseñó a huir de los campos de reclusión controlados por las máquinas, les instruyó para burlarlas y constituye toda su esperanza.

Sin embargo, la batalla final no sucederá en el futuro sino en el pasado. Por ello, Skynet envió un Terminator a 1984 con la misión de eliminar a Sarah Connor y evitar así que concibiera a John. A su vez, la resistencia humana mandó al soldado Kyle Rees para protegerla. Sarah y Kyle se enamoraron,tuvieron relaciones sexuales sólo una vez, entre dos persecusiones, y engendraron a John. Tras varios combates con el Terminator, el soldado murió intentando eliminar al androide y Sarah logró aniquilarlo en una prensadora gigante.

En un segundo intento, Skynet envió desde el 2029 al año 1994, otro Terminator(T-1000) con la misión de asesinar a John Connor, que para entonces era adolescente. También llegó en esta ocasión un protector (T-101). Pese a que T-1000 era un prototipo de metal líquido mucho más avanzado que el T-101, este lo venció con ayuda de Sarah, luego de volar los laboratorios de la Corporación. Lograron de esta manera conservar la vida de John , cambiar el rumbo de la historia e impedir (tal vez por el momento) el holocausto.

"Terminator 2 ,El juicio final", se enmarca en la política de géneros y creación de estereotipos que caracteriza los productos standard de la industria cinematográfica norteamericana. Ya en su nombre se plantea la mezcla de algunos de los universos de sentido que componen el film: el de los guerreros extraordinarios, que ha tenido gran acogida en las dos últimas décadas (Rambo, Guerrero americano, Nacido para matar, Armado hasta los dientes, El guerrero solitario, etc.) y el del relato bíblico del Apocalipsis.

Es un film de ciencia ficción que presenta los elementos clásicos de ese género: la gran espectacularidad, la abundancia de efectos especiales, la fetichización de lo instrumental, los signos recurrentes de poder físico, las menciones o ubicaciones en el futuro post-industrial, la divinización de la tecnología, así como sus relaciones con la humanidad¹.

Del género híbrido de guerreros pueden identificarse la agresividad, la euforia prepotente y la altísima valoración que se concede a quien lucha solo contra el mundo, sometiéndose a pruebas insoportables y defendiendo una causa justa que involucra a la humanidad o a sectores de población importantes y representativos.

En tanto que el género institucionaliza esquemas de eficacia ya comprobada comercialmente, posee reglas muy precisas acerca de planificación, iluminación, manejo del sonido, movimientos de cámara, posibilidades narrativas y estereotipos. Esto permite al público, conocedor de dichas normas, una rápida identificación del producto fílmico que se le ofrece a través de la publicidad. De acuerdo con Roman Gubern el género orienta la elección de la película y el sentido de su lectura en la sala. Jesús Martín Barbero, por su parte, señala al género como “lugar” en el que se evidencia un pacto existente entre el público y la industria cinematográfica.

Una primera pregunta que surge en esta aproximación superficial a Terminator 2, basándonos sólo en las coordenadas ofrecidas por el dato del género es: Qué es lo que el público de Santafé de Bogotá busca y goza en este film ? A qué hace referencia esa palabra que por manida ya se ha vuelto críptica: “La acción”? En qué tipo de situaciones considera el público que “algo ocurre” (tal vez transformación de los acontecimientos y de la materia a través de los destrozos ocasionados por el protagonista)? En qué situaciones se considera que “nada pasa” (cuestionamientos sobre la existencia, sobre la incomunicación, sobre la soledad, sobre las conflictivas relaciones sociales,etc.)? Qué relación tiene esa valoración con nuestra cultura?

Ahora bien, a partir de los hallazgos que sobre la estructura y ficciones del texto hemos encontrado tras la aplicación del análisis representativo, narrativo y comunicativo propuesto por Francesco Casseti, presentamos sintéticamente a continuación una matriz que nos permite abarcar y ordenar la multiplicidad de discursos presentes en el film².

Sorprenderá a quienes piensan que las películas de acción y aventuras “no tienen contenido” o “que son sólo efectos y violencia”, la presencia, mezcla y convivencia en Terminator 2, de discursos aparentemente contradictorios como el científico, el mítico-religioso, el ecologista y el tecnológico, que se superponen en este film con asombrosa verosimilitud:

1. El universo mítico religioso.

“Terminator 2: El juicio final” hace referencia al discurso apocalíptico en los elementos que mencionamos a continuación:

Personajes que guardan en tanto roles una estrecha conexión con figuras bíblicas y otras pertenecientes a la estrecha tradición judeocristiana: La madre legendaria y primigenia que concibió con un hombre de otro tiempo al futuro salvador de la humanidad. El salvador, un niño casi adolescente que toma conciencia de que constituye la esperanza del mundo. El protector T-101 todopoderoso, que hace las veces de padre del niño, formula sentencias como “lo veo todo”, “si quieres vivir ven conmigo” y se somete estoicamente a un sacrificio necesario para la salvación lanzándose al fuego. El angel exterminador T-1000 que además de su mayor potencia sólo se diferencia de T-101 por el signo que le rige: el signo negativo, el de la muerte. De hecho, Terminator 2 trae a un contexto tecnológico industrial los personajes de “La mujer y el dragón”, capítulo 12 del Apocalipsis: la mujer que da a luz “un hijo varón que regirá con barra de hierro todas las naciones”, “el dragón escarlata de siete cabezas y diez cuernos que al no poder devorar al niño se llena de ira contra la mujer y le hace la guerra a su descendencia”, “Miguel y sus ángeles que luchan contra el dragón, el dragón y sus ángeles…”
Acciones de cuyo desarrollo u omisión depende la salvación de la humanidad y que sitúan a los personajes y sus respectivos móviles de conducta en relación con la dualidad BIEN y MAL.
Espacios o ambientes donde explícita o implícitamente se hace mención al fuego como elemento destructor y/o purificador: rayos láser, fuego en las forjas, fuego que devora columpios y juegos de los niños, explosión de tractomulas y de la Corporación, fuego extendiéndose rápidamente sobre la ciudad de los Angeles arrasando todo a su paso, incluídos seres humanos, rayos de las máquinas de marcianitos, horno con acero en fusión donde desaparecen los dos “terminators”…
Las existencia de un infierno representado por la guerra nuclear y la pesadilla que tendrán que enfrentar los sobrevivientes en su lucha contra las máquinas.
En contraposición a la riqueza de detalles que tiene el presente, el futuro es una noche permanente de dolor, un recinto de la nada, un espacio que se convierte en y una abstracción.
Un tiempo sincrético que mezcla y contrapone futuro, presente, y pasado.
Un tono profético de la narración asumida en el comienzo y el fin de la película por la mujer. A este tono contribuyen las constantes citas sonoras e icónicas que recuerdan viejos films de tema sagrado como “ Los diez mandamientos”.

2. El discurso ecologista, que en el siglo XX toma el relevo del apocalíptico, se presenta en Terminator 2 así:

En el Dia del Juicio Final los niños ( símbolo de futuro y de una civilización entera) son “borrados” del mundo de los vivos. El sonido que acompaña estas acciones es “literalmente” el de despegar algo, arrancarlo violentamente.
Existe una preocupación fundamental por la manera en que las prácticas científicas y tecnológicas pueden afectar el hecho de que nuestra civilización sea sostenida o destruída. Sarah, que “sabe lo que va a ocurrir”, juzga al posible constructor de Skynet y compara su propia capacidad orgánica de dar vida con la capacidad de experimentar de los científicos que sólo trae aniquilación y muerte. Por otra parte, debido a que los diversos poderes de la sociedad parecen impedir el cumplimiento de la misión de Sarah, T-101 y John (y en consecuencia resultan inútiles o inoperantes en esta situación límite), ellos se ven obligados a destruir máquinas, chips, laboratorios (incluidos los científicos) a la manera de los ludistas ingleses durante la revolución industrial.
La vida se constituye en valor primordial dentro de este relato ecológico-apocalíptico. Sin embargo se trata de una abstracción, pues en nombre de “la vida futura de la humanidad” los protaginistas cometen varias infracciones individuales y protagonizan escenas de violencia extrema.
Se plantea la necesidad de un límite a la evolución de la informática que delega saber y potencia a la máquina posibilitando así un dominio de ésta sobre la humanidad con la consiguiente pérdida de la libertad. Recuerda el viejo mito de la criatura que se sale de control y mata a su inventor (Frankenstein).

3. El universo tecnológico es obviamente uno de los más ricos de la película. Terminator 2 construye una realidad social que es, por la condensación de sus signos, un perfecto mostrario de los personajes, prácticas, ambientes y sistemas tecnológicos representativos de la CULTURA TECNICA de finales del siglo XX y comienzos del XXI.

De un lado encontramos los personajes principales de la sociedad industrial de este siglo con sus respectivos parámetros y valores:
- La Corporación (dominio económico-político) que actúa en términos de acumulación de capital y obsolescencia de la tecnología.Mantiene sus intenciones y el futuro impacto social de los descubrimientos e inventos en secreto,incluso ante los ingenieros y científicos que trabajan a su servicio como empleados.
- Los investigadores y científicos son financiados por comerciantes y están al servicio de sus intereses estrictamente económicos. Sus principios y valores estan más cercanos a los de los tecnólogos que a los de los usuarios. Poseen escaso poder de decisión, pero aún así manejan un gran potencial destructivo. Están representados en la película por un hombre negro, quien después de sufrir un brutal ataque contra él y su familia propiciado por los protagonistas, toma conciencia de las consecuencias futuras de su trabajo y es obligado a dinamitrar la Corporación, pese a que quiere desistir cuando la policía se hace presente. Muere acribillado y despedazado en la operación.
- Los obreros y trabajadores de las fábricas.
- La población en general (niños que juegan alegremente antes del holocausto y gentes dedicadas a sus quehaceres cotidianos, ajenos al peligro).
- “La demente”: es la madre primigenia representante de la vida y poseedora de la verdad; está recluída en una celda de alta seguridad dentro de un hospital psiquiátrico. Ella reactiva viejas funciones de la profecía como hablar contra los poderes y decir la verdad, pero el develamiento de ésta última es calificado por las autoridades del plantel como una conducta irregular. Todo su saber está fuertemente insularizado y circunscrito al nivel de un discurso clandestino y alienado. Es definida irónicamente por su psiquiatra como “una ciudadana modelo”.
- “El delincuente”: encarnado por el hijo, bastante escurridizo y rebelde; vive bajo la tutela de una familia sustituta que intenta controlarlo sin éxito, y tiene a su corta edad, varios antecedentes de delitos menores que le obligan a ponerse periódicamente fuera del alcance de la policía. Maneja diestramente la tecnología de su tiempo y entiende la lógica y el lenguaje máquina lo suficientemente bien como para robar dinero a los cajeros automáticos, evadir mecanismos de alta seguridad y jugar a los “marcianitos”.
- “El rebelde-marginal”: El protector T-101 hace su primer contacto a su llegada, con seres marginales (agresivos, de pelo largo, vestidos de cuero, motociclistas) que encuentra en una taberna . Toma sus ropas, armas y moto: signo sinequívocos de la rebeldía de toda una cultura del rock.
- “El ilegal”: Enrique, el chicano. Antiguo amigo de Sarah que se dedica seguramente a negocios o actividades ilícitos.
- También están presentes los encargados de reprimir y castigar a quienes saliéndose de un modelo disciplinario de comportamiento establecido según los parámetros de la productividad, corren el riesgo de ser clasificados como criminales, locos o enemigos:
- El psiquiatra: Califica la verdad como una ficción original y posee toda una tecnología correctiva para lo que él considera que son anomalías en el comportamiento de su paciente: tiene poder casi total sobre la vida de Sarah, graba en video los interrogatorios a que la somete, decide en qué celda debe estar, por cuánto tiempo y si puede o no ver a su hijo.
- Los enfermeros.
- Los policías que vacían toda su artillería contra T-101. Recuérdese también que el primer contacto lo establece T-1000 con un policía. Asume su personalidad como disfraz permanente que le permitirá acceder a información confidencial y desplazarse por doquier sin problemas. “Proteger y servir” es el lema inscrito en la patrulla que conduce, haciendo alusión a la impotencia e inoperancia de “la ley y las autoridades” para solucionar conflictos. Así justifica que los héroes tengan que hacer justicia por su propia cuenta.
- La máquina destructora: Nada más representativo de la creatura letal que puede igualar y superar a su creador. T-1000 es un prototipo sofisticadísimo del “enemigo humano” cuya astucia consiste en “copiar” a los humanos y exterminarlos.
Los elementos de nuestro sistema técnico actual componen de forma casi obsesiva los ambientes y utilería de Terminator 2:
- Pocos son los lugares por los que se pasea la cámara que no están plagados de acero y materias plásticas. Pocas son las situaciones en que no se pongan en evidencia los recursos básicos de nuestro tiempo: información, petróleo y energía nuclear. También aparecen las “filiaturas técnicas “ actuales: expansión de la química y la física, cibernética, automatización y medios de transportes poderosos y eficientes.
- Dichos artefactos son fuentes de energía (tractomulas de las que se nutre T-101 en su llegada a 1997), armas (escopetas, rifles, pistolas, el camión con el que T-1000 persigue a John, explosivos), medios de transporte (camionetas, motocicletas, patrullas, helicópteros); pero también son elementos premonitorios, casi gérmenes de la posible catástrofe (maniquí plateado que es casi una réplica arcaica del T-1000, la máquina de marcianitos que sirve a John como entrenamiento para sus futuros enfrentamientos con las máquinas).
- Los ambientes son una mezcla de espacios industriales con espacios adecuados para persecusiones: pasillos, autopistas, un hospital psiquiátrico (prisión/panóptico), laboratorios e instalaciones de la Corporación, casa del inventor, bodegas, refugio en el desierto, y una fábrica en donde significativamente ocurre el desenlace (tal como sucede en Terminator 1).

4. El discurso científico del film está estrechamente ligado al tecnológico y además de las constantes referencias a los mundos de la química, la ingeniería y la cibernética en que se mueven los personajes, presentando elementos vinculados a la teoría de la relatividad. Un ejemplo es el manejo del tiempo, aparentemente ilógico y arbitrario que sitúa al espectador ante varios futuros posibles, ante fracciones del tiempo que pueden organizarse de una forma no lineal, a la manera de insertos y módulos; un tiempo en espiral (cibernético, informático, relativo) donde el antes y el después no son más que referencias humanas útiles para establecer orden en el caos. Este recurso narrativo hace parte de la continua imbricación de puntos de vista que constituyen el film: el del humano y el del androide (la máquina).

En esta misma vía y a partir de una lógica racional de causa y efecto, se proclama con un optimismo propio del siglo XX que el destino no está trazado y que la historia puede construirse a voluntad. Con claridad Terminator 2 nos presenta un orden de cosas que debe ser alterado para que la humanidad se salve de perecer calcinada bajo un fuego nuclear o a manos de las máquinas.

Curiosamente, tras presentar una cultura técnica tan impresionante, producto de todo un proceso, los protagonistas optan por reducirla a procesos de fabricación, a operaciones materiales y la solución que plantean ante el problema consiste en impedir que Skynet sea recreada, quemando los archivos y laboratorios de la corporación y lanzando al fuego los chips existentes y el brazo del Terminator 1 sobre el que se basaron los científicos para construir androides.

Claramente el conflicto no se resuelve en el campo de lo tecnológico. La solución se da en el discurso mítico-religioso cuando el o los mesías, con muchas dificultades y sufrimientos logran poner las cosas en orden y el bien triunfa sobre el mal. Estos son mesías poseedores de una fuerza física, una decisión y un arrojo fuera de lo común que los convierte en un comando agresivo casi indestructible e imposible de detener y que ofrece además la seguridad de que aún por encima de la mutilación, aún por encima de la muerte inminente cumplirán su misión de salvación.

Pese a todas las precisiones que podríamos hacer a partir de los cuatro discursos que conforman nuestra matriz explicativa de Terminator 2, la imagen cinematográfica es indómita. Una historia contada en cine es ante todo la mezcla explosiva de imágenes y sonidos, vaivenes de la cámara, colores, tonos, planos y diálogos meticulosamente escogidos. Lo cierto es que una vez analizada la historia, una vez puestas a la luz las ideas que sustentan el film y una vez identificados y descritos los discursos que vertebran el texto, queda un remanente, un caudal de emoción, más fuerte en ocasiones que la misma historia y que se traduce en respiraciones entrecortadas del espectador, en sensaciones de vacío, en escalofríos, en angustias o satisfacciones reales provocadas por la ficción y manos aferradas a la silla. A ese espacio de las emociones, menospreciado por muchos intelectuales y desconocido por la mayoría de los estudiosos del cine pertenece un rasgo sobresaliente en Terminator 2 y en la mayoría de las películas favorecidas por el público: la violencia, valorada no sólo como una simple tarea de destrucción sino como un procedimiento triunfante³.

Así, sin darnos pausa, vemos proyectiles que atraviesan pieles, un brazo que toma la forma de una espada de mercurio y clava un cuerpo en la pared, pieles que se queman en los fogones de una estufa en un restaurante-bar, cuellos que se rompen, cabezas que se estrellan contra muros o puertas de autos, huesos rotos, puñales que perforan músculos, vidrios que se deshacen en mil pedazos, muros demolidos con un puño o con el impulso de un cuerpo, carros que se convierten en chatarra, la piel sufre contra el pavimento, explosiones, agujas hipodérmicas que se clavan violentamente en brazos, en glúteos, en recipientes de veneno, en cuellos, punzones que perforan ojos y frentes, tractomulas, motos y otros vehículos que rompen el viento a toda velocidad, un inventor acribillado inmisericordemente, latas rozando el pavimento y produciendo chispas, un androide que trata de liberar su brazo preso en un engranaje y lo destroza, un camión que irrumpe en el vestíbulo de un edificio, un androide atravesado por un enorme punzón, un buen samaritano apuñalado cuando ofrece su ayuda, un androide que tritura a otro con una máquina enorme aplastándole varias veces el torso y la cabeza hasta dejarlo desfigurado, un androide que copia y replica a una mujer mientras hace picadillo de verduras en su cocina…

Estas son algunas de las variaciones recurrentes que presentan la desmembración, la desarticulación, la perforación y la fractura en Terminator 2, donde los sonidos se alternan con las imágenes para producir un efecto permanente de rasgadura de alguna superficie, de golpe seco de la piel contra algo…Este tipo de violencia que produce frecuentemente aversión hacia relatos “poco civilizados”, “sádicos”, “sanguinolentos” y “manipuladores de las emociones” suscita en nuestra investigación una pregunta por el valor explicativo que posee este leit-motiv del cine actual más visto y difundido, una pregunta por la posible conexión del elemento violencia con una epistemología compleja que nos sitúa curiosa y “coincidencialmente” ante sujetos rotos y escindidos y ante una realidad material fragmentada, ambos sometidos a una perpetua transformación.

Cabe preguntarse seriamente por esta paradoja (refinamientos de la tecnología “civilizada” y violencia atroz conjugadas en el mismo espacio y tiempo) que tan insistentemente aparece en los imaginarios que el cine actual nos ofrece. La violencia se identifica acaso con la acción ? Es esto lo que atrae al público? La preferencia por películas violentas se debe a que las grandes multitudes están constituídas por personas alienadas y faltas de criterio? O por el contrario, lo que ocurre es que la espectacularización de la violencia se constituye en un signo de nuestros tiempos?

Sabemos que cuando un espectador de cine se encuentra ante la pantalla no es solamente testigo de una trama sino también, visor de mundos interiores conocidos y desconocidos que la película invoca. Es un sujeto que oscila de la ferocidad a la ecuanimidad, de la racionalidad a lo instintivo, de lo cotidiano a lo extraordinario, sin siquiera levantarse de la silla. Son acaso estos filmes, modernos lugares de encuentro con el “animal triunfante” que llevamos dentro y que se resiste a ser domesticado pese a la fe ciega que depositamos en la razón y que nos llevó a creernos unos, indivisos, lineales? O son más bien, ficciones donde la violencia practicada por buenos y malos deja de ser valorada como nociva para convertirse en un procedimiento necesario, legítimo, eficaz y triunfante?

Como sea, la violencia en la pantalla se ha convertido a fuerza de repetición en un refinado componente de un fantástico discurso transnacional, casi indicio de una cultura mediática que muestra a la muerte desprovista de un ritual, convirtiéndola en un simple y rápido desmantelamiento involuntario, en un estertor líquido y rojizo.

Citas

1. GUBERN, Roman. La mirada opulenta. Editorial Gustavo Gili,

2. CASSETI, Francesco, Cómo analizar un film, Ed. Paidós, Madrid,1991

3. CRUZ K., en Revista Foro,

Detalles: Última actualización en 12 Enero 2018

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Gregory Bateson, reunificador de mente y naturaleza

Gregory Bateson, mind and nature reunifier

Gregory Bateson, reunificação da mente e da natureza

Jaime Arocha Rodríguez*

* PhD. Director del centro de Estudios Sociales de la Universidad Nacional de Colombia. Asesor externo de investigación en el Departamento de Investigaciones de la Universidad Central.

Resumen

La epistemología de Gregory Bateson busca terminar con la escisión, creada por occidente, entre mente y cuerpo, palabra y gesto, razón y corazón. En la medida que uno de los supuestos de la postura de este antropólogo es considerar a la cultura como epistemologías locales, las posibilidades que ofrece para la comprensión de las identidades culturales en nuestro país son inmensas.

Epistemología de la integración

La importancia que el antropólogo británico Gregory Bateson le otorgó al discurso de la comunicación no verbal tiene que ver con esa especie de militancia que él desplegó por reversar el cisma entre razón y corazón que en occidente se volvió tajante a partir de Descartes. En su pensamiento he hallado infinidad de claves para penetrar los saberes de quienes no han hecho nuestra terrible escisión, los pueblos de indios, negros, y campesinos de campo y ciudad que por lo general estudian los antropólogos.

Fallecido en 1980, Bateson incursionó en las teorías de la cultura, comunicación, etología y cibernética. Psicoanalistas y psicólogos lo reconocen como el pionero de la terapia sistémica de la familia, y los etnógrafos, de la antropología visual y la teoría de cultura y personalidad, entre otros aportes. La materia común de ellos consiste en la epistemología que desarrolló y cuya meta fue la de integrar mente y naturaleza. No obstante la brevedad de las palabras con las cuales puede resumirse su proyecto, la complejidad del mismo es inconmesurable.

Su cumplimiento puede tener efectos sobre la vida personal de quien se propone hacerlo. Quizás éso se pueda decir de otras epistemologías y lo más honesto es que yo reconozca que entre los autores que he aproximado, Bateson es quien más instrumentos de autocuestionamiento me ha ofrecido y quien más respuestas me ha dado a interrogantes que por años permanecieron sin respuesta.

En más de una ocasión, con mis estudiantes, he comentado que incluso ofrece las bases de una nueva utopía que llenaría el vacío de horizontes de porvenir por el cual hoy atravesamos. Pero mi intención no es avanzar en ese rumbo, sino tratar de mostrar cómo me adentré en la epistemología batesoniana, y cuáles son sus distintivos fundamentales, tratando de aplicarlos a eventos y fenómenos de la realidad colombiana.

La calibración de un etnógrafo

Decía que Bateson ha sido una fuerza poderosa en mi autoconocimiento. Debo añadir que llegué a él buscando cómo hacer que las descripciones de mis sueños fueran fieles al recuerdo que guardaba de ellos. A su vez me venía interesando por esas narraciones desde que el sacerdote y sociólogo Alejandro Angulo me iniciara en el manejo la metodología de autoanálisis conocida como Diario Intensivo, la cual fue desarrollada por el psicólogo Ira Progoff. A su turno, mi contacto con Angulo tenía que ver con la autocalibración acerca de la cual el antropólogo Marvin Harris ha hecho tanto énfasis (1980).

Supongo que esta cadena de nombres tiene que parar en alguna parte. Y quizás éste sea el punto. Sin embargo, debo anticipar dos conceptos batesonianos que me ayudarán a explicar esto del "calibre". En primer lugar, para él cultura es epistemología local y epistemología el agregado de presupuestos que subyacen a todas las interacciones y comunicaciones entre personas [..] (Bateson y Bateson 1988: 97).

Hoy pocos dudan de las ventajas del método etnográfico para estudiar esas epistemologías locales. De hecho, técnicas suyas, como el diario de campo, ganan popularidad entre quienes no han sido entrenados en etnografía: trabajadores sociales, sociólogos y aún politólogos. Sin embargo, el método tiene limitaciones. Quizás la principal consista en la descalibración del instrumento fundamental de observación–el propio etnógrafo–. Éste sufre la desorientación causada por el choque con gente que maneja el entorno mediante sistemas espacio-temporales distintos a los de él; de continuo lo retan valores y conocimientos opuestos a los suyos. Entrevista a personas con enormes capacidades para poner en tela de juicio sus puntos de vista (Harris 1980: 29) y hasta divertirse con las torpezas inevitables al tratar de llevar a cabo un trabajo investigativo comiendo, durmiendo, bañándose y cuidando el cuerpo con normas de etiqueta que pueden contradecir las propias (Chagnon 1968: 3).

Quizás la tarea más difícil para él sea la de reconocer que ha comenzado a imponer sobre la epistemología local, la epistemología de su ciencia. Mantenerse "calibrado" equivale a sostener óptimos márgenes de tolerancia hacia la diversidad, y para ello, el diario de campo es difícil de sustituir. Sus entradas sistemáticas no sólo versan sobre las observaciones de aquellos aspectos pertinentes para la prueba de las hipótesis del proyecto en cuestión, sino acerca de eventos cotidianos: sensaciones, percepciones, alegrías, tristezas, rabias, miedos y angustias experimentadas por quien se ha sometido a los meses de soledad y aislamiento que pueden provocar la separación de su propio grupo social (Arocha 1991c). El pasar al papel sentimientos y emociones representa un paso fundamental hacia su manejo. Al respecto, la doctora Von Haller, heroína del novelista canadiense Robertson Davies (1990: 320) cita a Ibsen del siguiente modo:

To live is to battle with trolls
in the vaults of heart and brain
To write: that is to sit
in judgement over one’s self¹

Quizás esto explique por qué hay antropólogos que continúan llevando un diario, después de que ha terminado su investigación en el terreno. Yo me contaba en ese grupo, pero hubo un momento en el cual quise alcanzar mayor conocimiento del “titiritero” que nos mueve desde adentro². Sabía que los discípulos de Alejandro Angulo hablaban maravillas del Diario Intensivo y le pedí a él que me enterara sobre ese método.

Sería absurdo reducir el Diario Intensivo a una fórmula Pero se impone que yo hable de sus características fundamentales. De otro modo lo que sigue de mi exposición no será muy inteligible. Además de una bitácora que resuma las actividades diarias, hay tres grandes grupos de ejercicios. Uno de narración de sueños y ensoñaciones, como de la ampliación que uno haga de ambos. Otro, de lluvias espontáneas de imágenes, después de situarse en un punto comparable al de la vigila, mediante relajación mental y física. Y el tercero, de sistematización de los anteriores, mediante la escritura. Los tres se combinan para permitir que el diarista, vaya deshilvanando las hebras de su propia vida³. No se trata de alcanzar una biografía llana y simple, sino mucho más: conciliar lo que en su Rebel Angels, Robertson Davies llama la copa y la raíz.

Me explico: la heroína de la novela, María Magdalena Theotoky es candidata al doctorado en historia en uno de los colleges de la Universidad de Toronto. Aspira a ser una académica racional y fría, pero de continuo la traicionan sus raíces. Hija de un emigrante polaco y una gitana, porta una emotividad explosiva que debe controlar tanto como la tradición de hechizos, conjuros y robos que desde pequeña le vio practicar a su madre. Por fin, uno de sus ángeles rebeldes la reta para que escarbe su suelo, identifique los contornos de aquello que nutre la copa de su árbol y asuma la forma como, de todo aquello que ella quería esconder, dependía la vitalidad de su proyecto de futuro. Cuando María Magdalena inicia esa integración, se vuelve capaz de andar con la joyas estrafalarias de su madre, de descalzarse aún en ocasiones tan formales como la de su boda con un banquero aristócrata o de retar con más valor a su tutor.

Gramática y materia prima de los sueños

En enero de 1987, cuando comencé a trabajar en la Comisión de Estudios sobre la Violencia en Colombia, había madurado casi todas las técnicas del diario. Sin embargo, ya avanzado el segundo semestre del año, tuve una pesadilla que me mostraba víctima de la violencia ejercida por un guardaespaldas nombrado por el Ministro de Gobierno para protegerme en mi calidad de miembro de la Comisión. Sería el inicio de una serie onírica perturbadora que coincidía con la ola represiva que por entonces se desató contra intelectuales y adalides en la defensa de los derechos humanos. Hallaba casi imposible vertir en palabras semejante riqueza icónica, tan efímera para la narración gramatical. Esa inquietud coincidió con una carta que Alejandro Angulo me escribió desde Roma:

El gran descubrimiento ha sido el de Gregory Bateson: estoy metido en Steps to an Ecology of Mind y pienso continuar con Mind and Nature […] Creo que seremos grandes amigos […]

Bateson, Steps. ¿Dónde estará el libro? Lo hallé junto a Oh! what a Blow that Phantom Gave me de Edmund Carpenter, de Relations in Public de Irving Goffman y de The Homeless Mind de Perter Berger, Brigitte Berger y Hasnfried Kellner, no lejos de The Mountain People de Collin Turnbull. En fin, con las lecturas que hace 20 años me recomendó la ya desaparecida socióloga de las comunicaciones, Rose K. Goldsen. Páginas que, con las que ella escribió, contribuyeron a modelarme.

Steps estaba lleno de marcas y subrayados que no me recordaban lección alguna legada por su autor. Volví a hallarlo impenetrable y resolví posponer su relectura. La oportunidad se presentó, cuando–por mal tiempo–quedé varado 24 horas en Panamá, en el transcurso de un viaje a Costa Rica, donde debería de tomar parte en el simposio internacional Estado, Nación y Etnia. Pensado en la posibilidad de que tuviera que enfrentar una espera larga, había empacado el libro.

Sentado frente al despacho de Air Panamá, las nociones de redundancia y codificación comenzaron a tener sentidos inesperados que me hacían salir de la silla y caminar con pasos largos y entusiastas por los pasillos del aeropuerto. Descubrí, entendí y aprehendí que sin el discurso de la comunicación no verbal, sería muy difícil expresarle a otros nuestras emociones. También, que la impremeditación de ese discurso o la dificultad de controlarlo mediante la voluntad, permitía que sonrojarse, palidecer, temblar o traspirar delataran la verdad de nuestras emociones, así nosotros quisiéramos ocultarlas. Que era posible mentir con muecas, pero que ello requería del entrenamiento al cual se someten actores, declamadores, cantores y mimos. Pero que eso que ellos hacen puede tener significados estrechos que no se extienden por fuera de la epistemología que comparten el ejecutante y su público.

Sin embargo, los más retante fue ir hallando que los sueños, además de complejas cadenas icónicas, son metáforas que confunden la cosa nombrada con su nombre, que siempre expresan relaciones en tiempo presente y en ausencia de "noes". De ahí el impedimento de traducirlos al lenguaje gramatical, que es lo opuesto, no sólo porque contiene partículas para decir "no" y ubicar la acción en el pasado o el porvenir, sino porque está hecho de una materia prima distinta, la de la razón y no la de la emoción, las dos formas de conocer que en occidente aprendimos a segregar, junto con vínculos como los de cuerpo-mente, mente-naturaleza, egoentorno. Todo ello, gracias a la buena labor de cincelaje mental que hacen familia, sistema educativo y medios de comunicación de masas.

El pensamiento relacional

A partir del reexamen de la obra seminal de Bateson, mi trabajo con el Diario Intensivo se hizo más profundo, de modo tal que el materialista cultural⁴ exalumno de Marvin Harris pudo afianzarse mejor. La mención de estos dos antropólogos dentro de un mismo proceso podría parecer contradictoria, si no herética. Pero no es así. Muchos, incluyendo a la hija de Bateson, han tratado de mostrarlo a él como un idealista, cuando en realidad casi toda su obra la dedicó a sostener que ni el idealismo, ni el materialismo tenían las respuestas (Bateson y Bateson 1988: 50-64). Como tampoco las tenían el aprendizaje o la genética. Insistió en que la explicación se hallaba en el nexo entre lo primero y lo segundo (ibíd.: 110, 111):

[…] siempre me sorprendo por la manera tan ligera como los científicos aseveran que las características del organismo se pueden explicar ya sea por el ambiente o por el genotipo. Déjenme ser bien claro, porque yo lo que creo es en la relación entre estos dos sistemas explicativos; es precisamente en [el vínculo] entre los dos sistemas en donde se halla el verdadero sentido de las características del organismo[…]

Y ofrece un ejemplo:

[…] si nos ponemos al sol, nos bronceamos; eso es ambiental, pero la negrura que uno lleva […] es genética; sin embargo, si uno es muy blanco y se expone muchas veces al sol, lo que hace es enseñarle a los genes a aprender; a aprender a broncear el cuerpo […]

Su propuesta relacional puede apreciarse desde otraperspectiva (1991: 458):

[Lamarck] Concibió y formuló un buen número de ideas muy modernas: que no se [le] pueden atribuir a ningún ser capacidades[espirituales] para las cuales no tiene órganos, que los procesos mentales deben [de] tener siempre representación física y que la complejidad del sistema nervioso está relacionada con la complejidad de la mente.

Más adelante (ibíd.: 459) añade:

En la Segunda Guerra Mundial se descubrió qué grado de complejidad entraña la mente. Y desde ese descubrimiento, sabemos esto: que en cualquier lugar [donde]encontremos esa clase de complejidad, tenemos que habérnoslas con fenómenos mentales.

En la edición original de Pasos hacia una Ecología de la Mente, al final del último párrafo citado, aparece la frase "it’s as materialistic as that" [es así de materialista] (1972: 428), y la cual ya fue omitida de la versión española. En Mind and nature, infortunadamente traducido como Espíritu y Naturaleza, desarrolla su noción de mente en término de agregado complejo de componentes interactuantes, capaces de procesar información, es decir de identificar diferencias que hacen la diferencia (1990:81-116). Desantropomorfizado el concepto, el materialista cultural puede "aterrizar" una noción como la de "cultura infrahumana", portada por leones, pinzones, chimpancés y gorilas, entre otros animales mencionados en la publicación de Harris que lo introduce a uno a la antropología general (1985). La idea también da las bases para aislar los circuitos que ligan a la gente con su entorno, conforme lo mostré en mi análisis sobre algunas características de la epistemología local de los afrobaudoseños (Arocha 1992d). De él extraigo los apartes pertinentes:

Chigorodó, alto Baudó, mayo 24 de 1992. Yarlecy se ha pasado toda la mañana y lo que va de la tarde al otro lado de un palo largo que atraviesa un costalito. Sobre el saco viejo hay extendidas al sol unas libras de arroz. El trabajo de la niña consiste en espantar patos, gallinas y palomas. Ella no pone a volar a los plumíferos moviendo el palo en todo momento, sino que espera a que por lo menos una pareja picotee más de tres veces. Los granitos ingeridos hacen la diferencia que hace la diferencia (Bateson 1990: 81-116), entre mantener el palo quieto o agitarlo. Pero Yarlecy no es la única en practicar la técnica.Unos metros más adelante, la mujer de Grangelio hace lo mismo que la de Aquilino, localizada un poco más allá.

De verlas, Bateson habría dicho que forman parte de un sistema al cual también pertenecen las aves, el arroz, los costales, los palos largos para espantar, el sol, la calle y la casa en cuyo frente sombreado, se sientan las espantapájaros, a su vez"compuestas" por sus sistemas sensoriales y de transmisión de impulsos al cerebro, cerebelo, sistema muscular y una epistemología local que permite tanto la formación de la imagen percibida, como los límites tolerables en cuanto a número de animales que pueden acercarse a la pila y, como ya he dicho, número de picotazos permisible. El proceso mental que pone en marcha un día soleado circula por circuitos inmanentes, los cuales yacen por fuera de las espantadoras y de los espantados, pero que los conectan de manera intensa aunque no siempre consiente. Veamos:

Hay dos procesos inconscientes de formación de imágenes: el de las aves que ven el arroz al rayo del sol y el de las mujeres que perciben a las aves en movimiento y a los picos de ellas golpeando el arroz. Puede darse el caso de espantadoras que cuenten el número de picotazos. Sin embargo, lo más probable es que vean a los animales "por el rabito del ojo" para que éstos no se alejen antes de recibir el susto, pero que dentro de este procedimiento también haya operaciones en las cuales no interviene la conciencia. Hay dos formas de discurso de la comunicación no verbal cuyo aprendizaje y ejecución también son inconscientes: el de las mujeres al mover el palo y la de las aves para realizar una buena demostración de haber sido asustadas. Tanto las mujeres, como las aves están expresando emociones, sin el concurso de la conciencia.

"No creo que debas dar tantas explicaciones sobre el funcionamiento de la mente", me dijo un amigo al leer el primer borrador de este escrito. No le hallé la razón porque creo que los procesos mentales, además de inmanentes, son sensibles a la verdad, y lo que éstos hacen con aquella concuerda con la tarea que me he propuesto aquí. Y una vez más, regreso a Bateson (1991: 460):

[…] las personas son sistemas autocorrectivos […] contra la perturbación, y si lo obvio no es de una clase que puedan asimilar [con facilidad y] sin perturbación interna, sus mecanismos correctivos operan para desviarlo [por una] senda lateral, para ocultarlo, aun hasta el punto de cerrar los ojos […] o de excluir distintas partes del proceso de percepción. La información puede ser modelada como una perla en crecimiento, para que no resulte molesta: y esta modelación se hará de acuerdo con la comprensión que el sistema [autocorrectivo] tenga de lo que es molesto. También esto–la premisa respecto [a] qué puede causar perturbación– es algo que se aprende y que luego se perpetúa o conserva.

Sinceridad, miedo y objetividad

Años más tarde, él hablaría de quienes contradicen al sistema autocorrectivo. Su hija Mary Catherine publicaría el libro cuyo título–El temor de los ángeles–se debe a estas personas: una subespecie humana que, en su empeño por decir la verdad, pese al dolor que cause, se atreven a llegar donde los Angeles temen. Dentro de esa subespecie he puesto a Marvin Harris.

Opino que el hacer parte de esa agrupación de personas explica el facilismo como se descarta el aporte de él, así como el ocultamiento consciente de su contribución. Pensemos en que en el debate postmodernista (como hay que decir ahora) sobre la objetividad poco se menciona su nombre⁵. No obstante él habla de cómo la abstinencia en la expresión pertenencias tan personales como los valores, creencias y convicciones no es la fórmula hacia la objetividad. Así lo han propuesto casi todas las estrategias de investigación antropológica, dentro de una tradición que se remonta a Durkheim. Harris adhiere a la alternativa que Carrithiers (1990) llama búsqueda de consensos intersubjetivos sobre tales "pertenencias". Lo cual implica la comunicación pública de ellas.

En ese sentido, concuerda Bateson (1990: 22), insistiendo en que para su realización y comprensión, la actividad científica requiere la difusión de los presupuestos de los cuales parten sus realizadores. Y como Harris aborda el problema de la calibración, profundizándolo mediante su crítica a la noción de experiencia objetiva. Para Bateson, toda experiencia es subjetiva y va precedida por un proceso inconsciente de creación de imágenes, a su vez, guiado por la epistemología portada por quien percibe. Desde esta perspectiva, la formación de "consensos intersubjetivos " entre observadores de un mismo fenómeno tendría la función de explicitar las distintas maneras en las cuales ciertas creencias podrían modelar la aprehensión de la realidad.

Recordar este reto me devuelve al Diario de Progoff. Después de usarlo durante seis años, descubrí que es un instrumento poderoso para acceder al inconsciente, debido a los ejercicios basados, el uno, en lluvias espontáneas de imágenes y asociaciones icónicas, y el otro en la sistematización de ellas. Por otra parte, su enfoque dialogal desemboca en aproximaciones sistémicas a ego. Para apreciarlo, explico que cuando el diarista se ha vuelto virtuoso en los ejercicios acerca de los cuales he hablado, está listo para iniciar otro nivel. En él, luego de buscar un estado mental comparable al de la vigilia, uno se imagina que tiene ante si una persona. Puede ser quien más ha influido en su vida o quien se la ha hecho imposible, pero también puede tratarse de una personificación del propio cuerpo, de un sueño, de un evento importante, de una obra o de un objeto. Identificado el interlocutor, uno reconstruye la biografía de esa persona o personificación y, en seguida, ambos inician una conversación sobre el tema que de manera espontánea surja. Al lado, un cuaderno, un lápiz y una mano que va transcribiendo lo que le dicen los ojos entreabiertos. Al cabo de varias prácticas se pueden tener muchos diálogos con "x", donde "x" toma los valores sueño, ensoñación, cuerpo, familia, amigos, compañeros de trabajo, trabajo, política, religión y objetos cotidianos. La suma de esos diálogos tiende a mostrar un yo relacional. Añadiendo la relación entre el yo y la naturaleza, puede realizarse el ejercicio que propone Donaldson (Bateson 1992: xiv, xv):

[…] Cierre los ojos e imagínese creciendo (un reto que de hecho ya logró, pero que no puede asociar con facilidad al pronombre "usted "). Imagínese todas las ramificaciones y las auto-diferenciaciones, que de manera indispensable tienen lugar en del proceso y, las cuales, de manera imaginativa se identifican con el mismo.

Si hace el ejercicio con seriedad, quizás descubra qué tan iluminante puede ser entrar en contacto con ese "usted". ¿Por qué? , ¿Qué le dice esta experiencia acerca del sentido de decir "yo"?

Deténgase ahora en la noción de que el "usted " en el cual usted mismo se convirtió tiene análogos en todas las formas vivientes, en las ecologías de las cosas que viven y en toda la evolución orgánica, como también en la evolución de las ideas, en el sentido más estricto de la palabra.

Este ejercicio puede ayudarle a desatar el inicio de una comprensión más profunda sobre las implicaciones de la epistemología batesoniana. También puede ofrecerle una base vivencial desde la cual pueda discutir los "saberes incorporados" (vs. el saber acerca de), la posibilidad de la empatía con otras criaturas y aún con los procesos orgánicos y ecológicos, la humildad potencial que semejante entendimiento ampliado de sí mismo puede proveer para la noción más limitada de "ser" y, lo más importante, la noción de integrar muchas partes y niveles de la mente. (Donaldson 1992: XIV, XV).

Número, cantidad y discriminación socioracial⁶

Quizás valga la pena detenerse aun más en la relación entre creencia y percepción. La insistencia de Bateson en la subjetividad vivencial tiene que ver con la idea de que hay creencias capaces de determinar la percepción, a su vez consolidada después de participar en una serie de experimentos que el optómetra Adalbert Ames montó en su laboratorio para demostrar que la percepción estaba precedida por un complejo proceso inconsciente de formación de imágenes y que éste, a su vez, dependía de aprendizajes tempranos sobre manejo de brillo, perspectiva, paralelaje visual, superposición y movimiento de imágenes (1990: 27-34). Pese a estar muy bien descritos, estos experimentos quizás tengan que ser vividos por el lector del libro, para que éste pueda comprender su sentido. Sin embargo, en el Baudó tuve experiencias que me ayudaron a darle la razón a Bateson.

En las casas, el ámbito cálido y oscuro de las salas iluminadas mediante mecheros de keroseno inducía el letargo, algunas veces en momentos que requerían estar alerta: una reunión de vecinos o una novena de muerto. En esos casos, hallé conveniente, si ello era posible, caminar a lo largo de los respectivos recintos. La primera vez que lo hice, me sobrevino un mareo ligero. Me senté pensando que quizás era por el humo de tabaco que cargaba la atmósfera. En la segunda ocasión, persistí en caminar después de que me comenzara el mareo. Segundos más tarde, sentía como si el piso no fuera de casa, sino de canoa bamboleada por el oleaje. la sensación de movimiento persistió al sentarme y en el tercer caso, se prolongó media hora más. Hallé que los pisos presentaban pequeños desniveles, incompensables en la penumbra de los mecheros, pero corregibles ya fuera de día o con iluminación eléctrica. Como consecuencia de ellos, al andar, el cuerpo comienza a ladearse de un modo que evoca el zarandeo marino de la canoa. Como yo he viajado en ellas con el mar bien picado, he aprendido a que las enmiendas respectivas para no caer, se introducen mejor viajando de pies y que la sensación de movimiento pendular persiste en tierra porque el cerebro insiste en continuar compensando el badeo marino. Creo que en las penumbras baudoseñas, mi cerebro reprodujo las alteraciones que había aprendido a desencadenar para la situación marina, ocasionándome la sensación de mareo e inestabilidad que describo.

Entre otros ejemplos de percepciones determinadas por creencias figuran la de sentirse moviéndose hacia adelante, cuando se está dentro de un tren, frente a otro que retrocede. Sin embargo, es en la vida social que se hace más evidente esta capacidad determinante de las creencias. Para comprender mejor lo que quizás sucede, me parece adecuado recordar algo de la posición de Bateson frente al problema de la tipificación lógica (Bateson y Bateson 1988: 21):

El mapa no es el territorio.
El nombre no es el objeto nombrado.
El nombre del nombre no es el nombre (¿Recuerda qué le dijo el Caballero Blanco a Alicia? Alicia está más bien cansada de oír canciones y, al ofrecérsele otra, pregunta su nombre. "El nombre de la canción se llama Haddocks Eyes", dice el Caballero Blanco. "¿Es ese el nombre de la canción?" dice Alicia. "No, tu no entiendes", dice el Caballero Blanco, "ese no es el nombre de la canción, sino lo que llaman al nombre".) [..]

Durante la colonia, en lo que hoy es Colombia imperó una tipología analógica y probabilística para designar las diferencias fenotípicas. Consistía en un intrincado conjunto de denominaciones que daba cuenta de tonalidades de piel, formas de nariz, pelo, ojos y estatura. Discernía cómo los tipos físicos se alejaban o acercaban del blanco europeo. Al analizar el tratamiento que le concedía a los descendientes de los esclavos negros traídos desde Africa, la antropóloga Nina S. de Friedemann (1991) habla de términos como el de quinterón o cuarterón que se usaban para denominar a los descendientes de blancos que tuvieran ya fuera la quinta o la cuarta parte de "sangre" negra. Agrega ella que calificaban la ascendencia mediante taxones como el de tente en el aire, para el hijo de un quinterón con una cuarterona, y el de saltatrás, descendiente de un quinterón y una mulata. El de negro ladino no sólo precisaba la "pureza racial" del observado, sino que calificaba el dominio que esa persona tuviera de la cultura peninsular.

No piense el lector que intento adherirme a la taxonomía hispano-lusitana. Ella tuvo la infortunada misión de darle vida a un sistema vertical de castas socioraciales, tan impermeable que indios, negros, o mulatos podían ser sancionados con todo el peso de la ley si no usaban las prendas prescritas o se atrevían a arrodillarse en los reclinatorios de las iglesias (Friedemann y Arocha 1986: 185-197). Me interesa subrayar dos aspectos. Primero, las ventajas que representó la adopción de terminologías que permitieran distinguir tonalidades. Taxones basados en operaciones más complejas que las de suma y resta numérica que facultaban manejar grados de diversidad física, correlacionarlos con grados de diversidad cultural y, por lo tanto, otorgarle peso y funciones a la identidad dentro de los transcursos cotidianos y políticos. Y en segundo lugar, que este instrumento para reconocer y salvaguardar lo diverso se fue perdiendo con los movimientos de independencia.

Hoy tenemos una taxonomía muy próxima al cálculo digital, dentro de la cual se distinguen dos polos "mestizo", con valor de 1, gente, y el de "indio", que tiende a cero, no gente. Este nuevo "mapa" implica serias dificultades para manejar tipos mixtos y otras formas de diversidad. Sin embargo, el principal problema con su adopción tiene que ver con la presunción de que ésta también eliminó las formas y patrones de discriminación que imperaron mientras estuvo vigente el sistema antiguo. En el lenguaje de la tipificación lógica diríamos que (1) se confundió el mapa sociorracial de Colombia con el territorio de la discriminación, y (2) que eliminado el mapa, se supuso que también desaparecía el territorio. Sin embargo, la realidad es que el territorio sigue existiendo, pero está mal denominado y, en algunos casos, carece de denominaciones.

Tomar conciencia de los efectos de este fenómeno resulta difícil, en especial porque desde niños hemos sido adoctrinados en los productos democratizantes de la mestización y en que la nuestra es una nación de iguales dentro de la cual no priman las formas de segregación que pueden identificarse en el sur de los Estados Unidos o en otros lugares del mundo. La sutileza implícita es norma que vuelve intrincada la lucha contra la asimetría en el trato de las diferencias étnicas. Al respecto vale la pena considerar el punto de vista de los violentólogos que prepararon el libro Pacificar la paz (De Roux et al. 1992: 145, 146):

Durante años la sociedad colombiana ha estado marcada por pautas de exclusión en relación con las aspiraciones de los sectores menos favorecidos de la población[…]

[…] Admitir que todos los colombianos sin excepción tienen los mismos derechos, algo que casi nadie se atreve a negar en teoría, ha sido traumático y difícil de asumir en la práctica de las relaciones cotidianas, salpicadas de notorias diferencias de cultura y de fisonomía, diferencias que a veces se repugnan.

Esta mentalidad de discriminación, todavía presente en la sociedad colombiana, existe también en los agentes del Estado encargados de velar por la seguridad ciudadana. Imbuidos de esa concepción en el uso de las armas oficiales, su actitud discriminatoria se ve reforzada al enfrentarse a diario con individuos provenientes de sectores desvalidos de la población, que estadísticamente constituyen el grueso de personas capturadas en actos de delincuencia.

Hábito y economía de pensamiento

Los autores que cito consideran que la discriminación que subyace muchas formas de violencia depende de un "condicionamiento mental colectivo" (ibíd.), cuya erradicación sería indispensable para acercarse hacia la paz. Pero, ¿cómo lograr esa tarea?

Con frecuencia uno oye de las "pedagogías para la paz" y un buen número de quienes las proponen hablan de establecer en colegios y escuelas cátedras sobre derechos humanos, entre otras que hagan referencia al valor de la vida humana (Programa por la paz 1991). Empero la tarea reviste mucha más complejidad.

Retorno a Bateson para cimentar mis argumentos. Comienzo recordando que en el metálogo⁷ que llamó ¿Por qué los franceses? (1991: 35-40), define la comunicación humana como palabras simples multiplicadas por otra cosa–incluyendo cinesis (gestos, muecas y ademanes), paralenguaje icónico (cambios en la coloración de la piel, temblores en las manos, sudoración), entonación de la voz, además de poesía, música, leyenda, mito y demás expresiones cuyos elementos constitutivos comparten la materia prima de sueños y ensoñaciones: expresión de relaciones mediante metáforas; ricos encadenamientos incónicos que carecen de negativos simples y que siempre se expresan en tiempo presente. Esa "otra cosa" no sólo evolucionó para especializarse en la expresión de "[…] asuntos de relación–amor, odio, respeto, temor [y] dependencia […]–entre ego y [otros]" (Bateson 1972: 412), sino que desempeña un papel fundamental en el aumento de la eficiencia del aprendizaje. Si no es que lo hace posible: gracias a los íconos paralingüísticos, podemos traducir las palabras conscientes a una materia prima que ya puede almacenarse en el subconsciente.

Para dehilvanar este aspecto de la propuesta batesoniana, es necesario reflexionar que otra de sus luchas fue contra la noción de instinto, empleada para explicar conductas repetitivas y mecánicas, aún entre los humanos. Demostró que la noción aclaraba poco y que más bien valía la pena recurrir a la de hábito o patrón en el tiempo, cuyo arraigo en lo profundo de la epistemología local se alcanza mediante el aprendizaje. La característica fundamental de éste último aparece en una de las conversaciones climáticas del metálogo sobre el instinto:

Hija: [Papi:] ¿Los hábitos se aprenden dos veces?
Padre: ¿Qué quieres decir?
H: Quiero decir…cuando aprendo una combinación de cuerdas en la guitarra, primero […] las encuentro; y luego, cuando practico, formo el hábito de tocarlas de esa manera […] (Bateson 1991: 71)

La gente aprende más para aprender mejor. Practica rutinas o repite preceptos y cadenas de conceptos para traducir parte de ambas al paralenguaje icónico, y así "delegarle " al subconsciente segmentos sustanciales de la ejecución de un oficio. Tuviera la razón que dar cuenta de todas las órdenes que para ejecutar una obra el cerebro le debe emitir a ojos, oídos, brazos y piernas, es posible que ésta no se pudiera realizar.

El hecho de que entre los humanos, para aprender sea necesario repasar y practicar, tiene que ver con el sumergimiento en el subconsciente tanto los pasos de las tareas que llevan a cabo, como de las instrucciones que guían sus relaciones con otros (Arocha 1989b).

El hábito […] constituye una de las más importantes economías de pensamiento consciente. Podemos hacer cosas sin pensar[…] en ellas […] (Bateson 1991: 169; también, págs.: 70-71).

En una entrevista sobre inteligencia artificial, Abraham Guttman decía "la gente no sabe cómo sabe las cosas". El éxito de aprender depende de una forma particular de "olvido". Bateson sostiene que hay una relación inversa entre aprendizaje y accesibilidad: entre más diestro el aprendiz, más inaccesible la información verbal sobre la mecánica de lo aprendido (ibíd.: 162). Uno de los diálogos del metálogo ¿Por qué un cisne? aborda el problema, a partir de una inquietud que se le presenta a la niña, cuando su padre ha dicho que la bailarina puede llegar a involucrarse tanto con su personaje, que su representación deja de ser metafórica, para convertirse en sacramental. Entonces ella pregunta (Bateson 1991: 62, 62):

¿Cómo explicas la diferencia […] entre un sacramento y una metáfora?

Padre: Aguarda un momento. Estamos, después de todo, hablando del ejecutante o artista o el poeta o un miembro determinado del público espectador. Me preguntas cómo establezco la diferencia entre un sacramento y una metáfora. Pero mi respuesta tiene que referirse a la persona y no al mensaje. Me preguntas cómo decidiría si cierta danza, en cierto día, es o no es sacramental para un bailarín en particular.

H: De acuerdo, pero vayamos a ello.
P: Bueno…pienso que es una especie de secreto.
H: ¿Te refieres a que no me lo quieres decir?
P: No no es ese tipo de secreto. No es algo que no deba decir. Es algo que uno no puede decir.
H: ¿A qué te refieres?

P: Supongamos que yo le preguntara a la bailarina: "Señorita X, dígame, la danza que usted ejecuta, ¿es para usted un sacramento o una metáfora"? E imaginemos que puedo hacer esa pregunta inteligible. Tal vez se escape diciéndome; "Usted vio: a usted le toca decidir, si lo desea, si es o no sacramental para usted". O podría decir: "Algunas veces lo es y otras no". O ¿Qué tal estuve la última noche"? Pero en cualquier caso puede no tener control directo sobre el asunto.

H: ¿Quieres decir que cualquiera que conociese ese secreto tendría el poder de ser un gran bailarín o un gran poeta?

P: No, no, no. No se trata de eso. Me refiero en primer término a que el gran arte y la religión y todo lo restante giran sobre este secreto, pero conocer el secreto de una manera consciente no daría control al conocedor[…] (62, 63)

El reto que para el investigador plantea la inaccesibilidad no sólo tiene que ver con el aprendizaje. Desde que el analista se preocupe por la comunicación, está confrontado con los obstáculos de acceso. Pensemos que la conciencia es tan sólo un caso especial entre todos los que conforman los sistemas de información y que, por su parte, ella no es posible sin la formación de la imagen y que éste proceso, a su turno, es un proceso mental. Percibimos las imágenes que la mente le irradia al cerebro, con base en preconcepciones culturales sobre perspectiva, profundidad, forma y movimiento, para mencionar tan sólo algunos aspectos de la percepción. Ésta ocurre de manera inconsciente. Tuviéramos que darnos cuenta de los mecanismos de formación de imágenes, se haría imposible la conciencia (ver Bateson 1988: 88-101). Pero además de que no vemos para creer, sino creemos para ver, las emociones también influyen sobre nuestra visión del mundo que nos rodea. De ahí la relación entre sinceridad, miedo y objetividad a la cual ya hice referencia.

El muerto de prueba

Los estudios sobre accesibilidad deberían de ser centrales dentro de la violentología contemporánea. Sin embargo, el grueso de la politología de hoy en día se concentra en la conciencia, sin siquiera imaginar otras opciones para procesar información y comunicarla. A mi parecer, la noción de inaccesibilidad contiene parte de las claves para descifrar la persistencia de ciertas formas de violencia. A lo largo de su niñez y adolescencia el violento puede haber llegado a serlo, repasando miles de veces la noción de que ante el conflicto no obra el arbitraje, sino la solución por mano propia y que–dada la generalización de la impunidad– ésta será más eficiente en la medida en que sea más radical. Perdido el acceso a las reglas que rigen tales nociones sobre lo que para él sería el funcionamiento normal del mundo, la persona actuará de una manera tan mecánica que se parecerá a la instintiva. Y la desactivación de esa conducta será tan difícil como la que corresponde al código genético. Ello porque quien la practica no puede acceder con facilidad a sus normas.

Los formadores de combatientes tienen que haber comprendido el enorme poder de esta paradoja. De ahí que aspiren a un profesionalismo que en la mayoría de los casos incluye el modelaje sistemático de estereotipos acerca del enemigo. Obran en el sentido contrario de aquella noción de Homo sapiens especie de cisne que enfoca el metálogo sobre el Lago de los Cisnes para explicar la metamorfosis de la bailarina (Bateson 1991: 59-64). Reducciones al absurdo como las de jap (como los norteamericanos llamaban a los japoneses), cong (de Viet Cong), cachiporro o chusmero parecerían desembocar en el taxon Homo sapiens especie de no homo. En otra publicación, he sostenido que la apropiación e interiorización de tales "comprimidos " parece aumentar la eficiencia con la cual el dedo que oprime el gatillo, recibe la orden cerebral (Arocha 1987).

Habíamos tolerado que estos aprendizajes ocurrieran en las escuelas militares y en los campamentos guerrilleros. Sin embargo, no teníamos tanta conciencia acerca del abismo al cual nos precipitamos, hasta que la revista Semana publicó el Dossier Paramilitar, deletreando los horrores de la pedagogía de la muerte.

Mostró a civiles adinerados por el narcotráfico montando centros especializados en el estudio, pero sobretodo, el repaso de distintas formas de eliminar a otros. Los alumnos no sólo aparecían practicando en el polígono, sino ejecutando ejercicios que los habituaban a matar de un modo tal que el hacerlo fuera tan mecánico como el instinto. Pensemos en el llamado muerto de prueba, definido por un detective de la siguiente manera (Varios 1989: 34):

Volverse un sicario certificado depende de dispararle a la víctima en un lugar público con testigos y a quemarropa, mirándole a los ojos. [Quien no pase el"examen",] tiene que volver a empezar con alguien más.

Empero, los márgenes de cotidianización del asesinato no sólo se han ampliado mediante "ejercicios prácticos". Los fundadores de las escuelas que fabrican técnicos del homicidio le han dado carácter formal a pedagogías similares a las de cualquier centro académico. Tenían (¿tienen?) exámenes de admisión, con preguntas como la siguiente (ibíd.: 26):

¿Es capaz de matar a papá, mamá o hermano si comprueba que éstos son guerrilleros?

En adición era requisito que los reclutas pasaran por ámbitos rituales donde hacían lo que haría cualquier miembro de una cultura ágrafa para recordar su historia o la de sus antepasados: cantar himnos y repetir estribillos. Veamos:

Un día fuimos comunistas
obligados a luchar
por doctrinas que llegaron
y están contra la paz (ibíd.).

Sentipensamiento y futuro

El cincelaje de estereotipos en lo más profundo de la inconsciencia, repito, tiene el propósito de mecanizar el asesinato. Y este proceso, a su vez, parece consecuente con una epistemología que pone de un lado la mente y del otro la naturaleza. El alma trascendente asciende al cielo y por eso quizás no importa tanto lo que le pase al cuerpo desechable. Pero hay otras epistemologías dentro de las cuales aún no se ha aceptado la trascendencia de la mente, sino que más le rinden culto a unas almas de cuya inmanencia acerca de la cual parecería haber hablado Bateson:

[…] Es comprensible que en una civilización[como la nuestra] que separa mente y cuerpo, tratemos de olvidar la muerte o de elaborar mitologías sobre la sobrevivencia de la mente trascendente. Pero si la mente es inmanente, no sólo a los caminos que transportan información dentro de nuestro cuerpo, sino a las rutas que están por fuera de él, entonces, la muerte toma una forma distinta. El nexo individual de caminos [informativos] llamado "yo" deja de ser tan precioso, porque ese vínculo tan sólo es parte de una mente mayor […] (Bateson en Donaldson 1992: xvi).

En el alto Baudó, las palmas de Cristo se siembran en los cementerios sobre el lugar donde se depositó el cadáver, pero hablan de la permanencia de por lo menos una de las almas del antepasado. Su presencia explica el que esa persona pueda seguir influyendo sobre los vivos y que el trato con otros muertos sea tan respetuoso. La mente de los afrobaudoseños no sólo incluye la de los antepasados, sino recuerdos vívidos de los árboles que sembraron ellos o las herramientas que usaron. Portan percepciones más holísticas y no enfocan todas sus acciones para lograr metas concretas, sino que más bien se dejan llevar por la intuición. Quizás por ello, no resulten haciendo lo que nosotros si hacemos, como mitificar un reduccionismo y una compartametalización que desembocan en la supresión de "[…] la sabiduría de largo plazo [en favor de] lo expedito, aunque exista una nebulosa conciencia de que lo expedito nunca proporcionará una solución a largo plazo […]" (1991: 467).

Y nuestro inmediatismo ha llevado a que el apoyo del propósito consciente en la tecnología desemboque en un verdadero holocausto ambiental. De ahí la propuesta de una epistemología alternativa global, amplia, a largo plazo y capaz de integrar mente y cuerpo, palabra y gesto, pensamiento y sentimiento. De ahí que uno imagine que quizás él se hubiera regocijado al leer en el Libro de los Abrazos, a Eduardo Galeano mencionar (pág. 107) a unos pescadores colombianos "[…] que inventaron la palabra sentipensante para definir al lenguaje que dice la verdad […]", porque rompe el divorcio que en occidente hemos creado entre el alma y el cuerpo, y la razón y el corazón.

La opción batesoniana va en contravía de los nociones más difundidas de "evolución" y "progreso". Dentro de ella, los pueblos "sentipensantes" figurarían como los más avanzados, desplazando de ese escalafón a los más "racionales". Y criterios tan caros en las cuantificaciones de los fenómenos sociales y económicos, como eficiencia y productividad, tendrían que sustituirse por aquellos que dieran cuenta de la capacidad de una cultura para preservar la diversidad de las formas de vida y sociedad y, por lo tanto, salvaguardar la sobrevivencia futura (Jacob 1981).

Citas

1. Vivir es batallar con duendes/que habitan las bóvedas del corazón y el cerebro/Escribir: enfrentar el juicio de sí mismo.

2. Le debo a la estudiante de antropología Marcela Salcedo esta metáfora del titiritero. La introdujo en uno de mis talleres de técnicas etnográficas, dentro del cual realizamos algunos ejercicios de Progoff.

3. Bateson sostiene que la producción del conocimiento avanza gracias a un movimiento pendular entre las explosiones espontáneas de imágenes y el rigor (Friedemann, G 1992). Los usuario del Diario llegan a cotidianizar esta práctica, refinándola, por lo tanto.

4. El materialismo cultural es una estrategia de investigación que combina los aportes de George P. Murdock, Leslie White y Julian Steward con los de Marx y algunos evolucionistas del siglo XIX. Revalora el método comparativo, sin abandonar los estudios en el terreno y consolida nuevas visiones de la evolución sociocultural, partiendo de que (1) las causas de las diferencias y similitudes socioculturales son inteligibles, (2) el comportamiento humano presenta regularidades porque, con todo y la mayor opción de maniobra que ofrece la cultura, no deja de responder a leyes naturales, (3) el investigador debe tener conciencia acerca de las diferencias entre los datos que delimite apelando a la epistemología de los sujetos de estudio, y los que elabore apelando a la epistemología científica, y (4) hay más probabilidades de que la dirección causal de los fenómenos culturales vaya desde la relación entre la gente y la naturaleza, hacia la ideología, que en el sentido opuesto (Arocha 1990).

5. Y tampoco el de Bateson, lo cual llevó a Greta Friedemann a cuestionar a los principales exponentes del postmodernismo en la antropología y a resaltar la contribución batesoniana frente a los debates que han suscitado los exponentes de esta tendencia. Ver América Negra, # 4.

6. En su libro Espíritu y Naturaleza, al analizar las continuidades del proceso evolutivo, el antropólogo británico Gregory Bateson halló pertinente diferenciar los números de las cantidades porque (pág. 44),

[los primeros] son el producto del recuento; las [segundas,] de la medición. [Éstos son…] exactos, porque existe una discontinuidad entre cada entero y el siguiente: entre dos y tres hay un salto; pero en el caso de [aquéllas…], no existe ese salto, y por eso [no son exactas…]. Puedes tener […] tres tomates, pero jamás podrás tener exactamente tres litros de agua.[…]

[…] el número es el mundo de la pauta, […] y el cálculo digital; la cantidad es el mundo del cálculo analógico y probabilístico.

7. Un metálogo es una conversación sobre un tema problemático. La conversación tiene que ser tal, que no sólo los participantes discutan efectivamente el problema sino que la estructura de la conversación en su totalidad sea también pertinente al mismo tema […] (Bateson 1991: 27).

Bibliografía

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Detalles: Última actualización en 13 Enero 2018

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