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María Cristina Laverde Toscano: la artesanía de una práctica investigativa para las ciencias sociales

María Cristina Laverde Toscano: o artesanato de uma prática investigativa para as ciências sociais

María Cristina Laverde Toscano: handcrafts of an investigative practice for social sciences

Alejandro Sánchez Lopera* 
Rocío Rueda Ortiz**

* Politólogo, Magíster en Investigación en Problemas Sociales Contemporáneos y Candidato a Doctor en Literatura Latinoamericana de la Universidad de Pittsburgh (Estados Unidos). Becario Andrew Mellon de la misma Universidad. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

** Psicopedagoga, Magíster en Tecnologías de la Información aplicadas a la Educación y Doctora en Educación de la Universidad de Islas Baleares. Profesora del Doctorado Interinstitucional en Educación de la Universidad Pedagógica Nacional, Bogotá (Colombia). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

Se presenta aquí la trayectoria intelectual y académica de María Cristina Laverde Toscano, fundadora del Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos (IESCO), antiguo Departamento de Investigaciones de la Universidad Central (DIUC). El texto muestra sus distintas apuestas y batallas por posicionar la investigación social interdisciplinaria en la Universidad y en Colombia, ante el ascenso de la Universidad-empresa. Los autores finalizan expresando su beneplácito frente a la decisión de retirarse como directora del Iesco, como un acto de coherencia con su perspectiva nomádica de las ciencias sociales.

Palabras clave: Iesco, DIUC, revista Nómadas, investigación, historia de las ciencias sociales, Colombia.

Resumo

Apresenta-se aqui a trajetória intelectual e acadêmica de María Cristina Laverde Toscano, fundadora do Instituto de Estudos Sociais Contemporâneos (IESCO), antigo Departamento de Investigações da Universidade Central (DIUC). O texto mostra suas diferentes apostas e batalhas por posicionar a investigação social interdisciplinária na Universidade e na Colômbia, ante a ascensão da Universidade-empresa. Os autores finalizam expressando seu beneplácito frente à decisão de retirar-se como diretora do Iesco, como um ato de coerência com sua perspectiva nomádica das ciências sociais.

Palavras-chave: Iesco, DIUC, revista Nómadas, investigação, história das ciências sociais, Colômbia.

Abstract

The reader is here presented the intellectual and academic career path of María Cristina Laverde Toscano, founder of the Institute for Contemporary Social Studies (IESCO in Spanish) former Research Department of the Universidad Central (DIUC in Spanish). The text shows her different bets and battles in order to gain a position for the interdisciplinary social research within the University projects, and in Colombia, facing the uprising of the University as an enterprise. The authors express in the end their approval of Laverde's decision to resign from her chair as IESCO`s director, an action valued in his coherence with her nomadic perspective on social sciences.

Key words: Iesco, DIUC, Nómadas magazine, research, social sciences history, Colombia.

Escribimos a varias manos un fragmento de la vida singular de una persona que rompe con lo esperado en el horizonte de las historias oficiales de las ciencias sociales en Colombia. Desde un lugar menor, marginal en el concierto de las universidades del país, partícipes como fuimos de la confección del Departamento de Investigaciones de la Universidad Central (DIUC)-Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos (IESCO)¹, no ocultamos los afectos puestos en juego en este texto: todo lo contrario, jugamos con éstos para disfrutar este homenaje, para recrear la memoria de una artesanía y la celebración de una vida.

Hablaremos entonces de una mujer, María Cristina Laverde Toscano, y de su aporte a las ciencias sociales: la artesanía de las condiciones de posibilidad para una investigación novedosa, crítica para el país y el continente. Esta artesanía requirió de una perspectiva y de una sensibilidad capaces de ver "las fuerzas", "las potencias", los "colores", los "grises" de actores diversos y de problemas sociales que, al ponerlos en contacto, fueron creando una práctica investigativa singular. Si, como dice Richard Sennett a propósito de la artesanía, que el "hacer es pensar" (2009: 9), diremos que la práctica investigativa que construyó era un hacer que se volcó todo el tiempo a pensar los problemas sociales, la realidad del país, la sociedad, nuestras relaciones con la sociedad, nuestros métodos. Por ello, queremos hablar tanto de la obra, como de la artesanía, pues las dos hablan a su vez de la artesana.

Se trata de una mujer que, desde novedosas apuestas y juiciosos presupuestos, se lanzó a proponer cosas y no tuvo miedo a ser protagonista, en medio de una academia y una sociedad patriarcales. Abrió puertas, convocó subjetividades diversas, se arriesgó a pensar diferente, a nadar contra la corriente y a incomodar a ciertos poderes. Las historias oficiales de las ciencias sociales en Colombia no cuentan la historia de alguien como María Cristina: una mujer que dirigió un proceso colectivo de pensamiento sin utilidades para el Estado, ni para la empresa, en una universidad que no es ni de élite ni pública. Por eso, hablamos de una historia que surge en los márgenes.

Este pensamiento y este temperamento fuerte, luchador, estuvieron atravesados por un posicionamiento vital como mujer y por la mujer colombiana. Hacia finales de los años setenta e inicios de los ochenta, ella abanderó la lucha feminista: junto con Fabiola Campillo y Sonia Martínez creó el Círculo de Mujeres, un espacio desde donde se dieron entonces importantes debates, eventos, y se produjeron distintos documentos y materiales pedagógicos que con ahínco perseguían otras posibilidades para ese "eterno femenino", ya tan cuestionado. Más adelante, sin renunciar a su forma de ser feminista, su rol fue otro: visibilizar a las mujeres para verlas no sólo como víctimas, ni sólo como subordinadas del patriarcado, ni como una cuota de igualdad, sino como un espacio afirmativo para el país. Mujeres del mundo académico, político y artístico, reconocidas como una fuerza posible "para construir un mundo dispuesto hacia el reconocimiento y el respeto a la diferencia y hacia una real equidad", como ella dice en su entrevista a Esmeralda Arboleda: "[...] un mundo donde la alegría de vivir fuera posible a los diversos géneros" (Laverde, 1997). Así, lo femenino ha sido para ella un lugar vital de enunciación, de cuidado y afirmación del otro. Este posicionamiento le permitió al DIUC-IESCO constituirse no sólo internamente, sino establecer contactos con muchos otros movidos por afectos similares y diseminados en diversos lugares del mundo. Algunos desde la marginalidad académica y otros, pocos, desde un lugar cada vez más central en la crítica social contemporánea. Por eso, escribir sobre el proyecto de María Cristina es describir un temperamento vital específico, y un rasgo singular: la creación de conexiones. Así, por las redes de trabajo y afecto es que el DIUC-IESCO, sus distintas series editoriales, sus eventos nacionales e internacionales, su revista NÓMADAS y sus programas de formación, se abrieron de manera inédita a América Latina, Europa y Estados Unidos. No de forma mejor ni peor, pero sí novedosa.

Conectarse de esa manera con otras partes del mundo implicó, sin embargo, vaya contrasentido, un cierto aislamiento político en Colombia. Al no querer volverse el centro, el gran asesor o planeador, la gente hacía la pregunta: "¿Y, entonces, para qué sirve?". Algunos académicos decían: "¡Ah, posmodernos!". Su intuición, quizás, era otra. Tal vez se trataba de, antes de salvar o solucionar, pensar los problemas de otra forma. Construir, por ejemplo, la violencia como un problema y un objeto, y no darla por sentado. No decir, con tabla de medición en mano: "¡Ahí está la violencia!". Pensar la violencia en el país más violento del mundo, ¡tremenda paradoja! Precisamente, el lado afirmativo de esa paradoja fue lo que esta mujer jalonó.

Ese jalonazo marca quizá la diferencia entre retratar o constatar lo múltiple y, con toda la modestia, errores y limitaciones, hacer lo múltiple. En ese hacer, surgió NÓMADAS, en cuya primera editorial, con Saint-John Perse, se hablaba ya de "buscadores de puntos de agua sobre la corteza del mundo; vosotros que buscáis, vosotros que encontráis razones para marchar a otros lugares" (Laverde, 1994: 5). NÓMADAS, el equipo DIUC-IESCO han sido buscadores que han gozado y padecido las consecuencias de la itinerancia. Intentar mover los presupuestos desde los cuales hemos pensado nuestros acuciosos problemas tiene un precio y una alegría. El precio es el que se paga por arriesgarse a lo nuevo. La alegría, es sentir que había mucho por decir, por pensar, por hacer, si se estaba dispuesto a no servir al burócrata o al empresario.

La potencia de la artesanía de María Cristina hacia afuera y hacia adentro del DIUC-IESCO consistió en desplegar la pregunta sobre cómo vincular mundos dispares, cómo enlazar realidades heterogéneas para componer mejor las fuerzas. Cómo juntar trayectos de personas distintas para hacerse parte del enriquecimiento de la vida, a través de hilos que unían sin amarrar. Muchos vínculos y personajes hacen parte de esta historia. Juntar personas tan dispares, valorando cada cosa en su singularidad y llevando su potencial al máximo sin romper el telar, requería de una apuesta y un temperamento particular. La imagen de la fuerza de esa labor artesanal que ella encarnó es la misma que recrea Roberto Bolaño en su novela 2666, con uno de sus bellos personajes: Dorothea, una mecanógrafa directora de un grupo inmenso de mecanógrafas, sesenta. Tras distinguir el tono de Dorothea en medio de ese inmenso teclear, nos dice otro personaje que en "el teclear de la señora Dorothea" sobre la máquina de escribir, se descubre "que la música podía estar en cualquier cosa":

El teclear de la señora Dorothea era tan rápido, tan particular, había tanto de la señora Dorothea en su mecanografía, que pese al ruido o al sonido o a las notas acompasadas de más de sesenta mecanógrafas trabajando a la vez, la música de Dorothea se elevaba muy por encima de la composición colectiva de sus colegas, sin imponerse a éstas, sino acoplándose, ordenándolas, jugando con ellas (2009: 1034).

Esta artesanía capaz de encontrar la música, de acoplar entidades diversas y a su vez la convicción (el impulso) de autonomía y de no servidumbre, requiere un tiempo y unas condiciones para poder pensar y hacer lo múltiple. No se pueden pensar los problemas contemporáneos corriendo tras las musas de la financiación cortoplacistas y los temas de moda. Pero, ¿cómo sostenerse en medio de la arremetida que la Universidad-empresa y la política neoliberal le hacen a los restos de humanismo que le quedan a la Universidad privada? ¿Cómo hablar de crítica sin asumir ser "la autoridad de la crítica" y al mismo tiempo, evitar ser objeto de mediciones de lucro y ganancia? ¿Cómo producir conocimiento en medio de políticas que acortan y achatan las ciencias sociales?

Esto implicó cierta velocidad frente a la inercia propia de las instituciones. Para volver a la imagen del personaje de Bolaño, "a Dorothea le gustaba la velocidad y su tecleo usualmente iba por delante de todos los demás tecleos, como si abriera camino en medio de una selva muy oscura, muy oscura, muy oscura" (1034). Abrir caminos en medio de grandes doctos especializados en ciencias de la carencia (que repetían sin cesar que Colombia es subdesarrollada, atrasada, violenta...), convirtiéndose en un haz de luminosidad, pues "la señora Dorothea parecía un corazón, un enorme corazón latiendo en medio de la niebla y el caos" (1034): el caos de la precisión. El hilar lo mejor de muchos mundos, la artesanía que siempre va a tientas en la oscuridad. Porque en gran medida, el DIUC-IESCO se construyó en el día tras día de lo que cada persona que trabajó allí aportaba para iluminar los caminos sinuosos de este trayecto ético. Se trataba de velocidad y reflexión, de una capacidad de percibir ritmos donde sólo se escuchaba repetición, de incentivar discusiones colectivas permanentes sobre nuestro caminar, sobre el horizonte que nos convocaba a un proyecto común. Y las personas,

[...] este ha sido un factor importantísimo en la construcción de proyectos colectivos. Y aquí debo hacer un reconocimiento público: el equipo del DIUC-IESCO estuvo conformado invariablemente por los mejores investigadores dueños, además, de un decidido compromiso con el proyecto todo. He aquí una de las "almendras" de los logros alcanzados (entrevista a María Cristina Laverde, 2013, minuto 21).

Una mirada histórica de este proceso integral quizás nos permita comprender el modo como María Cristina y el DIUC-IESCO vivieron de manera inconforme una institucionalidad en medio de una serie de transformaciones de la política de producción de conocimiento en los órdenes nacional e internacional. ¿Qué aportó de novedad esta forma particular de investigación para pensar el país y los problemas sociales contemporáneos?

El origen del departamento de investigaciones de la Universidad Central

El DIUC se creó hacia 1985 en medio de dos coyunturas. Por una parte, la normativa de la Ley 80 de 1980 y, de otra, por las discusiones sobre universitología que en aquel entonces se adelantaban en el país, y en las cuales participó María Cristina. Habría que recordar que en los albores de los años ochenta muy pocas universidades tenían incorporada la investigación dentro de sus metas institucionales, con excepción de algunas oficiales y privadas para las que ya era una misión la producción de conocimiento.

Desde esta perspectiva sería válido afirmar que por lo menos desde la concepción de lo que debe ser la investigación en la Universidad, la preocupación académica que en ella subyace y una cierta visión de futuro anclada por las políticas que desde sus inicios se trazara, nuestra institución se anticipó a los dictados de la legislación relativa a la investigación (DIUC, 1998: 1-2).

Cuando María Cristina llegó a la Universidad Central, esta institución tenía quince años de fundada bajo una filosofía humanista, enciclopedista. Intelectuales como, entre otros, Antonio Uslar Pietri, Darcy Ribeiro, Leopoldo Zea, Otto Morales Benítez, Andrés Holguín (muchos de ellos amigos personales de Jorge Enrique Molina, rector de la Universidad en aquella época) estaban apoyando este proyecto universitario. Asimismo, y como integrantes de los órganos de dirección de la Central, hacían parte de la institución Álvaro Rojas de la Espriella, Jorge Eliécer Ruiz e Isaías Peña. Para quienes la conocemos nos es fácil imaginar cómo una mujer joven de veintiséis años, socióloga, con un título de posgrado en universitología y una tesis sobre "La historia de la Universidad en el siglo XIX en Colombia" —más adelante, con una maestría en historia—, asumió la dirección de la investigación en la Universidad Central. En aquel entonces estos cargos típicamente correspondían a personas mayores y, en esa época, por lo general, a hombres. Sin embargo, no le tuvo miedo al encargo y confió en su temperamento luchador; confió en un horizonte que le conmovía, aunque acercarse a éste fuera un "tantear", un ir un poco a ciegas. Así, luego de alguna experiencia docente en el programa de Contaduría y en la revista Hojas Universitariasde la Universidad Central, la tejedora empezó en una pequeña oficina a convocar voces, a buscar aliados y soñadores, en el que se convertiría en uno de sus proyectos profesionales vitales más importantes: el DIUC. Así, contactó a quienes conoció en el Seminario Permanente de Universitología: el padre Alfonso Borrero S. J., Guillermo Hoyos, Guillermo Páramo, Luis Enrique Orozco... De ellos recibiría un apoyo importante en su tarea titánica: abrir y generar las condiciones para la investigación en una institución fundamentalmente profesionalizante y con estudiantes, en su mayoría, de jornada nocturna. De hecho, uno de los primeros proyectos que en aquél entonces desarrolló fue "Condiciones para la investigación en la Universidad nocturna"².

Vino luego un primer programa de investigación en la Facultad de Contaduría Pública, por entonces la unidad académica estrella de la Universidad: reconstruir la historia de la disciplina contable y de la profesión a lo largo del siglo XX, y hacerlo en torno a la ejecución de seis proyectos en manos de un equipo multidisciplinar conformado por contadores, abogados, antropólogos, psicólogos y sociólogos que, en fructífero diálogo, trabajaron a lo largo de dos años. Sus resultados dieron origen al libro Historia de la contaduría pública en Colombia. Siglo XX (Cubides et ál., 1991), que, hasta hoy, es de lectura obligada para los estudiantes de esta profesión. Más adelante, vendrían los proyectos de otras facultades. Así, por ejemplo, desde el DIUC se acompañó durante varios años la formulación y ejecución de varios proyectos de investigación de administración de empresas, economía, edumática y música, como forma de fortalecer una perspectiva investigativa en estas carreras. En aquel entonces, el DIUC contó con la presencia de dos subdirectores que fueron fundamentales para su puesta en marcha y de la investigación en la Universidad: Humberto Cubides y Carlos Valderrama.

No obstante lo anterior, la constitución formal de lo que fuera luego el DIUC se produjo hacia 1989 en el marco de la conmemoración de los 500 años de un acontecimiento: la llamada Conquista de América por Europa; el encuentro —o desencuentro— de dos mundos. Cuatro proyectos —génesis de tres posteriores y pujantes líneas de investigación del entonces DIUC y luego del IESCO— se formularon desde los nichos de igual número de equipos de investigación, atravesados por la búsqueda de respuestas a lo que en verdad constituía las identidades culturales propias de sociedades como la nuestra. Fueron los primeros peldaños de una ruta que empezaría a dotar de particular fisonomía a este novedoso espacio para la construcción de conocimiento: "Literatura de la violencia"; "Cine e identidades"; "Modernización y familias bogotanas, 1880-1930"; y "Familias, subjetivación y violencia".

¿Qué se podía decir, ver y sentir en 1992 sobre la subordinación, la resistencia y la libertad? Mucho, por supuesto. Nada era en vano, no había que lamentar ninguna pérdida, y el conocimiento podía ser algo más que un insumo del gobernante. Se podía embarcar en el viaje de una ciencia nómada. Y las apuestas y el temperamento vital de María Cristina arrojarían esa barca al mar abierto. Así, el empeño que se materializó en el DIUC intentaba dejar de decir: "Me convierto en experto del Estado, formando comisión tras comisión". La palabra comisión es sintomática al respecto: sus significados remiten a la "ley", la "autoridad", la "facultad", el "negocio", el "porcentaje", la "venta", la "orden" y la "corporación". La figura del comisionado está entre el alguacil y el rentista, inmerso en un juego de palabras que, en combinaciones distintas, componen el tejido neoliberal. Dejar de decir "me arrepiento de lo que vi", para decir que existían otras maneras de ver. Seguía siendo posible hacer ver otras cosas: los géneros, los cuerpos, la violencia, los jóvenes, las imágenes en interfaz, las nuevas individuaciones...

Pero ese hacer ver no es porque la autoridad de la crítica devele cosas. Aquel que muestra, enseña o explica. No. La luz, la luminosidad está en las cosas, como dice Deleuze. En el mundo y no en el ojo. En las personas y no en la lucidez del intelectual. Y evitaba regocijarse entonces en el déficit, dejar finalmente de decir que "a Colombia y a América Latina le 'faltan' cosas", que "ya llegará la democracia", que "hay que acabar de desarrollarse". Más bien, a partir de una crítica de las distintas formas de dominación en la familia, la escuela, la calle, los medios y las tecnologías, mirar lo que existe en su plenitud. Alegrarse por el futuro que viene si somos capaces de desplazarnos de nuestros prejuicios. Darse la alegría de una mirada afirmativa que rompa el cerco de la culpa y la autocompasión sobre nuestro continente.

La década final del siglo XX nos enfrentó a lo que en ese momento se llamó interdisciplinariedad. Más allá de la discusión institucional y epistemológica sobre su viabilidad y posibilidad, de lo que se escribió mucho en su momento en diversas instancias de política educativa y de ciencia y tecnología en el país, la interdisciplinariedad permitió en el DIUC la conversación entre distintas procedencias. Entender la realidad, entonces, se convirtió en algo que excedía los dilemas de la conciencia. "Entender", dice Nietzsche en La ciencia jovial, "sólo es un cierto comportamiento de los instintos entre sí" (2009: 769). Este diálogo de procedencias puso en el centro una cuestión: la verdad. Pero ahora, era una verdad no científica, pues obedecía a combates del cuerpo y no de ideas. No se trataba de la verdad producto de un conocimiento o de un sujeto esencial, terminado o producto de condiciones económicas. Más bien, se trataba de una práctica investigativa, que como práctica social nómada fue haciendo emerger objetos, problemas. Se trataba de dejar de repetir el hábito de decir "yo". La verdad, según mostró ese encuentro de divergencias, está fragmentada en un número infinito de pedazos. Cada parte es distinta de la otra. No todos los pedazos valen lo mismo, aunque tengan resonancias, pues están sometidos y apropiados por fuerzas. Por eso no son las partes de un rompecabezas: no hay un arquitecto capaz de ensamblar su unidad, y María Cristina tampoco se lo propuso. La academia no era entonces el universo dentro del mundo. Más bien era un espacio para crear mundos. Si se desea armar la unidad, hay piezas que no cuadran y, mejor aún, las piezas son irreductibles entre sí. Esto no quiere decir, como quiere el consumidor y el narciso, que mi verdad sea la verdad.

En ese ambiente se formaron nuevos investigadores y se diseminaron más que salidas o soluciones, preguntas y dilemas. Y algo más complejo: problemas. Lo más complicado era poder plantear problemas en un medio donde la academia estaba acostumbrada a ofrecer fórmulas o respuestas; mediciones y condenas morales hacia los otros y hacia nosotros mismos. El punto aquí ya no era sólo la verificación de una hipótesis, sino la construcción de objetos de estudio y, sobre todo, el intento de construir un problema como si se estuvieran construyendo mundos. El nihilismo, entonces, gran dilema de nuestro presente, no era susceptible de ser resuelto en la mente del científico. Era un dilema incrustado en las fibras morales de la sociedad, por lo que pensar requería conectarse con fuerzas extrauniversitarias. Y aquí es donde el conocimiento se acercó a eso que estaba intentando pensar: la novedad. "Plantear el problema", dice Deleuze, "no es simplemente descubrir, es inventar. El descubrimiento atañe a lo que ya existe actual o virtualmente: era, pues, seguro que tarde o temprano tenía que llegar" (1987: 12). Fabricar, entonces, problemas y no fórmulas desarrollistas o cálculos tecnocráticos. ¿Armchair revolutionaries? ¿Almas bellas? En lo absoluto. Creemos con Deleuze que

[...] los problemas, cuando alcanzan el grado de positividad que les es propio, y cuando la diferencia se convierte en el objeto de una afirmación correspondiente, liberan una potencia de agresión y de selección que destruye el alma bella, destituyéndola de su identidad misma y quebrantando su buena voluntad (2002: 17).

Era necesario entonces a la par de la construcción de objetos de estudio, ir instituyendo prácticas escriturales sobre los procesos de conocimiento. Como parte del compromiso como investigadores del Departamento, era importante escribir periódicamente artículos que recogieran los avances de las investigaciones en la revista NÓMADAS³ o en otras revistas nacionales e internacionales; que se participara en eventos convocados por el DIUC o por otras instituciones; que se publicaran los resultados finales de las investigaciones, para esto último, de hecho, se creó una serie editorial. Así se fue construyendo una atmósfera formativa de intensa escritura y discusión pública, una cultura académica que acudía al principio de "aprender investigando" a la que se integraron tanto personas del Departamento, como profesores y estudiantes de la Universidad. De hecho, las distintas líneas del DIUC-IESCO invariablemente involucraron estudiantes homologantes de distintas carreras de la Universidad como auxiliares de investigación en los proyectos.

La relación con Colciencias⁴ fue fundamental para la puesta en marcha del DIUC, para su reconocimiento interno, nacional e internacional. Ante el silencio de muchos meses por parte de esta institución frente a varios proyectos de investigación presentados por el Departamento, María Cristina se reunió con el director de entonces, el subdirector, y con el coordinador del Área de Ciencias Sociales de la entidad. En esta reunión planteó abiertamente su desacuerdo con el manejo del fomento a la investigación otorgado a universidades que, como la Central, estaban iniciando el proceso y, de este modo, demandaban un mayor apoyo que, sin embargo, podría traducirse en la negación argumentada de los proyectos presentados si, a juicio de los jurados calificadores, resultaban no viables. Desde ese momento se rompió el silencio que caracterizaba la relación Colciencias-Universidad, y María Cristina propuso entonces la realización de encuentros con el equipo de investigadores para discutir los estudios que se adelantaban en el DIUC. Un movimiento atrevido, donde la artesanía era un ir y venir de puntos de referencia, para hacer nudos o para soltarlos. En este momento el nudo con Colciencias permitiría avanzar en varias de las políticas definidas en el DIUC.

Finalmente, a la par del comisionado y el rentista neoliberal, en la Colombia de principios de los años noventa emergió el constituyente. El año de 1991 marcó precisamente la época de la nueva Constitución. Esta instalaba una pregunta esencial, por supuesto: ¿cómo se constituye un pueblo en tanto que pueblo? Pero, sobre todo, una pregunta aún más importante que planteó Óscar Barragán en un número de NÓMADAS: ¿qué puede un pueblo? ¿De qué era capaz esa Colombia de 1991-1992? Lo que puede un pueblo estaba marcado en parte por el neoliberalismo y la constituyente. Pero también por un grito. Ese grito tuvo por supuesto una de sus mayores tonalidades en Spinoza, el maldito. Aquél que gritó no qué debo, sino qué puedo. Ese grito, al cual el DIUC sumó su voz, fue el que resquebrajó el orden señorial a lo largo del siglo XX en Colombia. Ese grito exclamaba: "Se puede vivir sin Estado, o mejor, se puede vivir sin ese tipo de Estado. Se puede devenir Estado en un proceso inmanente y autoconstitutivo". Ahora, se sumaba una nueva modulación a ese grito: "Se puede pensar sin Estado. Sin ser su servidor o consejero". En el DIUC, entonces, se condensaron distintas fuerzas sociales que venían de tiempo atrás y desde distintos lugares que intentaban construir ciencias que no fueran tristes, sujetos que fueran menos dóciles.

Un departamento de investigaciones en medio de un país en guerra, de la apertura económica y una política neoliberal

En 1992, es cierto, Colombia era un país que simultáneamente se abría: a la Constituyente, a los mercados libres del mundo y a la guerra infinita y tecnificada contra las insurgencias. Así, el mismo día en que se iniciaba la apertura de la Asamblea Nacional Constituyente, esto es, la postulación del sujeto de derechos y su correlato como sujeto económico, el Ejército bombardeó Casa Verde, lugar histórico de la guerrilla de las FARC. En suma, la paz como guerra; la pacificación económica y legal como estado de guerra permanente donde el sospechoso era cualquiera. América Latina, entre tanto, vivía el cierre institucional de las dictaduras, la derrota de los sandinistas en las elecciones y una gran transformación del capitalismo: nuevas legislaciones, guerreros, mercancías circulando a través de unos circuitos aceitados por la guerra global contra la droga y la especulación financiera. Un capitalismo que al tiempo que excitaba los nervios y pasiones de la gente, la sedaba a través de técnicas depresivas, perfilando aún más la depresión más dolorosa: la de la vitalidad. Todo esto abría innumerables preguntas: ¿quién era ahora el sujeto de esos derechos: el pueblo, la masa, el joven, la mujer, la multitud? Esto es, ¿quién tenía derecho al derecho? ¿Dónde ubicar el Sur y el Norte y cuáles eran sus alianzas y relaciones de dominación? ¿Dónde quedaba la anhelada nación e instituciones como la educación en ese nuevo mapa? Es decir, ¿cuál era la nueva geografía y relieve de lo que cómodamente llamamos sociedades? ¿Cómo se componía lo social? ¿Cómo el consumo de bienes e imágenes alteraba los cuerpos y las conciencias? En últimas, ¿qué fuerzas capturaron al sujeto para domarlo y fascinarlo, y así darle un semblante específico?

La cuestión, por supuesto, era cómo plantear esas preguntas, a quiénes formulárselas. El asunto era si aún se quería hacer preguntas, o simplemente brindar resultados y datos para la gestión política. Diversas respuestas se otorgaron a estos interrogantes. En términos afectivos, la respuesta mayoritaria desde la Universidad colombiana tuvo tres líneas fuertes que marcaron su semblante: la tecnificación, la mutación del conocimiento en tecnocracia (utilidad); la de un saber arrepentido por lo que había dicho décadas atrás (vergüenza); el conocimiento melancólico que extrañaba lo perdido, lo que se fue, o se decepcionaba porque todo era vano (tristeza). Ahora bien, ¿era posible responder desde otros valores que se opusieran, como contra-fuerzas, a la tríada utilidad-vergüenza-tristeza?

Se dieron, por supuesto, respuestas minoritarias⁵. La de María Cristina y el grupo de trabajo del DIUC fue una. Esta labor partía de un presupuesto: era imposible dar cuenta de la complejidad del contexto desde miradas exclusivamente centradas en los campos disciplinares ya establecidos en las ciencias sociales y las humanidades. En 1994, en el documento presentado a Colciencias como fundamentación del proyecto investigativo del DIUC, se señalaba que "la generación de conocimiento debe procurar dar respuestas integrales a los problemas que plantea la sociedad colombiana, y que por tanto, la investigación ha de tener un carácter interdisciplinario" (Proyecto Investigativo de la Universidad Central Presentado a Colciencias, 3). La cuestión del diálogo entre disciplinas fue a su vez efecto de una larga pelea que se había dado desde mediados del siglo XX contra el positivismo científico. Esta pelea se articuló a partir del inicio de la Facultad de Sociología, en 1959, en la Universidad Nacional en Bogotá, y tuvo diversas rutas y conflictos. Lo que quizás se decantaba en el DIUC, y posteriormente en el IESCO, era una nueva manera de enfrentar el positivismo: pasar de la disputa del método (epistemología y metodologías) a una especie de ontología de la investigación, esto es, no sólo a una disputa entre escuelas metodológicas, sino a tendencias de pensamiento enfrentadas. Perspectivas, si lo decimos con Nietzsche.

¿Cómo proponerle esto a una universidad con las características que hemos mencionado? Intentando superar la respuesta disciplinar y la ausencia de una cultura académica investigativa, el proceso de generación de condiciones de investigación en la Universidad se apoyó en lo que en 1996 se denominó como la "promoción de la generación de proyectos" (Laverde, 1996: 2), basada en la motivación y acompañamiento a docentes de la Universidad, pero también, abierta a investigadores externos, en la formulación de proyectos de investigación, en su diseño financiero, en la conformación de equipos donde se incorporaban docentes y estudiantes de la Universidad y en la búsqueda de fuentes de cofinanciación externa. Para María Cristina era fundamental asegurar que la investigación que se realizara desde la Universidad fuera de excelente calidad. No había excusa para la mediocridad. Sin embargo, el DIUC en aquél tiempo enfrentó la "paradoja de la no inserción". En 1998, decía:

No hemos logrado aún insertarnos en la vida académica de nuestra Universidad, a pesar de mil y una propuestas y estrategias construidas conjuntamente hasta hace algún tiempo con los centros de investigación... a pesar de tantas búsquedas, el DIUC no ha alcanzado la meta de lograr que la investigación medule a la academia y como práctica científica fluya de facultades y posgrados (DIUC, 1998: 6).

Todo esto en medio de la "ausencia de una cultura institucional y de una actitud positiva frente a la generación de conocimientos" (Laverde, 1996: 8). Para 1996, el DIUC sólo contaba con muy pocos investigadores de planta. "[...] la inversión en investigación, aún reducida, es vista como gasto" (Laverde, 1996: 8). No obstante, María Cristina no daba su brazo a torcer; como buena artesana, sabía que era necesario no aflojar en el empeño, así, a pesar de las difíciles condiciones institucionales, el DIUC recibió por parte del proyecto BID-Colciencias II en 1997, el reconocimiento como centro modelo de gestión investigativa en el país (DIUC, 1998). Este reconocimiento sin duda abriría nuevas posibilidades y visibilidades a este proyecto y le daría un nuevo impulso a su artesanía. Y cada nuevo impulso llevaba a una nueva sinfonía. Así, luego de la experiencia ganada con los libros producto de las investigaciones y seminarios internacionales, visibles en sus distintas series editoriales⁶, María Cristina jalonó otro proyecto con el que logró convocar nuevas alianzas, un proyecto cargado de amor y vitalidad: la revista NÓMADAS, cuyo primer número se publicó en septiembre de 1994, diez años después de formalizada la creación del Departamento. Era hora de que este cuerpo escribiera.

Una inscripción para los caminantes eternos: NÓMADAS

Como revista, NÓMADAS se fugó de las convenciones de producción científica en el país: fruto de los desarrollos de cada línea, de un debate entre las líneas de investigación en torno a cada número monográfico, se convirtió en una red de trabajo de colaboradores, amigos y evaluadores que se extendió por cuatro continentes. El cuidado con que María Cristina dirigía el proceso de cada número era conmovedor. Era capaz de sacudir y perturbar cualquier cansancio, cualquier rutina. Esmero y disciplina reflejados en cada palabra, página y pie de foto. En medio de las carreras de cada cierre de monográfico, ella, como la bella Dorothea de Bolaño, mantenía la singularidad de ese teclear de la mecanógrafa, tan rápido y particular que, sin imponerse, se acoplaba a lo que había, lo cuidaba y lo enriquecía. A partir de ese entusiasmo, amor y coraje con que ella armó, animó y defendió el proyecto de NÓMADAS, cada página de la revista se volvió un pliegue, un recodo repleto de afectos y personajes que habitó el archipiélago del mundo⁷.

El tejido de la revista siempre estuvo en movimiento, una travesía alegre que se templó en medio de varias tensiones. Por una parte, estaba el hilo de la creación de una cultura investigativa basada en la diseminación de procesos de creación de conocimiento, como una táctica pedagógica que contagiaría nuevos afectos e intereses con la investigación que se realizaba en el DIUC-IESCO. Nuestra artesana orquestaba la barca, y al tiempo que demandaba de las líneas permanecer en movimiento, se acogía amorosamente a las propuestas que éstas hacían para cada número, respetando sus diferencias y exigiendo lograr lo mejor de cada una. De otra parte, estaba el hilo de su objetivación en un proyecto cultural que no se inscribía en los códigos de la comercialización y el mercado, y que demostró que podía sostenerse.

El proyecto era ambicioso. Le apostó a la excelencia en los distintos órdenes y ello implicaba crecientes costos económicos. Fue entonces cuando, sin mayores niveles de conciencia, fuimos dando el paso hacia la constitución de una cierta y relativa empresa académico-cultural: queríamos, a más de la presencia vital de nuestros equipos, la participación de investigadores de punta de Colombia y de otros lugares del mundo... Queríamos la presencia de los mejores diseñadores e ilustradores gráficos, las mejores fotografías, el mejor papel, la mejor policromía para cada carátula. Todo suponía entonces costos económicos incrementados por nuestras demandas (Laverde, 2005: 8).

En nuestro medio, por aquél entonces resonaban con NÓMADAS otras revistas que aparecieron como proyectos culturales alternativos: Número, Malpensante, Kinetoscopio, entre otras. NÓMADAS compartía con éstas un espíritu crítico sobre los fenómenos más relevantes de nuestras sociedades, sin embargo, su carácter y origen académico-cultural le plantearía diversas cuestiones: ¿cómo difundir los hallazgos de la ciencia, sin trivializarla? ¿Cómo mantener un espacio de discusión científica y democrática donde convivieran diversas voces sobre los problemas sociales contemporáneos? ¿Cómo mantener el espíritu de una publicación autónoma y comprometida con el país, la Universidad, y así negociar, por ejemplo, su cofinanciación? María Cristina apostó por un "nomadismo que asumimos como ese transitar permanente en el que lo importante es el camino, el encuentro con el otro, ajeno a los imperativos de cualquier dogma, en tanto el andar del nómada es libertario" (Laverde, 2005: 8). NÓMADAS misma fue un punto de desanclaje, tal como la tejedora misma lo describía: "Invariablemente insisto en que NÓMADAS es parte de una travesía. De esta manera, no es punto de partida ni tampoco meta del programa de investigaciones que anima al IESCO" (Laverde, 2005: 3). Ningún puerto seguro, ni inicio ni fin, ni causa ni consecuencia: sólo proceso. Al igual que el tejido del DIUC-IESCO, la trama de NÓMADAS fue construyendo su propio rumbo, navegando a la deriva, rehaciéndose en cada número. Sin caer en la rentabilidad económica, en NÓMADAS también se marcó una independencia que no pasaba por el sufrimiento o la autodepresión: "Desde un comienzo, y a partir de convicciones diríamos éticas, rompimos con aquella concepción que asimila a científicos y misioneros: el trabajo intelectual vale y por tanto debe remunerarse" (Laverde, 1998: 8). Debe, en cierto sentido, autovalorarse, dándose sus propias reglas aun en el circuito de producción de la cultura: éste era el riesgo para una revista como NÓMADAS, operando a la vez como revista académica y como revista cultural: "Jamás hemos creído que la difusión del conocimiento científico deba estar condenada al rudo papel periódico, a interminables columnas apenas mediadas por ocasionales y abigarrados subtítulos, a letras punto 8, etc." (Laverde, 1998: 8).

El caso de las portadas e imágenes, que siempre han sido parte del cuerpo de la revista, es sintomático de este tanteo a ciegas pero consistente. En un medio adicto al texto, las imágenes de NÓMADAS conformaron un proyecto visual dirigido inicialmente por Santiago Mutis, quien con su apuesta estética le brindó buena parte de la singularidad a la publicación. Ya son cuarenta números de esta aventura editorial, dos números al año durante veinte años, diciendo: se puede no sólo pensar a partir de las imágenes, sino que se puede pensar en imágenes. Pero esta comprensión sobre lo visual también se fue construyendo, se fue apre(h)endiendo en el hacer de cada número. María Cristina, en uno de los primeros documentos que escribió para sustentar ante la Universidad la "propuesta de la revista NÓMADAS", planteaba que su apuesta era "conciliar el rigor científico de la revista con elementos estéticos, que la conviertan en una revista importante y bella, de obligada y agradable lectura" (Laverde, s/f: 8-9). Once años después, esta primera idea sobre la relación entre la ciencia y la estética había alcanzado otra tonalidad. En un evento de Clacso donde se elegía la revista para ser impresa en el Cono Sur, ella afirmó:

[...] especialmente visible en NÓMADAS, emerge otro elemento constitutivo de su lenguaje: un singular concepto de lo estético que contribuye a que la revista encuentre en el arte —presente a través de la plástica o la fotografía que ilustra cada número; en su diseño, en sus carátulas— encuentre, repito, el recurso para la construcción de paratextos que, distantes de lo literal, adquieren vida propia y entonces, autonomía para construir sus propias narrativas, desde aquellas lógicas que le pertenecen. Desde esta postura, en libertad emerge "el esteticismo fruitivo" que permite el goce ante lo fáctico, lo nuevo, lo imprevisible (2005: 11).

Así, lo que en principio era una apuesta por la posibilidad de que la ciencia estuviera acompañada de elementos estéticos, luego de una década de "hacer", de artesanía, se materializó en una forma de comprender la producción de conocimiento. El diseño de NÓMADAS hace parte constitutiva de su lenguaje, del "encuentro de la ética, la estética y el conocimiento", diría María Cristina, donde textos e imágenes dialogan y se interpelan: "[...] cumpliendo los compromisos que emanan de la ciencia, aproximándose sin timidez al mundo de lo bello y entregando y confrontando resultados investigativos" (2005: 5).

Las dos décadas dibujadas a través de NÓMADAS dan cuenta de cómo la estética y la ética se cruzan en la producción de conocimiento. Texto e imagen que ayudaron a pintar el rostro de una época, y la fisionomía del sujeto que estaba por venir. En NÓMADAS se han dado cita muchas de las voces y vidas fuertes, coloridas y dulces de Europa, Norteamérica y América Latina, escribiendo o siendo escritas por otros: aquí han aparecido Eric Alliez y Antonio Negri, Alain Badiou y Michel Maffesoli, cuando la cansada Europa vociferaba el fin del comunismo, o la sequía de la alegría. Arte y filosofía, política y sociología se anudaron en NÓMADAS en un sinnúmero de encuentros y desencuentros a través de escritos de Ana María Fernández y Giussepe Cocco, Gabriel Restrepo, Arturo Escobar y Edward Said, como fuerza creativa de un margen que recordaba que la modernidad era sólo un instante, que lo salvaje aún no había llegado, y que no hemos visto nada aún, como ya lo dijeron del otro lado del Atlántico. Grandes autores aparecían al lado de voces nuevas e insurgentes en la sección Nuevos Nómadas en busca de nombres comunes. Así, a NÓMADAS la fue abrigando un entramado de aliados, amigos, diversas voces desplegadas en Colombia y en el mundo que se fueron enamorando y comprometiendo con la revista, con su andar eterno y libertario. Redes que cuidaba y mantenía María Cristina un día tras otro, sin descanso, con el orgullo y la humildad de quien sabía que se trataba de un proceso inacabado, aventurero.

NÓMADAS hace parte del archivo de las ambiguas relaciones entre conocimiento y sociedad en un siglo que merece todavía ser pensado. Es la crónica de diversos tipos de racionalidades, y en sus cuarenta números, se recrean de modo crítico el momento en el cual la sociedad se convierte en un objeto, susceptible de ser pensado, medido, delimitado y apresado por un modo de conocimiento: la ciencia. Cabe recordar que al contar la historia de su objeto (la ciencia, sus métodos, sus técnicas), el sujeto que escribe cuenta, asimismo, su propia historia. Es, en últimas, el retrato de su personaje: el creador de objetos. Por NÓMADAS transitaron también creadores de ilusiones, fabuladores que cesaron de suplicar por el bálsamo de la curación, que evitaron la seducción del narcótico del poder. Están allí los artículos de Alberto Toscano, Stephen Zepke y Peter Sloterdijk, Mónica Cragnolini y Ernesto Hernández, para recordarnos que el mundo es lo que viene, no lo que dejó de ser. Textos capaces de pensar las políticas del sujeto y no sólo la gestión del gobierno, y hábiles en convertir la conciencia en uno de los tejidos posibles, entre otros: la conciencia es una imagen más, de todas las posibles imágenes de mundo que somos capaces de crear. ¿Y el sujeto? Una interfaz, una compleja aleación de carne (carbono) y transmisores (silicio). Por NÓMADAS se tensaron las verdades ciudadanas, escolares y públicas; se arremetió contra el sojuzgamiento sobre poblaciones enteras. La gente que pasó por NÓMADAS no pretendía revelar la verdad, o proclamarla. NÓMADAS es un universo pragmático: "The truth is in the making".

También están los textos de Jesús Martín-Barbero, Bruno Bosteels, Ramón Grosfoguel, Rossana Reguillo, Guillermo Orozco, Carles Feixa y Hermann Herlinghaus, para no olvidar que el desencuentro no es sólo de Europa con América Latina, sino de América Latina con Europa: el hilo va y viene, tejiendo mundos que no comienzan sino que están allí para enlazar y separar cosas de ida, y que han dado la vuelta. En NÓMADAS, el destiempo y el anacronismo han sido lógicas, y no atavismos. Igual, están las evocaciones que se hicieron en la sección Procesos de Creación, una de las primeras apuestas en el país que hacía un reconocimiento a científicos de las ciencias sociales y a artistas vivos de Colombia y América Latina. La sección consentida de nuestra artesana, "cuyo propósito radica en mostrar pedagógicamente los intríngulis de la creación desde el análisis de la vida y obra de un científico y de un artista, buscando desmitificar el acceso al conocimiento riguroso y a los espacios del arte" (Laverde, 2005: 5). Han pasado por allí los trabajos y trayectorias de Juan Carlos Portantiero y Orlando Fals Borda, Guillermo Hoyos, Magdalena León y Martha Lamas, Eva Giberti y Lola Cendales, Bernardo Salcedo y Édgar Garavito, entre muchos otros. Artistas de la plástica como Ana Mercedes Hoyos, Édgar Negret, Beatriz González, Enrique Grau, Débora Arango y el argentino Carlos Alonso hacen presencia en sus distintas ediciones, iluminando con sus obras las carátulas de la revista. Buena parte de estos escritos fue elaborada por María Cristina Laverde. Evocaciones siempre requeridas, donde es la sociedad la que se pone en juego y en discusión a través de estas historias de vida. La vida privada en NÓMADAS, entonces, es un absoluto afuera.

Los usos de NÓMADAS también dan cuenta de ese afuera. Gestores culturales, maestros, responsables de política han incorporado la NÓMADAS en sus programas. En el 2005 María Cristina recordaba que afuera de la Universidad, a pesar de algunas críticas sobre un cierto "tono posmoderno" y fuera de contexto para nuestra realidad, la revista continuaba invitando usos, ojos y manos.

En este recorrido, NÓMADAS  se ha ido convirtiendo en nodo de una red de científicos sociales, de académicos, de líderes populares, de gestores culturales, de maestras y maestros, de instancias responsables del diseño de políticas públicas en distintos campos de la vida social. Sí, NÓMADAS ha devenido en eje medular de una red que se viene tejiendo a lo largo de sus once años de existencia, desplegados en sus 23 ediciones (Laverde, 2005: 5).

Mantener la independencia que impone la ciencia y la producción de pensamiento crítico, y, simultáneamente, buscar el apoyo de diversas instituciones o empresas para ayudar a su financiamiento, fue uno de los retos y tensiones más fuertes para el telar consentido de María Cristina. El apoyo institucional con el que siempre contó la revista era necesario pero insuficiente, así que, a pesar de las dificultades iniciales de entrar en un mundo y unas lógicas hasta entonces desconocidas para ella, logró que otras entidades, quizás por sus misiones institucionales, se interesaran en la revista y su proyecto académico, universitario e investigativo. Este es el caso de la alianza que logró establecer con Compensar, entidad que desde el sector privado ha apoyado el proyecto académico del DIUC-IESCO: tanto a NÓMADAS desde su sexta edición, así como diversos eventos nacionales y seminarios internacionales. No obstante el pronto y creciente reconocimiento externo, el incremento del número de ejemplares, la reimpresión de monográficos agotados, la amplia citación en diversas bases bibliográficas y programas académicos nacionales e internacionales, NÓMADAS tuvo en este periodo momentos críticos debido a una lógica administrativa que pedía constantemente cuentas por su rentabilidad y por sus costos.

NÓMADAS ha sido la meseta más querida de las mil a las que nuestra artesana invitó a los lectores, para recorrer, junto con el equipo del DIUC-IESCO y la red de amigos, un espacio donde se corrieron cercos afectivos y disciplinares, personales. Desde NÓMADAS se invitó a los lectores al borde del abismo del pensamiento, sin miedo ni sufrimiento. Quienes poblaron esa meseta de vez en cuando, saben de los aceleres y la mística requerida para lograr la trama y la urdimbre que ha cruzado esta aventura editorial, para templar y destemplar el hilo de la vida. Esta publicación (NÓMADAS), entonces, se convirtió no sólo en carta de presentación, en el sello de la artesanía investigativa del DIUC-IESCO, en el espacio de (des)encuentro y discusión de las líneas y en un repositorio bibliográfico especializado en la investigación social crítica, sino también en un escenario que se abrió amorosamente a jóvenes investigadores y a estudiantes de los programas de formación posgradual. Su inscripción es ya un acontecimiento que se disemina y actualiza en múltiples direcciones, gracias a los caminantes eternos que cálidamente la acogen, tanto aquellos con nombre propio, como aquellos sin rostro y anónimos que encuentran en NÓMADAS "pistas para comprender y transformar el mundo que les tocó vivir, para convertirse en protagonistas de su propia historia" (Laverde, 2005: 13).

Las líneas de investigación, un horizonte crítico, disonante y compartido

Varios cambios institucionales y de la política de ciencia y tecnología en el país fueron contexto y horizonte de negociación para el DIUC-IESCO⁸. Como lo mencionamos antes, en los años noventa, Colombia estrena una nueva carta constitucional de la mano de una transformación económica, de la "apertura", que implicará el aggiornamiento a un modelo económico neoliberal explícito y de apertura de fondo. A este proceso también se incorporarán en las siguientes décadas las universidades, bajo una transformación radical de las políticas educativas y de una lógica empresarial que exigirá en el orden global, sobre todo, productos, patentes y rankings que puntúen exitosamente en las cuentas cienciométricas.

Sin embargo, dicho proceso paradójicamente fomentaba también la investigación como base de la innovación. En el caso del DIUC, este proceso no partió de la imposición o definición previa de líneas de investigación, ni de parte de la institución, ni de parte de María Cristina. Pero, ¿cómo generar una cultura de la investigación en una universidad organizada alrededor de una función básicamente profesionalizante? A pesar del árido terreno institucional, María Cristina puso en juego su capacidad de anticiparse y de leer en toda esta transformación de la normativa educativa y de la ciencia y la tecnología en el país, una oportunidad para impulsar un proyecto novedoso en la Universidad. Asimismo, se apoyó en un equipo administrativo conformado por un grupo de secretarias y un coordinador administrativo⁹. Ellos, no sólo conocían el proyecto, sino que estaban también comprometidos con éste. Ella sabía que la división entre la academia y la administración era uno de los problemas que tenía la puesta en marcha de la cultura investigativa en la Universidad. Se trataba de un diálogo de sordos. De ahí que en el Departamento insistiera en que las personas del campo administrativo progresivamente fueran haciendo parte de las discusiones académicas de éste.

Los proyectos dieron paso a las líneas. Diversos académicos provenientes de diferentes campos disciplinares, desde la psicología, la economía, la filosofía, la sociología, la antropología, la comunicación, fueron llegando al Departamento: Mónica Zuleta, Gisela Daza, Alberto Maldonado, Miguel Ángel Urrego, Germán Muñoz y José Fernando Serrano conformaron los primeros grupos de investigadores con líneas. Posteriormente, Humberto Cubides y Carlos Valderrama dejarían sus cargos como subdirectores para asumir una línea de investigación. Ciertamente, con muy diversa trayectoria académica, pero quizás con una marca que fue expandiéndose en el Departamento y que María Cristina cuidaba muy bien a la hora de invitarlos a hacer parte del proyecto: ninguno de ellos profesaba una relación "disciplinar" con su campo de estudio, por el contrario, todos, a su manera, cuestionaban las ciencias sociales tradicionales y sus métodos. Eran críticos de las ciencias sociales positivistas que aún permanecían en el ambiente académico del mundo y del país y, por ello, algunos habían salido de otros centros universitarios.

El tejido que ella hiló fue la partitura para esa melodía consistente y disonante, imperfecta pero afirmativa: un teclear que acompasaba un entorno de disparidades. Esta afinidad u horizonte crítico compartido con las líneas tenía ya historia en su vida. En su formación secundaria con religiosas que trabajaban desde la teología de la liberación y su trabajo en barrios populares de Bogotá; en su actividad como estudiante de pregrado en sociología, en resonancia con el movimiento estudiantil que recorría el mundo luego de Mayo del 68. Junto con ella, en los años setenta, en la Universidad Santo Tomás, fueron expulsados Germán Rey, Consuelo Uribe, Renán Silva, Miguel Torres, entre muchos. Pero esto no la detuvo. Viajó a Medellín y continuó su carrera durante algo más de dos años y allí, desde la Universidad y desde los grupos de estudio que conformaron, experimentó, a su juicio, verdaderos quiebres, rupturas en sus maneras de entender y de estar en el mundo.

Crecí en una familia tradicional católica donde, sin fanatismos pero con decididas convicciones, reconocían la presencia de un dios creador, dueño de la vida y la muerte de todos los mortales. A pesar de tener como madre a una aguerrida y maravillosa mujer, inteligente y amorosa, las abuelas y tías pesaban como nítidos exponentes de la mujer subordinada del patriarcado, desde esa condición naturalizada por la cultura. Era parte de una sociedad donde la existencia de abismales inequidades entre ricos y pobres —que pude palpar en mis visitas regulares a barrios paupérrimos en mis años de colegiala— se explica entonces por azares del destino, por ineptitudes de algunos y hasta por designios superiores que así, consideraban, se debian aceptar. Y me sumerjo en lecturas y debates donde, ante mi mirada perturbada, irrumpen Darwin y sus fundamentos evolucionistas; de Beauvoir y Woolf con profundos cuestionamientos desde el feminismo; el marxismo y sus rotundas y antagónicas propuestas de comprensión de lo social. El psicoanálisis que, de frente, nos devela el inconsciente y otorga nuevas dimensiones a la cultura... Todo provoca en mí, no fisuras, sino verdaderos quiebres; estallan esos paradigmas que, hasta ese momento, daban cuenta de todo... Por esto aún no entiendo, cómo salimos vivos de semejante trance... Hoy, ciertamente, son sólo anacrónicas herencias, pero en su momento marcaron nuevas rutas que, de alguna manera, me hicieron diferente; afinaron en mí una incuestionable postura crítica ante el mundo y sus procesos distintos y una férrea voluntad de transformación de aquellos escenarios que fueran parte de mi andar por la vida (entrevista a María Cristina Laverde, 2013, minuto 35).

Tras su fervorosa militancia en el movimiento estudiantil, su madre la cuestionaba señalándola de "atea, cismática, excomulgada... y comunista". Y, así, continuó su camino hasta terminar los estudios de sociología en la Universidad de La Salle, con una tesis sobre la "Imagen de la mujer en la prensa colombiana". Recién iniciaba su amistad con Jesús Martín-Barbero y con Elvira Maldonado, su esposa; en buena medida, él fue responsable de la selección del tema de esa juiciosa investigación que tantas puertas le abrió.

De ahí que esta artesanía empezó a tener un color particular: el equipo de investigadores compartía una "perspectiva crítica" aunque ciertamente con diferencias marcadas entre cada uno de sus miembros. Sería equívoco decir que todos tenían los mismos enfoques, sin embargo, compartían una lectura crítica sobre el país y Latinoamérica: sobre la dualidad modernidad-posmodernidad y la manera como el Estado-nación en América Latina había sido un proceso complejo que había terminado produciendo Estados débiles y excluyentes en términos políticos, económicos y culturales. Así, podríamos decir que el objeto de conocimiento del DIUC-IESCO generó incomodidades porque le apostó a mostrar que uno hace parte del problema que estudia y, de este modo, se fue construyendo por una voluntad común: evidenciar la dominación y la manera como ésta se manifiesta en distintos ámbitos sociales contemporáneos. Pero ello, no para mostrar solamente las diversas formas de poder, sino para construir nuevos caminos afirmativos de libertad.

El arte era saber cómo conjugar esas diferencias "críticas": y para eso estaba la artesana. Esta diversidad que para otros podría haber sido un problema, para María Cristina se convirtió en la mayor potencia del Departamento y, luego, del Instituto. Así, como buena tejedora, respaldó a cada línea en su apuesta y propuesta teórica, investigativa, pero al tiempo, exigía que cada una se "expusiera" a la crítica de sus colegas. La exposición más dura y cruda se daba en el interior del DIUC-IESCO en los llamados seminarios internos. Pero también era importante la exposición hacia fuera, la crítica externa. Para ello, alrededor de cada proyecto-línea se organizaron seminarios internacionales donde se debatía con la comunidad académica de dentro y fuera del país los resultados de las investigaciones. En realidad, las líneas funcionaban como círculos, si seguimos la operación que Martí calca de Emerson, "como los círculos de una circunferencia, que se comprenden todos los unos a los otros, y entran y salen libremente sin que ninguno esté por encima de otro" (Emerson citado en Martí, 2004: 106).

Algunos investigadores contaban con una fuerte influencia del psicoanálisis, del (pos)marxismo, la filosofía deleuziana y foucaultiana; unos más, de los estudios culturales, la semiología, la teoría de la liberación, la educación-comunicación popular, los estudios de género, feminismos y masculinidades, por otro lado. Parte del recorrido personal de María Cristina da cuenta de estas fuerzas que confluían en la lucha contra el positivismo y su disciplinamiento. Al recordar esas herencias de las que antes hablara y que hoy parecen socialmente prohibidas, o anacrónicas por lo menos, como la teología de la liberación, el marxismo y el psicoanálisis, es claro que "salió viva" pero sin nostalgias ni desengaños. Continuar los hilos del tejido de la crítica fue la invitación y apuesta del colectivo del DIUC-IESCO.

La pregunta por la identidad que acompañó los inicios formales del Departamento se mantuvo en buena medida en las diferentes reflexiones de las líneas y lo que se fue consolidando como la singularidad del DIUC-IESCO: el pensamiento crítico, entendido no sólo como la capacidad de criticar el pasado o el presente, sino de abrirse a nuevas posibilidades para comprender y otear el futuro, si seguimos la invitación de Mónica Zuleta: la pregunta por la identidad, entonces, no se refirió a su enunciación o visibilización, sino a aquello que no se pregunta, por las maneras como las prácticas coloniales se imbricaron y se propagaron en lo social, se manifestaron y se manifiestan en la cotidianidad y han producido alineamientos, pero también resistencias¹⁰. Luego vino la preocupación por la diferencia y la singularidad. Más que pensar en la dualidad víctimas-victimarios, el DIUC-IESCO orientó sus preguntas por las maneras como prácticas colonizadoras provenientes de cualquier lugar se graban en nuestros cuerpos y nos consumen el alma. Así, sin enraizarse en lo disciplinar, ni reanimar el humanismo decimonónico o acudir a un método para encontrar la verdad, poco a poco fue creando líneas de investigación que operaban como hilos que se extendían, anudaban y entretejían con otros. De alguna manera, pensar y tejer se convirtieron en una práctica en el DIUC-IESCO.

Las líneas de investigación se crearon sin criterios de subordinación, se favorecieron prácticas pluralistas para articular la diferencia no a pesar sino a partir de los nudos: las fisuras, por fuertes que fueran, no impedían que las líneas se siguieran alargando. Estas acciones dieron lugar a un tipo incluyente de productos, efecto del trabajo en grupo (por ejemplo, la formulación de la Maestría en Investigación en Problemas Sociales Contemporáneos tomó un año y medio de un equipo de trabajo conformado por representantes de diferentes líneas de pensamiento) y no de líneas de mando. Un trabajo de composición grupal que, de nuevo para decirlo con Mónica Zuleta, fue a la vez particular, a la vez general. Pero, para ello, se requería del temperamento de María Cristina y de un estilo de dirección horizontal alrededor de un Comité Académico que supuso transformar hábitos de jerarquía muy arraigados en nuestras costumbres; propiciar acuerdos, pero permitir la disidencia; proponer las reglas de trabajo en equipo, pero vigilar su endurecimiento; y mantener la autonomía investigativa en medio de políticas institucionales que estaban dirigidas fundamentalmente a la docencia.

El tránsito al Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos

A principios de la primera década del presente siglo, la Universidad Central decidió acogerse a las nuevas exigencias institucionales que planteaban entidades como Colciencias y el Consejo Nacional de Acreditación (CNA), respecto a la investigación, estipulándolo de manera formal e institucional en su Proyecto Educativo Institucional (PEI): "Por una universidad del tercer milenio" (Universidad Central, 2001). La formalización del PEI se convirtió en el momento preciso para proponer un nuevo cambio que María Cristina esperaba, ayudaría ahora sí a consolidar esa artesanía de las condiciones de posibilidad de una investigación crítica que desde veinte años atrás venía tejiendo, (im)pacientemente y con tesón. Este cambio consumiría hasta el último aliento y sería el momento cuando las negociaciones y concesiones que eran necesarias en este tejido, encontrarían su límite. Paradójicamente, cuando se dieron las condiciones legales e institucionales para consolidar una propuesta de investigación novedosa en las ciencias sociales; cuando se había logrado crear una cultura de la investigación; y cuando la retórica de las políticas educativas de educación superior en el país ponían la investigación como el centro de la actividad universitaria, el tejer de María Cristina enfrentó aquella selva oscura de la que hablara Bolaño. Justo cuando apostó por el cambio de Departamento a Instituto.

En ese momento era imposible negar que el DIUC se hubiera convertido en un centro de excelencia para la producción de conocimientos socialmente relevantes en ciencias sociales y humanas en Colombia, en diferentes países de América Latina, en algunos centros universitarios de Estados Unidos y en otros varios de distintos países de Europa. Las líneas de investigación, la revista NÓMADAS, las diferentes series de publicaciones, los seminarios internacionales, la Especialización en Comunicación-Educación con diez cohortes y la formulación de la Maestría en Investigación en Problemas Sociales Contemporáneos hablaban por sí mismos.

Todo este tejido investigación-formación-comunicación-publicaciones estaba anclado en la investigación desde sus comienzos. Seguir hablando de un Departamento era entonces inapropiado, ambiguo, pues su naturaleza y funciones no correspondían plenamente con la definición aceptada en aquel entonces de Departamento, basado en disciplinas¹¹ (DIUC, 2004: 7). El DIUC cumplía prioritariamente funciones de investigación y no esencialmente pedagógicas. O, dicho de otro modo, el desarrollo de su misión y, en particular, la formación, había tenido como carta de navegación un principio epistemológico central: la formación se concibe como un proceso necesariamente anclado en sólidas bases investigativas. "Por tanto se propone el tránsito a un Instituto en tanto éste responde a los posibles cruces entre ciencias, profesiones y disciplinas"¹² (DIUC, 2004: 8). El Instituto ofrecía así no sólo unas condiciones para continuar y darle aún mayor ímpetu al trabajo que desde siempre había realizado el Departamento, sino, además, permitía atravesar la paradoja de la no inserción de la que hablamos líneas atrás.

A las funciones de generación de conocimiento, formación, comunicación e interacción social que caracterizaban al DIUC, se planteó darles un mayor vuelo "local" e "internacional". Así, se propuso adelantar investigaciones y proyectos de pertinencia social para la ciudad de Bogotá; promocionar intercambios y pasan-tías —en las dos vías— con universidades y centros de investigación del país y del exterior que trabajaran temáticas investigativas y formativas afines a las desarrolladas en el Instituto; integrar redes de pares académicos en el nivel nacional e internacional; desarrollar y apoyar programas de maestría y doctorado; diversificar las políticas de comunicación y la creación de un Centro de Documentación, que posteriormente se denominaría Centro de Documentación Virginia Gutiérrez de Pineda y Roberto Pineda Giraldo, por la donación a la Universidad de la biblioteca de estos antropólogos colombianos. Asimismo, se adicionó la función de gestión, desde la cual el Instituto tendría la tarea de promover convenios, asesorías, consultorías, etcétera, con instituciones públicas y privadas, nacionales e internacionales, que pudieran coadyuvar con su misión, así como de colaboración en la consecución de recursos externos a la Universidad (DIUC, 2004).

El mundo, por supuesto, había cambiado. La tecnificación de las leyes globales y los acuerdos económicos para agilizar transacciones impactó irreversiblemente el semblante de las universidades: si antes conocer era verificar (hipótesis de investigación), ahora se trataba de validar (modelos sociales); si se ingresan las contraseñas requeridas, se obtiene un resultado positivo (más financiación y "prestigio" para los centros académicos). No resulta casual la homología entre el resquebrajamiento de las disciplinas académicas y el de las disciplinas sociales, para dar paso al reino del control que vislumbró Deleuze. De esta forma, Colciencias, que en un principio había abierto posibilidades para una investigación novedosa —el comienzo del DIUC da cuenta de ello—, sucumbió paulatinamente a los procedimientos de esa validación, trasladando exigencias y criterios de medición (rankings) del capital global a la Universidad; la medición infinita de la sociedad, sus poblaciones, seres y objetos se incorporó en la práctica diaria de la investigación y, con ésta, emergió una nueva subjetividad: "Yo soy mi medida", "yo soy", dice el investigador, "lo que equivalgo". Nueva situación frente a la cual están sometidos desde los organismos nacionales de dirección y control de la ciencia y la tecnología hasta las universidades y centros de investigación en el mundo entero.

En el 2004, el DIUC se transforma en el Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos de la Universidad Central, IESCO-UC. Este suceso junto con el lanzamiento de la Maestría en Investigación en Problemas Sociales Contemporáneos que ocurre dos años después, cierran el tiempo de artesanía de María Cristina Laverde Toscano en la Universidad Central. Constituyen, como lo decíamos antes, el máximo desarrollo que logró esa apuesta singular que hemos llamado artesanía de las condiciones de posibilidad de la investigación crítica. Un máximo punto donde el proyecto del IESCO tuvo que enfrentar un golpe mortal que venía produciéndose silenciosamente y al cual había respondido con negociaciones, concesiones con diversos actores dentro de la Universidad y fuera de ésta, pero, por encima de estas estrategias, manteniendo una invariable visión de la investigación crítica. Sin embargo, mantener esta apuesta no era fácil frente a los conflictivos patrones objetivos de la llamada calidad, eficiencia y competitividad que imponen las nuevas formas de producción de conocimiento. Una táctica fue aprovechar coyunturas de temáticas afines al IESCO que eran objeto de financiación externa para colar allí la posibilidad de pensar "lo impensable" y, al mismo tiempo, sostener ese espacio construido para el pensamiento crítico. Esta táctica permitía que el Instituto se inscribiera en dinámicas institucionales y nacionales de investigación, pero mantuviera a la vez su singularidad. En su discurso en Buenos Aires, a propósito de la publicación de NÓMADAS, versión Cono Sur, María Cristina decía:

Ante esta penosa realidad [refiriéndose al sistema de indexaciones] y desde los márgenes de la necesaria autonomía institucional que emerge de su postura ética, el IESCO y NÓMADAS han enfrentado creativamente estas demandas convirtiéndolas en factores que pueden contribuir al rigor de su producción científica, así como a la consolidación de las comunidades académicas e investigativas con las cuales ha construido alianzas (Laverde, 2005: 9).

Finalmente, en este momento, las posibilidades de negociación se restringieron y constriñeron al punto de la asfixia. La Universidad —en Colombia y en el mundo— empezó a adjetivarse y enunciarse con categorías que pertenecen al mundo y al modelo de la globalización capitalista en marcha y a su principio de eficiencia entendido en términos cuantitativos, que se traduce en reducción de costos y de recursos humanos. De esta manera, la búsqueda de competitividad, por encima de la crítica o de la apuesta social, se convirtió en propósito formativo en los programas académicos, en configuradora de escenarios y prácticas investigativas y, en general, en determinante de la producción de conocimiento. En este contexto, artesanías como la jalonada por el equipo del IESCO que invocan la autonomía y la crítica sin condición como la llamara Derrida (2002), deben enfrentarse a la lógica de la medición por resultados, estándares, créditos, indexaciones, acreditaciones, ganancias, que, aparentemente, impugnan una mejor calidad de la educación pero, ambiguamente, se alían con las lógicas del mercado del conocimiento. Así, la formación de nuevos profesionales también se ve afectada por esta lógica, ahora supeditada a los dictados de la competencia económica, de la valoración de recursos y de la mercantilización de servicios. La máquina, en su repetición, suple al artesano. Esto no implica una nostalgia por lo previo o una fobia a lo técnico: implica saber valorar en su justa medida la nueva correlación de fuerzas que se dio en aquel momento.

Mientras algunos entendían que el IESCO había alcanzado su meta con la creación del Instituto, María Cristina no lo veía así. Su espíritu nómada, inconforme, la impulsaba a seguir luchando por ampliar el equipo de profesores de planta, mantener los grupos de investigación y la revista indexados en la clasificación de Colciencias y en otras clasificaciones internacionales, consolidar y circular sus distintas series editoriales, ampliar los programas de formación posgradual en un nivel nacional e internacional, esto es, mantener y volar aún más con el proyecto DIUC-IESCO13. A pesar del apoyo que la Universidad siempre le dio a dicho proyecto, de manera paradójica, la corriente de la gestión empresarial educativa que ya había entrado al sistema educativo del país en todos los niveles, pedía cuentas de rentabilidad a las investigaciones y a los programas de formación. En este contexto, el conocimiento crítico se convirtió en un objeto inútil a dicha lógica mercantil. En este choque de lógicas y perspectivas de conocimiento, para María Cristina no fue posible el diálogo, no fue posible conceder o negociar más. La artesanía que desconfía de las soluciones cortoplacistas, que se sustenta en la acción creadora y no mecánica, que se fundamenta en la riqueza que el cuerpo proporciona (no sólo el cuerpo individual sino el cuerpo colectivo), en la capacidad de trabajar colectivamente para definir de manera conjunta el destino de un proyecto como era el Instituto, en una artesanía que se comunica a otros para comprenderla mejor, se vio cercenada por las urgencias que exigen mostrar siempre un beneficio económico. El telar, finalmente, se rasgó.

María Cristina decidió irse. Consideró que debía hacerlo. Se vio obligada a ello. La capacidad de pensar lo impensable —dar lugar al acontecimiento— era hacerse parte del acontecimiento, aceptando sus consecuencias. Era extraer lo mejor de cada cosa, hasta escuchar su música. Una artesanía construida como una aventura colectiva, de un hacer ético pero contingente y atravesado por relacionalidades situadas, por una lucha de fuerzas donde se jugaba a tejer y destejer un proyecto novedoso. Jugar, entonces, en un mundo académico dominado por la parquedad del nombre propio. Jugar, entonces, como juega el nómada con la tierra y sus objetos que, por cierto, no le pertenecen. Pero amar lo que acontece implica saber partir... "vosotros que encontráis razones para marchar a otros lugares". Su lucha contra la uniformidad, su apuesta por promover la autonomía y sus sueños por espacios de invención y crítica no terminan aquí porque María Cristina seguirá inventando su camino. Deshilvanar parte de esta historia es sólo una forma de decir gracias, de sonreír ante un proyecto que asumió cada riesgo (im)posible. Y de hacer pensando...

Notas

1 Se trata del mismo espacio de investigaciones. En el momento de su fundación en 1985 se denominó Departamento de Investigaciones de la Universidad Central (DIUC) y en el 2004 se convirtió en el Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos de la Universidad Central (IESCO-UC). Utilizamos las dos siglas en el texto dado que María Cristina fue la fundadora y directora en ambos momentos. Sólo en episodios específicos de la historia de este espacio y de sus transformaciones decisivas, acudiremos al nombre que en ese momento tenía. Este artículo da cuenta del tiempo en que se produjo esta artesanía, entre 1985 y el 2007, año en el que ella se retiró de la Universidad.

2 Además de esta investigación, el DIUC desarrolló en el 2001 el "Diagnóstico de las condiciones para la investigación en la Universidad Central" por encargo de la Rectoría y del Comité de Investigaciones, con el cual "espera redefinir las políticas de investigación vigentes e identificar las estrategias, acciones e instrumentos necesarios para la institucionalización de esta práctica científica en nuestra Universidad; un recorrido que será fundamento del plan de desarrollo de la investigación que se formularía en los inicios del próximo año". (Entrevista a María Cristina Laverde, 2013, minuto 52).

3 A propósito de NÓMADAS, el proyecto de esta revista, sus fundamentos, su formato, su estructura y sus secciones se encontraban listos —y aprobados por el rector Jorge Enrique Molina, quien apoyó las distintas iniciativas del Departamento— desde inicios de los años noventa, y como parte del proyecto integral del DIUC. No obstante, María Cristina tenía claro que ésta sólo saldría a la luz cuando los investigadores fueran dueños de esa "voz propia" que se logra en los hallazgos y cuestionamientos de la investigación. Por ello, su primer número sólo apareció hasta 1994.

4 Colciencias es el Departamento Administrativo de Ciencia, Tecnología e Innovación. Fue creado en 1968, en el período de reforma del Estado impulsada por el presidente Carlos Lleras Restrepo (1966-1970), bajo el nombre de Fondo Colombiano de Investigaciones Científicas y Proyectos Especiales "Francisco José de Caldas" (Colciencias) (Salazar, 2013). Es el organismo principal de la administración pública, rector del sector y del Sistema Nacional de Ciencia, Tecnología e Innovación (SNCTI) encargado de formular, orientar, dirigir, coordinar, ejecutar e implementar la política del Estado en la materia, en concordancia con los planes y programas de desarrollo del país.

5 Hubo distintas respuestas institucionales en los inicios de los años noventa, como el Instituto Pensar en la Universidad Javeriana. Es vital anotar que el contexto de emergencia del DIUC era rico y tenía una historia larga: desde la Escuela de Comunicación y de Historia en la Universidad del Valle con Jesús Martín-Barbero —mentor, apoyo y cómplice de tantas aventuras de la itinerancia del DIUC-IESCO— y Germán Colmenares, hasta las traducciones que Carlos Rincón hizo de Baudrillard, Benjamin, Habermas, Lyotard y Canguillem (algunas de éstas publicadas en la revista Eco en los años sesenta). En Colombia, a la par de esas traducciones realizadas por la editorial Siglo XXI de esa filosofía de la diferencia, hubo distintas traducciones al español de autores europeos como Gilles Deleuze, Michel Foucault desde diversas ciudades (Cali, Bogotá, Medellín), con personas clave como Palau, Ernesto Hernández y el grupo F Comunidad-Vampiro Pasivo. Por otro lado, están personas que han hecho parte de la diseminación de este pensamiento de la diferencia como Ramón Garzón y Víctor Florián, Bruno Mazzoldi, Consuelo Pabón y Edgar Garavito, amigo de María Cristina y a quien ella reemplazó en su clase de la Universidad Central cuando él se fue a estudiar a París con Deleuze.

6 Hasta el momento, el IESCO ha publicado: de la Serie Investigaciones: 21 libros; Serie Encuentros: 10; Serie Documentos de Trabajo: 8; Serie Otras Voces: 5.

7 Para este proyecto fue fundamental el trabajo que realizaron en diferentes períodos las coordinadoras de la revista, que comprendieron su sentido y apuesta, como tejedoras dándole consistencia al telar: Nelly Valbuena, Victoria González, Deyanira Tibaná y Ruth Pinilla. Igualmente, lo fué el diseño e ilustración de Santiago Mutis hasta la edición No. 29. En la misma forma, la corrección de estilo a cargo de Sonia Cárdenas inicialmente y de Edicsson Quitián durante los últimos años hasta hoy, dando la última imagen y legibilidad a los textos.

8 Dando cumplimiento a lo establecido por la Constitución Política de Colombia de 1991 (artículo 27) en el tema de autonomía educativa y generación de conocimiento de calidad, la Ley 115 de 1994 —Ley General de Educación— instituye, en su artículo 5, el acceso al conocimiento, la ciencia, la técnica y demás bienes y valores de la cultura, el fomento de la investigación y el estímulo a la creación artística en sus diferentes manifestaciones como algunos de los fines de la educación superior. En este marco normativo, surge en 1995 el Sistema Nacional de Acreditación, cuya función es impulsar el mejoramiento de las instituciones y de la educación superior en general, a través, entre otros mecanismos, de la acreditación. Este es "el acto por el cual el Estado adopta y hace público el reconocimiento que los pares académicos hacen de la comprobación que efectúa una institución sobre la calidad de sus programas académicos, su organización y funcionamiento y el cumplimiento de su función social" (Acuerdo CESU 06 de 1995, artículo 1.a).

9 En este cargo estuvo inicialmente Ricardo Briceño, y Víctor Manuel Moreno durante los últimos doce años.

10 Retomamos aquí la intervención de Mónica Zuleta en el Foro Universidad y Ciencias Sociales Críticas, a propósito del homenaje de despedida a María Cristina Laverde Toscano, realizado en las instalaciones del Cinep en Bogotá, el 5 de julio del 2007.

11 A saber: "[...] una unidad académica formada por profesores y estudiantes de una determinada disciplina, que tiene como principal objetivo la docencia en esa disciplina y que además realiza actividades de investigación y servicio. El Departamento tiene como funciones básicas: desarrollar el cuerpo teórico de la disciplina, consolidar y perfeccionar el método propio de generación de conocimiento y contribuir a la elaboración de una pedagogía específica de la disciplina" (Larrañaga, 2003: 5). Véase también Borrero (1992).

12 "Una unidad académica cuya función central es la investigación en un ámbito o campo epistemológico en el que se conjugan varias ciencias y profesiones. Ese ámbito está relacionado con una temática determinada de la actividad social [...]. El tipo de servicios que se prestan en los institutos es frecuente que conduzca a la solución de problemas concretos, con respuestas que provengan de la visión integrada de las ciencias y de las profesiones" (Larrañaga, 2003: 6).

13 Meses antes de que María Cristina se viera obligada a retirarse del IESCO, junto con investigadores de la línea de Género (Carlos Iván García y Lya Yaneth Fuentes), venían trabajando en la propuesta de una nueva maestría, concebida desde el ámbito de la filosofía de la diferencia y las políticas públicas, un proyecto que entonces quedó trunco.

Referencias bibliográficas

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16. SALAZAR, Mónica (ed.), 2013, Colciencias cuarenta años. Entre la legitimidad, la normatividad y la práctica, Bogotá, Observatorio Colombiano de Ciencia y Tecnología/Universidad del Rosario/Universidad Nacional.   
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Documentos DIUC/IESCO

19. DIUC, 1998, Departamento de Investigaciones, DIUC, documento interno, Universidad Central, Bogotá
20. ________, Lineamientos generales para la constitución del Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos, Nómadas, documento interno presentado a las directivas de la Universidad, Universidad Central, Bogotá

Detalles

Última actualización en 26 Agosto 2016

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Mi nietzsche en méxico: historia de un acercamiento

Meu nietzsche no méxico: história de uma aproximação

My nietzsche in mexico: story of an approach

Herbert Frey*

Traducción del alemán: Lucía Luna Elek**

* Doctor en Filosofía de la Universidad de Viena (Austria), con estudios de filosofía, psicología y antropología en la misma Universidad; Profesor-investigador en el Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México (IIS-UNAM) (México). E-mail:Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

** Licenciada en Ciencias de la Comunicación, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM (México). Traductora del alemán, inglés y francés al español. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

El artículo presenta la historia del acercamiento del autor a Friedrich Nietzsche en el contexto del cambio de paradigmas en la interpretación internacional del filósofo alemán. Esta historia se teje a partir de la trayectoria vital del autor vinculada con sus distintos usos y apropiaciones de Nietzsche y su relación con América Latina. El autor concluye que en tanto un intérprete subraya determinados aspectos de una filosofía y le da menos valor a otros, se manifiesta a sí mismo y se interpreta a través del filósofo elegido.

Palabras clave: Nietzsche, interpretación, intérprete, biografía, filosofía.

Resumo

O artigo apresenta a história da aproximação do autor a Friedrich Nietzsche no contexto da mudança de paradigmas na interpretação internacional do filósofo alemão. Esta história é tecida a partir da trajetória vital do autor vinculada com seus distintos usos e apropriações de Nietzsche e sua relação com a América Latina. O autor conclui que à medida que um intérprete sublinhe determinados aspectos de uma filosofia e lhe dá menos valor a outros, se manifesta a si mesmo e se interpreta através do filósofo escolhido.

Palavras-chave: Nietzsche, interpretação, intérprete, biografia, filosofia.

Abstract

The paper presents the author's approach to Friedrich Nietzsche's work in the context of the paradigm shifting that has take place in the international interpretation of the German philosopher. This narrative interwove the author's life trajectory with his various uses and adaptations of Nietzsche, as well as his relationship with Latin America. The author concludes that, as long as an interpreter highlights certain aspects of a philosophy, and undervalues others, he/she shows and interprets him/herself through the chosen philosopher.

Key words: Nietzsche, interpretation, interpreter, biography, philosophy.

Por ello no buscamos una interpretación definitiva, 
"correcta", de Nietzsche; buscamos a un Nietzsche, que 
pudiera ayudarnos a conferir a nuestra situación una 
figura más clara.

Pavel Kouba

Yo escribo para mí, para mis amigos y para hacer el 
transcurrir del tiempo un poco menos pesado.

Jorge Luis Borges

Libris historia labend, los libros tienen historia; pero, igualmente, nuestras preferencias, nuestros proyectos, tienen sus antecedentes, su propia historia, y el intento de explicar cómo se dio el acercamiento personal a un pensador tiene una dimensión humana que tal vez también podría resultar de interés para un público no demasiado versado en la filosofía. A diferencia de lo que ocurre en un discurso filosófico puramente teórico, cuando se cuenta la historia de cómo surgió un pensador en uno mismo, uno puede permitirse exponer lo más íntimo de su desarrollo subjetivo, algo que ocurre muy pocas veces, por lo menos entre los profesionales del pensamiento filosófico.

Pero la explicación de por qué se ocupa uno de un determinado filósofo que le ha imprimido su sello, es, por lo menos, en mi opinión, muchas veces más interesante que una nueva interpretación, la cual, a fin de cuentas, ni resulta tan nueva, porque lo que uno creyó descubrir ya ha sido también descubierto por muchos otros.

Cuando hablo de mi aproximación personal a Nietzsche, se trata de una exposición sumamente subjetiva, sobre una historia individual, que se dio no obstante en estrecha relación con el cambio de paradigmas en la interpretación internacional de Nietzsche.

Mi camino hacia Nietzsche no se lo debo a ninguna voz misteriosa que me haya susurrado al oído: "Ven, toma este libro", sino a mi profesor católico de religión en el Hietzinger Gymnasium, un liceo con sede en Viena que hasta hoy lleva el nombre de G13. Eran los años sesenta, en las postrimerías de la posguerra. Nuestro profesor de alemán, uno de los más progresistas y por ello más hostilizados de su gremio, nos acababa de familiarizar con El extranjero de Albert Camus, y los ecos del existencialismo francés resonaban en el ambiente, pero sin haber ingresado oficialmente en la ideología austríaca.

Al ser yo hijo único, nacido cuando apenas terminaban los entuertos de la guerra, mis padres albergaban el miedo permanente de que una actividad deportiva demasiado intensa pudiera dañar físicamente a su pequeño, quien requería usar lentes, accesorios visuales que no sólo se evidenciaban como un estorbo durante los ejercicios, sino con frecuencia acababan rotos. Por ello, sin duda, mis padres alentaron de buena gana que me refugiara en la lectura. Como el más joven de mi clase, en la que para mi pesar sólo había representantes del sexo masculino, y debido a mi incompetencia deportiva, tenía yo que llevar a cabo toda clase de acrobacias que me aseguraran mi propia identidad y, desde cuya altura, podía contemplar el diario quehacer de los otros como pueriles travesuras de muchachos. Mis lecturas me diferenciaban de los otros y yo me inventaba a mí mismo, en tanto que sublimaba esta diferencia como grandeza intelectual.

De este modo, mis momentos de ocio juveniles los dediqué a la lectura de libros escolares que, conforme a los planes de estudio, apenas en los siguientes grados habrían de enriquecer nuestras clases.

Tenía justo dieciséis años, es decir, faltaban dos para graduarme como bachiller, cuando cayó en mis manos el libro de religión para octavo grado, que nuestro profesor en la materia, de recordable apellido Beck, había escrito para el último año escolar en toda Austria. Si este logro intelectual le había acarreado el título honorario de Monsignore, o si ya antes lo detentaba, escapa hoy totalmente a mi memoria. Lo que no se me ha olvidado es que el contenido principal del libro de religión para octavo grado era una crítica a cualquier filosofía no cristiana, pero fundamentalmente a aquella postura ateísta que rechazaba al cristianismo en su conjunto. Si mediante la lectura precoz de este libro de religión fue que conocí la filosofía de Albert Camus, o si fue a través de nuestro profesor de alemán, que en una clase de literatura leyó con nosotros La peste y con ello nos acercó a la filosfía del absurdo, no lo podría decir actualmente con precisión. Lo que no se ha borrado de mi memoria es que Monsignore Beck fue quien me dio a conocer el nombre de Nietzsche, quien más adelante habría de marcar mi desarrollo de modo decisivo. En el temprano poema de Nietzsche El Dios deconocido, nuestro profesor de religión creía haber encontrado la prueba irrebatible de que, durante toda su vida, el filósofo alemán había sido un infortunado buscador de Dios y que había sucumbido por causa de ello. A pesar de todos sus esfuerzos, el teólogo católico no pudo evitar citar algunas partes de la obra de Nietzsche, que inmediatamente inflamaron mi corazón juvenil. Aunque desde ese momento han pasado ya más de cuarenta años, recuerdo, como si hubiera sido ayer, que leí entonces un pasaje de Zaratustra que para el profesor de religión austríaco significaba el epítome de la blasfemia.

El fragmento de "En las islas dichosas" dice así: "Amigos, quiero abrirles totalmente mi corazón: si hubiera dioses, ¿cómo podría yo soportar no ser uno de ellos? Entonces, no hay dioses" (1980: KSA 4, Z, 110). Y otro más, el aforismo Ecce Homo de La gaya ciencia: "Sé de dónde provengo; insaciable como la llama, ardo y me consumo. Lumbre se torna lo que toco y carbón todo lo que dejo: fuego soy, sin duda" (1980: KSA 3, FW, 367).

Al leer estas palabras supe que había encontrado a mi filosófo y, sin querer, mi profesor de religión me había puesto en el camino de mi futura filosofía. Nietzsche apadrinó un desarrollo que, con ayuda de su filosofía, intentó construir una identidad propia; justificó un camino autónomo que condujo a un pensamiento independiente. De la mano de Nietzsche, cuestioné los valores heredados y me construí un mundo al que sólo yo tenía acceso. Naturalmente en esa época la lectura de Zaratustra cobró un papel decisivo, que me permitió separarme del súperhombre y colocar la voluntad de poder en el centro de mis reflexiones. Juntos, unos cuantos amigos nos orientamos hacia los valores de la antigua Grecia, y nuestros conocimientos en lenguas clásicas nos ayudaron en ello. Una motivo central de mi interpretación de Nietzsche en esa época era:

¡Con el poder de vuestra virtud, hermanos míos, permaneced leales a la tierra! ¡Vuestro amor dadivoso y vuestro conocimiento le dan sentido a la tierra! Por ello os pido y os ruego, ¡no dejéis que se aparten volando de lo terrenal y se golpeen con las alas contra las paredes eternas! Ay, siempre se ha perdido volando tanta virtud. ¡Traed, como yo lo he hecho, esta virtud perdida de regreso a la tierra —de regreso al cuerpo y a la vida, para que le den sentido a la tierra, un sentido humano!— (1980: KSA 4, Z, 100).

Luego, junto con otros estudios, emprendí con cierta naturalidad los de filosofía, que se sustentaban en la idea de que ésta sólo tenía justificación si resultaba útil para la vida y se podía integrar con esta última. Sin haberlo leído entonces todavía, mi concepción de la filosofía coincidía con la de Pierre Hadot, quien en su libro La filosofía como forma de vida había llegado a la siguiente conclusión: "He descubierto que la filosofía no es sólo una forma determinada de ver el mundo, sino una forma de vivir, y que los discursos teóricos no significan nada en comparación con la vida filosófica concretamente vivida" (2002: 9).

En aquellos años la interpretación de Nietzsche estaba permeada por la visión de Jaspers, de Heidegger y, ocasionalmente, aunque de manera opuesta, de Löwith. Las cátedras de Heidegger (1961) sobre Nietzsche, publicadas apenas en 1960 como libro, opacaban todas las demás lecturas, aunque con la publicación del texto de Müller-Lauter: Nietzsche. Su filosofía de los contrastes y los contrastes de su filosofía en 1971, la interpretación heideggeriana de la voluntad de poder se cimbró seriamente por primera vez. Sin embargo, en conjunto, parafraseando el dicho de Marx sobre Hegel, Nietzsche en esos años era "un perro muerto". La nueva edición de Colli y Montinari, que habría de dar lugar a un renacimiento de Nietzsche, estaba entonces apenas en elaboración, y el libro de Deleuze constituía el último grito. A diferencia de Francia, en el movimiento estudiantil del espacio germanoparlante, Nietzsche no jugaba ningún papel.

Junto a mis estudios, yo cultivaba un amor por América Latina y aprendía español, porque ya desde entonces sentía que para mí la vida en Europa era demasiado estrecha, demasiado burocrática, y no quería desperdiciarla de ese modo. En una de mis tempranas composiciones escolares, titulada Ubi bene ibi patrie, ya planteaba yo la idea de que la verdadera patria estaba ahí donde uno se pudiera desarrollar, donde pudiera diseñar el bosquejo de su propio yo; el patriotismo ciego siempre había encontrado en mí oídos sordos.

El movimiento estudiantil de 1968, al que yo me sumé apenas en 1969 o 1970, modificó mi visión de Nietzsche que, en parte, también lo identificaba con el concepto de la voluntad de poder. El libro de Marcuse, Eros y civilización, significó para mí un puente hacia la teoría crítica de Adorno y Horkheimer, que de ahí en adelante determinó más mi vida que la filosofía de vida de Nietzsche. Pero en algo me mantuve fiel al filósofo de mi juventud: en su afirmación de la existencia, su crítica al cristianismo y su lema: "El cristianismo le dio a beber veneno a Eros; no murió de ello, pero degeneró en vicio" (1980: KSA 5, JGB, §168, 102).

Esta visión de la vida y el ataque de la tradición monoteísta occidental al despliegue del erotismo humano, habrían de determinar todo mi desarrollo posterior, aun después de que me hubiera distanciado de algunos aspectos de la filosofía de Nietzsche. Pero de todos modos me seguía ocupando de ésta, aunque ahora, como marxista no dogmático, la contemplara desde otro ángulo.

Como proyecto de mi tesis doctoral en la Universidad de Viena, le presenté a mi profesor Leo Gabriel el tema "La génesis del nihilismo en Friedrich Nietzsche", sobre el que habría de trabajar durante los siguientes años. Lo que entonces todavía no sabía era que Gabriel, quien en años recientes se había convertido del judaísmo al cristianismo, se había transformado durante la Segunda República en el principal ideólogo del catolicismo austríaco. En la época de mi doctorado ya había asumido una filosofía dialogante, alejada de cualquier militancia. Siempre contempló benévolamente mi entusiasmo por Nietzsche, con la sabiduría de un hombre que se acercaba a la ancianidad, pero cuyo gusto por la vida permanecía inquebrantable. Esta cualidad, junto con el impetuoso amor por el otro sexo y una sensualidad recurrentemente afirmada, fue sin duda la que nos unió y desplazó nuestras diferencias políticas a un segundo plano.

Sólo cuando sostuve categóricamente que había que asociar la voluntad de poder con los procesos de concentración del capital alemán de la época de Bismarck, opinó con cierta picardía que eso sonaba ordinariamente materialista, y que así no se podía escribir una tesis. Entendí lo que me quiso decir, aunque no inmediatemente del todo. Con su discreta objeción a una interpretación marxista de Nietzsche, sobre la base de las circunstancias alemanas, mi canoso director de tesis me salvó de la trampa de una visión simplista de su filisofía. Como la peor desviación en mi época de estudiante, debo reconocer en retrospectiva que por un breve tiempo simpaticé con la interpretación de Georg Lukacs sobre Nietzsche, lo que puede explicarse a partir de la corriente de pensamiento predominante en aquella época, pero que desde mi actual posición me resulta incomprensible.

Las objeciones de Gabriel a mis primeros capítulos cayeron en suelo fértil. Cuando seguí sus observaciones y después le presenté el proyecto de una interpretación inmanente de Nietzsche, en el seminario de tesis sólo tuvo elogios para mí y todos los obstáculos se allanaron. A partir de ahí la escritura de mi tesis marchó sobre ruedas. Ya en ese trabajo de doctorado destaqué la crítica de Nietzsche al monoteísmo occidental, su idea de que el nihilismo había nacido de la separación entre el dios bíblico y el cosmos, y que su propio nihilismo no era más que una revocación de esta división. Su transvaloración de todos los valores tan sólo era la restitución de los valores aristocráticos, tal y como ya habían estado presentes en la Antigüedad griega. Una vez superado sin problemas el riguroso examen de doctorado, mi camino estaba libre para nuevas aventuras, que habrían de alejarme del continente europeo.

Si bien mi plan original era pasar al término de mis estudios algunos años en una universidad de Chile, el golpe militar del 11 de septiembre de 1973 frustró cualquier perspectiva de futuro en ese país subyugado por una dictadura militar. Dado que el fin del experimento chileno se dio mientras cursaba todavía el doctorado, me quedaron dos años para familiarizarme con la historia de otro país latinoamericano. En abril de 1976, provisto de una modesta beca, partí hacia México con el fin de realizar los exámenes preliminares para un doctorado en agronomía. Aquí debo decir que, junto con la filosofía, estudié agricultura, una carrera que supuse me sería extraordinariamente útil en América Latina. Además, mis padres me habían contagiado su temor de que me sería muy difícl ganarme la vida con la filosofía.

Así pues, en la primavera de 1976 llegué por primera vez a un país latinoamericano, con una subvención económica que apenas me alcanzaba rigurosamente para sobrevivir. A Nietzsche no lo traía entonces en la mochila, o mejor dicho en la maleta, porque necesitaba un descanso de su filosofía. Quería dedicarme por completo a la historia latinoamericana, y especialmente a la mexicana, al hacer lo cual me di cuenta de que no se podía entender la historia de esta parte de América sin entender la historia de Europa. Ésta, en todo caso, fue una conclusión que no encontró mucho eco entre mis colegas mexicanos y, en realidad, fue más bien descartada como una posición eurocentrista.

Desde tiempo atrás, uno de mis rasgos característicos era que, cuando me rechazaban una tesis, la abordaba y desarrollaba con más ahínco. Después de mi regreso a Austria, por lo tanto, me quedó claro que los siguientes años de mi vida los dedicaría a investigar las condiciones estructurales de la historia latinoamericana que, en el siglo XVI, dieron paso a la formación del sistema mundial moderno. Sin embargo, la época de una existencia material garantizada había quedado atrás, ya que durante mi estadía de estudios me había enamorado de una mexicana que, a la postre, habría de convertirse en mi primera esposa. En cualquier caso, mis tiempos de estudiante desenfadado se habían terminado y, para poder financiar su estancia y luego sus estudios, tuve que ponerme a pensar qué carrera profesional iba a desempeñar.

En tal situación, se me presentó la oportunidad de un cargo en el Instituto de Agronomía del Ministerio de Agricultura, en el que si bien se realizaba trabajo científico, éste debía ajustarse a las estrictas normas de la burocracia austríaca, es decir, un calendario de trabajo preestablecido y una presencia obligatoria de ocho horas en la oficina. Con ello, no sólo se acabaron mis estudios, sino también la posibilidad de distribuir mi tiempo a conveniencia. En esa época pude al menos extractar varios libros importantes que me resultarían esenciales en mi futuro trabajo, con lo cual mi confinamiento laboral cobró por lo menos algún sentido. En todo caso me quedó claro que una carrera burocrática en Austria sería el fin de una vida intelectual productiva, y que debía reflexionar cómo salir de esa insoportable situación.

Un proyecto del Banco Nacional de Austria, esta vez de amplias miras, me salvó de la depresión burocrática y me dio la oportunidad de emprender al otro lado del océano, en México, una carrera universitaria. El tema de investigación de mis siguientes quince años sería la historia socioeconómica de la Nueva España, en relación con el nuevo orden mundial surgido en el siglo XVI. Tuve la suerte de poder empezar a dar clases sobre historia española y europea muy poco después de mi llegada a México, y apenas dos años más tarde obtuve una cátedra de tiempo completo en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), que me permitió retomar el control de mi vida y distribuir mi tiempo libremente.

Después de sendos libros sobre España y el sistema feudal europeo, llegó el momento de reincorporar mis reflexiones filosóficas a la descripción del surgimiento de la época moderna. Este cambio de paradigmas se reflejó posteriormente en mi libro La arqueología negada del Nuevo Mundo, en el que intenté vincular el surgimiento de la modernidad europea, cuyos orígenes ubiqué en los procesos de individualización que se dieron entre los siglos XII y XIV, con el Descubrimiento y la Conquista del Nuevo Mundo. Mientras que mi carrera profesional seguía un camino prometedor con la publicación de ensayos y libros, mi persistente visión nietzscheana del mundo, que latía en el fondo y que se basaba en un erotismo desparpajado, me llevó a la catástrofe personal. Mis nunca ocultas tendencias hacia la poligamia, construidas a partir del ejemplo politeísta, colisionaron con el modelo de una sociedad y tradición que se entendían como monógamas, y desaprobaban cualquier inclinación al constante disfrute erótico de la vida. Mi primer matrimonio colapsó, un hecho que si bien me hundió en la aflicción psicológica, no hizo que se tambaleara mi interpretación erótico-nietzscheana del mundo. Después de una estancia de dos años en Europa, que me sirvió para recuperarme psicológicamente, regresé a México porque deseaba continuar mi carrera universitaria en América Latina, donde todavía existía un amplio margen intelectual, que por el contrario, en Europa se cerraba cada vez más. Aquí había todavía la posibilidad de continuar con mis diversas investigaciones y de elegir los temas que más me interesaban.

Los acontecimientos de 1989 y la caída del muro de Berlín me hicieron patente que las grandes narrativas eran cosa del pasado, y que la idea de progreso era una ilusión que ya no podía seguir determinando la vida. El resurgimiento de un capitalismo sin barreras, la hegemonía ilimitada de los Estados Unidos, que podían otra vez intervenir donde quisieran, y el refortalecimiento de una moral puritana a nivel mundial, sólo dejaban como alternativa concentrarse en lo más personal y ver en la productividad propia la tabla de salvación para la vida: "El mundo no es mi bosquejo y el saber no es mi penuria, por eso le aconsejo: incremente el goce de los momentos, porque la totalidad es insalvable" (Benn, 2004: GW II, 1579). Este aforismo de Gottfried Benn se convirtió desde entonces en el lema de mi vida adulta.

Posteriormente, las circunstancias fueron las que me llevaron de nuevo al radicalismo aristocrático de Nietzsche, y también las que me convencieron de la importancia de su pensamiento para la situación latinoamericana. En los años noventa se dio también mi cambio del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH) a la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). En el Instituto de Investigaciones Sociales (IIS) de esta última casa de estudios, obtuve una plaza como investigador que me permitió abordar cualquier tema relacionado con la filosofía y la politología, siempre y cuando esto se tradujera en ensayos y libros. Mi actividad docente se limitaba a unas cuantas horas de clase para alumnos de posgrado, que podía impartir tanto en la Facultad de Filosofía y Letras como en la de Ciencias Políticas y Sociales. Había alcanzado el máximo de libertad académica.

Pero muy pronto me quedó claro que debía regresar a la filosofía continental europea, que era mi fuerza, ya que mis incursiones en la sociología histórica nunca serían aceptadas por el gremio de los historiadores. Mientras más estudiaba el desarrollo histórico e intelectual de México, más claro me quedaba que existía una tendencia a explicar la evolución del país sólo a partir de sí mismo, glorificando el pasado indígena, a pesar de que en la clase dominante mexicana imperaba un racismo que se manifestaba de manera flagrante en la vida cotidiana. Así, mi propósito de explicar la historia de la Nueva España en el contexto de un orden mundial naciente se convirtió en un motivo de choque, aunque ello nunca se verbalizara abiertamente. Para un no-historiador, que quería explicar algunos fenómenos de la historia mexicana desde la perpectiva de la filosofía y la ciencia política, ciertamente no había espacio en el gremio de los historiadores mexicanos, para quienes, pese a mi naturalización, yo siempre seguiría siendo un extranjero que planteaba preguntas que constituían un tabú en la investigación local.

Los efectos del cristianismo en una sociedad colonial, la internalización de los conceptos morales cristianos, ésos son los temas que me han ocupado a lo largo de mi vida y que he abordado bajo los auspicios de Nietzsche. Mi último trabajo sobre la historia de las relaciones europeo-latinoamericanas lleva el título El otro en la mirada, y está dedicado al proceso de implantación de las normas cristianas en la Nueva España, siguiendo como línea de exposición el debate entre Juan Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas. En tanto que De las Casas todavía hoy es reverenciado como protector de la población indígena, yo intenté resaltar los rasgos totalitarios y medievales de su cristianismo y contrastarlos con el pensamiento de su oponente Sepúlveda, quien en sus tesis refleja el pensamiento del Renacimiento y la teoría moderna de la colonización. El haber leído la historia mexicana tan en contra de la corriente y de la tradición arraigada, desde luego me hizo culpable de una "incorrección política", que sólo se vio atenuada por el hecho de que mi libro no tuvo divulgación. De cualquier manera, con éste se cerró un ciclo de trabajo que había tenido como eje temático las relaciones entre Europa e Iberoamérica, y que me había llevado al campo de las ciencias historicas, donde el enfoque filosófico no tenía espacio. Para demostrarme que en un ámbito académico germanoparlante también hubiera podido plantar cara, con mis trabajos sociohistóricos de los últimos diez años como base presenté en 1998 mi examen de habilitación en la Universidad de Hannover, a raíz de lo cual, por cierto, se me otorgó la Venia Legendi de "Relaciones nterculturales Europa-América Latina".

Pero ya unos años antes, después de una larga pausa, había vuelto a acercarme al pensamiento de Friedrich Nietzsche. Lo que dio motivo a ello fue que en 1994 se celebró el 150 aniversario de su nacimiento, y yo tomé esta fecha como pretexto para organizar en la Facultad de Filosofía de la UNAM un pequeño simposio bajo el título "La muerte de Dios y el fin de la metafísica". Como representante de la Facultad participó Bolívar Echeverría, quien habló sobre la muerte de Dios y la modernidad como fenómeno de la decadencia. Otra conferencia, titulada "Spinoza, Nietzsche y compañía", fue sustentada por mi amigo, el eminente filósofo vienés Rudolf Burger, quien abordó el pensamiento nietzscheano desde la perspectiva de Spinoza.

En cuanto a mis propias exposiciones, yo intenté ofrecer una panorámica sobre las tendencias de la nueva interpretación de Nietzsche, que me parecía imprescindible para una relectura de su pensamiento. Mi conferencia principal la dediqué al análisis del nihilismo en Nietzsche, resaltando ya desde entonces que, para él, el verdadero nihilismo debía ubicarse en la separación del dios único, por una parte, y el cosmos, entendido como mundo, por otra; separación que se había dado con el surgimiento de las religiones monoteístas. Nietzsche entendía su propio nihilismo únicamente como la destrucción de los valores judeocristianos que devaluaban la vida y la hacían indigna de ser vivida. De ahí en adelante, en mis reflexiones, esta interpretación habría de determinar la forma en que Nietzsche era representado.

En este sentido, por lo tanto, el último decenio del siglo pasado fue el que definió mi retorno a Nietzsche, y la organización de aquel simposio era tan sólo una manifestación externa de que los siguientes años de mi vida estarían dedicados a su reapropiación. Esta nueva aproximación a Nietzsche, sin embargo, se dio bajo signos muy distintos a los de mi juventud. Atrás había quedado mi entusiasmo por el súperhombre y el concepto de la voluntad de poder, y estaba consciente de que estos postulados nietzscheanos ya no podrían tener ningún significado fundamental en mi interpretación. También tengo que admitir que me resultó difícil releer de manera nueva el Zaratustra, que me parecía, al igual que a Karl Löwith, una "prédica anticristana de la montaña". De las interpretaciones que marcaron la Alemania de entreguerras, cada vez me topaba más y más con Karl Löwith, cuyo libro sobre el eterno retorno lo consideraba como un punto de partida decisivo para la interpretación.

Por el contrario, en las cátedras de Heidegger, que luego fueron magnificadas en el ámbito germanoparlante, ya desde joven había visto un obstáculo para una verdadera polémica con Nietzsche. En mi muy subjetiva opinión, el predominio de la interpretación heideggeriana condenó a la investigación alemana de Nietzsche a un estancamiento de treinta años y, aún hoy, resulta osado desestimar del todo su postura.

Tomando en cuenta que en el espacio de habla hispana todavía persiste la necesidad de abordar el tema de Nietzsche y el nacionalsocialismo, me vino a la mente la frase de Karl Kraus, quien al ser interrogado sobre quién era Hitler, contestó "un segundo Mussolini". Parafraseando, llegaría yo a una poco delicada formulación que me podría haber costado mi reputación académica: "¿Quién es —ciertamente sólo en relación con Nietzsche— Heidegger? Un segundo Alfred Bäumler (1931)". Tan sólo haber osado verbalizar este pensamiento, provocó que hasta mis amigos sacudieran la cabeza; algo que, sin embargo, no hizo vacilar mis convicciones, ya que uno también debe mantenerse firme frente a su radicalismo. En cualquier caso, mi rechazo de la interpretación heideggeriana, metáfísica de Nietzsche, me enfrentó con la interpretación mexicana del filosofo de Röcken, algo de lo que me di cuenta sólo mucho tiempo después.

Si es que alguna continuidad existía en mi forma de ver a Nietzsche desde mi juventud, ésa era la crítica nietzscheana al cristianismo y a la moral cristiana, que jugó un papel decisivo en mi proceso personal de distanciamiento de ese credo. La relación entre filosofía y religión, entre mito y dogma, siempre tuvo en mi concepto de la filosofía un papel decisivo, y en este sentido el surgimiento histórico del monoteísmo se desplazó cada vez más hacia el centro de mi interés. Así, cuando en los años siguientes al simposio me dediqué a trabajar sobre la interpretación de Nietzsche en el espacio alemán, abordé al mismo tiempo cuestiones relacionadas con la historia de las religiones, porque, en mi opinión, a través de éstas creí poder entender mejor el pensamiento nietzscheano.

En 1997 tuve la oportunidad de organizar en la ENAH de la Ciudad de México un simposio titulado "La genealogía del cristianismo: ¿origen de Occidente?". Este tema no era del todo desinteresado, ya que las conferencias que había seleccionado tenían como objetivo ampliar los trabajos de la crítica religiosa en torno a la dimensión histórica. Para ello invité a historiadores críticos de las religiones de los ámbitos germano y anglosajón, que se habían dedicado a estudiar el surgimiento del monoteísmo judío y el nacimiento del mito cristiano. Bernhard Lang, el conocido especialista alemán del Antiguo Testamento, habló sobre cómo surgió el monoteísmo; Hans Kippenberg, sobre el monoteísmo como problema político; y el experto norteamericano en el cristianismo temprano, Burton Mack, abordó el nacimiento del mito cristiano y la implantación de una cultura monocrática.

Estas conferencias generaron el contexto para que yo pudiera aproximarme a Nietzsche desde una perspectiva nueva, es decir, vinculando los planteamientos de nuestro filósofo con la historia de las religiones. Al mismo tiempo empecé a desarrollar una línea propia de interpretación de Nietzsche, que postula a un filósofo importante para la vida del individuo como tal y que puede ayudarle a resolver mejor sus problemas existenciales. Con ello me visualicé a mí mismo como un intérprete de Nietzsche que quería romper la anquilosada imagen del filósofo alemán en su nueva patria, y dejar aflorar de nuevo al Nietzsche subversivo, que fue sepultado por su presentación como filósofo metafísico.

Como ya lo dije al principio, el aforismo de Nietzsche: "El cristianismo dio a beber veneno a Eros; no murió de ello, pero degeneró en vicio" (1980: KSA 5, JGB, §168, 102), se convirtió en el hilo conductor de mi recepción nietzscheana en México. En un país católico, en el que la Iglesia mantiene el monopolio de la interpretación de las cuestiones sexuales, el efecto liberador de Nietzsche en las generaciones más jóvenes debía estar ligado con este tema. Con ello, empero, también se planteaba la problemática de aquella contracultura que Nietzsche postulaba y que, a su modo, también reinventaba. Esta cultura era la Antigüedad griega, la de los dioses paganos; la época de los presocráticos, pero también parcialmente del periodo helenístico en el que Epicuro, por lo menos durante un tiempo, se convirtió en el promotor de una nueva posición frente a la vida. Yo estaba convencido de que la reinterpretación que hizo Nietzsche de la Antigüedad griega como contramito de la tradición judeo-cristiana no se había enfatizado suficientemente. Como motivo principal de la filosofía nietzschena, que se mantiene desde sus primeras obras hasta el Ecce Homo y El Anticristo, yo identifiqué a Dionisos: una metáfora de la vida trágica frente al crucificado, que simboliza la huída de la vida real.

En la búsqueda por afirmar la importancia de la Antigüedad griega para comprender a Nietzsche, me encontré con muchos precursores, aunque en realidad no tantos si se toma en cuenta el significado que este tema tenía para el filósofo alemán. En primer lugar, desde luego, habría que mencionar otra vez a Karl Löwith (1986 [1935]), quien hablaba de una repetición de la Antigüedad en la cúspide de la modernidad. Después de él, este tema fue relegado a un segundo lugar por un buen tiempo, para reaparecer apenas en tiempos recientes como eje de la interpretación.

El libro de Henning Ottmann, Filosofía y política en Nietzsche (1999), constituyó una revelación para mí, ya que delineaba minuciosamente la relación de Nietzsche con los griegos en cada una de las fases de su ejercicio creativo y, con ello, confirmaba todas mis suposiciones sobre la importancia que tenía la Antigüedad griega en su pensamiento.

En los años previos al cambio de milenio me dediqué a trabajar sistemáticamente la literatura secundaria más importante del ámbito de habla alemana, la cual acabaría por ocupar un lugar preponderante en mis publicaciones sobre Nietzsche. Pero ya tiempo antes me había planteado dar un ciclo de conferencias con motivo del centésimo aniversario de la muerte de Nietzsche, con el fin de hacer justicia a la nueva imagen suya que se había desarrollado a partir de la edición de sus obras completas por Colli y Montinari, y la aparición de los Nietzsche-Studien en Berlín. En 1999, por lo tanto, me vino muy bien un año sabático, durante el que pude preparar con calma estas conferencias.

Para agosto del 2000 tenía planeadas cuatro conferencias, bajo el título "Nietzsche, Eros y Occidente". Sin embargo, en los primeros meses de ese año mi Universidad, la UNAM, estaba en huelga y no se podía prever cuándo volvería a abrir. Me dirigí, por lo tanto, al director del Palacio de Bellas Artes, quien en esa época casualmente era un conocido mío, y le solicité si podía llevarlas a cabo en una de las salas de exposición del inmueble. Junto con la redacción de las conferencias, desde febrero de ese año empecé a publicitar el ciclo, porque sabía que el tema despertaría gran atención. La prensa mexicana también correspondió a esta expectativa. En las semanas previas me publicaron varias entrevistas y también aparecieron adelantos de mis textos, ya que el Centenario luctuoso de Nietzsche era un acontecimiento que en México tampoco se podía pasar por alto. Mi intención era presentar al nuevo Nietzsche a un público mexicano más amplio, tal como se había hecho en Alemania durante los últimos veinte años. Se trataba de un Nietzsche que ponía en el centro de sus reflexiones su lado más subversivo, su crítica a la religión y su rehabilitación del eros.

La primera conferencia estuvo dedicada a una historia de la interpretación de Nietzsche, en la cual se enfatizaba aquel "otro Nietzsche" que se había cristalizado después de la edición de Colli y Montinari. La segunda se titulaba "La vida de Nietzsche como clave de su obra", y presentaba una síntesis de la investigación biográfica sobre el filósofo. "La interpretación nietzscheana de la Antigüedad griega como contramito de la modernidad" se llamó la tercera y, en ésta, busqué subrayar la importancia que tenía en el pensamiento de Nietzsche la antigua Grecia, así como su visión erótica del mundo que se perdió para siempre con la instauración del cristianismo.

El ciclo cerró con una exposición de la crítica de Nietzsche al desarrollo de Occidente titulada: "La crítica nitzscheana a la tradición judeo-cristiana como crítica a la tradición occidental", en la que puse en el centro de mis reflexiones algunos de sus cuestionamientos más importantes al monoteísmo. Aunque de mi parte el ciclo estuvo bastante bien organizado y la prensa cumplió con darle difusión, en realidad sólo contaba con que, en el mejor de los casos, llenaría la sala de conferencias, que tenía cupo para algunos cientos. Además era agosto, en plena temporada de lluvias, por lo que a cada rato se formaban embotellamientos, sobre todo alrededor del Palacio de Bellas Artes ubicado en el corazón de la ciudad. Todo ello junto era motivo suficiente para que enfrentara la inauguración de mi ciclo con sentimientos encontrados.

La primera conferencia se llevó a cabo el lunes 21 de agosto del 2000, a las 8 p. m.. Cuando alrededor de las 7 p. m. nos aproximábamos mi mujer y yo al teatro mexicano de la ópera, nos percatamos de que había una larguísima fila de personas que pretendía entrar en éste. Un tanto descompuesto escuché las bien intencionadas palabras de mi esposa: "Desafortunadamente debe haber un gran evento, no le des demasiada importancia si tú tienes pocos asistentes". Pero luego vino la sorpresa. Mi mujer preguntó a algunos de los que esperaban a qué espectáculo iban, y todos respondieron al unísono que al ciclo de Nietzsche. El caos era total, ya que la sala de conferencias sólo podía albergar a unas 400 personas y a sus puertas se agolpaban más de 2 mil.

La situación amenazaba con salirse de control, dado que cada vez más personas exigían entrar y la sala ya estaba llena hasta el tope. Ante el peligro cada vez más inminente de un tumulto, el director de Bellas Artes tuvo la salvadora idea de abrir la sala principal, cuyo cupo es precisamente de unas dos mil personas y en donde por suerte, esa noche no había ninguna otra representación. La sala se llenó y la situación se salvó.

Después de este retraso y ahora sobre el escenario principal, se inició mi ciclo de conferencias. Cuando leí el pasaje del Ecce Homo:

No soy ningún hombre, soy dinamita —y a pesar de ello no hay en mí nada de un promotor religioso; las religiones son un asunto del vulgo, yo siento la necesidad de lavarme las manos cada vez que toco a una persona religiosa [...] no quiero 'creyentes' (1980: KSA, 6, 365).

Vino un aplauso atronador y, en ese instante, supe que mi interpretación de Nietzsche había encontrado su público.

En los siguientes días la afluencia de asistentes siguió siendo alta, y en la última conferencia del ciclo, al igual que en la primera, la sala principal de Bellas Artes se volvió a llenar. Era la primera vez en la historia de este teatro de la ópera que una serie de conferencias filosóficas lograba entusiasmar a tantas personas, y uno debía plantearse por qué Nietzsche causaba una impresión tan grande entre los jóvenes mexicanos.

Muy pronto, sin embargo, empecé a percatarme del lado oscuro de mi éxito. El ataque frontal vino por parte de una de mis colegas de la Facultad de Filosofía, quien reclamaba cómo yo, siendo extranjero, osaba cuestionar la investigación mexicana de Nietzsche y, además, en el colmo de la egolatría, organizar solo un ciclo de conferencias sobre él. Esto en realidad no estaba tan errado, dado que no me eran desconocidas las últimas líneas del libro de Max Stirner, El individuo y su posesión: "Si sustento mi objeto en mí, el individuo, entonces éste se sustenta en su creador efímero y mortal, que se consume a sí mismo, y yo puedo decir: yo puse mi objeto sobre la nada" (Stirner, 1968: 225). En retrospectiva, debo admitir que, aunque sin buscarlo, no era del todo inocente de las reacciones de mis colegas, ya que en una recepción le pregunté a la exdirectora de la Facultad, quien se autoproclamaba como especialista en Nietzsche, cómo se podía ser una experta en el tema sin dominar el alemán y, por lo tanto, sin tener acceso al legado de Nietzsche —que entonces todavía no había sido publicado en español— y a la literatura secundaria alemana. La problemática se hizo más aguda por el hecho de que la huelga en la UNAM terminó poco antes de mi ciclo de conferencias, y la Facultad de Filosofía organizó su propio simposio con unos treinta ponentes. Debo decir que yo también fui invitado a participar, con una ponencia de veinte minutos, pero desafortunadamente tuve que rechazarla porque me tenía que debatir con mi propio ciclo.

Debido a esta escapada individualista-anarquista, durante los siguientes tres años me fueron retiradas mis cátedras de posgrado en la Facultad de Filosofía, por lo que tuve que refugiarme en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, que de su parte me recibió con los brazos abiertos.

En cualquier caso, estaba lejos de haber concluido con Nietzsche. En el marco conceptual de la Metahistory, de Hayden White, encontré una base para profundizar en mis siguientes investigaciones, es decir, en el redescubrimiento de la Antigüedad griega por parte de Nietzsche, y en el significado liberador de este periodo como estímulo para el presente. Luego, en los trabajos de James Porter The invention of Dionysos (2000a) y Nietzsche and the Philology of Future (2000b), encontré una genial continuación de las reflexiones de White, aunque Porter no parecía para nada consciente de ello. De manera progresiva fui llegando a la conclusión de que el pensamiento trágico de Nietzsche constituía el elemento central de su filosofía y que, además, se extendía a lo largo de toda su obra. Dionisos se convirtió en la contraimagen del cristianismo, la modernidad, el progreso y todas sus promesas de salvación. Mis conferencias en Bellas Artes fueron publicadas en el 2002, bajo el título Nietzsche, Eros y Occidente, obra en la que se expresaban los elementos esenciales de mi interpretación de Nietzsche. En los trabajos que siguieron busqué abordar la genealogía del pensamiento trágico de Nietzsche, y también revaloré su fase interpretativa de la Ilustración y la crítica moral francesas. En su segunda etapa creativa vi a un filósofo del arte de vivir, que se adhería a la filosofía de la antigua escuela helenística. De estas interpretaciones surgió un nuevo libro titulado La sabiduría de Nietzsche: hacia un nuevo arte de la vida, que fue publicado en el 2007.

Sin embargo, fueron los contactos en el espacio de habla alemana que establecí después de mi ciclo de conferencias en Bellas Artes, los que me dieron nuevos y decisivos impulsos para continuar con mi interpretación de Nietzsche. A mi amistad con Hans-Gerald Hödl, del Instituto de Ciencias de la Religión de la Universidad de Viena, le agradezco referencias sustanciales sobre importantes ediciones nuevas en el campo de la investigación de Nietzsche, que además me evitaron dar muchos rodeos. También a él le debo el vínculo con investigadores germanoparlantes de Nietzsche más jóvenes, que me mantienen al tanto de las publicaciones más recientes.

Sobre la base de estas relaciones se ha trabajado una historia de la interpretación de Nietzsche en algunos países europeos y en la América anglófona, cuyos textos ya están terminados y pronto serán publicados. El objetivo es destruir las interpretaciones ya superadas de Nietzsche y dar a conocer los nuevos cambios de paradigma.

Con la publicación del libro La sabiduría de Nietzsche. Hacia un nuevo arte de vivir, en el 2007, mi propia interpretación de Nietzsche no se detendría y, así, en los años siguientes, yo desarrollaría el concepto denihilismo en Nietzsche, del cual, por cierto, resaltaría un momento en especial.

Nietzsche había calificado como nihilista a toda la tradición judeo-cristiana que separaba a Dios del mundo, y sobre este planteamiento se desarrollaba mi propia interpretación del nihilismo nietzscheano. La tradición cristiana estableció una ética en la que el comportamiento humano se volvió directamente un asunto divino. Nietzsche, quien partía de la relativización de todos los valores, se volteó contra esta "sacralización de la ética". Consecuentemente, para mí, el nihilismo de Nietzsche se tornó en antinihilismo, porque se orientaba contra el nihilismo cristiano y desplazaba al centro de su filosofía la rehabilitación de la existencia. En la contraposición de Dionisos frente al Crucificado, Nietzsche dejó clarificada su visión del mundo.

Fue por ello que mi útimo libro, publicado en México en el 2013 por Siglo XXI, llevó el título En el nombre de Dionisos: Nietzsche, el nihilista antinihilista. En éste, la crítica de Nietzsche al monoteísmo y a la moral cristiana aparece como eje de mi interpreta-no hay realidades, sino sólo interpretaciones, pongo ción, con la esperanza de desatar una nueva polémica a discusión mis propios planteamientos para que mis sobre la filosofía nietzschena en América Latina. En oponentes me contradigan. De lo que se trata, justa-correspondencia con el dictado de Nietzsche de que mente, es de polemizar.

Referencias bibliográficas

1. NIETZSCHE, Friedrich, 1980, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, Munich, DTV-Gruyter [KSA]. Siglas
   EH = Ecce Homo
   FW = Fröhliche Wissenschaft [La gaya ciencia]
   JGB = Jenseits von Gut und Bös [Más allá del bien y del mal]
   Z = Also sprach Zaratustra [Así hablaba Zaratustra]

Bibliografía secundaria

2. BENN, Gottfried, 2004, Gesammelte Werke in 3 Bänden, Francfort, Zweitausendeins.
3. HADOT, Pierre, 2002, Philosophie als Lebensform. Antike und moderne Exerzitien der Weisheit, Francfort, Fischer.
4. MÜLLER-LAUTER, Wolfgang, 1971, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie, Berlín/Nueva York, De Gruyter.
5. STIRNER, Max, 1968, Der Einzige und sein Eigentum, Hauser.

Bibliografía complementaria

6. BÄUMLER, Alfred, 1931, Nietzsche der Philosoph und Politiker, Berlín/Leipzig, Kröner.  
7. HEIDEGGER, Martin, 1961, Nietzsche, Pfullingen, Günther Neske.
8. LÖWITH, Karl. 1986 [1935], Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, Stuttgart, Kohlhammer.
9. OTTMANN, Henning, 1999, Philosophie und Politik bei Nietzsche, Berlín, De Gruyter.
10. PORTER, James, 2000a, The Invention of Dyonisos. An essay on the Birth of Tragedy, Stanford, Stanford University Press.  
11. _______, 2000b, Nietzsche and the Philology of Future, Stanford, Stanford University Press.

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Última actualización en 26 Agosto 2016

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Transcurrir de un proceso reflexivo: el saber que transforma*

Trascorrer de um processo reflexivo: o saber que transforma

Passing of a reflexive process: knowledge that transforms

Humberto Cubides Cipagauta**

* Este artículo toma como referencia investigaciones de los últimos cinco años, pero, principalmente, las dos más recientes financiadas por la Universidad Central de Bogotá: "Prácticas comunicativo-educativas en Bogotá y la región del altiplano" (2012) y "Reflexividad y producción de conocimiento" (2013). Agradezco la lectura, comentarios y aportes de Uriel Espitia, Sonia Rojas, Helena Sutachán y Alexander Montealegre, integrantes del colectivo de investigación Re-exsistencias, quienes participaron de esta discusión durante el último período.

** Psicólogo y Magíster en Filosofía. Docente e investigador del Iesco-Universidad Central, Bogotá (Colombia). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

Este texto muestra la construcción de la reflexividad como objeto de estudio de forma simultánea a la emergencia y consolidación de un colectivo de investigación. Se cuenta cómo, desde la línea de pensamiento sobre la relación entre comunicación y educación, se fue definiendo lo reflexivo en la medida en que el trabajo se desplazó al afuera de dicho "campo". Para finalizar, se desarrollan algunas reflexiones sobre la transformación subjetiva de "investigadores" e "investigados", tomando como referencia dos investigaciones sobre las prácticas de colectivos sociales contemporáneos.

Palabras clave: reflexividad, saberes, subjetividad, diferencia social, resistencia.

Resumo

Este texto mostra a construção da reflexividade como objeto de estudo de forma simultânea à emergência e consolidação de um coletivo de investigação. Conta-se como, desde a linha de pensamento sobre a relação entre comunicação e educação, se foi definindo o reflexivo na medida em que o trabalho se deslocou para fora de dito "campo". Para finalizar, são desenvolvidas algumas reflexões sobre a transformação subjetiva de "investigadores" e "investigados", tomando como referência duas pesquisas sobre as práticas de coletivos sociais contemporâneos.

Palavras-chave: reflexividade, saberes, subjetividade, diferença social, resistência.

Abstract

This text shows the construction of reflexivity as an object of study simultaneously with the emergence and consolidation of a research collective. It tells how, from the point of wiew of the Iesco's research group that's thinking between the communication and education relationship, the definition of reflexivity take place to the extent their own work moved outwards its "field". Finally, the author elaborates some thoughts over the subjective transformation of "researchers" and "researched", using as reference two investigations on the practices of contemporary social groups.

Key words: reflexivity, knowledge, subjectivity, social difference, resistance.

Este escrito busca dar cuenta de la experiencia de construcción de un objeto de investigación: la reflexividad como posibilidad de saberes que transforman, experiencia simultánea a la constitución de un colectivo de investigación, que ha emergido como una especie de "multiplicidad", esto es, como una curva que integra distintos puntos singulares —correspondientes a los sujetos que intervienen dicha experiencia— y a las fuerzas con que éstos se relacionan.

La construcción de este objeto obedece a varias circunstancias: el antecedente del trabajo dentro de una línea de pensamiento que a partir de bosquejar un campo relacional (concretamente, el que emerge del entrecruce entre procesos comunicativos y educativos), fue definiendo ejes de análisis que confluyeron en un interés por estudiar la conformación de subjetividades políticas¹. En este camino, la realización de varias investigaciones fue definiendo una perspectiva crítica, transformando la idea de campo como sistema homogéneo que se explica por sí mismo, para pensar en sus tránsitos y en la presencia de otros ámbitos que lo determinan, empezando por el de la cultura². Y, quizás más importante, permitió la generación de puntos singulares ("sujetos investigadores") que en el proceso mismo fueron esbozando cierto modo de integración.

Se sucedieron, entonces, varios momentos prominentes: el reconocimiento de la serie de limitaciones y contradicciones en las cuales la formación política de la escuela en Colombia se ejercía³; más adelante, y en sentido contrario, la decisión de estudiar la riqueza con la cual se manifestaban otras formas de actuar político, principalmente por parte de los jóvenes en la ciudad⁴, y, más específicamente, explorar las modalidades de la producción audiovisual, vinculadas con dicho actuar⁵; un poco después, el proceso llevó a la necesidad de reconocer la potencia del actuar colectivo, más concretamente, la manera de dar cuenta de la emergencia de modos de relación en contravía con los presentados en las formas institucionales y convencionales de organización⁶. Finalmente, en la etapa más reciente de este trascurrir, se empezó a indagar por las prácticas de producción cultural y de conocimiento realizadas por colectivos pertenecientes a movimientos sociales contemporáneos que trabajan para ejercer la diferencia en distintos ámbitos (lo comunitario, las luchas de género, la defensa del medio ambiente, y, en general, el ejercicio de modos que intentan distanciarse del consumo, el utilitarismo y del dominio sobre los demás); prácticas en las que un "ejercicio" sobre sí mismos resultaba inevitable para desplegar la potencia de sus acciones⁷.

En lo que tiene que ver con la conformación del grupo, el proceso alude a la consolidación de varias trayectorias individuales que se fueron sumando y poniendo en juego colectivamente a partir de los eventos distintos de investigación ya referidos. Allí, el grupo se fue ampliando con nuevos investigadores: jóvenes con una mirada más fresca y flexible sobre el trabajo investigativo; otros relativamente distanciados del lugar de la academia, pero con una rica experiencia en procesos de "intervención" social; algunos más con intereses distintos y posturas menos ortodoxas frente a las ciencias sociales y al tema de la producción de conocimiento, etcétera. Paradójicamente, el equipo inicial de la línea no había logrado consolidar un espacio desde el cual reconocer sus perspectivas, los hallazgos de sus estudios, sus expectativas y sus distintas intuiciones⁸, pero en un momento clave tuvo la lucidez de reconocer este hecho y darse cuenta de que la necesidad de desbordar el "campo" estaba asociada con pensar desde el afuera, asumiendo la experiencia de establecer relaciones directas con agrupaciones no académicas, sujetos, estos sí, que lograban poner en tensión modos de abordaje de lo colectivo y problemas como los mencionados: la política, lo social, lo cultural, lo comunicativo, lo educativo, y el tema de la formación de individuos, entre otros asuntos.

Estas trayectorias, individuales y colectiva, han alcanzado distintos niveles de cambio, de acuerdo con la forma como los participantes se han visto afectados por el proceso mismo de la investigación (en lo que tiene que ver con los conceptos que se discuten y asumen, con las decisiones metodológicas tomadas, con las formas de apropiación de los resultados investigativos y con la producción académica que ello conlleva) y por la conducta de otros, y dependiendo de hasta qué punto han sido capaces de autoafectarse, generando nuevos pliegues subjetivos con base en esa experiencia. Aquí tuvo lugar, particularmente, el hecho de empezar a esclarecer la apuesta epistemológica y metodológica del trabajo, en el momento en el cual el proceso de reflexión sobre el "campo" de la comunicación-educación desbordó la dimensión interior de un equipo de investigación y fue lanzado al vacío del afuera, olvidando o dejando de lado sus certezas. Casi desde ese momento, su discurso "científico" dejó de tropezar en el marco de un pensamiento interiorizado, para volcarse al exterior, tratando de crear un lugar en el cual emergiera la idea de algo común entre la experiencia propia, nuestro cuerpo y la experiencia y cuerpo de otros, cuyas prácticas en dicha problemática resultaban más evidentes⁹.

Así, pareció claro que un trabajo sobre las prácticas resultaba muy sugerente. Pero cuando hablábamos de prácticas no implicaba dirigir nuestra atención exclusivamente a aquello que la gente hace (para el caso, los grupos que hicieron parte del estudio); siguiendo a Foucault, se trataba, en primer lugar, de dar cuenta de los modos de actuar y de pensar que tornan inteligible la constitución correlativa de sujetos y objetos de conocimiento. De allí la importancia de reconocer las formas en las cuales las agrupaciones estudiadas agenciaban saberes distintos en su acción colectiva. De manera más general, dirigirse hacia las prácticas, o mejor, a las reglas o el régimen que las conformaba, implicaba develar el "modo de racionalidad" política de ese actuar¹⁰. Desde esa perspectiva, partimos de la consideración de que tales prácticas "despliegan un sentido de resistencia a los proyectos hegemónicos de la sociedad, y se vinculan, al menos parcialmente, con formas novedosas de imaginar y entender el mundo, lo mismo que con otro tipo de normas, saberes, opiniones y valores éticos y estéticos"¹¹.

Al mismo tiempo, nos valíamos de las nociones de diferencia y resistencia para comprender los distintos sentidos en que emergen dichas prácticas, con la afirmación de que

[...] al tensionar las formas de relación entre lo comunicativo y lo educativo, sugieren nuevas definiciones de este ámbito y, en consecuencia, otra manera de comprender la formación de los individuos, que ya no se centraría en la cualificación de un ser humano económico (homo œconomicus), idóneo para el intercambio, capaz de producirse a sí mismo y ser fuente de sus propios ingresos¹².

Sino, por el contrario, en impulsar la constitución de individuos solidarios, dispuestos a cooperar, a preservar los recursos naturales y a cuestionar el afán consumista actual. En fin, nuestro interés era el de dar cuenta de otra modalidad de conformación, estético-política, de los sujetos en cuestión.

El proceso práctico de objetivación-subjetivación-reflexividad

Los comienzos

La preocupación inicial desde la cual surgieron los primeros modos de apropiación del concepto de reflexividad en el grupo de investigación, tenía que ver, predominantemente, con cierta atención epistemológica y metodológica dirigida a superar obstáculos formales frente al proceso de producción de conocimiento. De allí el énfasis en esclarecer y, hasta cierto punto, asumir ciertos postulados de la investigación de "segundo orden"¹³. En particular, al aceptar los modos en que el contexto teórico, cultural y político, así como el compromiso del intelectual, afectan lo que éste investiga y su relación con el "otro". De igual manera, la consideración sobre la naturaleza reflexiva del sujeto actor de la construcción de conocimiento, desde dos dimensiones: como sujeto sujetado por las condiciones socioculturales y como sujeto que modifica el objeto social (Ibáñez citado en Mejía, 2002).

Allí se anunciaba una fuerte inquietud por el papel ético y político de la investigación y su capacidad para impulsar transformaciones sociales¹⁴. En todo caso, dicha preocupación tomaba un carácter bastante racional, de manera que se decantaba, principalmente, en extensas reflexiones sobre el papel del investigador social en nuestro tiempo¹⁵. Sin embargo, no dejaban de aparecer otras preguntas que derivaban de reconocer la presencia de otras maneras de conocer, asociadas con la preeminencia de los medios de comunicación, con el lugar predominante de la imagen y con elementos relacionados con nuevas formas de sensibilidad que conducen a la fragmentación de las identidades contemporáneas¹⁶.

Una exploración específica en este sentido, realizada posteriormente, buscó integrar la generación de conocimiento y la reflexión al hecho de la producción audiovisual conjunta entre "investigados" e "investigadores"¹⁷, bajo dos consideraciones: la posibilidad que existe de "pensar con imágenes", de construir con éstas nuevas formas de saber, de decir otras cosas y, en consecuencia, de transformar la condición subjetiva de los participantes. La segunda, reconocer cómo el uso de los recursos audiovisuales permite vislumbrar y comprender —tanto a los propios actores como a los "observadores"— la potencia de actuación de los colectivos, el sentido de sus prácticas y sus modos de relación¹⁸. Esto en razón de que pensábamos que

[...] la capacidad de hacer visibles ciertas cosas habitualmente pone en juego complejos multisensoriales de los sujetos, es decir, conjuntos de acciones y de pasiones relacionados con su potencia de afectación y con su disposición para ser afectados, mediante los cuales permiten dejar salir a "la luz", aparecer, ciertos modos particulares de comprensión del mundo¹⁹

Pero era claro que de esta postura emergía un reto epistemológico, tal como lo advirtió más adelante la profesora Rocío Rueda: superar la idea de que el análisis y la comprensión consisten exclusivamente en "traducir" una evidencia visual dentro de un conocimiento verbal, cuando se trata, más bien, "de explorar una relación entre lo visual y otras formas de conocimiento" (Rueda, 2012: 12). En ese momento, no lográbamos esclarecer el difícil problema de la relación, o mejor, de la no-relación entre enunciados y visibilidades, aun así, sospechábamos la primacía de los primeros, conocíamos el hecho de que las visibilidades no se definen únicamente por la vista sino que tienen que ver con complejos multisensoriales, presumíamos la heterogeneidad entre unos y otras y, más específicamente, la necesaria presencia de una tercera instancia que permitiera elucidar tal vínculo²⁰.

El lugar de las prácticas: "re-exsistencias"

Más adelante, buscando legitimar institucionalmente nuestro papel como investigadores de modo que pudiéramos mantener un espacio en el cual nuestra reflexión tuviera lugar, propusimos un proyecto sobre prácticas comunicativo-educativas, que permitió, por primera vez, contar con un ámbito de discusión de todo el colectivo de la "línea", e incluso de vinculación con otras líneas de investigación. La fuerza de este grupo consistía, en primera medida, en su voluntad de subsistir en medio de los requerimientos sobre la pretendida necesidad de encontrar fuentes de financiación para la Universidad, y de que era indispensable acomodarse a la agenda de investigación de las entidades financiadoras del orden nacional. Para decirlo de manera resumida, buscamos fortalecernos impulsando nuestros propios intereses académicos, antes que plegarnos a agendas de afuera o reducir nuestro papel a ser funcionarios que persistían en una docencia repetitiva. Pero a lo anterior se sumaba el vigor que producía la convergencia de afectos e intereses en el grupo, que empezaban a ser impulsados por la relación con colectivos gestores del valor político de ejercer la diferencia.

Con el tiempo, logramos entender que dicho valor aludía a la emergencia de otra imagen del mundo y del pensamiento, distante de aquéllas de la modernidad —tal como lo plantea Edgar Garavito (1999a)—, que lleva a estos movimientos a constituir un territorio en el cual efectúan su diferencia desde sus preocupaciones dirigidas a enfrentar problemas agudos del mundo y de nuestras sociedades²¹, es decir, a hacer frente a lo intolerable, a lo que afecta la vida de la mayoría de la gente²². Aceptamos que tal diferencia tiene que ver con la singularidad, con lo único, con aquello que no puede ser sustituido por otra cosa y, en ese sentido, se opone a lo general, a lo que es común a muchos. Si bien en algunos de los casos que entonces estudiamos pudimos encontrar ideas o modos de comportarse que se asemejaban a otros, o se asociaban con la reproducción de prácticas convencionales, entendimos que ello se relacionaba con la forma paradójica en que se conforma la "identidad": los procesos de individuación resultan del encuentro de dos órdenes de magnitud, entre los cuales se "dispara" una intensidad, es decir, potencialidades²³. Desde esta perspectiva, el individuo "no es un ser estable sino el resultado de un encuentro de procesos, de operaciones y de formas, un encuentro de energías diferenciales entre 'afectos, perceptos y emociones'" (Dosse, 2009: 210). Nos dimos cuenta de que en esa especie de doblez, que constituyen las prácticas de los grupos, empiezan a aparecer rupturas que les permiten gobernar sus propias acciones y formas de regulación independientes de normas o códigos morales de las instituciones y del orden social en general. Estos procesos conllevan reflexiones de distinto nivel, pliegues en los cuales los saberes y los "haceres" de los grupos comienzan a constituir modos de ser, estilos de vida singulares.

Concretamente, en la experiencia investigativa sobre las prácticas de comunicación y educación, vimos que la diversidad de acciones, modos de relación y formas de pensamiento que fueron capaces de crear y efectuar las agrupaciones, confirmaron la idea de que una verdadera existencia se da con el ejercicio de la diferencia. En últimas, como se evidenció a través de sus discursos y acciones, para ellos, existir es resistir, en otras palabras, atreverse a generar una forma nueva de existencia implica siempre resistir aquello que amenaza o reta la disposición a existir de otra manera²⁴. En ese sentido, puede afirmarse que la producción comunicativo-educativa desplegada por estos grupos abre paso a la existencia de nuevas posibilidades de vida y de saber, y, en cierta medida, permite la emergencia del poder de invención y de efectuación del socius, es decir, la generación de otras formas de socialización.

Algo parecido empezaba a suceder en el equipo de investigación; el encuentro de diversos puntos de vista y la afectación resultante del trabajo con otra clase de agrupaciones y otras ideas, encarnadas en prácticas efectivas de resistencia, hacía pensar en la posibilidad de encontrar vías para resolver la escisión entre teoría y práctica, no sólo en las metodologías del conocimiento, sino en nuestra experiencia vital. Propiamente, no buscamos asumir una teoría de la práctica intelectual e incluirla como componente y condición necesaria para desarrollar una teoría social más "objetiva" y de mayor alcance científico, a la manera de Bourdieu²⁵, por el contrario, comenzamos por preguntarnos qué había detrás de nuestro interés por conocer el sentido del comportamiento de otros.

Esta inquietud no estaba muy distante de la pregunta que se formula Sloterdijk cuando indaga acerca de las influencias sospechosas y los asuntos cuestionables que se encuentran en la genealogía del pensar. Siguiendo a Nietzsche, este autor plantea examinar hasta dónde las virtudes teóricas proceden en realidad de debilidades encubiertas, por compensación de defectos, "o incluso en la mórbida incapacidad de asumir los hechos de la vida sin disimulos ni evasivas" (2013: 57)²⁶. Esto conduce a Sloterdijk a analizar las condiciones concretas que permiten pensar el hecho de que el ser humano capaz de epojé²⁷ llegue a ser característico de Occidente; el examen preliminar de estas prácticas mostró al teórico alemán que fue necesario, como primera medida, ejercitar una postura de abstinencia que facilitara la observación. En resumen, para Sloterdijk, una antropología histórica del sujeto del ejercicio cognitivo deja ver que las condiciones de posibilidad de la emergencia del teórico se presentan cuando el "observador ha aparecido" (2013: 82).

En nuestro caso, intentamos distanciarnos de esa especie de ascetismo del observador, formulando una estrategia participativa de modo que al involucrarnos en la producción cultural conjunta con los otros grupos que hacían parte del estudio, se construyeran espacios de diálogo de saberes entre ambos y fuera posible diseñar otros recursos de indagación²⁸. No obstante, desde el comienzo de la investigación se insinuaban serios inconvenientes frente a este propósito: nos comportábamos atados al papel de investigadores y difícilmente compartíamos de verdad la elaboración de los productos culturales, pues habitualmente las tareas se repartían entre quienes, supuestamente, sabían y hacían, y entre quienes simplemente opinaban o aprobaban lo realizado²⁹. En últimas, todo esto ponía de presente la manera como se originaron las modernas ciencias humanas cuando se empezaron a preocupar por el ser humano: esta inclinación asumió, "naturalmente", la forma general de conocimiento. De allí que Foucault plantee el cuestionamiento de por qué y quién decidió hacer pasar al hombre al lado de los objetos científicos, es decir, qué motivó que dicha preocupación asumiera tal modalidad. Y aun cuando el mismo autor reconoce que "en ciertas actitudes estéticas y políticas actuales" existe —por oposición a una hermenéutica del sujeto basada en el principio del "conócete a ti mismo" y en la idea del sujeto de conocimiento— una cierta "cultura de sí mismo", es decir, la inquietud por una estética de la existencia, señala que tras esa voluntad de "liberación" se presenta un grave peligro de neutralización: "[...] la idea de que este 'uno mismo' resulta ser un objeto enteramente dado que, antes de cualquier otra cosa, es preciso conocer" (Morey, 1990: 38)³⁰.

¿"Acompañar"… Impulsar o ser parte de un movimiento?

En todo caso, cuando el grupo de investigación llegó a preguntarse por la especie de límite al cual se aproximaba al intentar asumir una actitud distinta a la de ser meros sujetos de observación³¹ y decidió acompañar las prácticas de otros, reconocer los saberes que éstos ponen en juego y entender cómo se articulan con la decisión de transformar sus condiciones de vida, de cierta manera asumió una conducta que intentaba apartarse críticamente de un quehacer interesado en desarrollar una "analítica de la verdad", centrada en responder preguntas acerca de lo que son las cosas. Esta posición resultaba consistente con la inquietud que estaba en la base de una nueva propuesta investigativa, la cual, en realidad, daba continuidad al trabajo sobre prácticas comunicativo-educativas: reconocer la importancia cada vez mayor de la emergencia de los nuevos movimientos sociales³² con miras a buscar la interpelación entre la experiencia investigativa y la experiencia de algunos de estos grupos sociales, y elaborar un propuesta metodológica reflexiva que llevara a impulsar la producción crítica de conocimiento.

Se trataba de trabajar con agrupaciones que intentaban ejercer modalidades novedosas de ejercicio colectivo, asociadas con una nueva figura de la política, cuya acción suponía la producción y movilización de múltiples saberes, lo cual les permitía desplegar formas reflexivas sobre sus prácticas. Con base en el estudio anterior, presumimos que las prácticas de estos colectivos estaban mediadas por otro tipo de estrategias de conocimiento y de tecnologías de producción y aplicación del saber. Algunas de éstas desplegaban modalidades pedagógicas de formación en la búsqueda de transmitir ciertos saberes o para dotar de determinadas cualidades o capacidades a los sujetos, en tanto que otras adoptaban estrategias diferentes, al intentar que la transmisión o creación de verdades tuviera también por objetivo modificar el modo de ser del sujeto al cual estaban dirigidas.

En particular, la propuesta formulaba una pregunta específica, suficientemente compleja: ¿qué formas de racionalidad se ponen en juego para generar un conocimiento autónomo... qué clase de estrategias, de procedimientos metodológicos o técnicos permitirían alcanzar otras modalidades de verdad?, y más concretamente, ¿qué transformaciones subjetivas y sociales se requieren para que esto se presente? En el centro de este cuestionamiento se encontraba una inquietud que apareció por primera vez en un trabajo de reflexión filosófica que realizamos sobre la idea de cuidado de sí de Michel Foucault³³, cuando entendimos que el asunto del gobierno pone de presente los "conflictos y complementariedades, entre las técnicas que aseguran la coerción y los procesos a través de los cuales el 'uno mismo' es construido y modificado por sí mismo" (Morey, 1990: 34)³⁴. Desde este enfoque, las técnicas o tecnologías aluden a la dimensión estratégica de las prácticas, en otras palabras, a la eficacia de las modalidades de gobierno o autogobierno de los individuos (Castro-Gómez, 2010). Si bien Foucault analizó principalmente las técnicas específicas del moderno gobierno de las poblaciones desde la correlación entre el incremento de la individualización y el reforzamiento de la totalidad, abre paso para pensar otros modos de subjetivación al considerar que somos más libres de lo que creemos, y que existen muchas cosas que podemos romper con miras a liberarnos de nosotros mismos, siempre que se asuma el "coraje de la verdad" y se comprenda que "no hay instauración de la verdad sin una postulación esencial de la alteridad; la verdad nunca es lo mismo; sólo puede haber verdad en la forma del otro mundo y la vida otra"³⁵.

Al respecto, algunos de los trabajos de Sloterdijk intentan rescatar "en toda su amplitud" el concepto de ejercicio, según el autor, olvidado por la modernidad teórica como consecuencia de establecer una distinción absoluta entre "activo" y "pasivo", negando así "un amplio contexto de comportamiento humano que no es ni meramente activo ni meramente contemplativo: yo lo llamo 'la vida ejercitante'" (2013: 17). Claro está, para el mismo autor, el resultado del ejercicio aparece en la actualidad como el "estado de capacitación del ejercitante" y, según el contexto, "se describe como hábito, virtud, virtuosidad, competencia, excelencia o fitness" (Sloterdijk, 2013: 17-18)³⁶.

La decisión práctica que tomó el grupo de investigación al comienzo del nuevo estudio buscó darle cuerpo al nombre re-exsistencias con el cual se había querido llamar el anterior proyecto, y al espacio virtual diseñado para difundir sus resultados. Se trataba de empezar a actuar como un colectivo que comparte una serie de prácticas, valores y conocimientos mediante los cuales entra en relación con otros, en la perspectiva de encontrar formas alternas de construir verdades y, en consecuencia, de formar sujetos. Dicho compartir, que se empezó a explicitar con la realización del proyecto anterior y más adelante en la concepción del nuevo, encontró entonces espacios para una mayor consolidación, los cuales no se redujeron a la oportunidad de discutir y apropiar una serie de conceptos o al hecho de tomar y efectuar ciertas decisiones metodológicas, más bien, lo que encaminó al "equipo" a establecer otras lógicas de relación fue la presencia conjunta en algunos eventos convocados por otros grupos, compartir algunas de sus celebraciones, relativamente informales, tener espacios de encuentro más "familiares" y acogerlos en nuestro espacio institucional³⁷. Sin embargo, todo esto terminó siendo muy incipiente, al punto de que, cuando se quiso responder colectivamente a la serie de interrogantes que como investigadores planteamos para intentar dar cuenta del modo de subjetivación particular de los grupos participantes en el estudio, fueron evidentes las evasivas y postergaciones para responder la tarea. Aún más significativo resulta la percepción realizada por parte de algunos de los integrantes de los demás grupos, en el sentido de que veían más el apoyo individual a sus labores por parte del investigador "de turno" que la presencia del colectivo de investigación³⁸. Todo esto sugiere que constituir un grupo y ponerlo en movimiento demanda más que compartir unos objetivos o un conjunto de principios o tareas; supone, sobre todo, asumir verdaderamente otra forma de vida, en la que cuidar de todos sea concomitante con el coraje de decir la verdad y adoptar una actitud y conductas en las cuales la preocupación por los otros y por el mundo en general sean auténticas. De igual manera, hacer presencia, acompañar, e incluso ayudar a otros grupos, no implica necesariamente contribuir con su movimiento subjetivo, pues ello exige que se torne cierta la posibilidad de hacer "máquina reflexiva" con esa otredad, a partir de realizar una crítica de la relación entre sus ideas, sus prácticas y su modo de existencia, y también a partir de mostrarse de manera franca y directa ante ellos. En otras palabras, este modo de reflexividad exige dar cuenta de las mutuas afectaciones entre los participantes del proceso y cómo acontece un devenir intensivo entre ellos.

Vemos ahora que un reto como el anterior requiere un trabajo permanente que, para el caso de la investigación institucional, reclama desbordar o replantear algunos de sus límites. El primero, romper con la temporalidad y la estructuración en la que un proyecto se define: la forma como se conciben los términos de sus "etapas", el alcance de sus objetivos, la entrega de sus resultados, el trámite y uso de sus recursos, sumado a las políticas institucionales en las cuales se inscribe su realización, etcétera; la mayoría de las veces todo eso riñe con el proceso real de la investigación, y, en particular, con los ritmos vitales de los "sujetos" con los cuales se trabaja. El segundo reto es el de enfrentar las rutinas y hábitos investigativos tradicionales que, a cambio de permitir a los estudiosos estar a tono con los acontecimientos que se suceden en el "objeto" de estudio y en las relaciones establecidas con los otros, los lleva a ampararse en formas seguras de proceder, en el uso de recursos, formatos y herramientas que se consideran indiscutibles. Finalmente, superar la "comodidad" individual del investigador, empezando por la seguridad que ofrece sustentarse en ciertas perspectivas o ideas inamovibles, pero también la que se asocia con un estilo de trabajo que no afecta su modo de vida y sus compromisos, los resultados que él mismo se impone, y, aún más problemático, el lugar formal que ocupa dentro de un grupo de trabajo con funciones diferenciadas.

Lo que pone de presente la "experiencia" reflexiva más reciente

En este apartado nos centraremos en aquello que, por ahora, nos motiva a pensar desde la última experiencia investigativa, en las circunstancias en las cuales ésta se ha desarrollado, y de manera más concreta, en algunos de sus resultados investigativos y prácticos.

El primer aspecto por destacar en la relación investigativa que adelantamos recientemente fue la casi permanente desubicación de los investigadores cuando participan de las prácticas de otros, situación correlativa a determinado grado de distanciamiento que imponen los grupos sociales al papel del investigador. Esta falta de lugar se traduce, en el primer caso, en incomodidad, incertidumbre acerca del significado del quehacer investigativo, y, en general, ausencia de certeza sobre el valor del conocimiento individual, y del conocimiento en general para comprender e impulsar tales prácticas; en cuanto a los investigados, la actitudes van desde la indiferencia, pasando por la expectativa frente al ejercicio de la experticia investigativa, hasta entablar una especie de reto para que el estudioso se ubique en el lugar que considere más adecuado o en el que resulte de mayor utilidad para el proceso. No obstante, entendimos que en la medida en que "el observador" logra implicarse en el proceso generado por otros, poniendo en juego su capacidad para ser sensible a sus conductas, y procede en relación con lo que los demás hacen, demostrando que, de verdad, se preocupa y cuida de ellos, parcialmente deja de ser extraño; todo esto, a su vez, impulsa la generación de otras percepciones sobre el ejercicio investigativo y, en el mejor de los casos, a que determinadas ideas y procederes investigativos se vinculen con las prácticas de las agrupaciones. Pero, no hay duda de que este tipo de "aproximación sensible" entre unos y otros requiere el uso de estrategias de trabajo más flexibles, colaborativas, y con mayor orientación respecto al contenido concreto de las prácticas sociales, de modo que se favorezca la construcción de algo común. Es necesario, además, que esta forma de mutua afectación en la que se propicia una conveniencia entre el cuerpo del "investigador" y el cuerpo del "investigado" se traduzca en impresiones o nociones comunes acordes con la práctica específica. En este sentido, e independientemente del "tipo" de investigación asumida, se trata de no separar arbitrariamente la investigación de la acción; en primera instancia, porque es evidente que la primera es siempre una acción de reflexión. Pero más allá, cuando se traduce en aportes útiles en relación con la vida práctica de los demás, adquiere otra relevancia, facilitando la integración (también parcial) del investigador con el proceso social respectivo. Ciertamente esto depende de que surjan nociones e ideas que se vuelvan parte del trascurrir conjunto, las cuales al comienzo pueden ser extremadamente prácticas, pero permiten "recubrir" la positiva afectación. De otra parte, en la medida en que dicho trascurrir conforma un "tercer cuerpo"³⁹ como expresión de esas ideas, provocará tránsitos, cambios en la relación, transformaciones que, en últimas, tienen que ver con descubrir que existen más cosas que se comparten entre unos y otros, "investigadores" e "investigados", las cuales suponen modalidades de conocimiento. No obstante, falta preguntarse por qué en ciertos casos el investigador permanece inamovible en su rol, a pesar de no buscarlo conscientemente o no desearlo; entonces, habría que interrogar su capacidad para abrirse sensiblemente a los demás, para quebrar y desbordar sus prejuicios y conceptos previos, y para ser consciente de lo que acontece en una relación práctica con otros distintos; igualmente, preguntarse hasta dónde la actividad de los grupos sociales se vuelve rutinaria, copa tiempos y espacios que impiden condensar su experiencia y se aferra a nociones que opacan su capacidad para vislumbrar lo nuevo. Pero, tal vez más importante, esta cuestión tenga que ver con la posibilidad de que los investigadores hagan parte, de verdad, de un "colectivo intelectual"⁴⁰, capaz de producir conocimiento independiente de la actuación individual; igualmente, con el hecho de reconocer cómo un grupo de investigación puede convertirse en algo más que la suma de sus integrantes, y hasta qué punto tiene la disposición de relacionarse colectivamente con otros grupos sociales en términos de igualdad, o a partir de darse cuenta de su desigualdad.

Otra manera en que el carácter colectivo del proceso de reflexividad se reafirma, tiene que ver con la clase de prácticas investigativas que se proponen. Una primera resulta de intentar establecer un diálogo que permita la emergencia las diferencias de perspectiva entre los actores involucrados, de modo que se expliciten y comprendan la clase de mundos diferenciales y la singularidad de prácticas de unos y otros⁴¹; otra distinta aparece del hecho de compartir o producir experiencias que lleven a una afectación mutua de los individuos y traigan como consecuencia cierto nivel de "conciencia" sobre los acontecimientos. Pero, con seguridad, se requiere plantear estrategias más sistemáticas de acción que tengan una intención clara y que cuenten con una evaluación de lo que provocan. En esa perspectiva, una disposición de experimentación implica disponer herramientas específicas para las circunstancias en donde se despliegan las prácticas de las agrupaciones; asimismo, estar atento a lo que éstas producen y sugerir conclusiones que puedan ser controvertibles por todos los que hacen parte del proceso. Para que una propuesta semejante sea completa, el investigador necesita involucrarse en la propia experimentación, indagando también qué sucede con él, a partir de la reacción de los otros involucrados⁴².

Igualmente, llegamos a comprobar que toda experiencia genera saber, incluso cuando parte de la ignorancia de los participantes, pues el aprendizaje siempre es un asunto de la práctica⁴³. Si bien es cierto, en un comienzo puede primar una actitud "pasiva", receptiva, por parte del investigador, una vez reconocida esta afectación conduce de manera inmediata a saber algo, a un darse cuenta de cómo se es afectado⁴⁴. De otro lado, aceptamos que, con seguridad, siempre hay quienes "saben" un poco más sobre algo, pues ese saber alude a un fragmento de la realidad que implica a los sujetos diferencialmente, de acuerdo con cómo éste los afecta. De manera que para que "se haga" una experiencia colectiva, es necesario trasmitir y traducir la experiencia personal para otros; compartir y sopesar conjuntamente contenidos e informaciones sobre el asunto que convoca a los participantes; vislumbrar las circunstancias y condiciones de los actores, de modo que esto permita dar cuenta del valor de su diferencia; y que con ello se tensionen las perspectivas habituales de las que se parte.

Aquí surge la pregunta acerca de qué relación puede darse entre conocimientos generales, es decir, teóricos, y aquellos asociados con las necesidades prácticas de los sujetos, y hasta dónde persisten los destiempos del aprendizaje mutuo. Igualmente, indagar los motivos por los cuales algunos grupos parecen preferir tomar distancia del ejercicio de la investigación, o mejor, de la producción formal de conocimiento. Comprendemos que el carácter de un saber específico es múltiple, no se reduce a ideas generales, informaciones, datos, etcétera; incluye, también, sensibilidades e iluminaciones que provienen de otros "paisajes" que sobre lo social elaboran los colectivos. En particular, para el ejemplo de aquellos grupos que centran su práctica en temas relacionados con la producción estética⁴⁵, es importante considerar la idea de Rancière (2009a) acerca de lo que él denomina el régimen estético del arte, el cual no se distingue propiamente por las maneras de hacer, sino, sobre todo, por la distinción característica de un modo de ser sensible, peculiar a los productos del arte; según esta perspectiva, dicho régimen identifica al arte en singular, con lo cual lo desvincula de toda regla, de toda jerarquía respecto de los temas que aborda, de los tradicionales géneros y de "las artes" en general, gracias a su pertenencia a un sensorium diferente del de la dominación⁴⁶. De otra parte, supone considerar, como lo plantea Zepke, que el objeto estético, en su "aislamiento" y singularidad, expresa las relaciones afectivas y éticas que lo construyen; al ser resultado de la creación, más que un acto cognitivo, constituye un segmento auto-suficiente del acontecimiento unitario y abierto del ser, pues no significa otra cosa que el poder existencial de la afirmación que torna posible la capacidad productiva de las relaciones sociales "a través de la creación de nuevos colectivos afectivos" (Zepke, 2006: 164). En ese sentido, aunque no aparezca un explícito interés por el conocimiento de parte de quienes realizan distintos tipos de creación, ello no significa la imposibilidad de reconocer y entrar en diálogo con los saberes que evidentemente producen, lo cual exige que el investigador tenga la capacidad de transformar sus lenguajes y percepciones, así como la manera en que sus ideas se expresan y adquieren consistencia práctica⁴⁷, y demanda también la aplicación de herramientas que permitan al otro investigado ser la causa adecuada de sus afecciones, esto es, realizar un trabajo reflexivo que conlleve la instauración de un deseo autónomo y activo⁴⁸. Si aceptamos que la potencia del arte se encuentra en su capacidad para sugerir lo que está en suspenso, en esa especie de inminencia para hacer una revelación, la cual más que un estado es una "disposición crítica y dinámica" (García, 2010: 28)⁴⁹, es indudable que los investigadores necesitamos crear herramientas que permitan visualizar y dar consistencia a los saberes artísticos, o más propiamente, realizar una práctica investigativa "artística".

De otra parte, es claro que en la relación investigador-investigado no dejan de aparecer aspectos que aluden a un "uso" instrumental, interesado, de unos hacia otros. Esto se manifiesta ya sea cuando se busca obtener información "útil" para entregar resultados no necesariamente relevantes para los afectados, ya sea cuando se quiere posicionar institucionalmente a quienes apoyan, financian o realizan los estudios, ya sea para sacar ventajas individuales del proceso (lograr mayor reconocimiento, obtener retribución económica, alcanzar o afirmar autoridad, tener influencia o mando sobre otros, incluso "pares", etcétera). Los sujetos "investigados" saben esto de antemano y actúan en consecuencia, no siempre de manera inocente y no necesariamente revelando sus intereses. Una salida ética a esta circunstancia está vinculada a saber reconocer cuál es el valor social y la importancia para los grupos sociales de adelantar un proceso de estudio, y dilucidar hasta qué punto la investigación debe permanecer en primer plano cuando entran en relación colectivos "académicos" y no académicos⁵⁰. Igualmente, comprender hasta dónde dichas mezquindades individuales llevan a malograr procesos y a impedir una construcción de conocimiento más compleja, matizada y rica; en qué sentido se convierten en debilitamiento o dispersión para los propios grupos, en descreación de lo social y en hechos que afectan la generación de nuevas regulaciones⁵¹. Sin embargo, creemos que el reto de desinstrumentalizar y desjerarquizar la producción de conocimiento es, principalmente, un problema práctico; esto implica siempre estar atentos a la manera como ello sucede, a las consecuencias imprevisibles de un proceso investigativo y a cómo éste puede afectar negativamente a los demás.

Sobre los ejercicios unidos a experiencias vitales y de investigación

Específicamente, en relación con la clase de ejercicios que permiten dar mayor fuerza y eficacia a las acciones de los grupos con los cuales trabajamos, su manifestación e incorporación es diversa. En buena medida, el origen y consolidación de los colectivos artísticos dependen del hecho de compartir y perfeccionar durante largo tiempo algunas prácticas⁵². En esa actividad van emergiendo ideas y propósitos compartidos, así como el establecimiento de algún grado de organización y la búsqueda de recursos para mantener la actividad, encontrar los espacios en donde ésta pueda hacerse efectiva y alcanzar suficiente calidad, de modo que pueda ser reconocida y apoyada por otros individuos o grupos. Muchos de estos ejercicios comienzan por imitación: poco a poco se pasa de la reiteración de una idea a adquirir un lenguaje y estilo propios; cierta especialización que inevitablemente aparece, lleva a asumir papeles diferenciales y a una relativa división del trabajo, con el peligro de que quienes se vuelvan más diestros empiecen a apartarse del grupo, ensayando su propio camino. En otros casos, la autonomía alcanzada se traduce mecánicamente en un "mensaje" o en asumir códigos inamovibles cuyo contenido opaca la forma artística; en otros más, luchar por alcanzar posibilidades de existencia lleva a los grupos a negociaciones, a ofertar servicios y tener presencia en convocatorias que a veces terminan por homogenizar la práctica al ingresar en lógicas oficiales o mercantiles que debilitan el sentido de su actuar. De igual manera, en ocasiones, la búsqueda de recursos conlleva una competencia con otros colectivos, fragmentando las redes de apoyo, solidaridad o afecto que ellos mismos han contribuido a generar; en otras circunstancias, propicia la fragmentación grupal o la separación de algunos de los integrantes. No obstante, todas estas experiencias están relacionadas con aprendizajes distintos, más o menos sistemáticos: la mayoría dirigidos a mantener y cualificar la práctica mediante un saber-hacer; otros, a darle un contexto para presentarla de una manera más general, más "culta" o más radical; algunos más, propician saberes necesarios para consolidar el trabajo del grupo en un territorio o en medios sociales o culturales específicos. En fin, todo esto habla de un proceso de consolidación subjetiva, individual y colectiva, en donde capacidades y voluntades singulares interactúan y se juntan con el fin de construir experiencias vitales comunes y para imaginar y crear mundos nuevos⁵³.

En aquellos grupos organizados alrededor de explorar formas de "buen vivir", ya sea en la lucha por el cuidado de la naturaleza, por la defensa de recursos nativos o para la generación de mejores condiciones físicas y sociales en territorios específicos de la ciudad⁵⁴, el intercambio de saberes propios acerca de prácticas agrícolas tradicionales y para la conservación de la tierra, el agua, los bosques, las semillas, etcétera, así como de modalidades de gestión política social y cultural, lo que buscan es ejercer un control local del territorio para enfrentar el dominio corporativo y estatal que de éste y de la vida en general se intenta hacer. En ese sentido, ejercicios permanentes de trueque, talleres de producción y procesamiento de alimentos, prácticas de economía solidaria y familiar, laboratorios urbanos de iniciativa independiente y colaborativa se convierten en recursos metodológicos que con el tiempo van siendo cualificados. Todo ello en medio del desánimo que conlleva el consumismo desbordante de la sociedad en general, la apropiación utilitaria de los recursos por parte de otros, las regulaciones estatales en favor de corporaciones trasnacionales o de empresas poderosas, las presiones económicas a que se ven abocados estos sectores "minoritarios" y la afectación que proviene de las acciones individualistas y mercantiles propias de la gente en general, que a veces resultan en prácticas hegemónicas dentro de las mismas agrupaciones. En el curso de estas trayectorias son usuales los altibajos en la acción organizativa y personal, al punto de que los grupos se re-configuran y dividen constantemente, y, con frecuencia, no son capaces de mantener o reconstruir su experiencia y de rescatar el sentido esencial de sus prácticas. Al mismo tiempo, sus saberes novedosos ocasionalmente pierden fuerza o terminan siendo capturados o diluidos por discursos de moda que intentan darle un tinte local o de identidad a propuestas de talante desarrollista.

¿Frente a las anteriores contingencias, cómo evolucionó la práctica investigativa del colectivo de investigación? Es evidente que la voluntad de apertura hacia el conocimiento de otras prácticas culturales y sociales fue apenas un primer paso en el empeño por liberar nuestro deseo de conocer, paso que se mostró insuficiente cuando la experiencia de trabajo se limitó a hacer un acompañamiento observador a tales prácticas, aun cuando este se tiñera de ejercicios corporales, afectivos, que llevaron a implementar dispositivos de registro y análisis que sobrepasan los medios en donde la razón y la escritura lógicas predominan. Cada vez más el trascurrir de nuestro estudio cuestionó las rutinas habituales de un equipo de investigación en cuanto a la planeación de las actividades, la distribución de funciones, el orden en el trabajo y la segmentación general del proceso investigativo; rutinas que, además, se apuntalan en lógicas académicas que la mayoría de veces no convergen con las lógicas administrativas y de operación práctica de una institución universitaria. Más allá de lo anterior, el ánimo de vinculación con otros tuvo dificultades para concretarse en iniciativas propias que impulsaran el proceso reflexivo, de manera que, en general, nos atuvimos a apoyar (sobre todo desde la sensibilidad e intuición individual) la realización de actividades ancladas en sus dinámicas, tratando de estar alerta a los acontecimientos, sin un esfuerzo de direccionarlos, aunque sí en disposición de orientar y, ocasionalmente, de criticar. El paso más exigente tuvo que ver con traducir ideas o conocimientos que desde ciertas especialidades se consideran verdaderos, por ejemplo, frente a una producción audiovisual, a un hacer práctico conjunto en donde circunstancias distintas trastocaban el esquema previsto para la producción; aquí los propósitos de entrada, el rigor puesto en el procedimiento, la sistematicidad de cada operación, la articulación necesaria de los elementos, etcétera, fueron constantemente cuestionados por las nociones de los otros, sus deseos, su saber-hacer práctico, y, en general, por la "improvisación natural" de su actuar. Aprendimos entonces que no basta con compartir una motivación, pues la dinámica de realización de un proyecto y la eficacia que este alcance suponen convertir este deseo en una afirmación colectiva en donde conocimientos y afectos confluyan hasta lograr que el deseo se cumpla.

Ahora, con miras a concluir, requerimos ir más allá de la experiencia referida, en parte para contar con recursos que permitan responder al propósito general que nos impusimos con la investigación: elaborar una propuesta metodológica que impulse la producción crítica de conocimiento, de modo que satisfaga los requerimientos de "pertinencia" e "impacto" que de este tipo de trabajos demandan las instituciones de financiación, en parte para entregar a los grupos con los que nos relacionamos un procedimiento que sea de utilidad para cualificar sus procesos, pero, sobre todo, para aclarar el sentido vital de nuestra futura actividad como estudiosos.

Es probable que tengamos que ampliar nuestra experiencia práctica con la realización de investigaciones más acotadas, más precisas, más innovadoras, más colectivas, entre otras cualidades, pero sentimos con mayor fuerza la necesidad de realizar un "pliegue" que permita afirmar, consolidar, lo ya trazado. Es evidente que, en su complejidad, el proceso reflexivo es básicamente una práctica: se aprende en él, aun cuando no siempre integrándolo explícitamente. En ese sentido, comprendemos también que se hace necesario ligar el conocimiento con el afecto, tratar al primero como un afecto, de manera que ayude a esclarecer las circunstancias de las prácticas de los sujetos, para que desde allí deriven ideas comunes y afectos activos que propicien algún tipo de transformación personal y social. No obstante, frente a la pregunta acerca de cómo puede el conocimiento ponerse al servicio de un proyecto de transformación existencial, intuimos que se requiere una reduplicación de esa instancia de conciencia que hace que una idea signifique la presencia a sí de la modificación del cuerpo; de esta manera, el "conocimiento de sí" consistiría en "la reduplicación de la idea y su inserción en un sistema coherente de comprensión", organizado como conocimiento racional —en lo que, Misrahi (2007) denomina idea ideae—. Pero, quizás, alcanzar esto dependa de la capacidad de cada quien para implicarse junto con otros en acontecimientos significativos, de los cuestionamientos que logre provocar y resolver y de hasta dónde produzca autorreflexión. Para comenzar, se trata de atreverse y ser capaz de reexsistir en nuestra relación con otros diferentes y con nosotros mismos. A cambio de una subjetividad cinética, propia del dispositivo de movilidad que predomina en la ciudad moderna (Sloterdijk, citado en Castro-Gómez, 2009), corresponde desplegar una especie de nomadismo que combine la "máquina de guerra" y el espacio liso que ésta conjuga, ocupa y propaga, apoyándose en esa clase de líneas de fuga cuya emergencia apenas queda esbozada desde este trabajo.

Notas

1 Vale recordar que la primera pregunta que el grupo de entonces se planteó (quizás de una manera bastante instrumental e ingenua al mismo tiempo) fue la de qué clase de ciudadano formar, en el contexto de las transformaciones del momento (mediados de la década del noventa, cuando los cambios constitucionales recientes del país anunciaban una nueva etapa de modernización 'democrática", estado social de derecho, etc.).

2 Hay que decir que muy pronto el grupo planteó la existencia de una serie de transformaciones culturales que incidían en la emergencia del "campo", entre éstas las de los sistemas y procesos de comunicación e información, las de las prácticas de participación política y social, las de las identidades y las de los procesos de socialización y educación.

3 Los resultados de este análisis tienen que ver con el estudio sobre gobierno escolar y formación ciudadana, del cual fueron publicados algunos artículos como el aparecido en la revista NÓMADAS, No. 32, con el título "Trazos e itinerarios de diálogos sobre política con jóvenes contemporáneos de Bogotá"(Cubides, 2010a).

4 A ello responden las conclusiones del estudio "Jóvenes, participación política y formación democrática", realizado entre el 2007 y el 2008 por la Universidad Central con el apoyo de Colciencias, del cual da cuenta ampliamente el libro Trazos e itinerarios políticos de jóvenes (Cubides, 2012).

5 En esa perspectiva, tuvo lugar una corta investigación: "Jóvenes, producción audiovisual y subjetividad política" (2010), que buscaba generar procesos reflexivos sobre las prácticas de los colectivos que un grupo de jóvenes integraban y, con ello, potenciar su subjetividad política y sus formas de actuación en la ciudad. Aquí empieza a surgir un interés por estudiar los procesos de expresión, tomando distancia de la idea tradicional de comunicación.

6 Aquí se pueden referir las dos últimas investigaciones realizadas bajo la dirección del autor, con la participación relevante de miembros de la línea de Comunicación-Educación del Iesco. Sin embargo, existió un importante antecedente con la realización de una coinvestigación entre integrantes de la línea y dos colectivos sociales ubicados en la localidad de San Cristóbal de Bogotá y en el municipio El Carmen de Bolívar. Algunos de los resultados de este proceso se describen en los artículos de Uriel Espitia (2008) y Carlos Valenzuela (2008).

7 En los últimos dos años, el grupo desarrolló las investigaciones mencionadas al comienzo. La primera se centró en dilucidar el carácter de dichas prácticas, sus modalidades de agrupación y, principalmente, las formas de resistencia asociadas a éstas; la segunda, realizada a manera de continuidad de la anterior, buscó conocer los modos concretos de apropiación y producción de saberes de este tipo de grupos, y específicamente, los procesos reflexivos involucrados en dicha producción.

8 No obstante, un aporte valioso en esta discusión puede encontrarse en el artículo escrito por Uriel Espitia y Carlos Valderrama, titulado "Hacia una apertura política del campo comunicación-educación", en donde se plantea superar los reduccionismos asociados con la comprensión de este ámbito relacional, promoviendo, precisamente, su apertura política, mediante el "examen reflexivo y crítico de la compleja mediación que existe entre prácticas sociales, dominios de poder y redes de saber" (2009: 171).

9 El apartado de justificación del proyecto "Prácticas comunicativo-educativas de Bogotá y la región del altiplano: subjetividades, colectivos y acciones sociales" iba en ese sentido. No sobra agregar que, previamente, el grupo de Comunicación-Educación había intentado ejecutar un proyecto editorial que diera cuenta de su experiencia de trabajo de más de diez años, propuesta que se aplazó en ese momento entre otras razones por la falta de un espacio "propio" y efectivo de discusión colectiva.

10 Foucault define el análisis sobre las prácticas como "el conjunto de los modos de hacer, más o menos regulados, más o menos reflexionados, más o menos finalizados a través de los que se dibujan a la vez lo que estaba constituido como lo real para los que intentaban pensarlo y dirigirlo y el modo como éstos se constituían como sujetos capaces de conocer, analizar y eventualmente modificar lo real" (Morey, 1990: 32). Al respecto, véase también el capítulo 1 del texto de Santiago Castro-Gómez (2010), Historia de la gubernamentalidad. Razón de Estado, liberalismo y neoliberalismo en Michel Foucault.

11 Tomado del texto inédito "Diferencia, resistencia y prácticas comunicativo-educativas de nuevas agrupaciones sociales de Bogotá y la región del altiplano", escrito por el autor del presente artículo.

12 Véase nota anterior. Recordemos que Michel Foucault asocia la biopolítica con una forma de racionalidad del liberalismo económico y político centrada en el cálculo, que tiene consecuencias sobre las formas de gobernar y de abordar los problemas de la población. Según el mismo autor, el neoliberalismo norteamericano al crear la teoría de capital humano postuló que para gobernar al individuo, para incidir sobre su conducta, era necesario convertirlo en un homo œconomicus, en un sujeto de interés cuya acción tenga valor multiplicador; el homo œconomicus sería, pues, la interfaz del gobierno y el individuo (Foucault, 2007).

13 La ciencia social es vista como "de segundo orden" debido a que requiere tomar en cuenta las implicaciones del conocimiento del primer orden ("objetivo") en el mundo social.

14 Un antecedente adicional de esta forma de abordaje se encuentra en el artículo "Epistemología, ética y política de la relación entre investigación y transformación social", escrito por el autor conjuntamente con Armando Durán y publicado en la revista NÓMADAS No. 17 (2002), cuyo tema monográfico se denominó "Investigación y transformaciones sociales".

15 Vale decir que esta preocupación es decididamente moderna. El filósofo alemán Peter Sloterdijk recuerda como "la sensibilidad por el tiempo, junto con la reflexividad, es la característica principal de la modernidad cognitiva" (2013: 38).

16 Jesús Martín-Barbero (2001), al hablar de las travesías de la cultura en la política que conlleva la crisis de esta última, destaca la obsolescencia de los objetos y el estallido actual de los relatos.

17 Metodológicamente, quisimos dar un paso adelante: desde una relación investigativa en términos de la realización de una etnografía reflexiva en la que observamos participando y "acompañando" la labor de los grupos de jóvenes, pasamos a un proceso en el que intentamos impulsar su producción comunicativa con base en un proceso formativo relacionado con el uso del lenguaje audiovisual.

18 Si bien desconocíamos la propuesta de Pavis (citado en Rueda, 2012), cuando se refiere al teatro tecnológico y a la cualidad impresiva que tiene la imagen al convocar dimensiones técnicas, estéticas y sociales, sí buscamos producir una especie de encuentro entre distintas subjetividades, distintos modos de percibir y construir el mundo y distintos soportes tecnológicos.

19 Tomado del texto "Producción audiovisual con jóvenes: emergencia de nuevos modos de saber y de ser", escrito por el autor, texto que hizo parte del informe final del proyecto en referencia.

20 De allí nuestra siguiente afirmación: "La reflexividad se revela entonces como un enriquecido proceso en el que se gestan y se liberan ideas y afectos, que finalmente se ponen en juego en la vida de los sujetos. Habiéndolos deseado o sentido, muchos de estos procesos no alcanzan a compactar-se en imágenes o en palabras, como tampoco en actuaciones. Quizá la reflexividad sea el proceso de colocarse justo entre lo que ha sido dicho y lo que está por decirse; entre lo que ha sido sentido y lo que está por sentirse. En esa doblez de la experiencia que no se agota en su realización" (Cubides y Guerrero, 2008: 138-139).

21 Las ideas que respaldan las acciones y prácticas de las agrupaciones a las cuales acompañamos en esa investigación tienen que ver con una particular manera de entender y abordar asuntos como la diversidad sexual, la soberanía alimentaria, la crisis medioambiental, la producción estética, los problemas de comunidades particulares o locales, entre otros. Concretamente, nos relacionamos con cinco agrupaciones que actúan en Bogotá y la región del altiplano: Familia Ayara, (Bogotá), Transcolombia (Bogotá), IBI-tekoa (Sopó), el Mercado Orgánico (Bogotá, Cundinamarca y Boyacá) y Cabildo Popular Mhuykyta (Funza).

22 Dicha comprensión se apoyó en una noción de diferencia sugerida por Gilles Deleuze (2006), a quien interpreta Garavito (1999a, 199b), por la cual ésta, como razón de lo sensible, toma la forma de la intensidad, de la diferencia de intensidad. En esta perspectiva, así como existen diferencias cualitativas de efectuar la intensidad, emergen también formas distintas de las diferencias y, recíprocamente, ello implica igualmente que todas esas intensidades son diferenciales, son diferencias de diferencias. Así lo formula Gilles Deleuze en el capítulo V de su texto Diferencia y repetición (2006).

23 Según Foucault (1991), en la modernidad la lucha por una subjetividad deriva de resistir dos formas de sujeción: la de individuarnos de acuerdo con las exigencias del poder y la de vincular a cada individuo a una identidad prefijada por una consciencia o autoconocimiento.

24 El estudio mostró distintas modalidades de ejercer la diferencia: bajo la forma de una liberación del cuerpo que promueve tránsitos entre los géneros; al propagar hábitos distintos a los modos de consumo modernos, que permiten limpiar y cuestionar los cuerpos del desarrollo; impulsando espacios de relación como los festivales de alimentos sanos o las ferias de trueque; mediante el rescate de saberes ancestrales y formas de supervivencia y economía en contravía de la ideas de ganancia y lujo. Asimismo, describió modalidades de resistencia inmanente a las prácticas de los grupos desde el ejercicio de resistencias "ideológicas"; pasando por resistirse a producir con miras a generar un consumo de desecho; resistencia a formas de relación convencionales en el espacio doméstico; enfrentar el desperdicio de los recursos públicos; y, finalmente, distintas modalidades de resistencia artística respecto a prácticas culturales convencionales o anacrónicas. Véase el artículo "Diferencia y rexsistencias como alternativas a la biopolítica capitalista" (Cubides, 2013).

25 Loic Wacquant destaca esta condición de reflexividad epistémica en Pierre Bourdieu; se trata de "un programa epistemológico de acción para la ciencia social, y como corolario, una teoría de los intelectuales como ejecutores de una forma dominada de dominación". Se define como una especie de "constructivismo estructuralista" (Bourdieu y Wacquant, 2008: 66) que persigue la organización social de la ciencia social como blanco de una práctica transformadora.

26 Sloterdijk se pregunta, además, por la ascendencia del ser humano capaz de epoje, si el homo theoricus procede de una alta cuna "o es más bien un bastardo que quiere impresionar con falsos títulos". Recuerda que cuando se enfoca un objeto desde la sospecha genealógica rige la ley de "quién lo necesita" (2013: 57).

27 Noción filosófica que procede de los escépticos griegos, y que Husserl reintroduce para aludir a "un gesto de distanciamiento de la vida, en tanto sujeta a la pertenencia directa al teatro del mundo" (Slotedijk, 2013: 36).

28 La producción cultural se entendió como una manera de "ponerse en obra" mediante la realización de cosas, apoyada en el encuentro de saberes y en la promoción de formas de narrar vivencias y experiencias, y prácticas individuales y colectivas; se intentaba lograr una construcción conjunta de conocimientos que permitiera comprender dichas prácticas, conocer los medios y procesos de comunicación puestos en juego y las relaciones que se establecían con otros actores, instituciones y procesos. Todo esto se sustentaba en la observación participante y en la realización de entrevistas, diseñadas a manera de "encuentro de reflexividades", y para dar cuenta de las situaciones en que se involucraban los actores. Así se formuló el proyecto "Prácticas comunicativo-educativas de Bogotá y la región de la sabana: subjetividades, colectivos y acciones sociales".

29 Así sucedió al construir historias o relatos de vida, producir un audiovisual sobre la experiencia y trayectoria de un grupo y planear y sistematizar la realización de un foro sobre problemas de la sabana de Bogotá; entre otras razones, porque los grupos no dejaban de vernos como los "expertos", los que conocían sobre la manera de hacer este tipo de cosas.

30 Este tipo de desplazamiento implica dirimir "el sentido y valor de las cosas que (nos) pasan en nuestro presente" (Morey, 1990: 23); conlleva asumir una perspectiva ontológica e histórica sobre nosotros mismos, única, que permitiría resistir o rechazar lo que somos como investigadores que sólo pretenden conocer y establecer verdades.

31 Vale recordar que según Reckwitz (2002), Pierre Bourdieu, desde su teoría de la práctica, concluye que la teoría social moderna tiene la tendencia a presentar la acción humana como altamente reflexiva y como empresa formalmente racional, lo cual se asemeja mucho a las imágenes que de sí mismos tienen los intelectuales modernos y su forma de vivir en el mundo: de forma calculada o como agentes que, supuestamente, obedecen modos de conciencia, a la manera de "máquinas mentales".

32 Juliana Flórez hace una crítica de este concepto y propone una serie de claves para realizar una lectura decolonial de los movimientos sociales latinoamericanos, que impida hacer un excesivo énfasis en la frontera analítica respecto a la novedad de los nuevos movimientos sociales. Sugiere asumir la hermenéutica del surgimiento a la manera de Boaventura de Sousa Santos: "[...] una perspectiva interpretativa que busca hacer más visibles y creíbles las diversas formas como las organizaciones, movimientos y comunidades están resistiendo el capitalismo al embarcarse en alternativas económicas fundadas en lógicas no capitalistas (equidad, solidaridad y protección de la naturaleza)" (Flórez, 2010: 103).

33 Hacemos referencia al texto Foucault y el sujeto político. Ética del cuidado de sí (Cubides, 2006), en particular, a las inquietudes expuestas en el apartado final "Conclusiones".

34 Así lo referencia Miguel Morey (1990) al aludir a las conferencias que dictó Foucault en 1989 en la Universidad de Berkeley bajo el nombre "Truth and Subjectivity".

35 Así culminan las notas complementarias (no leídas por el autor) de la última lección del seminario que hizo Foucault en 1984 antes de su muerte, llamado "El coraje de la verdad" (Foucault, 2010).

36 Sloterdijk se pregunta luego qué sucedería si extendemos esta idea para comprender la historia del arte, o la historia de la ciencia no "como historia de problemas, discusión o resultados [sino como] el surgimiento de ejercicios posibilitadores de ciencia" gracias a los cuales los "usuarios [...] de 'lenguajes normales' preteóricos entran en la confederación del pensar teórico" (2013: 22).

37 Esta última estrategia buscaba hacer reflexiva nuestra manera de comportarnos, colocándonos en la mira de la observación de los otros. En todo caso, no se nos oculta el carácter paradójico de este tipo de hospitalidad. Jacques Derrida (1996), al examinar este tema, muestra que etimológicamente el término hospitalidad tiene una doble acepción: la del acogimiento en un lugar particular, en una determinada cultura, y la de lo hostil que tiene que ver con el rechazo a la diferencia que el otro representa, porque ser hospitalarios nos coloca, no en el lugar de anfitriones, sino en el de rehenes de sus prácticas. Se requiere, entonces, indagar más profundamente cómo emerge esta tensión cuando se permite nuestro ingreso a las prácticas de los grupos, y lo contrario.

38 Es bueno aclarar que para facilitar la tarea de "acompañamiento" a las prácticas de los grupos, el proyecto decidió nombrar a uno de sus integrantes "responsable" del seguimiento a un grupo en particular, en tanto que otro ejercía como una especie de "suplente" de esta labor. Sólo en ocasiones excepcionales el grupo completo de investigación, o la mayoría de sus integrantes, hizo presencia colectivamente.

39 Para el caso de las dos últimas investigaciones realizadas, el grupo propuso como estrategia para adelantar el diálogo o encuentro de saberes entre investigadores e investigados, la realización conjunta de un producto cultural; definió esta producción como "ponerse en obra a través de la realización de cosas [...] que no pueden entenderse desligadas de los sujetos y, por ello, requieren de su reconocimiento" (tomado de la versión definitiva del proyecto "Reflexividad y producción de conocimiento"). Así, buscamos la manera en la cual ese "tercer cuerpo" emergiera materialmente, pero no hay duda de que ello implicaba una construcción conjunta de conocimiento.

40 Bourdieu es quien introduce esta noción, al destacar la necesidad de que el intelectual supere su aislamiento que lo convierte en un profesor encerrado en su "torre de marfil", y entre a formar parte de colectivos con capacidad de influir políticamente como sujetos autónomos (Bourdieu y Wacquant, 2008: 89).

41 Como lo sugiere Tom Andersen, de lo que se trata es de averiguar "qué hay dentro de la expresión; en la palabra; en los sentimientos; en los movimientos" (2005: 55); según él, para todo eso, el "oyente" debe ver y oír lo que el otro ha expresado. Con esa intención, la investigación propuso ir de los síntomas a las palabras y viceversa. Esto en dos sentidos: para registrar y describir los comportamientos y "decires" de los actores, y para interpretar el querer, la voluntad que se encuentra detrás, o mejor, dentro de sus palabras y experiencias, su manera diferente de ser. Aquí nos valimos igualmente de la tesis de Deleuze, cuando afirma que "todo síntoma es una palabra, pero antes todas las palabras son síntomas" (1995: 108).

42 Tal actitud supone desplegar una especie de acto de "reflexión" que, como lo afirma Andersen, surge de trabajar en relación con el otro, acción en la que sería importante saber cómo participa el cuerpo en la creación de significados y cuando "percibe (siente) un cambio en el entorno, antes de que sea captado por la mente" (2005: 68).

43 De acuerdo con Jacques Rancière (2003), la clave para la apropiación y construcción de un nuevo saber está en el hacer, en la práctica que traduce un desconocimiento previo. Esto se puede interpretar como una fuerte crítica al conocimiento ilustrado o académico que niega otros saberes. Como afirma el mismo autor: "El explicador es el que necesita del incapaz y no al revés, es él el que constituye al incapaz como tal" (2003: 15).

44 No obstante, sabemos con Spinoza que cuando surgen meramente "pasiones tristes" (afectaciones negativas) no emerge ninguna clase de saber, pues los cuerpos disconvienen sin componer nada en su relación (citado en Deleuze, 2007).

45 Aquí nos referimos, como ejemplo, a dos grupos de transexuales a los cuales seguimos en el estudio: Mujeres al Borde que centran su actividad en el teatro y en la producción audiovisual y Entretránsitos, quienes acuden a realizar literatura de ficción, con la cual apuntalan sus prácticas educativas; igualmente, a Luna Ondulante, un grupo de jóvenes que realizan circo popular y acciones de objeción de consciencia contra el servicio militar.

46 Rancière agrega que la autonomía estética no es la autonomía del hacer artístico que la modernidad ha propiciado: "Se trata de la autonomía de una forma de experiencia sensible" (2009b: 10), en sí misma política.

47 En cuanto a cómo mantener algo "tan simple" como el diálogo, nuestro grupo otorgó gran importancia a elaborar diarios de campo, memorias de reuniones y notas analíticas usando narrativas que acudieran a un estilo literario o de ficción, con la intención de impulsar una sensibilidad abierta a los demás y al acontecimiento. Acerca de técnicas de verbalización semejantes, que con la influencia del cristianismo terminaron por predominar en las ciencias sociales, Foucault afirma que allí se presenta una fuerte correlación entre la revelación del yo, de manera dramática o verbal, y la renuncia al yo; no obstante, éstas han sido reinsertadas en un contexto diferente por las (nuevas) ciencias humanas "para ser utilizadas sin que haya renuncia al yo, pero para constituir un nuevo yo". Concluye este mismo autor: "Utilizar estas técnicas sin renunciar a sí mismo supone un cambio decisivo" (Foucault, 1990: 94).

48 Spinoza plantea que el control de la vida y del deseo consiste en un control de los afectos: "Si podemos ser la causa adecuada de una de estas afecciones (affectio), entiendo entonces por afecto (affectus) una acción, en los otros casos entenderemos por afecto una pasión" (citado en Misrahi, 2007: 121).

49 Este mismo autor agrega: "Las experiencias estéticas apuntan, así, a crear un pasaje inédito de lo visible, nuevas subjetividades y conexiones, ritmos diferentes de aprehensión de lo dado. Pero no lo hacen al modo de la actividad que crea un nosotros con recursos de emancipación colectiva" (García, 2010: 30). Al generar un tejido disensual, al mismo tiempo el arte está asociado con una especie de indeterminación e indecibilidad de los efectos que produce.

50 Valga anotar que en buena parte de los colectivos sociales se encuentra la presencia de académicos o profesionales; es claro que también en su interior se despliegan otro tipo de prácticas intelectuales, más o menos determinadas por la trayectoria académica de sus integrantes.

51 En contravía con esta dificultad, se encuentra el anhelo de generar procesos novedosos como los que sugiere uno de los líderes del grupo de jóvenes Luna Ondulante: "[...] la organización juvenil plantea la posibilidad de construir sujetos sociales 'realizados', porque encuentran en este lugar el espacio para desarrollar sus motivaciones, para expresar, para hacer, con el ideal utópico de cambiar su realidad, sin ataduras, sin cuestionamientos, sin la norma, planteando la posibilidad de procesos reactivos y consumos emergentes que no están ligados al capital, que se pueden encontrar en el compartir y el eterno ideal de lucha que da un sentido especial a la vida" (tomado del Informe de Práctica que permitió la obtención del título de especialista en Comunicación Educativa en la Universidad Minuto de Dios al estudiante Widmar Guevara, dentro del marco del proyecto que adelantamos).

52 Aludimos a ejercicios de gimnasia, de destreza física alrededor del break dance o la caporeira, de acrobacia, del manejo de instrumentos musicales, todo lo cual confluyó en el arte circense para el caso de Luna Ondulante; igualmente, de ejercicios de expresión vocal y teatral, así como prácticas en la fotografía y en la realización audiovisual, en el ejemplo de Mujeres al Borde; finalmente, de ejercicios de creación literaria, bajo la forma de narrativas autobiográficas y de ficción, en lo que se refiere a Entretránsitos.

53 Tal es el ejemplo de Mujeres al Borde que se define como "un grupo de disidentes de las normas de género y la sexualidad, de sus múltiples violencias", que se apoya "en las posibilidades del arte y la micropolítica para generar redes de afecto y creación colectiva capaces de revolucionar el mundo". Su escuela audiovisual (mezcla de arte y activismo) busca conectarse "afectiva y políticamente para imaginar y crear junt@s mundos y vidas libres" (Escuela Audiovisual al Borde, 2012).

54 Nos referimos a los grupos Ibi-Tekoa, Mercado Orgánico Consciente y Solidario y Arquitectura Expandida.

Referencias bibliográficas

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Última actualización en 12 Septiembre 2016