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Andar dibujando y dibujar andando: cartografía social y producción colectiva de conocimientos

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Andar dibujando y dibujar andando: cartografía social y producción colectiva de conocimientos*

Andar desenhando e desenhar andando: cartografia social e produção coletiva de conhecimentos

Walking drawing, drawing walking: social cartography and collective knowledge production

Vladimir Montoya Arango**
Andrés García Sánchez***
César Andrés Ospina Mesa****

* Este artículo se realizó con la colaboración de la Estrategia de Sostenibilidad 2012-2014 de la Vicerrectoría de Investigación de la Universidad de Antioquia. Los proyectos de investigación de los que se deriva son: 1) "Cartografía social. Herramienta para la defensa de la autonomía y los derechos étnico-territoriales de las comunidades negras en el Pacífico colombiano", 2013; 2) "Mapeamiento participativo del corregimiento El Valle, Bahía Solano, Chocó, Colombia", 2010-2011; y 3) "Textos e imágenes de la diáspora negra. Formación para la expresión audiovisual con jóvenes afrocolombianos en Medellín", 2009-2010. Las fuentes financiadoras de cada proyecto se encuentran relacionadas dentro del texto.

** Antropólogo de la Universidad de Antioquia y Doctor en Antropología Social y Cultural de la Universidad de Barcelona. Profesor asociado de la Universidad de Antioquia adscrito al Instituto de Estudios Regionales (INER), Medellín (Colombia). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

*** Antropólogo y Magíster en Estudios Socioespaciales de la Universidad de Antioquia. Investigador asociado al Grupo de Estudios del Territorio de la Universidad de Antioquia (INER), Medellín (Colombia). E-mail:Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

**** Filósofo y Magíster en Estudios Culturales de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá. Investigador asociado al Grupo de Estudios del Territorio de la Universidad de Antioquia (INER), Medellín (Colombia). E-mail:Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

En este artículo se aborda la experiencia de tres proyectos de investigación en el marco de la geopolítica del conocimiento, para comprender cómo se produjo en éstos la cartografía social y analizar su condición de pensamiento fronterizo que aboga por una ciencia social crítica y comprometida con la producción de conocimientos socialmente pertinentes, los cuales incorporan epistemologías diversas y saberes producidos con los territorios y desde éstos. Se confirman formas de producción colectiva de conocimiento de grupos subalternizados que muestran la vigencia del pensamiento fronterizo.

Palabras clave: cartografía social, epistemologías otras, decolonialidad, geopolítica del conocimiento.

Resumo

Neste artigo aborda-se a experiência de três projetos de pesquisa no marco da geopolítica do conhecimento, para compreender como se produziu nestes a cartografia social e analisar sua condição de pensamento fronteiriço que advoga por uma ciência social crítica e comprometida com a produção de conhecimentos socialmente pertinentes, os quais incorporam epistemologias diversas e saberes produzidos com os territórios e desde estes. Confirmam-se formas de produção coletiva de conhecimento de grupos subalternizados que mostram a vigência do pensamento fronteiriço.

Palavras-chave: cartografia social, epistemologias outras, decolonialidade, geopolítica do conhecimento.

Abstract

This article approaches the experiences of three research projects framed by the geopolitics of knowledge, seeking to understand the conditions of production of a social cartography in the three of them and to analyze its condition of frontier thought that advocates for a critical social science, committed to the production of socially relevant knowledge, which includes diverse epistemologies and wisdoms, produced with and within the territories. It confirms collective knowledge production forms in subordinated groups that show the state of being in force of frontier reasoning.

Key words: social cartography, other epistemologies, de-colonialism, geopolitics of knowledge.

Yo tengo experiencia sobre cartografía
porque no es primer vez que me toca pintar
mapas y al menos conozco la región donde estamos
andando, que es el principal conocimiento que
se debe tener de la región para poder pintar

Esaú Mena1

Las reclamaciones que se vienen realizando desde los discursos y movilizaciones sociales frente a los modos intrusivos con que se ha ejercido la producción de conocimiento y la praxis política, manifiestan la vivacidad de la gente en sus territorios y el valor otorgado a sus conocimientos, saberes y prácticas, los cuales han sido decantados en profunda relación con el espacio habitado, poniendo de relieve que la diversidad epistémica es un acento relevante de nuestra constitución como sociedades y como individuos, aun en contra del pretencioso universalismo del saber positivo auspiciado por las profundas colonialidades del poder/saber/ser. En coherencia con los procesos de reivindicación del conocimiento local, en el presente trabajo exploraremos cómo desde la experiencia de tres proyectos de investigación de la línea de investigación Espacio y Poder, adscrita al Grupo de Estudios del Territorio del Instituto de Estudios Regionales de la Universidad de Antioquia (INER), hemos reflexionado sobre las implicaciones que tiene la geopolítica del conocimiento en la producción del saber académico y cómo hemos concebido nuestra apuesta permanente por la producción de un diálogo de saberes horizontal y ecuánime. Son dichos proyectos: 1) "Cartografía social. Herramienta para la defensa de la autonomía y los derechos étnico-territoriales de las comunidades negras en el Pacífico colombiano", realizado entre febrero y noviembre del 2013 con la financiación de la Universidad de Antioquia, Instituto de Estudios Regionales (INER), el Conscejo Comunitario Mayor de la Asociación Campesina Integral del Atrato (Cocomacia), Proyecto Nueva Cartografía Social de Amazonía (PNCSA/Unamaz), Fundación Universitaria Claretiana (Fucla); 2) "Mapeamiento Participativo del Corregimiento El Valle, Bahía Solano, Chocó, Colombia", realizado entre abril del 2010 y marzo del 2011 con la financiación de Conservación Internacional Colombia y la Universidad de Antioquia, y con el apoyo del Consejo Comunitario Mayor Costa Pacífica Norte (Los Delfines) y el Consejo Comunitario El Cedro; 3) "Textos e imágenes de la diáspora negra. Formación para la expresión audiovisual con jóvenes afrocolombianos en Medellín", realizado entre noviembre del 2009 y marzo del 2010 con la financiación del Banco Universitario de Programas y Proyectos de Extensión de la Universidad de Antioquia.

La cartografía social es en nuestro caso el instrumento para la producción de un conocimiento dialógico que tiene como fundamento la apertura a formas de conocer y experimentar los territorios que pueden incluso anteceder a los procedimientos lógicos de la representación cartográfica convencional. El horizonte de esta forma de producción de conocimiento es la creación de espacios de encuentro y mediación de significados en los cuales los sujetos involucrados comparten, aportan, enseñan y aprenden. Andar dibujando y dibujar andando, bien podrían ser las premisas de esta forma de generar representaciones desde los territorios. Presentaremos la cartografía social como posibilidad de una producción dialógica y situada del conocimiento que tiene entre sus recursos la imagen audiovisual, las memorias recreadas en los recorridos, las historias y relatos de vida, las fotografías y los archivos gráficos, el dibujo y la expresión creativa, así como los mapas dibujados colectivamente e integrados después en sistemas de información geográfica.

A modo de aprendizajes para que la cartografía social contribuya a la consolidación de una ciencia social crítica y comprometida con la producción de conocimientos socialmente pertinentes, reflexionaremos sobre las disputas epistémicas que pueden plantearse frente a las formas en que se ocultaron las gentes y sus espacios habitados, quebrando con ello las fortalezas de sus epistemologías diversas y de sus saberes producidos desde los territorios y con éstos.

La larga duración de la dominación epistémica

La imaginación geopolítica de la modernidad comporta una potente relación entre el dominio territorial, la sujeción mediante la fuerza y la coerción, la implantación de un modelo económico global y la disposición de mecanismos de absorción de los conocimientos locales mediante su anulación o inclusión forzosa en la matriz universal del conocimiento positivo. A este respecto, Castro-Gómez ha sido enfático en afirmar que la dominación colonial europea se cimentó tanto en la dominación económica y política imperial, como en la imposición de una jerarquía de los conocimientos, en la cual, la ciencia eurocéntrica fue concebida como superior a las formas de conocer de las poblaciones periféricas colonizadas (Castro-Gómez, 2005). Sin embargo, la resistencia a la dominación también se dio en el campo epistemológico, de modo que los pueblos y sujetos coloniales mantuvieron con valentía y en condiciones adversas sus formas propias de conocer, experimentar y apropiarse los espacios, muchas veces ocultando sus saberes y artes, otras, recurriendo a estrategias astutas de camuflaje catalogadas desde la colonialidad del saber como mestizaje o hibridación cultural.

En las condiciones específicas de disputa epistémica propiciadas por el colonialismo europeo posterior al siglo XVI, emergió lo que Walter Mignolo ha caracterizado como pensamiento fronterizo, el cual representa la lucha y la resistencia, pero también la creatividad y la potencia de los modos de conocer de los pueblos colonizados, por lo cual afirma: "La idea de pensamiento fronterizo surgió para identificar el potencial de un pensamiento que surge desde la subalternidad colonial" (Mignolo, 2011 [2000]: 50). Asumiendo esta perspectiva, podemos problematizar la relación entre territorio y producción de conocimiento, reconociendo con ello que el saber es la gente y el espacio que habita, más que un mero depósito de información sobre el cual se realizan análisis, siendo los pobladores más bien agentes activos con quienes se interactúa y se producen conjuntamente conocimientos desde sus territorios. Las preposiciones no son para nada ingenuas, localizan las acciones en el marco de la geopolítica del conocimiento, por ello, es tan valioso el que Massey (2012) nos recuerde que los lugares son decisivos a la hora de controvertir la lógica de la modernidad/colonialidad, y nos confronte con el mecanismo de negación de la coexistencia espacial que operó mediante la imposición de una teleología temporal eurocéntrica, de modo que:

[...] la estructuración temporal de la geografía de la modernidad no sólo es una represión de lo espacial, sino que es también la represión de la posibilidad de otras temporalidades (es decir, diferentes del majestuoso progreso hacia la modernidad/modernización/ desarrollo basado en el modelo europeo occidental) (Massey, 2012: 138-139).

De esta forma, posicionarse frente a la larga duración de la dominación epistémica instiga a reconocer que en la relación entre conocimiento y territorio emerge un "pensamiento fronterizo", una epistemología emancipatoria que controvierte el carácter monológico y unidireccional de la matriz eurocéntrica y que, en concordancia con lo propuesto por Carlo Porto-Gonçalves (2009), afirma las distintas matrices de racionalidad constituidas a partir de lugares que son susceptibles de ser universalizados, obligando a considerar los procesos desde los cuales los conocimientos puedan relacionarse y entrar en diálogo para tratar de superar la colonialidad del saber y del poder.

Hablamos de larga duración porque reconocemos que el proceso de colonialidad hace parte de nuestra actual constitución como sujetos y como sociedades, no es un proceso culminado, aunque sí matizado por la incidencia de las actuales condiciones de globalización económica. Para comprender esto es pertinente la concepción de Félix Guattari (2004) acerca del capitalismo mundial integrado, que da cuenta de la forma en la cual el capitalismo contemporáneo configura un ámbito mundial de producción en el que los sistemas sociales, los individuos, sus prácticas y subjetividades quedan insertos en una red de poder multicentrada. El capitalismo es mundial e integrado porque los lugares que anteriormente se le escapaban entran en interacción constante con éste, pero, ante todo, porque cualquier actividad humana es susceptible de caer bajo su control. Esto se basa en un reforzamiento del accionar geopolítico y en una expansión molecular, las cuales se articulan para intentar capturar todos los modos de actividad humana, tal y como lo deja ver Guattari: "Los sectores de actividad más 'atrasados' y los modos de producción marginales, las actividades domésticas, el deporte, la cultura, etc., que hasta ahora no incumbían al mercado mundial, están cayendo, uno tras otro, bajo su dependencia" (Guattari, 2004: 58). Efectivamente, esta forma de cooptación mediante la integración al mercado capitalista y la invisibilización de formas distintas de conocer, constituye una reedición de las formas de dominación colonial, ya que no se trata únicamente de la supresión de autonomías territoriales por la fuerza, sino de la proyección de seductores mecanismos de captura que ya no tienen que ver únicamente con la acumulación de capital o el control del trabajo, sino con el ensamblaje de una máquina semiótica que refunda el status quo. Según explica Guattari, en el capitalismo mundial integrado aparecen nuevas segmentaciones que revalorizan la vida social y económica del planeta, ya que no sólo nuevas zonas de mercado son dispuestas a partir de la eliminación de otras, sino que los ámbitos más individuales son transformados en función de dichas zonas, lo cual propicia la potenciación de las dicotomías a partir de las cuales el conjunto del planeta se desarrolla, como son los antagonismos entre Norte y Sur o entre local y global. Sin embargo, aún en las más acérrimas condiciones de imposición del capitalismo mundial, se mantienen formas de pensamiento y acción que promueven el valor de la diferencia y que pueden desplegar formas de revolución molecular en los espacios de deseo, en las relaciones familiares, urbanas o territoriales.

Lo anterior manifiesta la vigencia del "pensamiento fronterizo" que se actualiza y se posiciona para controvertir los lugares de enunciación dominantes en la contemporaneidad, tal y como nos lo hace comprender Mignolo cuando afirma:

El "pensamiento fronterizo" en toda su complejidad (geohistórica, sexual, racial, nacional, de la diáspora, y el exilio, etc.) es una forma de pensar que surge como respuesta a las condiciones de vida cotidiana creadas por la globalización económica y los nuevos rostros de la diferencia colonial (Mignolo, 2011 [2001]: 382).

Esta forma de pensar posiciona políticamente el conocimiento subalterno y se constituye en una vía para controvertir las jerarquías de la diferencia epistemológica colonial, siendo, por lo tanto, una posibilidad abierta para trascender las rígidas fronteras de las disciplinas y, en nuestra perspectiva, una alternativa para pasar de la producción de conocimiento sobre a la producción de conocimientos con y desde los territorios.

Es aquí donde se sitúa el lugar de enunciación de las cartografías sociales2.

Revoluciones cartográficas

Lo hasta aquí planteado posibilita comprender que dentro de las estrategias de dominación epistemológica, los mapas y las prácticas cartográficas han sido un elemento de poder relevante. Sin duda, la apropiación del territorio ha estado marcada por las prerrogativas que derivan de poseer sus modos legitimados de representación mediante los cuales se consagran las nominaciones, marcaciones y límites, desde la perspectiva de quien dibuja. Una revisión de los procesos de producción de cartografías diversas permitiría mostrar que la identificación de recursos y potencialidades del territorio generalmente ha sido realizada por técnicos cartógrafos, funcionarios o expertos, casi siempre contratados desde intereses externos a las realidades locales de las áreas mapeadas, de modo que, como señala Anderson, la producción de mapas oficiales ha sido una práctica clasificatoria para apropiar territorios, recursos y poblaciones para el mismo Estado moderno (Anderson, 1991). En las políticas y programas oficiales de administración territorial y de recursos naturales, la participación de las comunidades locales ha sido casi siempre marginal en relación con los procesos de gestión territorial, desconociendo que los agentes sociales de un lugar específico son portadores de saberes indispensables para la adecuada comprensión de sus realidades ecológicas, políticas y culturales, y, por consiguiente, deberían hacer parte activa de la definición y puesta en marcha de los proyectos territoriales, más aún cuando detentan títulos y derechos específicos sobre los territorios y sus recursos. Los mapas producidos desde la experticia disciplinar, sin participación del conocimiento local, son legatarios de las colonialidades del poder y del saber y han sido instrumentos fundamentales de dominación y control que desconocen la diversidad de saberes territoriales coexistentes en la cotidianidad de un lugar específico (Montoya, 2009).

Por lo anterior, en las posibilidades de producir representaciones cartográficas desde los territorios con la participación de los conocimientos de quienes han sedimentado sus saberes en los procesos de asentamiento y adecuación del espacio habitado, se potencian las posibilidades de emergencia de un "pensamiento fronterizo" como el que describimos más arriba, el cual tiene como horizonte una revolución epistémica. Los procesos de mapeamiento que se realizan colectivamente en distintas regiones del mundo, con particular fuerza en la última década, demuestran el valor de las diversas iniciativas de elaboración y uso de cartografías sociales por parte de comunidades locales y movimientos sociales, en función principalmente de la reclamación y defensa de los derechos territoriales y culturales de comunidades indígenas, afrodescendientes y campesinas, lo cual genera debates sobre el reconocimiento de las prácticas tradicionales de manejo de recursos naturales y demandas ante los Estados por territorios específicos (Acselrad, 2008; Offen, 2009).

En el ámbito latinoamericano, una de las experiencias de cartografía social más elaborada es la adelantada por el Proyecto Nueva Cartografía Social de la Amazonia (PNCSA), el cual ha realizado un proceso de mapeamiento participativo con distintos pueblos y comunidades tradicionales como estrategia de afirmación de sus derechos territoriales específicos, fortaleciendo la autonomía en contra de los procesos de expropiación agenciados por el régimen de acumulación capitalista. El PNCSA tiene como objetivo dar oportunidad a la autocartografía de los pueblos y comunidades tradicionales en la Amazonia y otras regiones del Brasil, lo que ha producido mapas que ayudan a la movilización social frente a distintos conflictos, ya que: "Los mapas mediante este uso en movilizaciones políticas, se han transformado en un instrumento de lucha y de publicidad de derechos territoriales y étnicos" (Almeida, 2013: 33). En Colombia, las prácticas de cartografía social se ligaron a la Investigación Acción Participativa (IAP), particularmente a través de las experiencias desarrolladas entre comunidades indígenas del suroccidente del país durante las décadas de los años setenta y ochenta. Según Víctor Bonilla, aquello significó desarrollar un sistema de autoinvestigación, de recuperación cultural y de educación que fue denominado por las autoridades indígenas del Cauca como mapas parlantes, los cuales consistían en "trabajar con la gente tanto sus conocimientos orales y tradicionales como los aportes de la investigación científica, unificándolos para constituir un corpus de conocimientos actualizados"3. En estas experiencias pioneras, los mapas parlantes o la cartografía social se constituyeron como instrumentos pedagógicos creados en la lucha por la tierra y para ésta, ya que, como lo confirma el maestro Luis Guillermo Vasco:

[...] mapas que buscaban construir colectivamente la historia de los paeces, sobre todo su historia política, de una manera tal que les permitiera entender las luchas que se adelantaban entonces y relacionarlas con aquellas del pasado, para poder tomar decisiones claras, firmes y eficaces sobre el quehacer de ese momento4.

Posteriormente, la Fundación La Minga realizó procesos de sistematización de estas iniciativas pioneras de uso de mapas parlantes y vinculó otras formas de representación territorial (Andrade, 2012). Durante los últimos años, el Observatorio de Territorios Étnicos (OTE) y distintas comunidades negras en diferentes regiones del país han avanzado en la producción de autocartografías, las cuales se convierten en estrategias para el fortalecimiento de la autonomía en sus territorios, sean éstos titulados colectivamente o no. Las cartografías sociales de los territorios de comunidades negras parten de los conocimientos propios relacionados con el uso de los recursos, la recuperación y sistematización de la memoria local, la identificación de amenazas relacionadas con el desplazamiento forzado o con macroproyectos no concertados, y plantean alternativas para la gestión territorial y el tratamiento de los conflictos, tal y como se deja ver en los procesos de mapeamiento elaborados por algunos consejos comunitarios y organizaciones de base comunitaria de los departamentos de Bolívar, Cauca y Chocó (OTE, 2010). De otra parte, distintas organizaciones de comunidades negras, entre éstas, el Consejo Comunitario Mayor de la Asociación Campesina Integral del Atrato (Cocomacia) y el Consejo Comunitario Mayor de la Organización Popular y Campesina del Alto Atrato (Cocomopoca), en alianza con la Fundación Universitaria Claretiana (Fucla), el Observatorio Pacífico y Territorio, entre otros agentes sociales, también han elaborado cartografías georreferenciadas sobre sus territorios, identificando predios, linderos, uso de recursos y amenazas que se ciernen sobre éstos, visibilizando los proyectos mineros y agrícolas no concertados con las comunidades locales. Se resalta que la elaboración de estas cartografías sociales y participativas constituye, además, una estrategia fundamental para los procesos de tramitación de títulos colectivos para las comunidades negras que se adelantan ante las instituciones estatales.

Cartografías sociales de la diáspora afrodescendiente en Medellín

En nuestra propia experiencia de acción e investigación, la cartografía social ha sido entendida como proceso y como producto de conocimientos situados elaborados de forma dialógica y colaborativa. Partimos de reconocer la relación indisociable entre espacio, poder y conocimiento, con lo cual se promueve la apertura a formas de experimentar los territorios que pueden anteceder a los procedimientos lógicos de representación cartográfica convencional y a las herramientas convencionales de la investigación social. Por ello, promovemos la creación de espacios de encuentro y de mediación de significados en los cuales los agentes involucrados comparten, aportan, enseñan y aprenden. Asumiendo con responsabilidad que los diferentes agentes sociales, sus organizaciones y sus autoridades tradicionales son portadores de conocimientos y memorias esenciales para la comprensión de los procesos territoriales, hemos concebido que la metodología de producción colectiva de cartografías sociales no puede asumirse como un molde que se reproduce indistintamente con cualquier grupo social, sino que, por el contrario, hemos siempre partido de algunos principios básicos que se adecúan de acuerdo con las condiciones territoriales particulares en las que se realiza cada experiencia de mapeamiento participativo. En concordancia con la transitoriedad disciplinar, hacemos énfasis en la utilización de técnicas etnográficas y formas de interlocución directa, las cuales se complementan con el uso de herramientas audiovisuales, la reconstrucción de memorias colectivas e historias locales recreadas en los recorridos territoriales, las fotografías y los archivos gráficos, los dibujos, los mapas dibujados colectivamente que luego son llevados a sistemas de información geográfica, todo lo cual permite producir conocimientos otros desde el territorio y con éste.

En el proyecto titulado "Textos e imágenes de la diáspora. Formación para la expresión audiovisual con jóvenes afrocolombianos en Medellín", comenzamos por reflexionar sobre las condiciones históricas de la larga duración de la diáspora afrocolombiana y las maneras en las cuales ésta se traduce en condiciones de exclusión social que afectan las territorialidades juveniles afrourbanas. La presencia de poblaciones negras en Antioquia se remonta a la segunda mitad del siglo XVI, cuando la provincia se enriqueció por al auge de la explotación minera aurífera, en la cual participaron activamente los secuestrados y esclavizados africanos. Para el siglo XVII, lo que hoy constituye el Área Metropolitana del Valle de Aburrá ya contaba con importantes asentamientos de población negra y su participación en la sociedad y economía locales se vinculaba con labores agrícolas, servicios domésticos y distintas labores artesanales. En la segunda mitad del siglo XIX, con la abolición legal de la esclavitud, se consolidaron importantes nucleaciones de negros y libertos en el Cantón de Medellín, Girardota y Envigado, así lo documentan distintos autores (Yépez, 1984; Villegas, 1990). De esta forma, el Valle de Aburrá y la ciudad de Medellín han contado históricamente con la participación de poblaciones negras en su estructura social, económica y cultural, sin embargo, generalmente se ha ocultado esto como consecuencia de la discriminación, el racismo y la tendencia al "blanqueamiento" cultural.

Durante las últimas dos décadas del siglo XX y en lo que llevamos del siglo XXI, el arribo de las comunidades negras y afrocolombianas a la ciudad de Medellín se caracterizó principalmente por la búsqueda de protección frente a distintos tipos de violencia en el marco del conflicto armado que viven distintas regiones del departamento de Antioquia y el resto del país (García, 2009). Son estas particulares condiciones de conflicto las que se entrecruzan con el legado histórico de la exclusión de las identidades y las territorialidades afrodescendientes, lo que ha propiciado en los jóvenes con los cuales interactuamos, serios interrogantes frente a la colonialidad del poder que condiciona sus territorialidades urbanas, lo cual se ha constituido en la búsqueda central de su proceso de mapeamiento colectivo. Desde las organizaciones juveniles participantes del proceso Jóvenes Emprendedores de Futuro y Corporación Son Batá de la Comuna 13; Luchando por una Educación Mejor en Nuevo Amanecer, Talento Afro y Memoria Chocoana de la Comuna 70 de Medellín, se concibió el mapeamiento participativo como una oportunidad para explorar las memorias colectivas de los procesos de desarraigo y expulsión que les trajeron a la ciudad, aprovechando el conocimiento producido para fortalecer su proceso organizativo. Durante el proceso de investigación-participaron intervinieron veinticinco jóvenes de estas organizaciones.

Los asentamientos donde desarrollan estos jóvenes su vida en la ciudad son casi siempre pedazos de tierra conquistados en la excluyente geografía urbana después de haber llegado hasta allí como producto de acciones de guerra en sus territorios de origen rural. El asentamiento Vallejuelos se conformó a principios de la década de los años noventa mediante la invasión de predios adyacentes a las casas construidas por el Municipio de Medellín en una "zona de alto riesgo no recuperable". En el 2000 aconteció un incendio que llevó al desalojo y la reubicación de las familias en la Urbanización Mirador de Calasanz. El asentamiento Esfuerzos de Paz II se conformó durante la segunda mitad de la década de los noventa por pobladores desterrados por la guerra, especialmente afrodescendientes provenientes del departamento de Chocó y de algunas regiones de Antioquia. El barrio Nuevos Conquistadores se conformó hace cerca de tres décadas, y recibió mucha de la población desplazada por la guerra durante la década de los noventa. La Urbanización Nuevo Amanecer Mano de Dios, ubicada en el corregimiento de Altavista, en el borde periurbano occidental de la ciudad, fue construida para la reubicación de la población afectada por el incendio del asentamiento Mano de Dios ubicado en la Comuna 8, el cual se había conformado a finales de la década de los noventa mediante la invasión de predios por parte de víctimas de desplazamiento forzado. Hay que señalar que como consecuencia de las dinámicas del conflicto armado que experimenta la ciudad de Medellín, estos jóvenes y sus familias afrontan intermitentemente nuevas situaciones de desplazamiento intraurbano, además, las áreas que ocupan coinciden con las reportadas como de mayores índices de desempleo y carencia de servicios y derechos fundamentales. Esto se constituyó en uno de los ejes principales de exploración en el proceso de mapeamiento colectivo, especialmente entre aquellos/as que son padres y madres de familia. Otros asuntos relativos a las territorialidades negras en la ciudad también se posicionaron como relevantes para la tematización de las cartografías sociales: la discriminación racial que experimentan los desplazados afrodescendientes; las formas de asociación comunitaria para hacer frente tanto a la segregación como al alto índice de desempleo; el acceso de menores a las instituciones educativas; la carencia de viviendas adecuadas y de equipamientos comunitarios; el reclamo de sus derechos en tanto comunidades desplazadas por el conflicto armado; la movilidad desde los territorios de origen; y los conocimientos, memorias y saberes tradicionales. Esta variedad temática permitió que al proceso de producción de las cartografías sociales se vincularan también organizaciones de mujeres cabeza de familia, que por supuesto son las madres, abuelas y tías de los jóvenes participantes.

El proceso de cartografía social inició con el debate acerca de cómo mujeres y hombres jóvenes entienden y experimentan cotidianamente los conceptos de territorio, movilidad, diáspora, identidad y representaciones, lo cual permitió expresar, por ejemplo, que el territorio es: "[...] los lugares donde nos sentimos seguros", "mi cuerpo", "los lugares de donde tenemos recuerdos", "el colegio y las escuelas porque allí se aprende y se hacen amigos", "el lugar donde usted se puede expresar y trabajar libremente" (García y Montoya, 2010: 11). Posteriormente, a través de actividades lúdicas, se presentó la historia de los mapas, sus contextos históricos de producción, sus usos y las relaciones de poder que encarnan, reflexionando sobre cómo éstos se presentan en nuestra cotidianidad y en cómo durante las últimas décadas han sido utilizados en contextos rurales y urbanos para la defensa de los derechos de distintos grupos sociales. Para reforzar el lenguaje audiovisual deseado para la complementación de los mapas, se realizaron recorridos territoriales en los que se buscó identificar lugares, objetos, eventos y personajes que son significativos para los jóvenes en su cotidianidad y en su relación con los recuerdos y vivencias del pasado. Esta actividad se complementó con la visualización de películas y fotografías, así como con la introducción al lenguaje narrativo y técnico de la fotografía y el video.

Las anteriores actividades prepararon a los jóvenes y adultos participantes para el momento del dibujo de mapas y gráficos, cuyas temáticas fueron concertadas colectivamente en torno a los lugares donde los jóvenes y sus familias han vivido, los espacios en los que se sienten seguros y aquellos que les son vedados por la violencia urbana, los lugares que de la misma ciudad se desconocen y aquellos otros que se añora conocer o visitar. Esta forma de representación gráfica a partir de dibujos y mapas se complementó con las imágenes fotográficas tomadas luego de un pequeño curso de narrativa audiovisual. La utilización de las herramientas audiovisuales promovió reflexiones acerca de lo que es "fotografiable", de las formas de ser "fotografiado" y de las representaciones individuales y colectivas sobre las imágenes. Con las fotografías realizadas se conformaron series a partir de las propias formas de entender las nociones de movilidad, desplazamiento, identidad yterritorio, lo que permitió elaborar narrativas sobre sus vidas desde los tránsitos por aquellos espacios en los cuales se sienten seguros y aquellos otros que se añoran o imaginan. Una vez sistematizados los mapas, las series fotográficas, las narraciones provenientes de entrevistas individuales y del trabajo en grupos focales, se debatieron los productos y posibles usos que derivan de la experiencia de mapeamiento social y de la producción audiovisual, siendo muy importante para los jóvenes participantes la elaboración del documental Con la casa al hombro (García y Pérez, 2010), propuesto como una cartografía audiovisual sobre la movilidad de las personas que integran cada organización juvenil, apoyados en la técnica del reenactment, consistente en la re-construcción, re-creación y re-presentación colectiva de episodios del pasado (Montoya y Arango, 2008). A la hora de diseñar la presentación final de los productos del proceso, los jóvenes participantes expresaron su deseo de producir una cartilla y un video que representara con dignidad parte de sus vidas y la de sus familias, utilizando colores vistosos y llamativos, propios de la alegría de la identidad afro en la ciudad5.

Cartografías sociales de las memorias en el territorio colectivo de el valle

En el segundo semestre del 2010, realizamos el proyecto "Mapeamiento participativo del corregimiento El Valle, Bahía Solano, Chocó, Colombia", el cual contó con la financiación de Conservación Internacional Colombia y con la participación del Consejo Comunitario Mayor de la Costa Pacífico Norte Los Delfines y del Consejo Comunitario Local El Cedro, en un proceso que tuvo por objetivo reconocer, identificar y valorar los conflictos socioambientales, la biodiversidad y los sabe-res y prácticas culturales mediante la cartografía social, buscando arrojar insumos para el Plan de Etnodesarrollo, así como producir colectivamente estrategias de gestión territorial que aporten al mantenimiento del territorio y la autonomía. Este proceso de reconocimiento desde los saberes y conocimientos locales se prolongó durante diez meses y logró vincular a buena parte de la población afrodescendiente habitante de El Valle, a través de las organizaciones comunitarias que apoyaron el proceso: Tío Tigre, Caguama, Línea de Mano, Piqueros, Cazadores de El Valle, Mujeres en Progreso, Mujeres Progresistas, Grupo Amplio Mujeres de El Valle y Grupo Rescate de Plantas Medicinales.

No existe una información muy detallada del proceso de poblamiento de la costa Pacífica norte colombiana, y es particularmente pobre la información sobre el área correspondiente al corregimiento El Valle del municipio de Bahía Solano. A partir de las memorias recopiladas durante el proyecto, podemos inferir que la población afrodescendiente llegó hasta allí como efecto de movimientos migratorios desde los actuales departamentos de Bolívar, Córdoba, Cauca y Valle del Cauca, siendo quizás el final del siglo XVII la fecha probable de los primeros asentamientos en las riberas de los ríos por parte de afrodescendientes que huían del esclavismo español. Esta condición de zona poblada por gente negra ha dado al Pacífico una condición particular dentro de la geopolítica nacional, haciendo que peyorativamente sea tratado como inculto, inhóspito y salvaje, un área para ser explotada económicamente, pero no habitada (Ministerio de Cultura, 2010).

La reflexión desde el territorio en el proceso de mapeamiento colectivo se propuso interrogar los lugares de enunciación dominantes que han producido dicha invisibilización o estigmatización de las comunidades negras. Para ello, se definieron conjuntamente cuatro ejes de exploración para el análisis territorial en los que cada una de las organizaciones participantes podría participar en la producción de conocimientos adecuados para la comprensión, son éstos: 1) procesos de configuración territorial: componente biofísico marino-costero; 2) procesos de poblamiento y memorias de apropiación del territorio; 3) pesca artesanal y soberanía alimentaria; y 4) identidad y relaciones de género. Cada uno de estos ejes da cuenta de las profundas relaciones de elaboración y apropiación del territorio que han permitido a la comunidad afrodescendiente de El Valle pervivir y reproducirse en articulación con la selva, el río y el mar, apuntalándose en conocimientos ancestrales que posibilitan prácticas de conservación inscritas en una visión propia del desarrollo territorial. El proceso de mapeamiento participativo inició con la definición de los conceptos articuladores de la exploración territorial, que fueron en este caso: memoria, identidad, territorio, autonomía, conservación y conflicto, los cuales se convirtieron en elementos centrales para las prácticas de investigación y autorreconocimiento emprendidas por los integrantes de las organizaciones locales participantes. Estos conceptos fueron explorados mediante la aplicación de distintas estrategias de producción de conocimiento a partir de éstos mismos, tales como sesiones de talleres colectivos, recorridos por el territorio, entrevistas personales, revisión de fuentes secundarias, trabajo de archivo y cuestionarios de preguntas.

Los talleres colectivos se emplearon en este proceso como un modo de promover las capacidades locales para la autoinvestigación, y fueron también una estrategia para establecer modos de conexión entre el conocimiento local y saberes técnicos, lo cual propició que los participantes se apropiaran del manejo básico de instrumentos geográficos y dispositivos audiovisuales. Los recorridos territoriales se constituyeron en la estrategia complementaria de las sesiones de talleres colectivos, motivando a los participantes a su transformación de guías en investigadores locales que aportaron activamente en el registro y toma de datos en campo, así como en artífices del reconocimiento de los sabe-res tradicionales y las memorias colectivas del territorio. Fueron diversos los productos del proceso de cartografía social, pero entre éstos resalta una serie de mapas que integran los dibujos realizados por los participantes de los talleres colectivos en un sistema de información geográfica, lo cual permitió que las representaciones territoriales georreferenciadas contengan las prácticas tradicionales, los elementos significativos del paisaje, los hitos geográficos, los usos, las potencialidades y las amenazas sobre el territorio, todo ello realizado a partir del conocimiento local en diálogo constructivo con el quehacer técnico. En este caso tiene una gran relevancia la identificación y posicionamiento en las cartografías de los sitios de pesca marina —caladeros—, ya que la pesca es la práctica tradicional esencial para la soberanía alimentaria de la comunidad. Adicionalmente, se lograron como productos un video documental y un material pedagógico, los cuales se distribuyeron entre las organizaciones locales participantes y se compartieron con otras entidades y organizaciones comunitarias de la región y el país.

La compenetración lograda entre los investigadores de las universidades, los investigadores locales y los habitantes del territorio colectivo afrodescendiente, permitió que los mapas y los análisis territoriales se hicieran dialogando, recorriendo, recordando e imaginando, en un proceso de creación colectiva. Esto hizo posible reconocer que aun con los adelantos técnicos de la instrumentación digital, las cartografías son factibles de complementación con los saberes y experiencias de las comunidades locales, las cuales han desarrollado en sus procesos de habitación, uso y apropiación del territorio, un profundo conocimiento que las convierte en artífices de la planeación de estrategias de gestión territorial.

Cartografías sociales y defensa de los territorios colectivos en el Medio Atrato

La experiencia más reciente de cartografía social se desarrolló también en Chocó, en el curso medio del río Atrato, con la participación de las comunidades negras pertenecientes a los consejos comunitarios locales asociados con Cocomacia, en el marco del proyecto "Cartografía social. Herramienta para la defensa de la autonomía y los derechos étnico-territoriales de las comunidades negras en el Pacífico colombiano". El interés inicial de esta propuesta fue contribuir al fortalecimiento de las iniciativas que adelantan las autoridades locales para la defensa de sus territorios colectivos, donde la cartografía social se propone como un instrumento útil para la identificación y valoración de distintos tipos de conflictos socioeconómicos y ambientales, así como para documentar los saberes y prácticas culturales que poseen las comunidades de la región. Para los líderes y comunidades negras del Medio Atrato, la realización de "mapas a mano alzada" o de cartografías sociales ha sido una práctica recurrente desde el mismo momento en el cual solicitaron el título colectivo ante el Estado, en función de las nuevas disposiciones legales derivadas de la Ley 70 de 1993 y del Decreto 1745 de 1995, así como de los ejercicios de distribución por zonas del territorio titulado entre los consejos comunitarios locales, en los cuales las autoridades específicas y sus comunidades elaboraron "mapas a mano alzada" donde se representaron los límites naturales —ríos, quebradas, divisorias de aguas— lo cual definió la jurisdicción territorial de cada consejo comunitario. Además de la demarcación del territorio, las comunidades produjeron censos poblacionales, documentaron procesos etnohistóricos de poblamiento de cada uno de los ríos, describieron las formas de organización familiar y social, las prácticas productivas e identificaron conflictos intraétnicos e interétnicos (Cocomacia, 2010). No obstante, "los mapas a mano alzada" se realizaron de manera general y requieren procesos de actualización que reconozcan las nuevas dinámicas políticas, bélicas y económicas que han marcado el curso medio del río Atrato durante las últimas dos décadas, lo cual fue considerado el eje fundamental para el nuevo proceso de mapeamiento participativo.

Al igual que en otras regiones del litoral Pacífico, en los territorios titulados colectivamente a Cocomacia en el Medio Atrato y, en general, en todo el departamento de Chocó, al mismo tiempo que el Estado colombiano reconoció el derecho colectivo al territorio para las comunidades negras, el conflicto armado y sus acciones de desplazamientos forzados individuales, familiares y colectivos; violación continua de los derechos humanos; asesinatos selectivos de líderes; restricción de la movilidad; ocupación de espacios por poblaciones foráneas; y expropiación de los recursos naturales, este reconocimiento constituyó una experiencia permanente y de larga duración para los pueblos afrodescendientes, así como lo han documentado diversos autores (Wouters, 2001; Covijupa, 2002; Flórez y Echeverría, 2007; GMH, 2010). La región norte del título colectivo de Cocomacia corresponde a los municipios de Bojayá en el departamento de Chocó y a los municipios de Vigía del Fuerte y Murindó en el departamento de Antioquia, una zona fronteriza, tristemente célebre por la masacre perpetrada por las FARC en enfrentamientos con grupos paramilitares el 2 de mayo del 2002 en Bella-vista, cabecera municipal de Bojayá, así como por una serie de desplazamientos forzados de miles de personas de las comunidades negras e indígenas durante los últimos años. Según afirma Flórez, esta masacre es otra muestra lamentable de la ausencia y abandono del Estado y de sus instituciones, de la marginalización histórica que han experimentado las regiones de frontera y sus habitantes, así como de los intereses mezquinos de los actores de la guerra y de grandes intereses por la explotación de los recursos naturales (Flórez, 2012).

Con base en lo anterior, el proceso de cartografía social en este caso partió de la reflexión en torno a los poderes e intereses sobre los territorios, con el fin de plantear estrategias de resistencia desde el conocimiento local. Aunque las estrategias de trabajo que usamos no pretenden convertirse en un recetario aplicable a cualquier territorio, consideramos fundamental partir de poner en común las formas en que nuestros interlocutores entienden y experimentan las categorías centrales en cada una de las propuestas de mapeamiento participativo, destinando el momento inicial del proceso a la discusión colectiva acerca de las formas de comprender algunos conceptos centrales en la vida local y comunitaria, en este caso: territorio, autonomía, conflictos, fortalezas y cultura. La discusión y exposición de cada persona y líder comunitario permite identificar entendimientos diversos o incluso contrapuestos sobre estos conceptos y sobre sus relaciones con las realidades cotidianas que expresan. Posteriormente, se identificaron colectivamente los distintos conflictos que se presentan en cada uno de los consejos comunitarios locales, así como las fortalezas sociales y culturales que identifican a cada zona. Se debatió ampliamente para seleccionar y priorizar aquellos temas que serían representados a través de "los dibujos y mapas a mano alzada". Cada grupo, en representación de un consejo comunitario local, elaboró un croquis de su territorio, incluyendo las memorias sobre los ríos y quebradas que lo conforman y delimitan; sobre los animales, plantas y accidentes geográficos; así como sobre las formas de aprovechamiento de los recursos naturales, los conocimientos tradicionales y las prácticas productivas. Paralelamente, en medio del proceso cartográfico, se realizaron entrevistas y se registraron las discusiones de cada grupo participante, documentando la memoria local sobre cada territorio y los diferentes momentos históricos que lo han configurado. Al final, cada mapa fue presentado en una plenaria en la cual se debatió acerca de sus contenidos y se propusieron ajustes y complementaciones. En este proceso no fue posible realizar recorridos territoriales ni hacer transferencia de tecnologías o procesos de formación con las comunidades locales, ya que la zona presenta serias restricciones a la movilidad como efecto del control militar de los distintos actores armados activos en el territorio. Es por esto que las cartografías sociales producidas dan cuenta de las disputas territoriales que vive la región y que amenazan los derechos étnicos y la autonomía territorial que tan sólo hace unos lustros alcanzara Cocomacia, por lo cual, cobra gran importancia la actualización permanente de la cartografía de los territorios colectivos como forma de resistencia ante los intereses económicos y bélicos que amenazan con desdibujar la autoridad local y las formas consuetudinarias de administración y protección de los recursos.

Aprendizajes de la producción colectiva de conocimientos desde los territorios

La fortaleza de las comunidades en sus territorios y la persistencia y el valor con que mantienen sus conocimientos y prácticas tradicionales son para nosotros la mejor muestra de la vigencia del "pensamiento fronterizo", el cual reta a la geopolítica del conocimiento que relegó algunos saberes como subalternos, mostrándole que son posibles otras maneras de conocer resistentes a la cooptación agenciada por las fuerzas de la globalización económica neoliberal. En la interacción con la gente en sus territorios, produciendo conocimiento en diálogos y recorridos por las memorias, hemos podido reconocer que son posibles metodologías de investigación que desafían el carácter monolítico de las prácticas disciplinares convencionales, acercándonos creativa y responsablemente al reto planteado por Mignolo: "Trascender la diferencia epistemológica colonial, contando con el pensamiento fronterizo como una vía para conseguirlo, es crucial una vez que comprendemos que los esplendores de la ciencia occidental van unidos a sus miserias" (Mignolo, 2011 [2000]: 394).

El capitalismo se reinventa de manera constante, permeando molecularmente los territorios, las prácticas sociales y las subjetividades, muchas veces mediante la seducción, otras mediante fuerzas que integran los territorios aniquilando su autonomía. La colonialidad del saber ya no apela únicamente al ocultamiento de los saberes locales, sino también a formas sutiles de cooptación que los retoman, los resignifican y los movilizan de acuerdo con los intereses del capital. Es por ello que en las experiencias que hemos referenciado en este texto se plantean formas de producción colectiva de conocimiento que no emergen sólo de los saberes expertos, en una dimensión jerárquica de poder-saber, sino de agenciamientos colectivos en los cuales las voces, los saberes, las memorias y las prácticas de grupos subalternizados controvierten las posiciones inferiores en que fueron geo-situados sus conocimientos. Hemos aprendido de la diversidad de epistemologías que circulan en los territorios, de las múltiples formas de gestionar la vida y de estrategias de expresión y representación que trazan líneas de fuga por medio de las cuales se resiste en los territorios a la cooptación y se mantiene la autonomía. La cartografía social en su condición de "pensamiento fronterizo" es una de esas líneas de fuga, una suerte de revolución molecular que interpela los sistemas de producción de conocimiento que han invadido hegemónicamente los territorios y las subjetividades de sus habitantes. Como revolución epistémica, la cartografía social es también una posibilidad de comprensión inédita entre los conocimientos técnicos y las experticias disciplinares con lugares de enunciación que promueven agenciamientos colectivos del conocimiento y que proponen la emergencia de epistemologías diversas.

La cartografía social, los "mapas a mano alzada" o el mapeamiento participativo han sido utilizados para solicitar el reconocimiento colectivo de las territorialidades ancestrales ante el Estado, para gestionar los recursos del territorio y para luchar por los derechos étnico-territoriales frente a distintas amenazas y agentes externos. Los procesos de cartografía social abordados en este artículo permiten comprender que desde los territorios la gente que los habita ha desarrollado profundas comprensiones de las dinámicas locales y regionales relacionadas con la explotación de recursos naturales y mineros, megaproyectos de infraestructura, presión sobre el medio ambiente o conflicto armado. Por ello, los procesos de producción colectiva de conocimiento desde los territorios y con éstos pueden constituirse en un insumo político fundamental para la protección de los derechos frente a las múltiples presiones desterritorializadoras, apelando a diferentes formas de representación socioespacial.

De acuerdo con lo que deriva de las experiencias de los tres proyectos presentados en este trabajo y de otras experiencias de cartografía social en Latinoamérica, la producción de mapas que en principio fue funcional para hacer legibles los territorios y recursos para los Es-tados-nación y que, por lo tanto, fue un instrumento al servicio de la dominación y el control oficial, desde hace algunos años viene siendo revisada a través de las maneras en las cuales las comunidades locales han usado las técnicas y discursos de la cartografía social (Slettoet ál., 2013). Las reflexiones acerca de las dimensiones coloniales por medio de las cuales la geopolítica mundial configuró y legitimó unos saberes sobre otros nos han hecho un llamado a establecer nuevas formas de producción de conocimiento que ya no emerjan sólo de los saberes expertos, sino a partir de un diálogo de saberes horizontal y ecuánime que propicie espacios donde la heterogeneidad de epistemologías que coexisten en los territorios suscite formas otras de producción de conocimientos desde la pluralidad de visiones del mundo.

Notas

1 Entrevista realizada el 30 de enero del 2013, Nappí (Chocó).

2 Es importante recalcar nuestra insistencia en la crisis de las disciplinas como consecuencia de las disputas epistémicas realizadas por los movimientos sociales desde sus territorios, ya que allí encontramos articulación entre la cartografía social y la siguiente afirmación de Mignolo: "El pensamiento fronterizo podría vincularse también al momento de la transitoriedad disciplinaria en la que se remodela la gnoselogía moderna en términos de conocimientos subalternos, desde la perspectiva del conocimiento subalterno" (Mignolo, 2011: 401).

3 Véase la dirección electrónica disponible en: <http://victordanielbonilla.com>, consultada en noviembre del 2013.

4 Véase la dirección electrónica disponible en: <http://www.luguiva.net>.

5 Los productos de los tres proyectos a que hace referencia este artículo pueden consultarse en el blog de la línea de investigación Espacio y Poder, adscrita al Grupo de Estudios del Territorio del INER de la Universidad de Antioquia, disponible en: <http://espacioypoder.blogspot.com>.

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Última actualización en 12 Septiembre 2016

La hermenéutica ontológica política o hermenéutica performativa: una propuesta epistémica y metodológica

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La hermenéutica ontológica política o hermenéutica performativa: una propuesta epistémica y metodológica*

A hermenêutica ontológica política ou hermenêutica performativa: uma proposta epistémica e metodológica

Ontological political hermeneutics or performative hermeneutics: an epistemic and methodological approach

Sara Victoria Alvarado**
Ariel Gómez***
María Camila Ospina****
Héctor Fabio Ospina*****

* El presente artículo se inscribe en los desarrollos de la investigación: "Experiencias alternativas de acción política con participación de jóvenes", la cual fue cofinanciada por Colciencias y desarrollada por una comunidad académica conformada por estudiantes de pregrado, maestría, doctorado y posdoctorado de la Universidad de Manizales, el Cinde, la Universidad del Valle, la Universidad Autónoma de Manizales y la Universidad Tecnológica de Pereira.

** Psicóloga; Doctora en Educación, Nova University-Cinde. Directora del Centro de Estudios Avanzados en Niñez y Juventud, Cinde, Universidad de Manizales (Colombia); coordinadora del Programa Grupos de Trabajo, Clacso. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

*** Licenciado en Ciencias Sociales, Magíster en Educación y Desarrollo Humano. Docente investigador del Centro de Estudios Avanzados en Niñez y Juventud, Cinde, Universidad de Manizales (Colombia). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

**** Psicóloga (Summa Cum Laude); Magíster en Psicología Clínica, Universidad Javeriana (Orden al MéritoAcadémico Javeriano). Docente Investigadora del Centro de Estudios Avanzados en Niñez y Juventud, Cinde, Universidad de Manizales (Colombia). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

***** Licenciado en Filosofía y Letras; Magíster en Educación y Desarrollo Social; y Doctor en Educación, Nova University- Cinde. Profesor Emérito e Investigador. Director-editor de la Revista Latinoamericana de Ciencias Sociales, Niñez y Juventud, Cinde, Universidad de Manizales (Colombia). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

El siguiente artículo pretende ser un aporte a la construcción de conocimiento social en el mundo contemporáneo; ofrece pistas epistemológicas y metodológicas que pueden iluminar las trayectorias de investigadores del mundo social que optan por la visibilización de modos de conocer alternativos al modelo de ciencia moderna heredado de la cultura occidental. Se concluye la necesidad de generar y desarrollar sistemas de producción, uso y circulación del conocimiento, relevantes y pertinentes, con perspectiva transdisciplinar, intersectorial e internacional, para Latinoamérica.

Palabras clave: ciencias sociales, epistemología, metodología, política, transformación histórica.

Resumo

O seguinte artigo pretende ser uma contribuição para a construção de conhecimento social no mundo contemporâneo; oferece pistas epistemológicas e metodológicas que podem iluminar as trajetórias de pesquisadores do mundo social que optam pela visibilização de modos de conhecer alternativas ao modelo de ciência moderna herdado da cultura ocidental. Conclui-se a necessidade de gerar e desenvolver sistemas de produção, uso e circulação do conhecimento, relevantes e pertinentes, com perspectiva transdisciplinar, intersetorial e internacional, para a América Latina.

Palavras-chave: ciências sociais, epistemologia, metodologia, política, transformação histórica.

Abstract

The article aims to contribute to the construction of social knowledge in the contemporary world; it offers epistemological and methodological clues that could enlighten the trajectory of researchers in the social community who chose for the visibility of knowledge forms that constitutes alternatives to the modern science model inherited from western culture. It concludes stating the need Latin America to generate and develop relevant and pertinent systems of production, use and circulation of knowledge, framed by a transdisciplinary, intersectorial and international perspective.

Key words: social sciences, epistemology, methodology, politics, historical transformation.

Introducción: la necesidad de nuevas preguntas u otro tipo de respuestas

El mundo se transforma a pasos agigantados y experimenta cambios ineludibles fruto de las condiciones propias de una era de globalización de la economía, las comunicaciones y el conocimiento mismo, y de la necesidad no sólo de avanzar en comprensiones de dicha realidad, sino también en la pregunta por el mejoramiento de las condiciones de vida que se derivan de tales transformaciones.

Estamos inmersos en una sociedad del conocimiento que se enmarca en el flujo permanente de información y en una revolución técnico-científica que cambió sustancialmente nuestra concepción del mundo y los canales de comunicación que establecemos para relacionarnos. Durante las últimas décadas, hemos sido testigos del decaimiento de grandes metarrelatos y del nacimiento de nuevas preguntas que nos permiten avanzar en comprensiones del mundo, más pertinentes y relevantes respecto al momento que estamos viviendo a escala planetaria; esta realidad nos pone en la tarea de identificar las características y el tipo de conocimiento requerido para hacer frente a los retos que esta etapa del mundo admite y a las condiciones que éste debe cumplir si pretende ser útil y resolver problemas reales. Esta situación evoca una tarea pendiente que no se resuelve diciendo que

[...] hay que encontrar un discurso transdisciplinario para dar cuenta del momento histórico que vivimos. Hay que resolverlo en el plano metodológico, ahí es donde están los grandes tropiezos; consiste en modificar el concepto mismo de método científico (Zemelman citado en Maerk y Cabrolié, 2000: 17-19).

Para ello, es necesario volver a las cosas simples, a las preguntas sencillas que nos llevan a recuperar la curiosidad y la capacidad de asombro por lo que siendo nuestro, parece mero acostumbramiento en el paisaje naturalizado de la vida cotidiana; es una necesidad que nos remite a recuperar la memoria que nos fue arrebatada por la hegemonía de un tipo de pensamiento que arremetió contra cosmovisiones particulares de la vida para decir que era la única verdad posible y que no era legítima la existencia de otras versiones del mundo.

La idea moderna del mundo que se instauró a la fuerza y permeó las relaciones culturales desde nuestros pueblos ancestrales, no logró responder a las promesas de progreso y felicidad que trajo consigo y, por el contrario, produjo una vida plegada de perversiones e injusticias que se prolongaron y reforzaron a través de los siglos y la geografía mundial. Hoy sabemos que es necesario estimular el cambio, que no es aceptable ni deseable esta opción de vida, que es menester una transformación que nos lleve a mutar de pensamiento y a construir nuevas alternativas de interpretación del mundo, menos excluyentes y más respetuosas de la dignidad y soberanía de los pueblos y los individuos. Se trata de un nuevo mundo capaz de responder a las necesidades y lógicas de los diferentes contextos e identidades y a las diferentes realidades creadas a partir de las múltiples cosmovisiones posibles; esto porque

[...] para hacer historia hay que pensar, colocarse ante el contexto en la perspectiva de pensar la realidad de una manera diferente a como está siendo moldeada por el discurso dominante, lugar en el que nuestro primer enemigo es la inercia mental y el segundo, la pobreza de nuestros propios lenguajes cognitivos (Zemelman citado en Maerk y Cabrolié, 2000: 16).

El problema al que nos enfrentamos cuando optamos por la construcción de modos alternativos de producción de pensamiento es una pregunta ante todo por el sujeto que investiga y la concepción del mundo que en este proceso nos jugamos. Se trata de una preocupación por el investigador/a como sujeto político que busca transformar la realidad instituida y aportar a la imaginación de horizontes de futuro en los que otros mundos sean posibles.

No se trata únicamente de una visión romántica que indica que los problemas del mundo contemporáneo se resuelven superando la imagen unívoca del mundo moderno, sino, solamente (y esto no es empresa menor) la posibilidad de hacer visibles y audibles formas legítimas de vida y de conocimiento, concepciones diversas del mundo que han sido menguadas por el ideal hegemónico de homogenización cultural, basado en una perspectiva eurocéntrica de la historia y de la realidad social, que restringe y nos hace olvidar que la pluralidad humana no tiene límites y, por el contrario, responde a dimensiones que sobrepasan lo socialmente legitimado.

La crisis epistemológica y la irrupción de un paradigma emergente para la producción de conocimiento en el mundo contemporáneo

El modelo de ciencia heredado de la modernidad de Occidente está en crisis, al menos en eso es en lo que parecen coincidir los círculos de los científicos sociales en el mundo contemporáneo. Todo parece indicar que la idea de mundo como sistema ordenado y predictible pierde cada vez mayor legitimidad.

Estamos viviendo una transición derivada de una crisis epistemológica o el cierre de un ciclo de hegemonía de un cierto orden científico surgido de acuerdo con Boaventura de Souza Santos (2009), de la Revolución científica del siglo XVI, de la mano de Copérnico, Galileo y Newton. Se trata del agotamiento de un paradigma dominante y la constitución de un paradigma emergente. Ese paradigma dominante que hoy está en crisis se traduce en una búsqueda por conocer la naturaleza para dominarla y controlarla, en el uso del lenguaje de las matemáticas como instrumento privilegiado en el análisis de los fenómenos, un enfoque causal que aspira a la formulación de leyes a la luz de regularidades observadas, y una concepción de conocimiento que avanza por la vía de la parcelización del objeto.

Pese a la idea predominante en la noción moderna de ciencia, tenemos que entender que el lenguaje científico no se agota en el lenguaje matemático, la ciencia también hace uso del lenguaje común. La cuestión es que no todo el conocimiento científico puede expresarse en lenguaje matemático, por tanto, necesitamos el lenguaje común para representar la parte de la naturaleza de la que no poseemos estructuras matemáticas para su representación (Estany, 2006). Algunos filósofos dicen que la pluralidad de lenguajes en la ciencia es tan deseable como la pluralidad de opciones políticas en una democracia (Estany, 2006), esto permite tomar posturas y romper con monismos dominantes y con la inercia de pensamiento que obstaculiza el despliegue de la creación.

Ningún criterio de demarcación podrá tomarse como suficiente para trazar la distinción entre lo que es científico y lo que no lo es, pero cualquier clasificación que se haga hoy debe tener muy presente el contexto, es decir, no hay una clasificación apriorística de los términos científicos; infortunadamente esta complejidad no ha sido tenida en cuenta por la rígida filosofía de la ciencia tradicional (Estany, 2006), lo que ha impedido una coherencia adecuada entre la teoría y la práctica.

El papel de las ciencias sociales en la producción de conocimiento políticamente pertinente

Siguiendo a Boaventura de Souza Santos (2009), un paradigma emergente de la ciencia deberá entender que todo conocimiento científico natural es científico social en el sentido de que no es adecuado contraponer ser humano, naturaleza y cultura, pues hacemos parte de un todo; no es pertinente diferenciar entre naturaleza y sociedad, ya que toda naturaleza es social; todo conocimiento es local y global, ya que en el paradigma emergente el conocimiento es total y siendo total es también local, lo local y lo global son dos dinámicas que actúan de manera recíproca e interdependiente, ninguna es ajena a la otra, constituyen un conflicto o tensión que analizado por separado no permite concebir la complejidad y multidimensionalidad de la vida; todo conocimiento es autoconocimiento en tanto

[...] en el paradigma emergente, el carácter autobiográfico y autorreferencial de la ciencia es posible, no se trata tanto de sobrevivir como de saber vivir, para lo cual es necesario otra forma de conocimiento, más comprensivo que nos separa y nos una personalmente a lo que estudiamos (Santos, 2009: 53).

Todo conocimiento científico busca constituirse en sentido común, sabemos del descrédito que el sentido común sufrió junto al lenguaje natural con la hegemonía del lenguaje estadístico de las matemáticas; sabemos que el sentido común es indisciplinado y ametódico y la ciencia requiere también un poco de locura y de carácter irruptivo para lograr subvertir la inercia y la falta de creación.

El desarrollo de la ciencia se debe más a una confrontación y conflicto entre paradigmas que devienen de antiguas y nuevas formas de concebir el mundo, que de procesos acumulativos de conocimiento.

La teoría de Newton es por ejemplo menos producto de nuevos experimentos que el de un intento por volver a interpretar observaciones conocidas. Los cambios en las normas que rigen los problemas, conceptos y explicaciones admisibles, pueden transformar una ciencia, el resultado es la emergencia de un nuevo conjunto, un nuevo paradigma (Kuhn, 1994 [1962]: 154).

Tenemos dos alternativas: tomar las condiciones formales como criterio de demarcación para saber qué clasificaciones podemos aceptar como científicas; la otra consiste en tomar otro tipo de lógica que no sea la están-dar tradicional como aparato formal que dé cuenta de las clasificaciones (Estany, 2006). El desafío será entonces encontrar la justa medida entre lo que pareciendo irreconciliable, puede ser complementario, para jugar en favor no de intereses particulares, sino del conocimiento mismo al servicio de la vida y la condición humana.

La hermeneútica ontológica política o hermeneútica performativa: una propuesta metodológica y epistémica alternativa al modelo moderno de ciencia

En el marco de este desafío y a partir de la experiencia investigativa sobre infancia y juventud de nuestro Centro de Estudios Avanzados en Niñez y Juventud del Cinde y la Universidad de Manizales, y de su Doctorado en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud, se han ido configurando diferentes propuestas metodológicas que buscan tomar distancia de las lógicas dominantes en la producción de conocimiento, y que han encontrado una inspiración en el diálogo entre la realidad latinoamericana y los aportes epistemológicos de la filosofía política arendtiana (Arendt, 1998 [1958], 2004 [1951]), que retoma los fundamentos críticos del juicio kantiano (Kant, 1992 [1790]) y la hermenéutica ontológica heideggeriana (Heidegger, 1958, 2003 [1926]; Heidegger citado en Villa, 1996), para ampliar la comprensión sobre la categoría de acción como una posibilidad de los sujetos para compartir una esfera pública que lleva a la construcción de la experiencia política de la pluralidad. Desde estas dos perspectivas se hace un aporte metodológico que puede enriquecer las formas de acercamiento a la realidad política latinoamericana, a través de métodos que no se adhieren a las formas dominantes de producir conocimiento, pero sobre todo, a la concepción de la vida y del mundo que derivan de dichas estructuras dominantes de saber. En este sentido, la investigación avanza en la descripción, aplicación y resignificación de lo que se ha denominado una hermenéutica performativa o hermenéutica ontológica política, con la cual se busca hacer audibles y visibles las voces y expresiones invisibilizadas en sistemas políticos hegemónicos de la modernidad, a través de las narraciones y las metáforas como camino privilegiado para desocultar otras formas de la realidad, lo que implica llevarlas a lo público a través del lenguaje, que a su vez es el elemento constitutivo en la creación de nuevas versiones de la vida.

La hermenéutica ontológica política como perspectiva epistémica y metodológica de la investigación es una apuesta ético-política sustentada en el pensamiento de la filosofía política arendtiana, que, a su vez, como ya se ha dicho, toma y amplía de Kant (no desde una mirada estética sino política) su teoría sobre el juicio crítico, y de Heiddeger, la hermenéutica ontológica.

Desde el primero logra desplazar los juicios determinantes con reglas universales que subordinan lo particular en lo universal, a juicios reflexivos que actúan sin una mediación de normas y estándares [...] la capacidad de juzgar está abierta a la comunidad cuando se la transforma en reflexión. Juzgar es pensar en particular subsumido (concretizado o condensado), pero por sus propias reglas o características intrínsecas (lo pienso sin concepto previo) (Ospina et ál., 2011: 14).

De la obra del filósofo alemán Martin Heidegger re-toma la hermenéutica ontológica, en tanto a partir de ésta se manifiesta más que un método investigativo, un camino, un horizonte que va en busca de comprender los diversos modos como los humanos nos disponemos a habitar y construir el mundo. Una hermenéutica así, propone "recuperar, a partir del mundo cotidiano y de la cosa misma, el modo de ser de los textos estéticos, humanos y sociales; además, de la acción cotidiana elocuente como campo de comprensión" (Botero, 2005 [2000]: 32); añade a la hermenéutica ontológica heideggeriana una perspectiva política, un sujeto con capacidad de acción, esto es, capacidad para introducir algo nuevo, para crear mundo e inaugurar algo con consecuencias impredecibles e inesperadas.

La categoría arendtiana acción se eleva a atributo de lo humano, que revela la capacidad de los sujetos para compartir una esfera pública acontecida por la pluralidad, no por la homogeneidad derivada de una búsqueda exclusiva del consenso. De este modo, para Arendt, el fin de la política no es el consenso, sino precisamente, la posibilidad de ser distintos, plurales, y que dicha divergencia sea posible en la esfera pública que ella llama entre nos.

Una apuesta epistémica y metodológica que reivindica las voces y acciones históricamente silenciadas

La hermenéutica ontológica política o hermenéutica performativa se presenta como una perspectiva epistemológica y metodológica que puede ser tenida como un aporte de alto valor en lógicas alternativas de conocer.

Como apuesta epistémica logra dar cuenta de una forma particular de producir conocimiento que se aleja de concepciones deductivas, universalistas y sin contexto, heredadas del método científico moderno que busca el establecimiento de leyes y asume la naturaleza como un ente de regularidades, suponiendo una idea de orden y estabilidad del mundo. Arendt "le da forma a un pensamiento, funda un sistema teórico que se distancia de la perspectiva deductiva del conocer basada en la consecución de resultados, así establece distinciones entre el pensar, el conocer, la consciencia, el sentido y la verdad" (Botero, 2005 [2000]: 125). Cuestiona las pretensiones de objetividad del conocimiento, al darle un peso importante al sujeto y al contexto en los procesos de construcción de la política: "[...] no es posible comprender un objeto —mundo, acontecimientos políticos— por fuera del sujeto; no es posible comprender al sujeto por fuera de su mundo. La teoría de Arendt no puede entenderse por fuera de la experiencia del contexto histórico" (Botero, 2005 [2000]: 122). Dice la filósofa que "la entrada al espacio público como esfera de auténtica develación del habla implica la inserción del sujeto en el mundo, la recuperación del significado de las actividades humanas, experiencias e instituciones" (Botero, 2005 [2000]: 124).

Como perspectiva metodológica, la hermenéutica ontológica política indaga por la performancia de la realidad, a partir de interpelar los significados monolíticos de la historia, impuestos por esquemas de pensamiento eurocéntricos y adultocéntricos que sobresaltan la inclusión de unos y la exclusión de otros en la posibilidad de autoproducirse y producir la realidad. Nos muestra el camino para encontrar los instersiticios desde donde es posible encontrar modos otros de enunciación y comprensión de la vida, ruta que nos lleve a nuevas oportunidades de producción de la existencia.

"Arendt recurre a narrativas, biografías y metáforas como camino privilegiado para des ocultar otras formas de realidad" (Botero, 2005 [2000]: 123), lo cual implica "descubrir maneras de hacer ver, hacer público, iluminar o esclarecer posibilidades de la realidad" (Botero, 2005 [2000]: 124). Construye el concepto de narrativa ejemplar (Arendt, citada en Ospina y Botero, 2007), entendiéndola como una narrativa que articula las perspectivas general y particular en la cual se comprende, subsume y condensa el mundo abstracto en una situación concreta, adquiriendo su carácter de representación sobre problemáticas de una realidad social. Como lo clarificaría Vélez (1995), mantener la narrativa permite escenificar, dramatizar y darle una atmósfera recreada a las historias concretando y condensando lo abstracto (Botero, 2005 [2000]: 133). La narrativa es el camino privilegiado para comprender conceptos políticos como acontecimientos históricos, de esta manera, "la hermenéutica ontológica política o performativa, no puede ser meramente una herramienta de comprensión, sino una comprensión del ser siendo, del ser en acción que tiene la capacidad de pensar y juzgar" (Botero et ál., 2007: 140).

La más corriente de las transformaciones —dice Arendt— sucede en la narración de historias. Desde el punto de vista teórico, narra acontecimientos políticos centrados en las circunstancias temporales y contextuales del momento, de tal forma que no hace una historiografía de datos y conceptos abstractos; sino, que des-tecnifica el conocimiento y vuelve pensamiento la experiencia humana como materia viva de la política [...]. Su teoría no se ocupa tanto del qué de los datos, sino del cómo, en las circunstancias en que tales fenómenos ocurrieron [...] se distancia de posiciones comunitarias o de macro-relatos que al generalizar teorías oscurecen su posibilidad de asumirlas como pensamiento vivo [...]. La historia narrada adquiere presencia en el mundo, poniendo al descubierto su pluralidad en hechos y palabras que esclarecen, filosóficamente, la comprensión de la realidad (Botero, et ál., 2007: 143-145).

Lenguaje, pensamiento y acción: los elementos constitutivos de esta perspectiva

Para protegernos de abstracciones y argumentaciones que en muchas ocasiones oscurecen nuestra comprensión, y para hacer frente a la neutralidad y naturalización del lenguaje, el pensamiento y el juicio crítico se presentan como elementos que otorgan al sujeto los elementos indispensables para orientar su acción y su discurso.

En relación con el lenguaje, no se entiende aquí como una constelación de sonidos, sino como un universo de símbolos y significados que opera de manera performativa en la interacción social, con efectos sociales; el lenguaje es, así, constitutivo del mundo. El lenguaje da cuenta del modo subjetivo con que habitamos el mundo, asimismo, permite dar cuenta de cómo vamos construyendo intersubjetivamente la historia, en tanto el lenguaje es aditamento inminente en la producción de la existencia misma. Por ello, en la hermenéutica ontológica política, "narrar historias se constituye en un modo de ser de lo humano, implica aparecer frente a otros en medio de la pluralidad: hace audibles y visibles, en el acto de pensar y juzgar porciones de la realidad que estaban ocultas" (Botero et ál., 2009: 132).

El lenguaje es medio del pensamiento y éste a su vez tiene como atributo la propiedad de descongelar lo que el lenguaje ha congelado a través de discursos, categorías, conceptos o palabras.

De este modo, el pensamiento subvierte órdenes instituidos, barre con símbolos, signos y significados construidos por los sujetos para orientar su mundo, su vida. Pensamiento es posibilidad de interpelar la historia, confrontar estructuras y verdades que parecen inamovibles y absolutas. "El pensar está referido a la capacidad de problematizar lo obvio, a la sabiduría de vivir atentos en el mundo, no a la acumulación de información" (Botero et ál., 2009: 130). El pensar como método y como responsabilidad perfila una hermenéutica performativa, desde la cual el estudio de los asuntos políticos comprende, además del punto de vista de los actores, el de los espectadores, quienes están destinados a revivir las historias (Botero et ál., 2009).

La acción, por su parte, es uno de los elementos constitutivos más importantes de la obra arendtiana. Nos habla de la posibilidad que tenemos los seres humanos para construir historia, para producir la realidad a través de encuentros y desencuentros que se experimentan en la esfera pública del "entre nos", que es para la filósofa el lugar en el cual se realiza la política. El propósito de la política no es, como se ha dicho, el consenso, ni el acceso al poder, menos el sometimiento a través del uso legítimo de la fuerza; por el contrario, la política es en la obra de Arendt la posibilidad de ser distintos sin dejar de lado nuestra igualdad en cuanto a derechos y dignidad. "Cuando el pensamiento logra distanciarse de la visión contemplativa del Dasein heideggeriano añaden al ser en el mundo y a la teoría del pensar, la capacidad de acción" (Botero et ál., 2009: 141), de esta manera, "la acción y el discurso revelan lo humano, lo hacen visible en su pluralidad, de tal manera que la existencia previa de la pluralidad de oyentes implica la presencia previa de una comunidad (Botero et ál., 2009: 142).

Una apuesta ético-política por la transformación de la historia

La hermenéutica performativa parte de asumir que la transformación de la historia no se da únicamente a través de grandes estructuras, sino también a partir de la gramática de la vida cotidiana construida y contada a su vez a través de historias. Como apuesta ético-política, busca estimular la emergencia de un horizonte político que nos lleve a concebir la vida como acontecimiento que deviene y se despliega de modo permanente y a través de acciones sistemáticas caracterizadas por el cambio y la metamorfosis. Es improbable una transformación de la política y lo político como un proceso exclusivo de las macroestructuras sociales sin la participación de microhistorias que logren introducir acciones y discursos que subviertan prácticas y sentidos tradicionales impuestos (Botero et ál., 2009).

Este es, sin duda, elemento fundante de [una] nueva subjetividad: la percepción del cambio histórico [...] la historia puede ser percibida ya no sólo como algo que ocurre [...] como el destino, sino como algo que puede ser producido por la acción de las gentes [...] como algo que puede ser proyectado y en consecuencia, tener sentido (Quijano citado en Lander, 2005: 216).

En la realidad se vivencian relaciones intersubjetivas mediadas por el lenguaje, a través del cual se crean universos de sentido que logran instituir realidades divergentes, plurales, alternativas a modelos dominantes que se han naturalizado como parte del paisaje cotidiano que ya no logra sorprendernos ni indignarnos.

Entender la capacidad performativa de los sujetos, esto es, su capacidad para introducir nuevos sentidos en la construcción de la realidad, nos lleva a enfatizar en el valor de las esferas más privadas de la vida, lenguajes y preguntas que interpelan la historia que nos ha sido impuesta; las tensiones de la vida delimitadas entre los mundos íntimos, privados y públicos terminan por fragmentar a los sujetos y la vida misma. En esferas micro de la vida cotidiana también se perfilan acciones que irrumpen órdenes instituidos que cuando son naturalizados, conducen a la obediencia, la irreflexividad y la existencia de un cuerpo social pasivo de las acciones políticas que se dan en el "entre nos" (Botero et ál., 2009).

La dominación y la violencia también se experimentan en relaciones sociales verticales, jerárquicas, que nos someten a verdades únicas, impuestas al modo de lenguajes y experiencias amplias de socialización, llegando a legitimar el descrédito de otros sentidos y prácticas que interpelan los universalismos y develan la pluralidad humana.

Al entregar a los sujetos la capacidad de actuar en común, revelamos la posibilidad que tienen los hombres y las mujeres de construir activamente la realidad a través del discurso y del poder como posibilidad de acción instituyente.

Los aportes de la hermenéutica ontológica política a las ciencias sociales en latinoamérica

La hermenéutica ontológica política o hermenéutica performativa se presenta como aporte reflexivo para las ciencias sociales, específicamente en el interés comprensivo de las ciencias cualitativas. Nos remite a un modo de conocer que legitima los saberes históricamente invisibilizados, interpela y confronta los universalismos, dando fuerza y vida a aquellas particularidades que nos permiten señalar distinciones y rupturas en el entramado social, que antes se hallaban ocultas o silenciadas. Desde este punto de vista, la hermenéutica performativa propone algunos desplazamientos teóricos que pueden iluminar las trayectorias de las ciencias sociales en la región latinoamericana.

Propone transitar desde un modo de conocer que busca explicar la realidad, a un conocimiento que comprende la existencia, le imprime acción y reconoce su carácter político en la historia. Más allá de generalizar categorías o conceptos, se propende por un tipo de saber cuyo horizonte está en la construcción de significados, sentidos y prácticas no inexistentes, sino ocultas en la historia socialmente legitimada, esto con el propósito de reivindicar el derecho a la emergencia y visibilización de otros mundos posibles.

El discurso no se entiende aquí como mera información, sino como narración con potencia para escenificar y recrear la historia y los marcos conceptuales, haciendo que lo abstracto se concrete y condense representando un fenómeno con la gama de colores en que aparecen en la realidad.

[...] entre la abstracción filosófica y el "rigorismo y descriptivismo acéfalo casi positivista", la hermenéutica ontológica política tiende a evidenciar una ruptura con la reafirmación del lugar común para ver la realidad y desarrollar categorías de comprensión con diferentes matices, que amplían la frontera de conocimiento sobre un fenómeno determinado de la realidad social (Ospina et ál., 2011: 158).

Todo lo anterior obliga a superar problemas ampliamente anclados en la tradición de las ciencias sociales en Latinoamérica, que teniendo como criterio básico de calidad la producción del conocimiento en el Primer Mundo, han silenciado los diálogos entre los intelectuales del continente, desviando su mirada a lo externo, y han desplazado la calidad de la práctica investigativa, al método y a las técnicas, que delegan la validez del conocimiento producido en el rigor de la aplicación del método y no en la confrontación intersubjetiva, que evidentemente tiene consecuencias no sólo teóricas, sino políticas.

La ciencia, tal y como es entendida por el mundo occidental, ha participado como instrumento al servicio de las ideas modernizantes. Ha sido usada para alimentar la esperanza en un futuro mejor, pero sobre todo, como tecnología de dominación que amplía las brechas de desigualdad y homogeniza a través de modos específicos de conocer y producir conocimiento legítimo y legitimador de significados, concepciones del mundo, la vida y la realidad social.

Esta idea de ciencia ha alimentado las fuentes inspiradoras del desarrollo y el progreso, ha sido criterio de exclusión y generación de riqueza acumulada, ha transitado una carrera hambrienta por conocer y dominar la naturaleza para convertirla en mercancía y ha supuesto una idea de orden, linealidad y estabilidad del mundo que contradice lo inestable, procesual, sistémico, multidimensional, conflictivo, histórico y desordenado de la vida, al tiempo que amenaza nuestra sobrevivencia como especie.

La ciencia perfeccionó discursos y significados de la modernidad asociados con un estado de mejoramiento de lo humano a través del uso de la razón. Con la razón como centro y motor de progreso y acceso a la verdad, y como característica fundamental de esta idea de ciencia, la modernidad excluyó a quienes no creía con capacidad para razonar.

Transformar condiciones de esta envergadura histórica pasa por ampliar los márgenes del conocimiento científicamente correcto y buscar otros lenguajes y modos de enunciación que nos lleven a trascender las limitaciones del conocimiento heredado de la ciencia moderna. Se trata de encontrar horizontes para ampliar nuestras comprensiones acerca de la realidad social, para ello, será importante entonces explorar nuevos conceptos, marcos epistemológicos, enfoques que permitan ensanchar o ampliar los marcos comprensivos con los cuales hemos concebido históricamente la realidad. Se trata, entonces, de transitar con pertinencia y justicia por otras formas de producir conocimiento, alternativas a ese modelo de ciencia moderna que ha derivado en una crisis epistemológica o en el cierre de un ciclo de hegemonía de un cierto orden científico surgido con la Revolución científica del siglo XVI, de la mano de Copérnico, Galileo y Newton (Santos, 2009). Es el momento indicado para producir nuevas versiones de la vida, menos deterministas, menos fatalistas y más respetuosas de versiones alternativas de la existencia misma. Hablamos de la necesidad de construir nuevas preguntas y formas metodológicas más acordes con nuestra identidad, con nuestra historia de sangre y dolor, pero también, de fuerza y esperanza. La reflexión epistémica en América Latina

[...] no puede dejar de ser una toma de conciencia de cómo fue construido el conocimiento, en forma que permita entender por qué ciertas posibilidades de construcciones sociales no se dieron. Pero hacerlo no al estilo de un diagnóstico, sino en la perspectiva de leer la realidad a mayores niveles de profundidad, traspasando las formas de los fenómenos en su expresión puramente morfológica o de la simple relación de causa-efecto (Zemelman citado en Maerk y Cabrolié, 2000: 23-25).

Del despojo del territorio a la aniquilación de modos propios de conocer. El caso de América Latina: un continente de paradojas

Pese a ser adjetivada como continente de la esperanza (ONU, 2010), América Latina se debate entre su riqueza histórico-cultural y el despojo sistemático al que ha sido sometida como fruto de más de cinco siglos de saqueo y dominación colonial.

La llegada de colonos europeos al circuito comercial del Atlántico Norte en el siglo XVI no sólo dio inicio a la instauración de un patrón de poder de tendencia universalista, sino que además hizo posible la consolidación del proyecto moderno dinamizado por el naciente capitalismo que tuvo su despliegue con el combustible económico extraído de las Américas; una empresa de esta envergadura, de pretensiones tan amplias como totalitarias, sólo pudo ser posible gracias a América, a los bienes que fueron expropiados por revestir algún tipo de valor comercial.

La apropiación de recursos fue una empresa que no sólo se consolidó con el saqueo y el uso de mano de obra esclava, sino que necesitó de toda una maquinaria basada en prácticas, discursos, castigos, y un sinnúmero de tecnologías que se pusieron en juego no sólo para homogenizar la vida a partir del modelo derivado de la lógica moderna occidental, sino, además, para exterminar la más mínima expresión de diferencia y pluralidad que amenazara el ascenso de la modernidad como verdad absoluta e imperativo de vida. Hacer parte de la historia universal suponía, entonces, la obligación para los modos de vida alternos al metarrelato moderno, de abandonar su historia, su cultura, sus prácticas, lenguajes, cosmovisiones, con el fin último de articularse a un patrón de poder creado y fortalecido violentamente. De este modo, "América Latina entra en la modernidad [...] como la otra cara dominada, explotada, encubierta" (Dussel citado en Lander, 2005: 48). Esta estrategia,

[...] se convirtió en un poderoso instrumento para la normalización del mundo [...] obró creando anormalidades [...] materializándose en un conjunto de prácticas, instituciones y estructuras [lo que] ha tenido un profundo impacto sobre el Tercer Mundo; las relaciones sociales, las formas de pensar, las visiones de futuro quedaron marcadas indeleblemente por este ubicuo operador (Lander, 2005: 31).

América Latina fue así obligada, sometida de forma violenta a trasegar por los linderos de uno de los inventos occidentales mas nefastos y crueles: la modernidad, una idea lineal de la historia y de la existencia humana, una razón ideal de vida y un estado de perfección y armonía al que se llegaría después de superar estados de animalidad e inferioridad. Esta modernidad actuó con aditamentos provenientes de la lógica capitalista y derivó en un "presente imperial dentro del cual la globalización neoliberal ha logrado establecer su predominio" (Coronil citado en Lander, 2005: 89).

Como resultado de este ideal de vida impuesto tenemos, de un lado, una pérdida de horizonte en los valores que orientan la vida de nuestras sociedades y, de otro, un proceso progresivo de hiperconcentración de la riqueza en pocos países y pocas personas, lo que ha llevado a que hoy, 167 millones de personas en América Latina vivan en situación de pobreza (Cepal, 2012a), esto es, un 29,4% del total de la población, lo que incluye un 11,5% de personas en condiciones de pobreza extrema o indigencia; entre éstas, el 51% son niños/as, es decir, prácticamente la mitad de los pobres (Cepal, 2012b). La situación se agrava si se entiende que 22,1 millones de niños/as en la región no están en la escuela o están en riesgo grave de abandonarla (Unicef y Unesco, 2012), lo que denota un gran obstáculo a la movilidad social y la superación de la pobreza.

Evidenciamos cómo en América Latina conviven múltiples paradojas, una de éstas se experimenta entre lo global y lo local, y se relaciona con una permanente solicitud de pensar y actuar de acuerdo con reglas derivadas de la globalización y el desarrollo económico, social y político impuesto como imperativo de vida en los distintos contextos; se trata de formas de vida con pretensiones universales en las cuales el consumo se impone como principio básico de los diversos modos de relacionamiento y socialización. Sin embargo, la región se ve obligada también a garantizar reconocimiento y promover las diferencias que lo soportan como escenario pluriétnico y multicultural, de este modo, se hacen visibles modos otros de existencia en los cuales es posible imaginar otras subjetividades, identidades y ciudadanías que van siendo relatadas a través de las hibridaciones histórico-culturales de las comunidades e individuos.

Además de esta paradoja, América Latina experimenta otra que está relacionada con la consolidación de un mundo moderno en contraste con la emergencia de otro posmoderno; esto nos muestra cómo del mismo modo que la modernidad continúa colocando el foco del progreso en la razón, los desarrollos científicos y el desarrollo tecnológico, también evidencia una ampliación de categorías como sujeto, ciudadanía, la política, lo público, la democracia, hacia dimensiones inesperadas. Actualmente coexisten en la región de modo paralelo y en permanente tensión, tradiciones académicas radicadas en los principios de la ciencia moderna y una amplia diversidad de perspectivas epistemológicas y metodológicas para percibir y relatar la vida.

De la misma manera, aparece también una paradoja entre la tecnociencia y el desarrollo tecnológico que modifican el tiempo y espacio social transformando interacciones, lenguajes y formas de socialización, en contraste con la presencia de vastos grupos sociales signados por la pobreza y el impedimento para disfrutar de los beneficios del desarrollo. El acceso a la comunicación y la tecnología en Latinoamérica es bastante limitado y diferencial. Es mentira que el total de las sociedades e individuos logren acceder a los beneficios de la tecnología; tampoco existen condiciones para una capacitación que garantice su uso adecuado; actualmente escuchamos hablar de analfabetas tecnológicos para referirnos a aquellos individuos que han sido relegados a los márgenes del desarrollo tecnológico.

Resulta entonces inminente propiciar condiciones orientadas a identificar, comprender y transformar las consecuencias de paradojas como las que hemos señalado (que por ningún motivo pretenden ser las únicas, ni necesariamente las más importantes para todos los contextos). Es necesario generar y desarrollar sistemas de producción, uso y circulación de conocimiento relevantes y pertinentes, con perspectiva transdisciplinar, intersectorial e internacional, que aporten a la transformación de las lógicas derivadas de una realidad injusta, considerando aportar desde el conocimiento a la creación y puesta en marcha de las políticas públicas en la región, lineamientos y programas sociales que logren incidir en la calidad de vida de los grupos e individuos del continente y haciendo visibles sus oportunidades para el ejercicio de sus capacidades y libertades.

Estos elementos señalan la necesidad de que la generación de nuevo conocimiento esté en capacidad de aportar al abordaje de la realidad social, considerando sus amplias dimensiones sociohistóricas y culturales; debe romper universalismos y admitir la importancia de lo local, lo diverso de seres humanos de carne y hueso en condiciones situadas de vida y realidades biográficas específicas; es deseable que este abordaje parta del reconocimiento de una notable diversidad de perspectivas y de metodologías para aproximarnos a la complejidad de la realidad, sus diferentes matices, cruces y tensiones; que utilice métodos que pongan en interlocución los distintos saberes activos en los mundos tanto sociales como académicos con diversos programas y políticas sociales como posibilidad de recoger la voz de los distintos actores sociales (niños/as, jóvenes, maestros, padres de familia), de constituir otras condiciones de vida y distintos acercamientos a las ya existentes; que busque trascender el mero propósito de crear teoría para explicar la vida y reivindique la posibilidad e importancia de comprender lo singular de los acontecimientos y realidades; un abordaje que acepte la implacable complejidad del lenguaje y las relaciones que inciden en la transformación de la vida, de una mera constelación de cosas por ser explicadas a un complejo entramado de ámbitos de sentido en los que es posible dar cuenta de espacios para el desarrollo, la transformación y la realización humana.

Esto conlleva a que los sistemas de gestión del conocimiento promuevan el ejercicio investigativo como una oportunidad de creación, esto es, que la conciban como una práctica histórica y social que posibilita construir, circular y usar saberes diversos; como práctica estética en tanto hecho de creación que admite y hace visibles realidades alternativas, potencia la capacidad creadora y el papel de los sujetos como actores con capacidad de agencia; como práctica ético-política que parte de reconocer los territorios sociales, históricos, culturales, y entender que todo ejercicio de producción de conocimiento se mueve a través de intereses específicos, de esta manera, la investigación tiene que estar en condiciones de avizorar y sugerir cambios en la calidad de vida que tanto objetiva como subjetivamente inciden en la perpetuación de la injusticia, la violencia y la in-equidad social; como práctica comunicativa-cultural orientada a comprender las diversas lógicas del mundo social como dinámicas intersubjetivas a través de las cuales se configuran espacios simbólicos de creación de nuevos lenguajes y prácticas, práctica que busca articular los saberes científicos con los populares en un tipo de conocimiento nuevo, "emancipador", que recupere los procesos de creación de la cultura; como práctica subjetivaque se configura como acto cognitivo en la crítica y la reflexividad, atravesado por las emociones y sentimientos, ya que la investigación es una acción que implica al sujeto investigador en el conocimiento que construye con otros, lo que admite decir que es importante entender al investigador como individuo con propósitos específicos, con vivencias, prejuicios y saberes previos que inciden en modos particulares de concebir la vida —la investigación debe recuperar al sujeto situado, validar su voz, sus conocimientos, sus emociones, concebirlo como un individuo parcialmente determinado por condiciones externas de su realidad, y asumir una posición de co-construcción en todo momento—; como práctica científica que conlleva a la identificación y el reconocimiento de los individuos y sus distintas influencias para construir y relacionarse con sus objetos de estudio, para la identificación de un método que permita confiabilidad y validez y un marco teórico-epistémico que posibilite el diálogo constante con el fenómeno social y sus actores.

La pertinencia de los esfuerzos por construir conocimiento desde las ciencias sociales en Latinoamérica está en entender cómo se construyen los objetos de conocimiento en su complejidad, esto es, en aprender a hacernos preguntas que verdaderamente promuevan la comprensión y transformación de la realidad de los sujetos como de los grupos, dando visibilidad y audibilidad a las voces y rostros históricamente silenciados, tal como lo propone la hermenéutica performativa. En esta perspectiva, el conocimiento que América Latina necesita debe ser construido, diseminado y usado, garantizando la acogida de la pluralidad que caracteriza a cada uno de los escenarios que constituyen nuestra región, para lo cual es necesario estimular la formación de investigadores, agentes de la política, sociales y comunitarios, etcétera, del más alto nivel; construir comunidades académicas desde procesos de cooperación en los que se intercambien conocimientos surgidos de la investigación y las prácticas sociales; resignificar el papel de las universidades y los centros de investigación al calor de las lógicas propias de los países y de la región, para que sean nicho de una vida compartida más digna y democrática para los individuos; circular y apropiar el conocimiento generado, estimulando su resignificación por medio de una lectura participativa de los escenarios socioculturales en los que se lleva a cabo la socialización de los sujetos —que habitan condiciones complejas de existencia—, con rostro y con cuerpo, con biografía, con redes de afecto, configurando historias marginales o periféricas pero con derecho y capacidad de ser transformadas.

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Última actualización en 12 Septiembre 2016

Desde el Sur: desafiando y repensando las representaciones del desarrollo

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Desde el sur: desafiando y repensando las representaciones del desarrollo*

Desde o sul: desafiando e repensando as representações do desenvolvimento

From the south: challenging and re-thinking development representations.

Olver Quijano Valencia**
Carlos Corredor Jiménez***
Javier Tobar****

* Este artículo se deriva del proyecto de investigación "Maestría en Estudios Interdisciplinarios sobre Desarrollo Social", iniciativa financiada por la Vicerrectoría de Investigaciones de la Universidad del Cauca (Colombia).

** Contador Público con estudios en Antropología, Especialista en Docencia sobre Problemas Latinoamericanos, Magíster en Estudios sobre Problemas Políticos Latinoamericanos y Doctor en Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universidad Andina Simón Bolívar (Ecuador). Docente de la Universidad del Cauca, Popayán (Colombia) y miembro del comité académico del Programa de Maestría en Estudios Interdisciplinarios del Desarrollo de la misma institución. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

*** Economista; Magíster en Estudios sobre Problemas Políticos Latinoamericanos; y candidato a Doctor en Antropología de la Universidad del Cauca, Popayán (Colombia). Docente y miembro del Comité Académico del Programa de Maestría en Estudios Interdisciplinarios del Desarrollo de la misma institución. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

**** Antropólogo; Magíster en Etnoliteratura; y Doctor en Antropología de la Universidad del Cauca, Popayán (Colombia). Docente y coordinador del Programa de Maestría en Estudios Interdisciplinarios del Desarrollo de la misma institución. E-mail: jav_tobar@ hotmail.com

Resumen

El presente artículo aborda el contexto genealógico del Programa de Maestría en Estudios Interdisciplinarios del Desarrollo de la Universidad del Cauca, Colombia. Muestra igualmente el espíritu y la impronta de este proyecto, anclado en la descolonización del saber, la justicia cognitiva, la valoración de discursos y prácticas de diferencia epistémico-cultural y las singularidades socioculturales, procesos que inscritos en el horizonte del posdesarrollo, ponen en tensión al desarrollo convencional.

Palabras clave: desarrollo, posdesarrollo, diversidad epistémico-cultural, transdisciplinariedad.

Resumo

O presente artigo aborda o contexto genealógico do Programa de Mestrado em Estudos Interdisciplinários do Desenvolvimento da Universidade do Cauca, Colômbia. Mostra igualmente o espírito e a marca deste projeto, ancorado na descolonização do saber, a justiça cognitiva, a valorização de discursos e práticas de diferença epistêmico-cultural e as singularidades socioculturais, processos que inscritos no horizonte do pós-desenvolvimento, põe em tensão o desenvolvimento convencional.

Palavras-chave: desenvolvimento, pós-desenvolvimento, diversidade epistêmico-cultural, transdisciplinariedade.

Abstract

This article discusses the genealogical context of the Master in Interdisciplinary Development Studies of the Universidad del Cauca, Colombia. It also shows this project's spirit and imprint, anchored in the de-colonization of knowledge, cognitive justice, the assessment of epistemic discourses and practices of cultural difference and socio-cultural singularities, processes inscribed in the post-development horizon that strain the conventional development.

Key words: development, post-development, epistemic-cultural diversity, trans-disciplinarity.

Presentación

En medio de la ola desarrollista y neodesarrollista que recorre a América Latina, del capitalocentrismo, el estadocentrismo y las representaciones naturalizadas del desarrollo y la economía, un programa institucional de posgrado, movido desde una analítica transdisciplinaria y posdesarrollista, representa una apuesta para seguir pensando a contrapelo. Inspirados en la necesidad de construir prácticas pluriversales desde el diálogo entre prácticas académicas y prácticas intelectuales, este esfuerzo cuyo sustrato son las visiones y prácticas de diferencia económica, política, ecológico-cultural en contextos de heterogeneidad, discute el papel de los bienes comunitarios, el territorio y los procesos autonómicos en la concreción y movilización de proyectos y pensamientos singulares y sociohistóricos como fuentes de inteligibilidad, esperanza y posibilidad. El presente artículo muestra el contexto genealógico del Programa de Maestría en Estudios Interdisciplinarios del Desarrollo de la Universidad del Cauca, Colombia, es decir, del departamento del Cauca y del suroccidente colombiano, escenario complejo, litigioso e igualmente esperanzador, con diferenciales manifestaciones de agentividad social y de experimentación creativa en favor de la vida. Asimismo, se analiza el espíritu y la impronta del proyecto, sus hallazgos, el lugar del pensamiento subalternizado y de las prácticas intelectuales, los movimientos sociales como comunidades de pensamiento, y, en general, las formas de desafiar y repensar las certezas y representaciones del desarrollo, siempre apreciando y no depreciando ni despreciando la diversidad epistémico-cultural y las singularidades socioculturales y sus efectos transformadores.

La singularidad del contexto regional como sustrato para un análisis diferenciado sobre el desarrollo

El departamento del Cauca como espacio-tiempo de la diversidad es una región construida desde múltiples procesos históricos y lógicas culturales, articulada al sistema-mundo moderno/colonial que modeló formas de explotación y apropiación de la naturaleza y la vida humana en función de la acumulación capitalista y sus prácticas de clasificación-exclusión étnica, racial y epistémica.

Como era de esperarse, la diversidad socionatural generó condiciones especiales para la germinación de múltiples procesos sociales, los cuales fueron construyendo relaciones y formas de apropiación y significación territorial que hicieron factible pensar en comunidades orgánicas para el lugar que habitan (Escobar, 2010). Desde los tiempos precolombinos, la amplia interacción de grupos humanos con la naturaleza, evidencia la existencia de una complementariedad vertical (Murra, 1975) hacia la región amazónica como en la vertiente del Pacífico y los valles interandinos. Estas formas de adecuación al medio andino aún son latentes en las prácticas culturales de comunidades indígenas, campesinas y afrodescendientes (Gnecco y Aceituno, 2004).

En estos espacios se construyeron apuestas territoriales en franco proceso de resistencia a una élite forjada en la versión local del patrón colonial de poder. Popayán, la capital del Cauca, fue un centro importante en el régimen colonial español, pues el oro que se explotaba en las minas administradas por un núcleo reducido de familias, la dotó de una capacidad política relevante que duró hasta mediados del siglo XIX (Barona, 1995; Díaz, 1994). El flujo del metal aurífero proveniente de diferentes lugares de la extensa gobernación de Popayán, patrocinó la presencia de múltiples comunidades religiosas a la vez que construyó un imaginario de ascendencia de linajes españoles que aún es promocionado como el principal referente para presentar la ciudad y el Cauca.

Desde el inicio de la administración colonial, la región vio la emergencia de diferentes respuestas a tal proyecto. La resistencia indígena de la Gaitana, el emblemático ejemplo de Juan Tama para negociar la pervivencia del mundo nasa con argumentos del mismo proyecto colonial, la capacidad negociadora pero subversiva de los misak, quienes ante la presencia española nunca renunciaron a su mundo, su lengua y su cosmovisión, son ejemplos de luchas que confrontan la administración colonial.

Por otra parte, la resistencia de cimarrones no fue menos intensa y aguerrida, pues tanto en las haciendas esclavistas del norte del Cauca como en el valle del Patía se tiene evidencia de su oposición al sistema colonial. A las haciendas de Japio, la Bolsa o Catalina se contraponen los palenques de Monte Oscuro (Puerto Tejana) y el Palo (Corinto) donde los esclavizados libertos buscaron edificar un mundo por fuera de las haciendas esclavistas de la aristocracia caucana. Por las vertientes del río Cauca y sus afluentes, los cimarrones construyeron un sistema de interacción con la espesura de la naturaleza para logar ocultarse, a la vez que se proveía del sustento para mantener la libertad (De Roux, 1991). Este sistema de interacción fue uno de los puntos de origen de la finca tradicional afrocaucana, hoy arrinconada y casi extinta por la presencia del monocultivo de la caña. En el caso del Patía y en el simbólico palenque del Castigo, se edificó un mundo de frontera y lugar de refugio de esclavos prófugos como también de blancos y mestizos perseguidos por la Corona española (Zuluaga, 1993). Estas maneras de hacer la resistencia siguen vivas en procesos, estrategias y proyectos sociales de diferente tipo, en los que se usa la escritura, la ley, la referencia conceptual del mundo del colonizador a la vez que se reza, se embruja, se canta y se baila desde imaginarios propios.

A mediados del siglo XIX, el sistema mundo capitalista moderno/colonial al ubicar la incongruencia del régimen de hacienda esclavista y determinar su extinción como forma económica de explotación de la fuerza de trabajo, no consolida la eliminación de la condición racial que tal establecimiento llevaba implícito. La industrialización y el empoderamiento del sistema colonial inglés marcó un cambio que afectó sensiblemente a las élites del Cauca. La instalación de un sistema ferroviario en el país, la centralidad de productos de exportación agrícola con amplia demanda en el mercado mundial y la navegación por el río Magdalena impulsada por el comercio, dieron la espalda a los hacendados del Cauca y, por tanto, su importancia política se relegó. Pero el cambio también fue una recomposición de las maneras y fuerzas de resistencia en tanto la liberación de esclavos amplió las formas de economía campesina de autoconsumo con opciones de autonomía desde productos como el cacao y el café, empezando una demanda de nuevas tierras para el trabajo. También se inició una crítica al sistema de servidumbre asociado con el terraje, proporcionando argumentos para que a inicios del siglo XX se pudiera detonar la lucha indígena por la recuperación de la tierra, la cual no desaparecerá de la escena política caucana.

Manuel Quintín Lame (2004), "el indio que se educó en la montaña", será el dirigente indígena que iniciará un ciclo de luchas que se extenderá desde las primeras décadas del siglo XX hasta la actualidad (Espinosa, 2007). La reivindicación de derechos de los pueblos indígenas tuvo resonancia en todo el país, estableciendo la necesidad creciente de una serie de reformas para los sectores marginados de la zona rural que aún hoy pasan por reclamos justos de los comuneros y que parecen postergarse sin solución clara.

Sin embargo, lo poco que han obtenido desde entonces los pueblos indígenas es fruto del ejemplo de Manuel Quintín Lame, quien envejeció en Ortega (Tolima), dándole aliento a su pueblo hasta el último día, y a él le deberemos también mucho de lo que la memoria indígena aportará a nuestro futuro. Esos tesoros de sabiduría, de conocimiento del territorio y de respeto por el universo natural, sin los cuales no sobrevivirán las repúblicas (Ospina, 2013: 58).

En todo el siglo XX, la región se configuró como un mundo de amplia complejidad social. Por un lado, la dinámica rural de múltiples zonas demandó el reconocimiento de derechos y el acceso a la tierra, y, por el otro, se consolidó una clase dirigente que basada en su historia colonial negó este derecho y buscó los recursos legales para ampliar el sistema de terraje y sus privilegios. Mientras el país avanzó hacia un proceso de modernización, en el Cauca se diseñaron, resignificaron y amplíaron formas de conducir la vida que no necesariamente se guíaban por los derroteros de la modernidad y el desarrollo.

En plena incursión del discurso y la práctica del desarrollo, a mediados del siglo XX, la élite caucana vio despilfarrada la riqueza, pues concluida la borrachera de esplendor, vino la melancolía de ricos empobrecidos con su consecuente resaca de una gloria pasada. Fueron éstos los alicientes para crear espacios políticos de exclusión donde se negó la participación de sectores marginados, situación que dio pie para que los procesos organizativos crecieran rápidamente y sus conquistas fueran rebasando formas institucionales y convencionales de administración. Con los ecos de la Revolución cubana, se creó una apertura hacia la reforma agraria en el continente americano, y Colombia no fue la excepción. El Estado, mediante el Incora, desató la organización campesina y al crear la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos (ANUC), se configuró un mundo para el cambio social anhelado y postergado en las zonas rurales del Cauca. La organización fue rápidamente asumida por los sectores de campesinos pobres, indígenas y comunidades negras del suroccidente, quienes vieron la opción de transformar su realidad desde la opción por "tierra pal que la trabaja".

De estas movilizaciones sociales y con el impulso de diferentes sectores se dio la creación del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) en 1971, momento constituido como punto de inflexión para el Cauca y Colombia, pues cambió radicalmente el panorama social regional en tanto sus estrategias, las formas organizativas, las reivindicaciones y los métodos de lucha tuvieron una repercusión para la organización indígena de Colombia y para diferentes sectores sociales del país (Gros y Morales, 2009).

El Cauca, constituido como epicentro de contradicciones y conflictos, ha estado asistido por procesos de constantes violencias. Una de sus expresiones está asociada con la configuración de guerrillas en la región, cuyo sustrato se centra en la lucha armada. En el territorio han hecho presencia casi todos los grupos insurgentes —FARC, ELN, M-19, MAQL—. El Cauca fue un lugar de influencia del M-19, grupo desmovilizado en Santo Domingo, una vereda en las estribaciones de la cordillera Central en el municipio de Corinto.

También las formas de represión estatal y paramilitar han arremetido en la región. Son muestras las masacres de Nilo (1991), los Uvos (1991) y el Naya (2001), producto de la errónea asociación entre luchas sociales e influencia de los actores insurgentes, relación que será siempre un estigma para los procesos organizativos del Cauca. En los últimos años se suma a la violencia el negocio del narcotráfico, pues al ser la región un lugar de tránsito de drogas, armas e insumos, se han configurado espacios de disputa ente diferentes actores.

El proceso de la Constitución Política de 1991 evidencia la presencia de la rica tradición de lucha, esta vez en cabeza de los dirigentes indígenas Alfonso Peña Chepe —comunero nasa y delegado del Movimiento armado Quintín Lame— y Lorenzo Muelas —indígena misak— constituyentes que aportaron uno de los principios constitucionales más importantes en el reconocimiento de la diversidad étnica y cultural en un país de tradición constitucional monocultural. La promulgación de la nueva Constitución Política de Colombia amplió también otros campos de visibilización, pues las comunidades negras vieron mediante la Ley 70 de 1994, el reconocimiento de sus derechos territoriales reclamados históricamente, lo que permitió afianzar la organización en la construcción de un camino propio para la defensa de la cultura, la vida y la diversidad ambiental.

Los conflictos sociales surgidos en las últimas décadas del siglo XX e inicios del XXI producto del modelo neoliberal que acompañó la Constitución de 1991, determinan un nuevo repertorio en la idea del desarrollo, esta vez centrado en la libre empresa, la apertura económica, la mercantilización creciente de la vida social y la naturaleza, realidad ante la cual, la trayectoria organizativa de la región ha proporcionado propuestas, proyectos y espacios para defensa de la vida en condiciones de dignidad, buscando revitalizar las estrategias desde la construcción comunitaria. Son estas heterotopías (Foucault, 1997) los lugares otros en donde la modernidad eurocentrada es puesta en tensión, reinventada o trasfigurada desde las prácticas comunitarias y la defensa del lugar (Escobar, 2010).

Así, el espacio-tiempo del Cauca es una multiplicidad de mundos, una diversidad de formas de ser y estar que no acaban únicamente en las cifras y estadísticas oficiales que lo señalan como lugar de pobreza, desesperanza y fracaso. Los territorios del Cauca son lugares de construcción y resignificación organizativa donde se movilizan apuestas de reencantamiento a través de formas de experimentación y en horizontes de esperanza y posibilidad, mundos de pluriversidad que se construyen desde las prácticas intelectuales de indígenas, negros, campesinos, mujeres y jóvenes, quienes no son siempre puntos de referencia para académicos, planificadores del desarrollo, agentes de cooperación o para la tecnocracia estatal, pues, contrariamente, para muchos de estos agentes constituyen óbices al desarrollo. Dados estos imaginarios y sus consecuentes tecnicidades, es de difícil aceptación la entrada de esos mundos a un espacio institucionalizado como la Universidad, pues son miradas que cuestionan el mundo idealizado e incluso metafísico de las ciencias sociales, a la vez que ponen en duda las certezas y las verdades que allí se producen y reproducen. Pero la misma realidad social y las pocas respuestas efectivas desde el ideal convencional para pensar un Cauca en su diferencia, proporcionan el espacio y la justificación para apostar por este camino de conocimientos y saberes de otros modos.

La relación entre el proyecto colonial, la defensa y la construcción de formas territoriales de resistencia con raíces históricas y culturales, así como la construcción de alternativas a contrapelo del proyecto moderno, se constituyen en fuentes de inspiración para nuestro colectivo de trabajo a la hora de pensar un programa de maestría no atrapado en las visiones convencionales de la ciencias sociales eurocéntricas. Para tal fin, ha sido indispensable entender, aprender y configurar un análisis de estas historias desde la visión de quienes han sido los ausentes en los relatos académicos.

Es este el horizonte instituido y movilizado por la Maestría en Estudios Interdisciplinarios del Desarrollo con sustrato en el Cauca y el suroccidente colombiano, programa donde se tiene la posibilidad de valorar los encuentros y desencuentros con el desarrollo, las alternativas a éste y las demás proliferaciones, esta vez asumiendo como vectores el territorio, la autonomía, la justicia ambiental, la justicia cognitiva y los derechos de la naturaleza en medio de la heterogeneidad de saberes y prácticas comunitarias.

Pensando a contrapelo. La transdisciplinariedad y el posdesarrollo frente a Las representaciones naturalizadas del desarrollo y La economía

Entre lo interdisciplinario y la transdisciplinariedad

La pregunta acerca de la necesidad de movilizar dentro de un programa académico un horizonte analítico sobre el desarrollo, esta vez distante del economicismo y el tecnoinstrumentalismo convencional, pasa por entender el problema de la constitución colonial del mundo, es decir, de los saberes, los lenguajes, la memoria, el imaginario, la subjetividad y, en particular, las disciplinas científico-sociales. Tal asunto al lado de instituciones totalizantes o de encierro como de las escrituras disciplinarias, ha erigido y posicionado la disciplinarización y profesionalización cognitiva con sus consecuentes y herméticas estructuras institucionales y su promesa de ser intelectualmente productivas. Las disciplinas se expanden y en su intento por constituirse como campos autónomos, terminan siendo parcelas y refugios cognitivos desde donde paulatinamente se disloca el conocimiento y, con ello, se instaura la pérdida de la totalidad del objeto.

El imperio de las disciplinas al generar paulatinamente el modelo de parcelación del conocimiento desde donde se ha impedido e imposibilitado el diálogo disciplinario y de saberes de otra naturaleza, ha mostrado cierta incomunicación con las transformaciones contemporáneas del conocimiento, en especial con las presiones y debates suscitados después de la Segunda Guerra Mundial. Ciertamente, los cambios en la estructura política del mundo, el aumento poblacional y su capacidad productiva, y la expansión geográfica y cuantitativa del sistema universitario, como los procesos que afectaron las ciencias sociales redefinieron los problemas urgentes por enfrentar y los modos para hacerlo, suscitando intrusiones múltiples y recíprocas de los estudiosos, a la vez que se cuestionan muchos de los supuestos de tales ciencias, tanto por la autoafirmación de pueblos no europeos como por el declive del dominio político y cognoscitivo de Occidente ante el ingreso de otras voces en la esfera política y científica.

Son estos procesos los que suscitan consecuencias importantes como la validez de las distinciones entre las ciencias sociales, el parroquialismo del patrimonio científico heredado así como la utilidad y realidad de la distinción cultural entre Occidente y el resto del mundo. En este marco, se resalta el cuestionamiento de las tres líneas divisorias por las cuales se estructura-ron las ciencias sociales, léase la línea de estudio entre el mundo moderno-civilizado y el mundo no moderno, la línea entre el pasado y el presente y, en el marco de las ciencias sociales, el acento en las líneas que establecen el estudio del Estado (ciencia política), el mercado (economía) y la sociedad (sociología), en tanto esferas separadas y autónomas (Wallerstein, 1996). Son estas líneas y fronteras las que se cuestionan fuertemente, llegando a percibirse su desvanecimiento o, en su defecto, su alta porosidad, lo que pone en entredicho las estructuras y prácticas disciplinarias, pues la institucionalización de la enseñanza y de la investigación registrada en los bordes de la Segunda Guerra Mundial, genera algunos procesos que afectan la estructura de ciencias sociales y las prácticas de sus científicos.

La definición del horizonte analítico del Programa de Maestría en Estudios Interdisciplinarios del Desarrollo pasa por considerar este debate, el cual asume la emergencia de la interdisciplinariedad como práctica de acercamiento, diálogo y forma para mirar un problema desde distintos horizontes analíticos a través de los equipos interdisciplinarios. En efecto,

[...] la interdisciplinariedad se piensa como la idea de que un problema específico puede ser mirado desde distintas disciplinas (un problema específico de los 50's y 60's es el desarrollo). Se crean equipos interdisciplinarios donde participan antropólogos, sociólogos, politólogos para mirar el tema del desarrollo pero la característica de la interdisciplinariedad es que se generan miradas disciplinarias que empiezan a intercambiar datos entre las disciplinas. Es lo que hacen los grupos interdisciplinarios: el sociólogo mira el desarrollo desde la episteme de la sociología, el antropólogo lo mira desde la antropología, el cientista político, el politólogo mira desde los cánones generados por cada una de las disciplinas; porque lo que hace cada disciplina es justamente generar un tipo de miradas, una mirada normativa, un ojo que mira normativamente. Lo que no hace la interdisciplinariedad es transformar el núcleo duro de su propia mirada, simplemente es un intercambio de información (Castro-Gómez, 2005: 56).

Empero, a pesar del predominio de la óptica normativa que ha impedido mutaciones en el núcleo "duro" de las disciplinas, la apelación en nuestro medio a la práctica interdisciplinaria mantiene vigencia en especial por las pocas aperturas institucionales, académicas y disciplinarias que consolidan tendencias orientadas al disciplinamiento del conocimiento y de la subjetividad. Sin duda, desde esta práctica, las disciplinas y las profesiones se convierten en una suerte de prisiones epistemológicas donde no se supera la parcelación-fragmentación del conocimiento y su consecuente hiperespecialización. Este horizonte resulta insuficiente e inadecuado para el entendimiento de la complejidad socioeconómica y político-cultural del mundo contemporáneo, donde cada vez son más comunes un sinnúmero de conexidades, intercambios, préstamos, relaciones e interconexiones, las cuales no pueden ser legibles desde el espíritu hiperdisciplinario y a partir de una suerte de "tiranía de la especialización" (Hutchins, 1968) de sus fronteras y lenguajes.

No obstante, al concebirse institucionalmente la interdisciplinariedad como una salida a la inconveniente organización del conocimiento en estrechos cajones, esta apuesta es promocionada en principio como una alternativa para combatir la babelización y fragmentación cognoscitiva expresada universitariamente en la organización y gestión de campos de investigación y enseñanza como en el aislamiento disciplinario, asuntos lejanos de una visión integral e integradora de problemas y temas de diversa naturaleza.

Para el programa de Maestría en Estudios Interdisciplinarios del Desarrollo, el diálogo entre disciplinas se instala también en la necesidad de descolonizar las ciencias humanas y sociales, es decir, de transformar las formas y relaciones de poder que dieron pie tanto al disciplinamiento del conocimiento y de la subjetividad, como a las formaciones disciplinares de la institución académica. Desde esta demanda, se reivindica la emergencia de perspectivas o espacios analíticos que tramitan estudios no eurocéntricos y que valoran el análisis histórico local bajo "nuevas y diferenciales actitudes hermenéuticas" (Quijano, 2012: 20), orientadas a generar aperturas bajo prácticas de inclusión y valoración de la diferencia. En estos términos, se trata de brindar una respuesta a la multiplicidad de actores y productores del conocimiento como a la pluralidad de epistemes y modos de significar y proporcionar sentido al mundo. De ahí que se trata de evidenciar cómo

[...] en lugar de demostrar lo que la ciencia ha perdido al excluir gran parte de la experiencia humana, deberíamos pasar a demostrar lo que gana nuestra comprensión de los procesos sociales cuando incluimos segmentos cada vez mayores de las experiencias históricas del mundo (Wallerstein, 1996: 95-96).

Así que, partiendo de estas consideraciones y de la vía interdisciplinaria adoptada en principio y formalmente por el Programa de Maestría en tanto perspectiva de aceptación institucional y forma experimental en el campo educativo —a pesar de sus relativos fracasos operacionales y de cooperación analítica—, las miradas normativas imponen la necesidad de adoptar una estrategia que permita experimentar y movilizar otras maneras de ver con capacidad para enfrentar la babelización del conocimiento y la protección de herméticos territorios académicos por medio de inconvenientes fronteras artificiales. En el fondo, la apuesta ha terminado del lado de la transdisciplinariedad como opción para ampliar la comprensión a través de múltiples saberes y herramientas cognitivas que no se reducen ni circunscriben a las disciplinas, sino que privilegian lo relacional, el diálogo, la complementariedad y la complejidad.

Esta exhortación y práctica de gran pertinencia en los acercamientos analíticos al fenómeno del desarrollo en tanto asunto de geopolítica global, criterio de clasificación sociocultural y dispositivo para la occidentalización del mundo, se apoya en ejercicios transdisciplinarios en los cuales no sólo se devela el trasfondo de este patrón y discurso hegemónico, sino que igualmente se muestran las acciones contrahegemónicas y de contrapoder que la gente experimenta.

Apelar, entonces, al ejercicio transdisciplinario para un programa académico adscrito a una institución universitaria cultora aún de las disciplinas y de sus hiperespecializaciones, pasa por acoger y abordar el principio y movimiento por la "justicia cognitiva" y el "diálogo de saberes", perspectivas que ponen en tensión el predominio de la monocultura del saber y sus prácticas de desigualdad, discriminación y exclusión epistémico-social o de formas de conocer de otro modo.

Esta suerte de viaje de descubrimiento de nuestros espacios-tiempos en su complejidad y conflictualidad desde el tema y problema del desarrollo, indaga sobre lo que está entre las disciplinas, lo que las atraviesa, pero también lo que está más allá de éstas, es decir, como práctica transdisciplinaria útil en la comprensión de múltiples y paradójicas formas como se asume, se representa y se practica el desarrollo en los lugares. Lo transdisciplinario se moviliza como estrategia informacional pero ante todo como una analítica del devenir, pues

[...] no sólo se trata [de] que el antropólogo le pase la información al sociólogo, sino que el sociólogo devenga en antropólogo, y éste devenga en sociólogo, esa es la cuestión del devenir, no es la permanencia en el modelo de la mirada fija, de la mirada rígida, del espacio "estriado" de las disciplinas, sino el paso, la transición a una mirada lisa donde sea posible devenir lo otro (Castro-Gómez, 2005: 56).

En síntesis, se trata de llegar a ser algo o en su defecto, de poner algo distinto en el lugar habitual. Desde esta óptica, se abren espacios para el acercamiento y concreción del denominado diálogo de saberes, propósito y proceso sin posibilidades desde la convencional organización del conocimiento en disciplinas como del poco fecundo ejercicio interdisciplinario. Así que nuestro acercamiento y diálogo se hace entre distintas disciplinas, más allá de éstas y con saberes de otro tipo, lo cual implica también valorar tanto otras locaciones donde se produce el conocimiento, es decir, el afuera escolar, como otros sujetos que proporcionan sentido y significado al mundo desde sus lógicas particulares.

Esta perspectiva se expresa a través de diversos planos y prácticas de articulación, de los vínculos, la asociatividad, la complementariedad, la lógica de la red (enredarse) y la complementariedad, ambientes de alta complejidad y conflicto donde las articulaciones y cooperaciones también son lugares privilegiados para la (re)creación. Esta apelación que paulatinamente avanza provocando desafíos en el sur global, no constituye un desvarío posmoderno y poscolonial ni populismo teórico, sino experimentaciones creativas múltiples.

En efecto, el rigorismo, el cientificismo y el colonialismo desde la geopolítica del conocimiento, se constituyen en fenómenos y prácticas que han anulado la capacidad y posibilidad de aprender, esto es, "no tanto recibir una carga de saber nuevo sino renunciar o poner en duda un saber previo posiblemente falso" (Ospina, 2012: 25) e impertinente para nuestros tiempos. Para nuestro gusto y en el plano epistemológico, se trata de

[...] un tipo de acción directa epistemológica que consiste en ocupar las teorías y las disciplinas sin respeto a sus propietarios (escuelas o corrientes de pensamiento, instituciones) con un triple objetivo: 1. mostrar que las teorías y disciplinas pierden la compostura y la serenidad cuando son interpeladas por preguntas que no se hayan hecho a sí mismas, por más simples que sean; 2. identificar complementariedades y complicidades donde las teorías y disciplinas ven rivalidades y contradicciones; 3. mostrar que la eficacia de las teorías y disciplinas reside tanto en lo que muestran como en lo que ocultan, tanto en la realidad que producen como existente, como en la realidad que producen como no-existente (Santos, 2010: 58).

En definitiva, y ante la pérdida creciente de la diversidad, también este acercamiento dialógico con disciplinas y saberes de otro modo, permite ver el valor, la potencialidad y la complejidad de nuestros escenarios físico-naturales y socioculturales como de la multiplicidad de agenciamientos políticos y formas de experimentación creativa que las comunidades movilizan frente a la empresa civilizatoria-desarrollista: "[...] algunas por fuera de la historia de salvación y en el contexto de los discursos y prácticas de diferencia económico-cultural o de otras formas de relación y de 'éxodo', en tanto asaltos al capitalismo global y totalizante" (Quijano, 2012: 88)1.

El posdesarrollo frente al capitalocentrismo, el estadocentrismo y las representaciones naturalizadas del desarrollo y la economía

A partir de entender el desarrollo como "occidentalización del mundo", forma abarcativa de imperialismo cultural y poderoso dispositivo de dominación en cuyo desenvolvimiento histórico se instalan procesos de homogeneización, desconocimiento cultural y, en general, de captura, integración y repetición, la Maestría también asume la necesidad de potenciar otras formas de concebir el desarrollo, es decir, de movilizar el presente/futuro a partir de la edificación de espacios de confrontación, agencia y resistencia, los cuales giran en torno a posibilidades crítico-reflexivas, cambios y arreglos institucionales, la recomposición de las relaciones de poder instauradas, la racionalidad que guía la actividad económica y el modo de producción dominante, aspectos clave en la configuración, reconstrucción y deconstrucción de la historia y el horizonte de la heterogeneidad sociocultural de nuestros espacios-tiempos. En este sentido, las experiencias y prácticas locales en pro de desmantelar el régimen de representación desarrollista e instaurar alternativas de pensamiento y acción, importan para el Programa académico de Maestría, pues representan "experimentos vivientes" que se desenvuelven a través de sus usos-significados en sus lugares, muchas veces con y sin conversaciones con propuestas de alcance planetario, pero instaladas en un plano de confrontación de las convencionales formas de representación económica, desde donde se muestra un amplio espectro socioeconómico y político-cultural y, con estas experiencias y prácticas, una multiplicidad de formas de producción y reproducción de la vida.

Así que, más que el desarrollo en sí, lo que interesa en términos teóricos y como horizonte de intervención es la consideración y el valor de la analítica del pos-desarrollo en donde lo "pos" no se entiende como la superación-sucesión contundente de procesos específicos de dominación ni como la asistencia a un nuevo periodo histórico libre de sujeciones, dependencias, ataduras, condicionamientos, disciplinamientos e intervenciones del otrora Tercer Mundo por actores hegemónicos globales. Dicho de otra manera, en el posdesarrollo, los "pos" no postulan un paisaje libre y desprovisto del desarrollo global e imperial. "El prefijo pos sugiere la posibilidad de dibujar otros mapas cognitivos" (Ribeiro citado en Escobar, 2005a: 256), y, en consecuencia, otras formas de intervención e interpelación en espacios-tiempos atravesados por la complejidad y la pluralidad de mundos, existencias y búsquedas.

Las asunciones y consideraciones del Programa de Maestría, las cuales se instalan de alguna manera en la analítica de visiones y prácticas de diferencia, buscan señalar un esfuerzo en el marco de un "inteligente y útil conjunto de prácticas de lectura [...] donde la dimensión política y crítica es consustancial, lo que ha permitido la alteración de los modos académicos de análisis superando las fronteras disciplinarias" (Grunner, 2002: 5-6). Se trata, tal y como nos lo recuerdan autores diversos, de

[...] proveer elementos para pensar más allá del desarrollo, esto es, para una concepción del posdesarrollo que está dirigida a la creación de nuevos tipos de lenguajes, entendimientos y acciones. [...] La noción de posdesarrollo se ha convertido en un heurístico para re-aprender a ver y re-determinar la realidad de comunidades de Asia, África y América Latina. Es un camino que señala esta posibilidad, un intento para pensar otros conocimientos, ver otras cosas, escribir otros lenguajes (Escobar, 2005b: 173).

Congruente con esto, se trata también desde este espacio académico y dentro de una institución educativa nacional como la Universidad del Cauca, de enfrentar y poner en tensión los evangelios, los universos de referencia, las narrativas maestras a través del repertorio de formaciones discursivas renovadas como de prácticas de vida que van más allá del desarrollo, las que prometen, a su vez, consolidar otros constructos teóricos y otras formas de organizar perspectivas en favor de la vida. Esta concitación desemboca en la idea del posdesarrollo o la era del posdesarrollo, postulada, entre otros autores, por Rist (2002), Rahnema y Bawtree (1997), Escobar (2005a, 2005b), Latouche (2004a, 2004b) y, subsidiariamente, un sinnúmero de pensadores que preconizan desde prácticas intelectuales y lecturas renovadas, la posibilidad de un horizonte teórico, político y crítico de gran significación en torno a la diferencia económico-cultural, en donde el desarrollo ya no sería el principio orientador y medular de la vida sociocultural.

Al asumir el posdesarrollo como horizonte del Programa posgradual, lo que se busca es dar centralidad a ciertas reacciones frente al influjo economicista, monolítico y monoteísta, que ha mostrado su incapacidad para concretar el paso definitivo centrado en el sujeto y la diferencia y no en el algoritmo. Podría decirse que el énfasis centrado en el posdesarrollo se hace por la necesidad de crear, ampliar, visibilizar y movilizar otras representaciones y significaciones que desbordan el desarrollo como credo, destacando otros actores, lugares y procesos en los cuales la vida se gestiona al margen de los evangelios desarrollistas economicistas. Tales esfuerzos dan cuenta de visiones, discursos, prácticas, epistemes y epistemologías que rompen y subvierten la canonización de las ciencias modernas, a la vez que otorgan cierta centralidad a comunidades específicas, movimientos sociales, saberes particulares, y a esfuerzos colectivos de procesos locales y reivindicaciones del lugar, muchos de éstos sin intereses en las agendas globales, aunque conocedores de éstas últimas.

En este esfuerzo y junto con planteamientos propios de disciplinas como la antropología, la sociología, la economía, la gestión, etcétera, análisis y prácticas emanadas de nuevas herramientas inscritas en la teoría feminista, el posestructuralismo, los estudios culturales —en sus diversas manifestaciones—, los estudios ambientales, la crítica poscolonial y de la subalternidad, entre otras epistemes no capitalocentristas, también tienen centralidad en la configuración de aproximaciones críticas al fenómeno del desarrollo bajo la contribución interdisciplinaria-transdisciplinaria que centra su atención en la economía política, la ecología política y el análisis cultural. Se trata, entonces, de la construcción de lenguajes, sujetos, acciones colectivas y, en suma, de la articulación de procesos y agenciamientos de menor escala en lugares específicos o de alta singularidad, los que inscritos en otros horizontes, no se alinean necesariamente en los ya tradicionales esfuerzos por consolidar un sujeto histórico capaz de contraponerse de modo antisistémico y en el mismo plano de totalidad del mundo. La adopción del posdesarrollo como noción y proyecto se explica en tanto comporta y moviliza una sugerente potencialidad y capacidad de movilización de prácticas, pensamientos, voces y sueños de comunidades y movimientos, donde el desarrollo no es axial, o donde, parafraseando a Mohanty (1991), éste no tomaría lugar únicamente bajo la mirada de Occidente.

Todo esto con las implicaciones en torno a reconocer la existencia de interpelaciones a la dinámica (neo)colonial de la modernidad, el capitalismo y la globalización, como a la conformación del poder colonial/moderno e imperial. Las plataformas analíticas y el pensamiento político que inspiran y movilizan estos agenciamientos han demostrado también el valor de nuestra premisa acerca de cómo América Latina se convierte paulatinamente en una especie de "precipicio de la teoría" (Quijano, 2012: 36), y de cómo las urgencias y singularidades propias de una realidad descomunal, no son sólo susceptibles de estudiarse y analizase con los recursos convencionales del pensamiento europeo y norteamericano, pues aunque son importantes en el contexto académico, muchos de éstos últimos son poco pertinentes o de escasa utilidad para pensar la realidad de América Latina en tanto no se trata de una sola sociedad, "sino de sociedades que se dan a un mismo tiempo como zonas de penumbras y contornos porosos cuyas fronteras e identidades o bien son resbaladizas, o bien no existen" (Zibechi y Hardt, 2013: 39). Con todo esto, también importa un sinnúmero de intelectuales que poco o nada tienen que ver con el mercado editorial y universitario, pero que desarrollan análisis desde instituciones, organizaciones y movimientos sociales asumidos como entornos epistémicos o comunidades de pensamiento que no apelan a la bibliografía doctrinal hegemónica, ni desprecian el ideario, las categorías y las formas comprensivas y de análisis de otros modos que entre otras cosas refiguran la política del nombrar.

En suma, y bajo la égida en principio de la interdisciplinariedad y, ante todo, de la práctica transdisciplinaria, así como del horizonte del posdesarrollo, el programa académico de Maestría en Estudios Interdisciplinarios del Desarrollo se inspira en la necesidad de construir prácticas pluriversales desde el diálogo entre prácticas académicas e intelectuales, esfuerzo cuyo sustrato son las visiones e intervenciones de diferencia económica, política, ecológica-cultural en contextos de heterogeneidad, donde el papel de los bienes comunes, el territorio y los procsesos autonómicos es central en la concreción y movilización de proyectos y pensamientos singulares y sociohistóricos como fuentes de inteligibilidad, esperanza y posibilidad.

Las prácticas académicas y las prácticas intelectuales en la configuración de un horizonte analítico soportado en la diferencia. El espacio de tramas y mingas por el buen vivir

En contextos como el Cauca y el suroccidente colombiano, la colonialidad del saber, la violencia epistémica y colonial del logocentrismo y el eurocentrismo se han materializado históricamente de distintas maneras. La persecución, asesinato de sabios espirituales y la exclusión y subordinación de múltiples prácticas culturales han sido no la excepción sino la norma de un largo horizonte que extiende, reproduce y opera hasta nuestros días a través de diferentes mecanismos, empero, no sin generar variadas contradicciones, intensas discusiones y distintos agenciamientos. Indudablemente, frente a los procesos de colonialidad, los diferentes pueblos el Cauca han liderado múltiples luchas y prácticas descolonizadoras que como en otros contextos, son un "espiral cuyo movimiento es un continuo retroalimentarse del pasado sobre el futuro, un principio de esperanza o conciencia anticipante que vislumbra la descolonización y la realiza al mismo tiempo" (Rivera, 2006: 4).

La lucha histórica de muchos líderes y organizaciones por la recuperación de la tierra y del territorio, los agenciamientos de los sabios espirituales e intelectuales por la autonomía, la recuperación de las prácticas ancestrales, la educación y el pensamiento propio no sólo dan cuenta de un claro pensamiento descolonizador, sino de una gran heterogeneidad de prácticas que perviven y son coetáneas en relación con otras formas de pensamiento. Así, detrás de las diferentes movilizaciones y agenciamientos, ha existido y existe una multiplicidad de prácticas intelectuales, saberes y epistemes que estructuran las relaciones sociales e interpelan crítica-mente el pensamiento único y las narrativas expertas, movilizando lógicamente otros mundos.

Pensamos que es su carácter coetáneo, la coexistencia de estas experiencias —negadas y deslegitimadas históricamente—, uno de los principios que moviliza la generación de una propuesta capaz de crear espacios dialógicos, pluriversales, interculturales y transdisciplinarios, en donde se pueden leer, discutir, vivir, sentir las prácticas académicas e intelectuales. Retomamos este concepto que cuestiona la idea hegemónica de académico, ampliando "el carácter intelectual de otras prácticas sociales que también incluyen componentes analítico-interpretativos pero que no necesariamente están orientadas a producir escritos, sino a otras formas de acción" (Mato, 2005: 3). Daniel Mato señala en la perspectiva de cultura y poder, que las prácticas intelectuales obedecen a diferentes intereses o condiciones contextuales que trascienden el campo de la ciencia y las fronteras disciplinarias. Asimismo, muestra que estas prácticas asumen diferentes formas y se desarrollan en ámbitos como los movimientos sociales campesinos, indígenas, afrolatinoamericanos, etcétera.

En esta perspectiva y procurando ir más allá de la absurda y excluyente oposición que la ciencia moderna erigió entre conocimientos expertos y saberes locales, y de los ritos celebratorios tan comunes en las perspectivas multiculturalistas, que cuando no folclorizan, mercantilizan la diversidad cultural, el espíritu de la Maestría se orienta a movilizar el diálogo entre prácticas académicas y prácticas intelectuales. Así, los diferentes seminarios, el trabajo de grado, las conferencias y prácticas son concebidos y desarrollados como espacios críticos y dialógicos, toda vez que promueven múltiples lecturas de problemáticas de la realidad, las cuales se nutren con valiosas experiencias y perspectivas de los/as estudiantes procedentes de diferentes regiones y grupos sociales (urbanos, indígenas, campesinos, afrocolombianos del suroccidente colombiano) como de las múltiples miradas de los docentes. Más que pensarse como espacios de búsqueda de la verdad, se piensan como espacios-tiempos de interrogación, conversación y afectación. Más que generar espacios para que se reproduzcan las narrativas expertas, se busca potenciar el pensamiento crítico, entendiendo que:

Pensar críticamente es lo contrario del marketing, es pensar contra uno mismo, contra lo que somos y hacemos. No para dejar de hacer sino para crecer y avanzar. Por más interesante que sea, el pensamiento crítico jamás se da por satisfecho cuando llega al algún lugar [...]. Pensamiento crítico genuino siempre fue y siempre será autocrítica. Es el modo de pulir lo que somos, de acercarnos a la verdad. Jamás estamos satisfechos, siempre queremos ir más allá. No por el afán de perfeccionamiento o prestigio. Los abajos necesitan del motor de la crítica/autocrítica porque no puedan conformarse con el lugar que ocupan en este mundo. Este no es un pensamiento científico ni académico. No está validado por la Academia sino por la gente común que integra los abajos organizados en movimientos (Zibechi y Hardt, 2013: 125-126).

Pensar críticamente es movilizar la reflexión a contrapelo de las ideas hegemónicas, aquellas que reducen el devenir de los mundos y de los otros a los intereses de los pocos. Pensar críticamente es navegar contra la corriente de la historia que escriben los dominantes para legitimar su única verdad; es superar el falo-logocentrismo, el pensamiento único a través de la conversación con los otros. El pensar crítico exige estar con los demás, escuchar sus voces, aprender de sus experiencias, es decir, superar el pensamiento monológico que ha reducido a objeto a los otros y ha establecido relaciones impersonales con ellos, despreciando sus formas de sentir y pensar. Es aprender de las múltiples experiencias sociales que históricamente han avanzado en contravía en la búsqueda de mundos más dignos y no de prestigio y poder.

En este sentido, quizás es el seminario abierto denominado "Tramas y mingas para el buen vivir", desarrollado cada dos años al finalizar el cuarto semestre del Programa, el espacio-tiempo que resume el espíritu de esta propuesta de posgrado. Efectivamente, recogiendo muchas ideas que están presentes en el pensamiento y en las prácticas culturales de los pueblos indígenas (el tejido, la minga y el buen vivir), este espacio-tiempo se ha construido como una invitación a la conversación, al diálogo intercultural. Con la participación de diferentes invitados como sabedores, chamanes, poetas, artesanos, artistas, líderes de distinta procedencia, origen y género, se propone un escenario de revitalización de las prácticas intelectuales, es decir, de aquella heterogeneidad de experiencias que aún siguen siendo excluidas, subordinadas, deslegitimadas y perseguidas por proponer otras lecturas del mundo, otros mundos que son por ello totalmente vivos, activos y de gran potencialidad para encarar las múltiples problemáticas sociales que vivimos en el presente.

Frente a la razón metonímica que aún predomina y se espacializa a través distintas maneras y estrategias en los escenarios académicos, el seminario "Tramas y mingas para el buen vivir" reafirma las experiencias, los saberes y sentires de los actores sociales en tanto posibilidades de (re)solución de conflictos existenciales, epistémicos, ecológicos, distributivos, políticos y culturales como alternativas para develar nuevos imaginarios que dignifiquen la economía, la justicia, la salud y la vida en general, en contraposición al pensamiento único e instrumental que ha conducido a una crisis generalizada y a una monotonía global.

Siguiendo los perceptos de la minga, el tejido y el buen vivir, lo que se intenta en dicho espacio dialógico es trazar, hilvanar territorios, tiempos, redes, conversaciones, proyectos, saberes, sentimientos, sueños, agenciamientos en favor de la pluriversidad y de la vida en general con aquellos intelectuales, líderes que, como Manuel Quintín Lame, Juan Chiles, Carlos Tamabioy, se han educado en las montañas, escuchando el fluir de los ríos profundos, leyendo las estrellas, hablando con los animales. Son estos intelectuales quienes se han forjado en las chagras, en el tull, en las mingas, en las lagunas y páramos, en los talleres artesanales o en los espacios más cotidianos y humildes, proponiendo lecturas, narrativas, propuestas, caminos, prácticas desafiantes y descolonizadoras, mucho antes de que la academia las redujera al discurso, al tema, al concepto.

Apreciando la diversidad epistémicocultural y las singularidades socioculturales y sus efectos transformadores

Como hemos hablado de prácticas intelectuales, transdisciplinariedad, pluriversidad, posdesarrollo y buen vivir, permítanos finalmente cerrar este pequeño texto con ciertas apreciaciones de algunos de nuestros invitados al primer encuentro de "Tramas y mingas" que tuvo lugar en mayo del 2010 y que contó con la participación de varios sabios espirituales (jaibanás), líderes y lideresas, quienes han desplegado diversos proyectos en la defensa de la vida, los derechos culturales, el pluralismo jurídico y las iniciativas estéticas, comunicativas y educativas. El seminario giró en torno a mingas de trabajo, las cuales desarrollaron temas como ¿salud del deseo o deseo de la salud?; vida, agroecología y autonomía alimentaria; ecoSImías, eco-NOmías; justicias, derechos culturales y pluralismo jurídico; educaciones y experiencias formativas; y comunicaciones, estéticas y re(ex)istencias.

En medio de golpes de tambor y cascabel, cantos, sentidas palabras, gritos de carnaval, se urdieron múltiples lecturas de las economías, las justicias, las educaciones. De voces de mujeres y hombres disidentes que se distancian claramente del desarrollismo y de los procesos de neocolonización, se escuchaban palabras esperanzadoras, mundos posibles. Palabras, experiencias que devienen de la ensoñación ritual, del trabajo colectivo de las mingas, de escuchar los truenos, los espíritus, las señas del cuerpo o la sensibilidad creativa.

Voces críticas que cuestionaron aquellas prácticas y visiones que piensan que el conocimiento sólo se produce en los ámbitos académicos. Así lo trasmitió Luis Aureliano Yonda (2010), sabio espiritual del pueblo nasa al iniciar nuestro encuentro:

No es nuevo decir que los pueblos originarios no hemos aportado a la ciencia, sí hemos aportado, gracias a nuestros abuelos, muchos conocimientos de la tecnología han sido recogidos de la investigación, porque nuestros abuelos y nuestras abuelas han sido investigadores. Han sido tan investigadores que tenían un conocimiento a veces tan avanzado que hoy en día, la misma ciencia no reconoce. De todas formas, nosotros seguimos manteniendo nuestro territorio y vemos con mucha preocupación cuando, un poco el tema que habla aquí, la minga de la salud o deseo de la salud; siempre se mira la salud en nuestras comunidades y en la comunidad en general no es simple y llanamente para curar enfermedades físicas o tipo de dolencias físicas. Nosotros desde la medicina propia, desde la medicina ancestral siempre miramos que la medicina o la enfermedad siempre está arraigada desde la parte de la espiritualidad, cuando el espíritu se enferma físicamente también reaccionan enfermedades físicas; es por ello que cuando nuestros sabios espirituales nos guían para que estemos en el camino de la salud, en ese camino de la espiritualidad, para curar a nuestros seres, a las personas que sufren de dolencias, hay que hacer la curación espiritual.

Así, la voz de Luis Aureliano y la mayoría de invitados acentuaban la cara oculta de la colonialidad (desconocimiento y negación de sus saberes), dejando ver los aportes que milenariamente han hecho sus pueblos. Nuevamente el sabio espiritual nos decía:

Dentro de la sanación del territorio y del aporte que hacemos los pueblos originarios, a pesar de que la sociedad capitalista siempre nos dice que nosotros no aportamos al desarrollo, pero nosotros sí aportamos al desarrollo; pero ese desarrollo no es en términos económicos, tal vez los capitalistas piensen que nosotros vamos a generar acumulación de platas. No es eso. Nosotros estamos haciendo aporte a la vida y si la vida la cuantificamos en plata no tiene precio. Cuidamos el agua, cuidamos el fuego, cuidamos el viento, cuidamos la tierra. Hay mucho que trabajarle a nuestras comunidades porque hoy la nueva generación se está olvidando de eso, porque la sociedad nos ha ido induciendo a que lo externo es lo bueno y lo de nosotros es lo malo. Nosotros estamos trabajando mucho en la espiritualidad para tener la sanación mental y volvernos otra vez a la espiritualidad.

Estos aportes milenarios emanan y derivan de otro saber, de otras cosmovisiones que no tienen como centro al hombre y al progreso liberal. Otras prácticas médicas que en este caso, no se reducen a la curación de los cuerpos como sucede con la medicina occidental, se orientan y se dirigen de manera más amplia e integral a la sanación y al cuidado de la vida misma: el agua, el fuego, el viento, los animales, la madre tierra.

Pero lejos de entender nostálgicamente estás prácticas como si estuviesen autocontenidas en un pasado lejano en el tiempo y el espacio, y frente a un largo proceso histórico de colonialidad y de biopolíticas del presente que ven la naturaleza como mercancía, varios sabios espirituales están haciendo uso de las mingas y de las redes comunitarias para promover iniciativas que revitalicen los saberes ancestrales y promuevan diálogos interculturales siempre en favor de la vida. Al respecto, expresa Víctor Jacanamejoy, médico tradicional de la comunidad inga del valle de Sibundoy:

Por donde he viajado me he encontrado universidades, iglesias, hoy hay muchas más iglesias, hay campamentos militares, pero no hay centros para sanarnos, para limpiarnos, para curarnos, de ahí la idea de que necesitamos reconstruir, restituir, restablecer esos tambos de curación, de sanación; los tambos son los centros de curación de sanación donde un taita o una mama atiende esos centros. Aquí ven el tambo que se construyó en el pueblo Pasto con estudiantes de la Universidad de Nariño que vienen tomando ambi Uaska, allá tenemos la "Cátedra intercultural panamazónica Killa Inti". El que se inscriba tiene derecho a la toma de yagé; eso es parte de la Cátedra y hay niños, adultos, hombres, mujeres, y ese centro que estamos valorando, cantando, para que curemos la tierrita, y la tierrita se va a curar en la medida en que nos curemos nosotros, cada uno de nosotros, no es suficiente si no cambiamos en nuestra vida, si no alteramos nuestra consciencia para mejorar, no estamos haciendo nada y no lo van a hacer los gobiernos, los tratados internacionales, el tratado de Río de Janeiro, si no cambiamos nuestra forma de ser, nuestra forma de actuar, nuestra forma de vivir, nuestra forma de alimentarnos.

Así, las diferentes mingas permitieron a los asistentes una aproximación a la comprensión y valoración de diferentes visiones y prácticas intelectuales que son aún desconocidas en los ámbitos académicos y, sobre todo, considerar la importancia de establecer urgentemente prácticas que nos conduzcan a otro tipo de relaciones interculturales, tal como lo expresó Luz Angélica, médica de la comunidad de los Pastos:

¿Qué estamos haciendo por nuestra Pacha-Mama, qué estamos haciendo por el mal llamado medio ambiente? Porque no debería ser también medio ambiente sino ambiente. Estamos hablando de la mitad del ambiente. Entonces, es responsabilidad de los pueblos indígenas garantizar ese bienestar, pero también es responsabilidad de las grandes ciudades que nos ayuden a mantener esos ojos de agua, esos colchones de agua y todo lo que en los pueblos indígenas hay. Desde allá poderles brindar y garantizar una vida digna para ustedes, para sus hijos y para nuestros hijos, todos nosotros.

Según las palabras de Luz Angélica, lo que llamamos bienestar, vida digna es responsabilidad de todos. Así que si deseamos construir esto y garantizarlo para nosotros y las futuras generaciones, debemos trabajar otras formas de relacionamiento intercultural, otras maneras de estar en relación con la naturaleza, y, en suma, otras prácticas de sustento así como de pensar y practicar lo económico, siempre teniendo como horizonte la justicia social y cognitiva. Éste es el espíritu y el camino escogido para caminar y aprender entre todos y en medio de la potencialidad que nos ofrece la diferencia y la ampliación de la conversación.

Nota

1 El éxodo alude a "una clase de lucha que no se basa en la oposición directa, sino en una especie de lucha por negación: negación del poder, negarse a obedecer. No sólo la negación del trabajo y la autoridad, también la emigración y el movimiento de cualquier tipo que obstruya el movimiento y el deseo" (Negri y Hardt, s/f: s/p). Se trata del desarrollo de un movimiento capaz de salirse por la tangente para generar "un poder constituyente" al margen de la trampa binaria.

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Última actualización en 12 Septiembre 2016

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