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Moral de la crueldad o autorización para abusar de lo “no civilizado”*

Moral da crueldade ou autorização para abusar do “não civilizado”

The morals of cruelty or permission to abuse the “non-civilized”

Mónica Zuleta Pardo**

* Este artículo es resultado de la investigación "La moral cruel colombiana", que se realizó en el 2012 y fue patrocinada por la Universidad Central; conformaron el equipo de investigadores, junto con la autora del presente artículo, Soraya Vega, profesora del Departamento de Ciencias Sociales, y Óscar Guerrero, estudiante de la Maestría en Investigación en Problemas Sociales Contemporáneos. Recientemente fueron publicados los siguientes dos escritos que son antecedentes de los presupuestos de la investigación: "La moral cruel", compilado en el libro Violencia y sociedad (Zuleta, 2013a), y "El reconocimiento cruel como técnica de subjetividad", compilado en el libro Necropolítica, violencia y excepción en América Latina (Zuleta, 2013b).

** Psicóloga, Socióloga y Filósofa, Doctora en Historia. Profesora asociada del Iesco-Universidad Central, Bogotá (Colombia) y coordinadora del grupo de investigación Socialización y Violencia. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

El artículo es un avance de una interpretación en construcción sobre la violencia política colombiana, basada en el concepto de moral de Friedrich Nietzsche. La interpretación se distancia de la comprensión de las ciencias sociales llamada violentología, que supone la dominación de la moral humanista. Postula, en cambio, que desde hace siglos, los colombianos son gobernados por una moral que mientras simula su obediencia a los ideales humanistas, crea valores que autorizan el abuso sobre lo que entiende como no civilizado.

Palabras clave: violencia política colombiana, valores morales, Nietzsche, crueldad, humanismo.

Resumo

O artigo é um adiantamento de uma interpretação em construção sobre a violência política colombiana, baseada no conceito de moral de Friedrich Nietzsche. A interpretação se distancia da compreensão das ciências sociais chamada violentologia, que supõe a dominação da moral humanista. Postula, em compensação, que desde séculos atrás, os colombianos são governados por uma moral que enquanto simula sua obediência aos ideais humanistas, cria valores que autorizam o abuso sobre o que entende como não civilizado.

Palavras-chave: violência política colombiana, valores morais, Nietzsche, crueldade, humanismo.

Abstract

This text is a work in progress interpretation on political violence in Colombia, based on Friedrich Nietzsche's concept of moral. This interpretation places itself aloof from the social sciences approach called violentology, a notion that presupposes the dominion of an humanistic moral. It argues, instead, that for centuries Colombians have being driven by a moral that although seems to follow the humanistic ideals, creates moral values that authorize the abuse over whatever is perceived as non-civilized.

Key words: political violence in Colombia, moral values, Nietzsche, cruelty, humanism.

A través de la interpretación formulada en este escrito, la intención del grupo de investigación Socialización y Violencia del Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos de la Universidad Central (Iesco-UC), no es fundar la verdad, ni tampoco encontrar una, sino problematizar lo verdadero. Nos proponemos postular un camino para hacer investigación donde, primero, se articulen diferentes disciplinas para atravesar el binomio teoría-práctica, de manera que la teoría deje de ser a priori o instrumento de lo empírico; y, segundo, donde se consideren como problema los eventos que han sido mirados por las ciencias sociales como fenómeno: nos referimos a las circunstancias relacionadas con la violencia política colombiana que han sido protagónicas del desenvolvimiento del país en el último siglo.

Para volverse creativa, la formulación de problemas tiene que construir puentes entre dominios heterogéneos, como la filosofía, la ciencia, la política y el arte. Nos propusimos enfrentar ese reto, y comenzamos nuestra tarea que tiene tan sólo un carácter propositivo, con elementos del proyecto filosófico nietzscheano, que nos permitieron establecer conexiones entre ciencia, política y filosofía.

Usar conceptos de Nietzsche como útiles para fabricar conocimiento no es políticamente correcto, dado que el humanismo tiende a juzgar su pensamiento como "nihilista", y con frecuencia lo condena por ese motivo. No obstante, y a sabiendas de que vamos a contracorriente, quisimos utilizar esos utensilios para construir un método que nos permita traspasar los prejuicios que gobiernan las ciencias sociales y que, en nuestra situación de "subdesarrollo", han obligado a ese saber a ser servil y sumiso o, en los momentos en que busca la verdad sinceramente, a volverse ascético, a esperanzarse y desesperanzarse.

El proyecto nietzscheano no posee pretensión de verdad, parte de los prejuicios y los involucra para hacer el viaje alegre hacia lugares donde no puedan funcionar. Nuestra línea de trabajo pretende seguir ese camino para revelar relaciones de fuerzas particulares escondidas en los prejuicios, como modo para iniciar la travesía por el amplio y poblado mundo de la razón.

Definición del problema

Un fantasma encarnado en conductas de simulación ha acompañado las investigaciones del grupo Socialización y Violencia. Tan irritante como un dolor de carácter nervioso, el fantasma ha aparecido siempre que tratamos la violencia política colombiana.

El término moral de la crueldad resultó precisamente de la aparición de ese fantasma en una investigación reciente cuyo propósito fue analizar los juicios de valor de un conjunto de escritos referidos a la confrontación partidaria entre campesinos liberales y conservadores, que tuvo lugar en el país en los mediados del siglo XX, y que se conoce con el nombre de la Violencia (Zuleta, 2006, 2009, 2010, 2011). El análisis mostró que mientras aseguran que quieren alcanzar ideales humanistas, en general esos valores consideran como obvio, de un lado, que las dirigencias y jefaturas, y sus cortes y servidores, se concedan autorización para atropellar a las muchedumbres además de obtener provechos por hacerlo y, de otro, que las muchedumbres soporten todo tipo de abusos, o huyan o se escondan para no ser atropelladas.

El fantasma apareció también en los primeros estudios, que evaluaron los hábitos de crianza de familias bogotanas (Daza y Zuleta, 1997; Zuleta y Daza, 2002). Según éstos, en el corto momento en que en Colombia tuvo impacto el Estado de bienestar en los años sesenta y setenta del siglo anterior, madres y padres simularon obedecer las normas de crianza exigidas por las instituciones educativas, de salud o laborales, pero en realidad solo fingieron obedecerlas para acceder a los beneficios que les ofrecían; además, no se reconocían como ciudadanos con derechos sino establecían con éstas, relaciones de tipo asistencialista. Igualmente, las investigaciones develaron cómo miembros de esas mismas familias en sus actividades económicas, aparentaban actuar según los cánones capitalistas, pero en realidad sólo se burlaban de las obligaciones consignadas en los contratos de trabajo. Llamamos esos hábitos fingir parecer normales.

En investigaciones encaminadas a evaluar conductas de autogobierno de grupos armados al margen del Estado, surgió otra vez el fantasma de la simulación (Zuleta, 2003). Los análisis al respecto revelaron que mientras las aspiraciones de los miembros de los grupos son de estatus (buscan ser diferenciados con un nombre o apodo y ser reconocidos por sus habilidades guerreras y sus armas), son de poder (quieren ser temidos y obedecidos por la fuerza) y son egoístas (desean obtener prebendas y ganancias individuales por subordinar a otros), justifican la violencia en aras de la construcción de un Estado "justo". Denominamos estas costumbres ambición de hacerse a un nombre propio.

Puesto que la simulación está asociada con cuestiones morales, decidimos que la mejor manera de tratarla era ingresar en ese dominio (Zuleta, 2006). Nos alejamos de la perspectiva racionalista que al aceptar como verdadera la moral humanista, sugiere acceder a las representaciones de los valores para interpretar los grados de bondad y maldad que manifiestan. Empleamos, en cambio, la comprensión de Nietzsche, que entiende también los valores morales como apreciaciones sobre lo bueno y lo malo, pero no acepta su verdad, no los evalúa como fruto de Dios o el "progreso", y no considera que para instaurarlos o cambiarlos haya que actuar a través de deliberaciones, reflexiones y acuerdos:

Afortunadamente, aprendí a tiempo a distinguir el prejuicio teológico del moral [...]. Algo de adiestramiento histórico y filológico [...] transformó muy pronto mi problema en otro distinto: ¿bajo qué condiciones inventó el hombre esos juicios de valor del bien y el mal? y ¿qué valor tienen ellos mismos? (Nietzsche, 2009c: 585).

Nietzsche entiende lo moral como voluntad de poder, y lo explica como una dirección de mando y obediencia que se conforma por tres acciones simultáneas: la ocurrencia de un conjunto determinado de sentimientos y hábitos corporales; el surgimiento de un pensamiento de mando que es producto de su relacionamiento; y la aparición de un afecto o potencia sensible que permite que los hábitos y los sentimientos, y el pensamiento de mando, dominen:

Toda volición consiste sencillamente en mandar y obedecer [...] por ello un filósofo debería arrogarse el derecho de considerar la volición en sí desde el ángulo de la moral: entendida la moral, desde luego, como doctrina de las relaciones de dominio en que surge el fenómeno "vida" (Nietzsche, 1983 [1886]: 49).

Una voluntad de poder, de acuerdo con dicha concepción, surge, entonces, como consecuencia de luchas de pasiones y emociones por avasallar otras, y de las resistencias que esas luchas provocan, y es de larga data: su aparición no es producto de actos conscientes sino de necesidades que se vuelven hábitos, sus transformaciones no obedecen a deliberaciones sino a eventos inesperados, y su desaparición no es resultado de planeaciones sino de avasallamientos por otras direcciones, en momentos de sustracción de la vitalidad, cuando aparece la "enfermedad" del sinsentido o el "nihilismo", que le va restando vigor a sus actividades culturales hasta llevarlas a la impotencia. Para Nietzsche, "muy a menudo el hombre se harta, hay epidemias enteras de este estar harto" (1992 [1887]: 141). Acceder a dicho ámbito de dominio supone, pues, para el autor, cuestionar el valor mismo de los valores de una cultura, "las condiciones y circunstancias de las que han surgido, bajo las que se han desarrollado y han tomado diversas formas" (2009c: 588).

Nos propusimos seguir esos postulados para construir una interpretación sobre lo obvio que dé respuestas tentativas a la siguiente pregunta: ¿por qué motivos una mayoría de colombianos comparte desde hace tiempo formas similares de valorar que autorizan toda suerte de tiranías abusadoras escudadas en ilusiones humanistas?

El concepto nietzscheano de voluntad de Poder

Nietzsche se aparta de las explicaciones sobre la vida humana que se valen de enunciados subjetivistas, finalistas o de principios; sostiene que éstas se extravían de las causas y sólo conciernen a los síntomas, puesto que la vida no tiene principios o finalidades distintas de proliferar hasta que pueda:

Por muy bien que se haya comprendido la utilidad de un órgano fisiológico cualquiera (o también de una institución jurídica, de una costumbre social, de un uso político, de una forma determinada en las artes o en el culto religioso), nada se ha comprendido aún con ello respecto a su génesis [...]. Pero todas las finalidades, todas las utilidades son sólo indicios de que una voluntad de poder se ha enseñoreado de algo menos poderoso y ha impuesto en ello, partiendo de sí misma, el sentido de una función (1992 [1887]: 88).

Una voluntad de poder posee dos direcciones de fuerza sobresalientes: lo activo que permite que la vida prolifere y se fortalezca, al estimular costumbres que promueven la existencia de diferencias, y al potenciar entre sus compuestos aptitudes diversas al igual que entrecruzamientos variados; y lo reactivo que mantiene la vida en el umbral mínimo de vitalidad, al estimular hábitos que nivelan las diferencias en unidades, y fuerzan a que los compuestos se mezclen de una sola manera. Según Nietzsche, desde hace más de dos mil años, la voluntad de poder dominante ha estado gobernada por fuerzas re-activas que estimulan comportamientos de odio hacia la vida, creencias ilusorias y deseos de contemplación:

La rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores [...]. Mientras que toda moral noble nace de un triunfante sí dicho a sí mismo, la moral de los esclavos dice no, ya de antemano, a un "afuera", a un "otro", a un "no-yo"; y ese no es lo que constituye su acción creadora (1992 [1887]: 42-43).

Las culturas nobles, hoy extintas, continúa el autor, estaban dominadas por relaciones de fuerza activas que se manifestaban en la vigorización de comportamientos de mando y obediencia a través de los cuales sus fuerzas alababan la vida. En dichas culturas, para gobernar, los regentes debían primero autogobernarse, sin establecer mediaciones entre su mando y los que lo obedecían. ¡La dirección noble facultaba que el autodominio de las pasiones sometiera la actividad de mandar al servicio de la vida! En contraste, para Nietzsche, las culturas viles que son las que predominan, están dominadas por relaciones de fuerza que se manifiestan en hábitos contemplativos, a través de los cuales sus integrantes satisfacen a Dios. Los integrantes de esas culturas temen la vida y sienten amor por la muerte. ¡La dirección vil implanta una mediación entre el acto de mandar y el de obedecer, y estimula el dominio de las pasiones en función de la culpa y el resentimiento! En palabras de Nietzsche:

¡Justo, pues, lo contrario de lo que ocurre en el noble quien concibe el concepto fundamental "bueno" de un modo previo y espontáneo, es decir, lo concibe a base de sí mismo, y solo a partir de él se forma una idea de "malo"! ¡Este "malo" (schlecht) de origen noble, y aquel "malvado" (böse), salido de la cuba cervecera del odio insaciado! —el primero, una reacción posterior, algo marginal, un color complementario, el segundo en cambio, el original, el comienzo, la auténtica acción en la concepción de una moral de esclavos— (1992 [1887]: 46).

¿Cómo ocurrió tal inversión? Dice el autor que en la cultura noble, se encontraron dos eventos disímiles: primero, "una epidemia de nihilismo" que propagó el hastío, al generalizar el sinsentido que ocasionaba que las muchedumbres no desearan vivir. ¡Para no morir, las muchedumbres tuvieron que buscar remedios que les permitieran volver a querer, y acudieron a los sacerdotes que eran los únicos que estaban sanos! Y, segundo, "la cura para el hastío" inventada por la casta de los sacerdotes, que devolvía las ganas de querer sólo si se deseaba la nada en cambio de la vida. ¡Para que no los mataran, porque sus costumbres no eran activas sino contemplativas y eran las fuerzas más débiles de la cultura noble, los sacerdotes habían tenido que vivir escondidos y en su encierro habían inventado la cura para el hastío! El encuentro entre ambas circunstancias originó lo que Nietzsche denomina la gran rebelión o el dominio de la cultura vil o de la moral ascética; en otras palabras, dio paso a la voluntad de poder gobernada por los sacerdotes quienes aceptaron "curar" a las muchedumbres. Según el autor:

El principal ardid que el sacerdote ascético se permitía para hacer resonar en el alma humana toda suerte de música arrebatadora y extática consistía —lo sabe todo el mundo— en aprovecharse del sentimiento de culpa [...]. Sólo en manos del sacerdote, ese auténtico artista en sentimientos de culpa, llegó a cobrar forma —¡oh, qué forma! El "pecado"— pues así habla la reinterpretación sacerdotal de la "mala conciencia" animal (de la crueldad vuelta hacia atrás) ha sido hasta ahora el acontecimiento más grande en la historia del alma enferma [...] y he aquí que recibe una indicación, recibe de su mago, del sacerdote ascético, la primera indicación acerca de la "causa" de su sufrimiento: debe buscarla dentro de sí, en una culpa, en una parte del pasado, debe entender su propio sufrimiento como un estado de pena [...](1992 [1887]: 162-163).

De acuerdo con esas premisas, la moral ascética es primero afirmativa porque estimula el ejercicio de prácticas que demandan de una voluntad de aceptación; después es reactiva, porque cobra un alto precio por el servicio que le presta a la cultura que la incorpora, al exigirle que renuncie a los deseos vitales. Dice Nietzsche al respecto:

De hecho, con este sistema de procedimientos se consiguió superar de raíz la vieja depresión, la vieja pesadez y la vieja fatiga; de nuevo la vida volvió a ser muy interesante: despierta, eternamente despierta, insomne, ardiente, carbonizada, extenuada, y, sin embargo, no cansada (1992 [1887]: 164).

El nihilismo, en este sentido, en contraste, es una emoción sólo reactiva que aparta a cada quien de lo que puede, lo hastía y lo incita a quedarse quieto y no actuar; es una enfermedad cultural depresiva que impide que los individuos, o los grupos, deseen, porque introduce el sinsentido que hace perder las ganas de vivir. En términos de Nietzsche:

Los enfermizos son el gran peligro del hombre: no los malvados, no "los animales de presa". Los de antemano lisiados, vencidos, destrozados —son ellos, son los más débiles quienes más socavan la vida entre los hombres, quienes más peligrosamente envenenan y ponen en entredicho nuestra confianza en la vida, en el hombre, en nosotros [...]. Soy el que soy: ¿cómo podría escaparme de mí mismo? Y sin embargo, —¡estoy harto de mí! [...](1992 [1887]: 142)¹

En cambio de suponer que el mandato ascético de ¡pobreza, castidad y obediencia! conduce a la vida buena, para el autor está vivo y sano aquel que tiene despiertos apetitos como el ímpetu sexual, el poder de mando y el egoísmo. Para mantener agónicas las ganas de vivir, continúa, en el mundo enfermo de nihilismo, los sacerdotes instauraron el resentimiento que hace creer que "alguien tiene que ser culpable de que yo me encuentre mal" (Nietzsche, 1992 [1887]: 147-148), y, todavía peor, introdujeron la culpa, que lleva a buscar al culpable del malestar en cada uno. Estos mecanismos actúan como "bálsamos hipnóticos" que abren y cierran los umbrales de excitación y depresión de la intensidad de desear; son "medicaciones a base de meros efectos" (1992 [1887]: 149), estimulantes y sedantes que mantienen en el nivel más bajo las ganas de vivir. Nietzsche se refiere a estos mecanismos así:

Las fases imperceptibles: la de la excitación, e inmediatamente después la del agotamiento [...]. El sueño hipnótico puede inducirse mediante todo tipo de excitaciones sensoriales [...] sólo se necesita que éstas sean bastante fuertes y persistentes: el primer efecto es siempre el de una intensificación general de la movilidad. Finalmente, sin embargo, agotamiento del' influx cerebral [influjo cerebral]. La excitación pone en juego una fuerza que se agota [...)[2008 [1888]: 14 [3]: 507).

La culpa y el resentimiento funcionan entre dos límites: uno está ocupado por la metafísica y movilizado por una gama de sentimientos de desprendimiento donde dominan valores gregarios que favorecen conductas depresivas, mientras el otro está ocupado por las ciencias y dinamizado por una escala de sentimientos escépticos donde dominan valores egoístas que promueven conductas estimulantes. Respecto a la ciencia, el autor anota:

¡No! No se venga con la ciencia cuando yo busco el antagonista natural del ideal ascético, cuando pregunto "¿dónde está la voluntad opuesta en la que se exprese su ideal opuesto?". Ni de lejos se apoya en sí misma la ciencia lo suficiente como para poder ser esto, ella necesita primero, en todos los sentidos, un ideal del valor, un poder creador de valores, al servicio del cual le es lícito a ella creer en sí misma —ella como tal no es nunca creadora de valores (1992 [1887]: 175).

Nietzsche diferencia las fuerzas artísticas de otras y asegura que en lugar de conformar una moral propia, el arte se refugia en morales ya configuradas. Según sus análisis, el arte cumple dos papeles fundamentales en el ascetismo: en primer lugar, "los artistas han sido en todas las épocas los ayudas de cámara de una moral, o de una filosofía o de una religión", porque aunque no la comparten, aceptan servirle de medio de propagación de sus valores a cambio de extraerle placeres egoístas, y se vuelven su "oráculo", o recitan "los ideales ascéticos" (1992 [1887]: 118). Y, en segundo lugar, agrega el autor, cuando los artistas se apartan de "lo real" y de "lo efectivo", crean valores (1992 [1887]: 118). En sus palabras:

Todo lo que se piense, se cree, se pinte [...] forma parte, o bien del arte monológico, o bien del arte con testigos [...]. No conozco ninguna diferencia más profunda en la óptica entera de un artista que ésta: si éste mira partiendo de la óptica del testigo que contempla su obra de arte en progreso (viéndose a "sí mismo"), o si, por el contrario, "ha olvidado el mundo", como caracteriza a todo arte monológico —descansando  en el olvido, constituye la música del olvido (2009b: #367, 821).

Existe solamente para esta concepción, entonces, el mundo de la moral ascética que está habitado por fuerzas religiosas, filosóficas y científicas, y obtiene del arte su potencia transformadora. Esta voluntad de poder "prefiere querer la nada a no querer" 1992 [1887]: 114) como manera para contrarrestar la enfermedad de la impotencia que le produce el nihilismo, e inventa como curas, los mecanismos de resentimiento y culpa que deprimen y estimulan las ganas de vivir, pero mantienen funcionando los instintos vitales en su nivel mínimo.

La voluntad de poder de la moral de la crueldad

Si bien pudimos haber seguido las premisas nietzscheanas y considerar que nuestra realidad es un síntoma de que nos gobierna la voluntad de poder del ideal ascético, en este punto nos distanciamos de esa comprensión y postulamos que mundos como el nuestro están dominados por otra voluntad a través de la cual se relaciona con ese ideal.

Como dijimos antes, el fantasma de la simulación apareció nuevamente en el análisis realizado recién a una selección de escritos que se refieren al ejercicio de la política colombiana, y hacen parte del corpus de conocimiento sobre el país estimado adentro y en el exterior como el "más prestigioso". Durante casi un siglo, ese conocimiento presentó una tendencia de prejuicios dominada por la simulación, con excepción de los años sesenta y setenta cuando gobernaron creencias cercanas a la voluntad ascética (Zuleta, 2011)².

Justamente, esos prejuicios dicen admirar el Estado de derecho, pero justifican que, mediante las armas, se cometa todo tipo de atropellos sobre muchedumbres inermes, tales como expulsarlas de sus tierras, intervenirlas, dispararles a quemarropa o usufructuar sus posesiones. Igualmente, ven con buenos ojos que actividades de apropiación, usufructo o posesión de la tierra resulten de acciones violentas, e incentivan, por ejemplo, colonizaciones, autodefensas y desplazamientos armados. Asimismo, admiten que jefes y servidores políticos anden armados y disparen por sorpresa a muchedumbres desarmadas, y que para "defenderse", conformen escuadrones armados de civiles, ejércitos y policías privados.

Afirman que condenan la violencia, pero en realidad esos juicios de valor la menguan, al valerse de descripciones crueles y sangrientas como adornos de hechos políticos a los que sí les dan importancia, sin disimularlas o minimizarlas, y sin mostrar rabia, repulsión o vergüenza ante tales situaciones. También se valen de esas descripciones para ilustrar los errores de contrincantes y los aciertos de camaradas.

Sostienen que admiran los ideales ascéticos, pero los juicios evidencian satisfacción por los privilegios y los beneficios clientelistas de jefes y subalternos. Recomiendan además obedecer códigos privados surgidos de cofradías y hermandades tipo amigo-enemigo, y considerar las leyes como modificables a capricho y de aplicación circunstancial.

La reiteración de esos juicios de valor durante tanto tiempo, que traspasa las diferencias ontológicas, gnoseológicas o epistemológicas que los autores explicitan, nos llevó a postular la existencia de una moral particular que está entreverada en ese conocimiento, y no sólo es compartida por los autores, sino también por sus seguidores y admiradores. Asumimos que por su naturaleza simuladora, esa moral difiere de la ascética. Para obligarla a salir de su escondrijo, usamos el método de la sospecha, pero invertimos algunos de los presupuestos nietzscheanos con miras a que nos revelara sus direcciones de fuerza dominantes. A continuación, exponemos las conclusiones a las que llegamos.

Entendemos por moral de la crueldad una voluntad de poder que quiere abusar de la vida. Resulta de una metamorfosis del derecho de guerra que permite saquear a los vencidos, de un giro en el devenir usual del proceso de colonización que ocurre en el momento en que las multitudes autorizan a sus déspotas a gobernarlas porque de verdad creen que son "no civilizadas". En otras palabras, esta voluntad aparece en el momento en que las multitudes no tienen que ser obligadas a obedecer a sus tiranos, sino que quieren obedecerlos; en el momento en que los señores, extranjeros y nativos, que para continuar dominando han debido enmascararse en disfraces ascéticos, y autoproclamarse civilizados, son autorizados por las mismas muchedumbres a que las avasallen; en el momento en que todos fingen voluntariamente que siguen cánones humanistas a sabiendas de que no creen en esos ideales, sino que les conviene fingir que creen para obtener los mismos provechos egoístas que han obtenido los tiranos por colonizar.

El permiso para abusar se constituye cuando las multitudes quieren hacer lo mismo que hacen los tiranos porque aprecian su acción como "lo bueno" y la de ellas como "lo malo"; cuando los individuos que conforman las multitudes se percatan de que si cada uno se distingue de los demás, puede advenir en déspota. La razón de ese cambio no es el miedo a la vida que conduce a que los "rebaños" admitan la culpa cristiana, como según Nietzsche sucede en el ascetismo. No, la causa del giro es el deseo de vivir, que lleva a que las muchedumbres busquen diferenciarse en individuos que fingen que admiten esa culpa y, a la vez, en individuos que admiran y temen al verdugo al atribuirle el poder de la vida. En esta circunstancia de concientización, cada individuo desea diferenciarse de la muchedumbre que lo contiene para convertirse en verdugo, y pronuncia un sí con el que, en cambio de aceptar su trasformación en sujeto ascético, admite su transformación en individuo civilizado. El sí da permiso para abusar de aquello que es despreciado como "no civilizado", a través de las mismas razones usadas por siempre por los tiranos: ¡el abuso de lo "no civilizado" en el presente es la condición para que en el futuro se cristalice el gobierno de los ideales ascéticos que garantiza la "civilización"!

Esa voluntad se sustenta en un orden jerárquico que autoriza que las fuerzas "inferiores" (no aquellas fuerzas vengativas y tristes a las que Nietzsche se refiere cuando habla de "la gran rebelión ascética", sino las que han sido aplastadas, coaccionadas y forzadas a ser vasallas) se puedan convertir en "superiores", siempre y cuando se sigan ciertos requerimientos bastante difíciles de cumplir, lo que hace que los ocupantes de las jerarquías en general sean los mismos en el tiempo. Por ejemplo, para convertirse en superiores, los inferiores deben: diferenciarse en individuos a través de posesiones, rodearse de cortes de admiradores y de ejércitos, aplastar a las muchedumbres indiferenciadas que no logran convertirse, plegarse ante quienes ocupan lugares más altos en las jerarquías y enmascararse con rasgos humanistas.

Dicha voluntad resulta, pues, de la conformación de una realidad mediante el aplastamiento de otra, en aras de que los individuos saqueen sus bienes al contar con la potestad para hacerlo. Se cristaliza, 1) en un conjunto de costumbres a través de las cuales se conforman jerarquías de mando, y se autoriza a los que ocupan los puestos superiores a abusar de los que ocupan los inferiores; 2) en un conjunto de sentimientos de admiración por la "superioridad", y de desprecio por la "inferioridad"; y 3) en la impostura de justificar las acciones presentes para alcanzar ideales futuros. Dichos hábitos, los sentimientos de admiración y desprecio y la mentira de que se quiere alcanzar el humanismo instauran el abuso como finalidad moral.

Esta moral está gobernada por una dirección de mando conformada por las fuerzas de los "superiores", aquellos que al diferenciarse son autorizados a pisotear a las muchedumbres que juzgan como "no civilizadas", y a sustraerles sus propiedades vitales, y por una de obediencia que la constituyen las fuerzas de los "inferiores", aquellas que no están diferenciadas y, entonces, para existir, deben plegarse a cualquier demanda del superior al ritmo de los mandatos que les son impuestos. Ambas configuran el derecho y el permiso para avasallar como requerimiento para el advenimiento en "civilización".

La condición de realidad de esta moral es la naturalización de las costumbres de abuso del "jefe" hacia el vasallo, que construyen la admiración por la "superioridad". Igualmente es la naturalización de las costumbres de ocultamiento de los vasallos no diferenciados, al estar obligados a sortear el peligro de muerte en el que viven, a la errancia, a vivir escabullidos y camuflados, lo que da forma al desprecio por la inferioridad. De modo que, como en el caso del ascetismo, la moral de la crueldad también está gobernada por "señores": los tiranos que se han ejercitado largamente en conductas timado-ras con las que embrujan con espejismos humanistas, y saben rodearse de cortes de admiradores y de ejércitos, para actualizar la potestad que les concede el permiso de avasallar, y las muchedumbres que se han ejercitado largamente en prácticas de ocultamiento con las que convencen a los tiranos de que creen en sus espejismos, y saben camuflarse en disfraces que las disimulan para sortear las amenazas que las rodean mientras autorizan el avasallamiento.

Está demarcada, dicha moral, entre los límites de la codicia y la furia, de modo que cuando se despliegan en toda su potencia, conducen a lo mismo, a desenmascararla y empujarla al vacío, porque agotan los nutrientes de la voluntad, o los destruyen. En momentos de codicia extrema, aparece con vigor la voracidad de las tiranías que desenmascara los espejismos humanistas, para exhibir sólo la avidez. En momentos de furia extrema, surge la cólera espontánea de las multitudes liberadas de la simulación y despojadas de sus disfraces humanistas, para mostrar sólo el furor.

La moral de la crueldad resulta, pues, de la comunicación entre querencias de "superiores" e "inferiores" que da lugar a jerarquías de mando en las que el abuso del jefe sobre el vasallo es equivalente a la función de "civilizar". Los puestos superiores de las jerarquías están ocupados por tiranos que cuentan con permiso para avasallar; ellos conforman lo "civilizado". Los puestos inferiores los ocupan muchedumbres in-diferenciadas que, para poder vivir, deben intentar diferenciarse y ascender camufladas con máscaras humanistas, y se ven forzadas a cambiar de forma permanentemente según las exigencias; ellas conforman lo "no civilizado".

Las relaciones de fuerzas dominantes autorizan el avasallamiento a través de un Estado simulado, de una institucionalidad estropeada, corrupta y débil que finge que se rige por ideales cuando en realidad aceita las máquinas del abuso; dicho Estado se conforma en la promesa mentirosa, según la cual, en el futuro, advendrá en humanista, mientras exige como requerimiento para ese advenimiento, en el presente, sustraer la vitalidad de las muchedumbres "no civilizadas".

Insistimos: la moral de la crueldad no aparece como consecuencia de la preferencia sacerdotal de querer la "nada" a no querer, de la que resultan las fuerzas gestoras del ideal ascético; tampoco es resultado de la preferencia del artista que finge que quiere la "nada" porque no posee una moral propia, sino que le conviene vehicular el humanismo para obtener prebendas egoístas. Esta moral emerge como efecto del deseo de multitudes aplacadas por procesos de colonización, de fingir que quieren la nada, cuando en realidad no están enfermas de impotencia y quieren vivir, en otras palabras, surge como una preferencia voluntaria de las multitudes que quieren abandonar su condición desvalorizada y de obediencia como "no civilizadas" para volverse individuos "civilizados" que pueden mandar.

El concepto Nietzscheano de ficción

Nietzsche sostiene que para gobernar, una voluntad de poder necesita inventar un sistema de creencias. Diferencia la religión de Jesucristo que considera "una experiencia de 'la vida'", de la religión de los apóstoles que juzga como "voluntad de poder" (2000 [1895]: #32, 167). En tanto "un modo diferente de actuar", agrega, la religión de Jesucristo, "se opone a toda forma de palabra, de fórmula, de ley, de fe, de dogma", porque no busca convencer mediante promesas o milagros, sino que "ella misma es su milagro, su recompensa, su demostración, su 'reino de Dios'" (2000 [1895]: #32, 167-168)³. Esa doctrina, continúa, no posee la negación, no puede contradecir, ni necesita de la dialéctica para demostrar su verdad porque "sus pruebas son luces interiores, sentimientos interiores de placer y afirmaciones de sí mismo, simples pruebas de la fuerza" (2000 [1895]: #32, 169). A través de conductas propias del amor a Dios, dice Nietzsche, la práctica cristiana elimina la sensación de frustración que resulta de la insatisfacción de los apetitos, y vuelve inoperantes los hábitos dominados por la cólera y el menosprecio, o por las distinciones entre nativos y extranjeros, o por el desprecio. Para él, estas costumbres genuinamente cristianas "carecen del concepto de culpa y castigo; lo mismo cabe decir del concepto de recompensa", y anulan "toda relación de distancia entre Dios y el hombre" puesto que ellas mismas son Dios (2000 [1895]: #33, 170).

Considera, en contraste, la religión de los apóstoles como una voluntad de poder que, para gobernar a sus seguidores, desplazó la experiencia que suponía seguir a Jesús, y en su lugar, emplazó una fábula con la que configuró un sistema de creencias. La fábula surgió, continúa, porque la primera comunidad cristiana, la de los evangelistas, no pudo aceptar la muerte de Jesucristo como una consecuencia lógica de su doctrina, y la entendió en cambio como la declaración de guerra de un enemigo imaginario: "[...] el judaísmo dominante, su estamento supremo", lo que impuso "la rebelión contra el orden" (2000 [1895]: #40, 181). Según su razonamiento, estos primeros cristianos se ayudaron de la doctrina judaica, para invertir la dirección hacia la cual se orientaba el sentido de los valores de la experiencia cristiana original. Animada por el sentimiento de venganza, la fábula del ideal ascético convirtió en una promesa "el reino de Dios" que dejó de ser "un estar ahí", y, en cambio de apreciar a Jesucristo como la fuerza "redentora", lo valoró como una "víctima" del judaísmo dominante. Lo anterior, prosigue el autor, re-activó el resentimiento judío, hizo que surgiera la culpa cristiana y cambió por costumbres contemplativas la práctica del amor (2000 [1895]: #40, 182-184).

Esa fábula, que de acuerdo con Nietzsche está recogida en El Nuevo Testamento, posee propiedades ontológicas, gnoseológicas y epistemológicas "puramente imaginarias". El autor aduce, por ejemplo, que sus series de causas y efectos no están asentadas en experiencias reales, sino en elucubraciones fruto de la operación mental de invertir la realidad: en el caso de las causas, ideas como Dios, yo o voluntad libre, y en el caso de los efectos, ideas como pecado, castigo, redención o gracia. Que los seres que la pueblan son imaginaciones, como los espíritus y las almas, que están animadas por emociones o pasiones irreales, producto de la manipulación, como el remordimiento o el arrepentimiento. Finalmente, que sus orígenes y finalidades son acontecimientos fantásticos, tales como el reino de Dios, el juicio final o la vida eterna, que son objetivados a través de procedimientos antinaturales en los que lo empírico está ausente (2000 [1895]: #15, 131-133).

Nietzsche desnuda entonces la ficción en la que se sostiene el cristianismo y, al hacerlo, revela también que el pensamiento moderno, que es para él la misma cosa, se sustenta en una ficción. Asegura que esas creencias se las inventaron "deliberadamente" los sacerdotes para mandar a las muchedumbres vencidas y deseosas de sangre y venganza, a través de tergiversaciones que realizaron sobre el judaísmo, considerada por Nietzsche como su fuente. Que resultaron de un acto de poder mediante el cual los nuevos sacerdotes al mismo tiempo que crearon valores como el pecado y la culpa, que invirtieron el sentido de la práctica cristiana original, institucionalizaron "el reino de Dios" en la Iglesia, y cambiaron la experiencia del amor por una quimera vengativa.

La ficción de la moral de la crueldad

Al igual que en el ascetismo, para gobernar, la moral de la crueldad inventa una fábula resultante del acuerdo entre tiranos y vasallos, como medio de propagación del sentimiento de desprecio por lo "no civilizado" y del sentimiento de aprecio por lo "civilizado". Esa ficción no incita a sus creyentes a huir del dolor producto de la realidad, como ocurre en la ficción cristiana, sino estimula a que sus adeptos se valgan del dolor para que se interesen por la vida. Asimismo, en lugar de objetos puramente imaginarios que son los que inventan los evangelistas, combina argucias con fragmentos de realidad, en aras de sacarle provecho al dolor. Por último, en cambio de estar movida por la venganza como sucede en la fábula que domina al pueblo cristiano, está dinamizada por la argucia de fingir impotencia, que estimula sentimientos de admiración por los tiranos y de desprecio por las muchedumbres. Veamos algunos de sus significados.

La ficción de la moral de la crueldad, en primer lugar, asigna la función de autor y atribuye autonomía a quienes juegan papeles como "jefes", y a sus cortesanos, que denomina con nombres como doctores, dones, líderes ilustres, copartidarios, etcétera; a ellos los juzga como "civilizados". Igualmente, entiende esta realidad como el lugar habitado por esos individuos, y asegura que se rige por "la moderación" al poseer virtudes como "buena educación", "erudición", "buena cuna", "riqueza", etcétera. Asimismo, presenta este espacio siempre resguardado por ejércitos armados.

En segundo lugar, aprecia a los habitantes de dicha realidad como una especie de dioses, como seres "cuasi-divinos" que poseen facultades extraordinarias para crear "civilización", a través de palabrerías y saberes especiales que les permiten fabricar espejismos, y además, los autoriza a disponer de cortes de admiradores y ejércitos, para abusar de lo "no civilizado" y protegerse de sus amenazas. Según esa ficción moral, por ejemplo, cuando dichos seres dicen la palabra Estado, la hacen aparecer a través de la invención de espejismos que concretizan las cualidades que para ellos engloba la palabra, y se ayudan de sus ejércitos para convertir sus fachadas en verdades. Lo mismo ocurre con otros términos, como las instituciones, los derechos, la democracia, etcétera.

Quienes no cumplen el papel de "jefes", de otro lado, son despreciados por esta fábula y tratados como objetos que pueden manipularse. Se refiere a ellos de formas peyorativas con palabras como ignorantes, bandidos, pueblo, indios, negros, campesinos, etcétera; a ellos los juzga como "no civilizados". La fábula entiende esta realidad como el reverso del mundo humanista: el lugar de los excesos, gobernado por vicios como "la brutalidad", "el atraso", "la ignorancia", "la pobreza", "la delincuencia", "la irracionalidad", "la violencia", etcétera. Considera como manifestaciones de la condición de rebajamiento de esa realidad, las costumbres, organizaciones y tradiciones, así como los saberes, lenguajes, creencias y artes de sus pobladores: aprecia dichas manifestaciones como propias de seres "cuasi-humanos", con vidas "pintorescas" y a la vez sin historia, con un presente desechable y sin futuro, salvo si se encaminan hacia la "civilización".

No le achaca, esta ficción, responsabilidad del suceder de esa realidad "no civilizada" a nadie ni a nada en especial, pues la considera como lo que ocurre naturalmente en un dominio que no ha sido permeado por la "civilización", como aquello que es de esperar de personas y hábitats que no gozan de razón, de criaturas "cuasi-humanas" y de hábitats que necesitan "civilizarse". Según ésta, las personas y sus hábitats requieren ser "educados", "modernizados", "normalizados", "sanados", "desarrollados", "tecnificados", "institucionalizados", etcétera, por procedimientos "civilizatorios" como "la educación", "la modernización", "el desarrollo", "la tecnificación", "la institucionalización", etcétera. En suma, desprecia esa realidad sólo porque existe y la valora como un depósito de la "civilización", juzga a quienes la pueblan como criaturas indolentes e irracionales y le es indiferente que sobrevivan o mueran, siempre y cuando no se interpongan en el proceso de "civilizar".

Los valores que pone en juego esta fábula permiten que los individuos advengan en "civilizados", a través del abuso a las muchedumbres y la exteriorización de sentimientos de admiración y temor por el "superior", y de desprecio por el "inferior". Esos valores configuran creencias que se consolidan en demandas exigidas a los adeptos para ser parte, que son naturalizadas a través de un número de procedimientos puestos en práctica maquinalmente. Veamos algunos de tales procedimientos.

Parecido a lo que, según Nietzsche, sucede en el dominio ascético, las creencias de la crueldad asignan carácter de sujeto a los "ciudadanos", pero le dan un giro a su significado, al valorar como personas de razón sólo a los individuos que cumplen la función de "jefes" a quienes les atribuye como un derecho, los comportamientos de mando. Para tal propósito, incitan a descalificar lo anónimo en muchedumbres, organizaciones o grupos, y, simultáneamente, despiertan en los individuos ambiciones de abandonar ese anonimato descalificador y de distinguirse mediante su conversión en "jefe". Las creencias vuelven el mando, en últimas, el fin moral de sus adeptos quienes deben desear diferenciarse y abusar de los que están indiferenciados.

Dichas creencias evaden las atribuciones usadas por el humanismo, pero fingen que las emplean, al estimular acciones políticas personalistas que se esconden bajo un manto humanista. En esa dirección, para referirse a la realidad, emplean categorías del humanismo como Estado, gobierno, democracia, partidos, etcétera, y sus cualidades, como debilidad, fortaleza, maldad, bondad, amenaza, entre otras, pero atribuyen como significado de esos términos intereses particulares, por no decir que individuales, de "jefes" políticos. A través de la repetición a la manera de un estribillo, amalgaman jefes, categorías y cualidades, y consolidan a personas concretas en cambio de ideales abstractos, como fines por alcanzar para dejar de ser "no civilizados".

De otro lado, las creencias aprecian a las muchedumbres indiferenciadas como objetos que pueden manipularse y manosearse, que sólo cobran existencia cuando se aúnan a sus grupos y movimientos en tanto "bases electorales" o "soldados de las guerras", o cuando se rebelan, momento en que las estiman como amenaza. Igualmente, emplazan a esas muchedumbres en el lugar de segundo plano, y aunque varían sus circunstancias, indistintamente les adjudican el mismo papel de objetos despreciables. Al mismo tiempo, legitiman todo tipo de intervenciones abusivas y autoritarias, violentas y no violentas, de los "jefes" sobre las muchedumbres, que naturalizan como proceder normal para "civilizar".

La lógica causal humanista es trastocada por estas creencias para que los integrantes de las agrupaciones políticas sigan obedientemente las normas establecidas por los "jefes" de los grupos a los que pertenecen, sin que reparen en éstas. En tal sentido, primero, instigan a que los partidarios, al buscar diferenciarse, se declaren "víctimas" de las muchedumbres y les achaquen a estas últimas, el carácter de "victimario". Y después, los incitan a embestir a los "victimarios", a desvalorizarlos y despreciarlos en tanto "malvados", y a aprobar que los "jefes" los intervengan y manipulen como se les antoje.

Las aspiraciones interesadas y corruptas de los "jefes", que buscan atropellar a las muchedumbres son convertidas en lo "bueno", y la existencia anónima e indiferenciada, en lo "malo". Para tal efecto, las creencias, 1) definen el mundo "civilizado" como mucha erudición, vanidad y dar por sentado el orden jerarquizado de la sociedad; 2) entienden como progreso una sucesión que va necesariamente de lo "no civilizado" a la "civilización", que debe sostenerse en ideales foráneos y conformarse "mágicamente", siempre y cuando los individuos obedezcan las órdenes de los "jefes"; 3) extienden la suposición según la cual, para alcanzar la "civilización" no es menester fundar un mundo, como en el humanismo, sino cuidar un mundo fundado por otros; 4) confieren estatuto de verdad a la promesa esperanzadora de que el "progreso" va a tener lugar en el futuro, y justifican las acciones de abuso que se realizan en el presente, en aras de alcanzar esa ilusión; y 5) estimulan a que se valore el futuro que se sabe ilusorio como la realidad deseable por alcanzar, mientras propician que se aprecie el presente que se sabe real como lo deseable por erradicar.

El conocimiento es apreciado como instrumento para el ascenso jerárquico, y empleado para cortejar, adular, venerar y complacer a los que son valorados como "civilizados". También sirve como herramienta de apoyo para la creación de espejismos y para el camuflaje en disfraces ascéticos. Al darle la función de auxiliar del operar jerárquico, estas creencias permiten la manipulación del conocimiento para que se adecúe a los fines simuladores incentivados por ambas mentiras: la de los tiranos con la cual prometen que los ideales ascéticos se alcanzarán en el futuro, y la de los vasallos con la cual prometen que desean alcanzarlos.

En síntesis, esta ficción moral exige a sus adeptos cumplir ciertas condiciones para existir: 1) escalar las jerarquías imaginarias de mando, y sentir admiración y temor por lo que define como "civilización", y desprecio y desvalorización por lo que entiende como "no civilizado"; 2) instituir como derecho, que lo "civilizado" abuse de lo "no civilizado"; 3) trazar como camino para alcanzar el estatuto de "civilización", no intenciones, decisiones o planeaciones, sino azares y probabilidades, cálculos sobre maneras mejores de complacer a los "superiores", que aumenten las posibilidades de escalar escaños en las jerarquías y de obtener provechos egoístas a costa del abuso a los "inferiores". De modo que, mientras propaga la ilusión de que cualquiera puede convertirse en "jefe", simultáneamente irradia la amenaza de que cualquiera puede ser juzgado como "no civilizado".

Estos procedimientos se activan maquinalmente siempre que se realizan juicios sobre la realidad, y se sitúan en el lugar de la percepción directa al volverse acompañantes de las acciones y al ocupar un rango amplio de la conciencia. Entonces, naturalizan las prácticas de tiranía al hacerlas imperceptibles, las convierten en objetos de ambición asimilables a lo "civilizado", y las aprecian como la causa de sentimientos de satisfacción y orgullo. También propician que sus creyentes simulen que quieren alcanzar ideales ascéticos mientras que, en realidad, buscan escalar los escaños de las jerarquías que les permiten mandar a medida que van diferenciándose. Y, asimismo, adjudican la potestad del abuso a los escaladores superiores sobre los inferiores, y sustraen de los inferiores el permiso para el abuso.

La fábula de la crueldad parece dominada por la dirección de fuerzas nobles que alaba Nietzsche: explicita admiración y temor por el mando, mantiene despiertos los deseos vitales y está albergada en la vida en vez de desear la nada. En realidad, sin embargo, la fábula está dominada por fuerzas propias de la sumisión, al configurar la codicia y la subyugación como los requerimientos para mandar, en cambio de volver el mando una práctica de la vitalidad, como lo hacen las culturas nobles en los ejemplos del autor. En ese sentido, la fábula determina como condición para alcanzar el mando —para que una fuerza "inferior" advenga en "superior"— que sus adeptos participen de las jerarquías infinitas en las que aparecen siempre nuevos escaños e individuos con mayor potencia para escalar, o aparecen muchedumbres más indiferenciadas para obedecer. También fragiliza el mando, lo convierte en un objeto que debe protegerse permanentemente. Por último, encadena al superior y al inferior, y encamina al de más arriba, para mantener su lugar en la jerarquía, a sustraer la vitalidad de los que están más abajo, y a los de más abajo, para subir, a subyugarse a los "jefes" que están más arriba.

Conclusiones

Hasta el momento hemos realizado dos ejercicios que expusimos en este escrito: dilucidar las formas de gobierno de la moral de la crueldad y develar el sistema de creencias que esa moral pone en funcionamiento para encauzar el sentido de los valores que construye.

El mundo que fundan las fuerzas de la crueldad desprecia lo "no civilizado" y admira lo "civilizado". Toma forma, primero, a través de jerarquías imaginarias que están hechas de la ambición compartida de querer mandar, y compuestas por escaños infinitos; y, segundo, a través de muchedumbres despreciadas que buscan diferenciarse y asemejarse a sus tiranos o, en otras palabras, que buscan escalar las jerarquías. Se sostiene, por último, en creencias que estimulan el ejercicio de prácticas simuladoras con las que se finge que se persiguen los ideales ascéticos, las cuales instituyen el abuso como camino para abandonar el estatuto de "no ser civilizado".

Dos mentiras delimitan esta moral: el juramento de los "superiores" con el que prometen que en el futuro llegarán los ideales ascéticos, y el juramento de los "inferiores" con el que prometen que creen en la llegada de ese advenimiento. Justamente, ambas mentiras autorizan en el presente las acciones de abuso de los individuos sobre las muchedumbres, al apreciar estos actos como la condición para alcanzar el fututo prometido.

Las fuerzas de la crueldad hacen funcionar las jerarquías a través de un Estado estropeado y muy débil, que está tiranizado y manipulado por individuos diferenciados en tanto "jefes", por sus cortes de admiradores, por sus ejércitos y por las muchedumbres indiferenciadas que para "civilizarse", y también para vivir, se ocultan a la vez que buscan formas de individualizarse.

En síntesis, los pobladores de este mundo viven una paradoja, puesto que están siempre en peligro de ser juzgados como "no civilizados" y, al mismo tiempo, no pueden advenir en "civilizados" porque no están enfermos de hastío sino que han sido forzados a fingir que lo están, por lo que no les funciona la cura ascética. Entonces, conciben como treta para existir, simular que poseen la esencia "civilizatoria".

Notas

1 Señala el filósofo español Germán Cano, traductor de algunas de las obras de Nietzsche, lo siguiente sobre la definición filosófica de nihilismo, en contraposición a la religiosa: "[...] si antes se despreciaba la vida desde la altura de los valores superiores, se la negaba en nombre de estos valores, luego, por el contrario, en un segundo giro defensivo del proceso se permanece sólo con la vida, pero se trata de la vida depreciada, una vida que se desliza ahora en un mundo sin valores, desprovisto de sentido y finalidad que rueda cada vez más lejos hasta su propia nada" (2009: LIX).

2 En los sesenta y setenta, una tendencia importante de intelectuales se aleja de estas simulaciones y se acerca más al humanismo, al resolverse a estudiar la realidad del país con honestidad. Uno de los capítulos del libro La voluntad de verdad en Colombia: una genealogía de las ciencias sociales profesionales (Zuleta, 2011) está dedicado a detallar los distintos caminos mediante los cuales este grupo rompe sus lazos de subordinación con la política y le asigna al conocimiento la función de buscar la verdad.

3 Aunque Nietzsche parece alabar la práctica cristiana, no la valora como noble sino como una de las manifestaciones humanas más altas de bondad y amor desinteresado, que de todas maneras renuncia a la vida (Nietzsche, 2000).

Referencias bibliográficas

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Última actualización en 12 Septiembre 2016

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Foucault y el arte: del modernismo a la biopolítica*

Foucault e a arte: do modernismo à biopolítica

Foucault and the art: from modernism to biopolitics

Stephen Zepke**

Traducción del inglés: Mónica Zuleta Pardo***

* El presente artículo es resultado de investigaciones de largo aliento del autor sobre las relaciones entre estética, política y filosofía que proporciona el pensamiento contemporáneo influenciado por Nietzsche, específicamente en las propuestas estéticas de Michel Foucault, Gilles Deleuze y Félix Guattari.

** Doctor en Filosofía de la Universidad de Sidney (Australia). Miembro del grupo de investigación Socialización y Violencia del Iesco, Universidad Central, Bogotá (Colombia). Investigador independiente y profesor de varias universidades austriacas. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

*** Psicóloga, Socióloga y Filósofa, Doctora en Historia de la Universidad Nacional de Colombia. Profesora asociada del Iesco-Universidad Central, Bogotá (Colombia) y coordinadora del grupo de investigación Socialización y Violencia. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

Este texto se ocupa de los escritos ocasionales de Foucault sobre el arte. Se defiende que la teoría del arte de Foucault, que contiene un afán constante de vencerse a sí misma para acercarse a una comprensión vitalista del bios, extraída de Nietzsche, culmina en el cinismo. Esta propuesta da respuestas útiles a las teorías contemporáneas del arte, incluidas la práctica conceptual y el situacionismo, y en combinación con las teorías posteriores de Foucault sobre la subjetivación, da impulso a las prácticas artísticas contemporáneas comprometidas en las luchas biopolíticas.

Palabras clave: Michel Foucault, Friedrich Nietzsche, modernismo, fotografía, biopolítica, teoría del arte.

Resumo

Este texto se ocupa dos escritos ocasionais de Foucault sobre a arte. Defende-se que a teoria da arte de Foucault contém uma vontade constante de vencer-se a si mesma para aproximar-se a uma compreensão vitalista do bios extraída de Nietzsche e que culmina no cinismo. Esta proposta dá respostas úteis às teorias contemporâneas da arte, que incluem a prática conceitual e o situacionismo, e ao combinar se com as teorias posteriores de Foucault sobre a subjetivação, dá impulso às práticas artísticas contemporâneas comprometidas nas lutas biopolíticas.

Palavras-chave: Michel Foucault, Friedrich Nietzsche, modernismo, fotografia, biopolítica, teoria da arte.

Abstract

The text deals with Foucault's occasional writings about art. It argues that Foucault's theory of modernism, that brings its constant drive to overcome itself close to a vitalist understanding of bios, drawn from Nietzsche, culminates in Cynicism. Such a proposal gives useful responses to contemporary theories of art, including conceptual practice and Situationism, and combined with Foucault's later theories on subjectivation, it gives provocative impulses to contemporary partistic practices engaged in biopolitical struggles.

Key words: Michel Foucault, Friedrich Nietzsche, modernism, photography, biopolitics, art theory.

En una entrevista de 1983, Foucault formula una pregunta para nada ingenua: "¿A qué estamos llamando posmodernidad? No estoy al corriente" (1998: 447)¹. Al explicar su disgusto por la posmodernidad, sostiene que las "grandes narrativas" de la racionalidad o la razón han terminado porque "otras formas de racionalidad son creadas sin cesar" (449). La razón, Foucault continúa, excede siempre los límites de las formas usuales de racionalidad y, al hacerlo, actúa como su ímpetu vital. Entendida la razón como una práctica crítica, crea "fracturas virtuales" dentro de sus condiciones presentes de posibilidad o "apriorismos históricos", que dan lugar a espacios "concretos de libertad, esto es, de transformación posible" (450). Su llamado, claramente en contra de lo posmoderno, no es asumir el presente como fin o nuevo comienzo, sino vivir en ese punto del presente donde la razón excede sus condiciones racionales y revela, la frase de Foucault es muy profunda, "cómo lo que es podría dejar de ser lo que es" (448). Esta formulación nos alerta sobre lo que permanece en el subtexto del autor: rechaza la pos-modernidad, porque considera que la modernidad no ha terminado en cuanto ésta es la libertad que posee la razón para ir más allá de sus límites. La razón en la modernidad opera como un "pliegue" (como Deleuze señala) entre el afuera y el adentro, entre la "vida", entendida en su sentido nietzscheano, como la batalla aleatoria de fuerzas y el poder que producen, y las formas de racionalidad que instancian este poder dentro de un contexto político. En eso consiste la relación que subyace a las formas modernas de poder biopolítico: relaciones cambiantes entre razón y racionalidad, poder y saber, vida (bios) y política. Dentro de esa dialéctica de razón y racionalidad que define la modernidad, el arte moderno parece tener un lugar privilegiado para Foucault, o al menos uno "complicado", que él exime de la "dominación" biopolítica de las formas actuales de racionalidad (448). El arte, como veremos, es un instrumento de la razón que expresa y construye fuerzas que exceden los límites de la dominación racional y producen formas de racionalidad que nos abren a lo que seremos, a lo que todavía no somos. Como muchos filósofos de su generación (y no sólo él), Foucault apreció el arte como un dominio privilegiado de la ontogénesis. Dijo una vez: "La idea del bios como materia de una obra de arte estética me parece muy interesante" (1997: 260). Pero más que un problema formal de estética, el significado profundamente político que para Foucault tuvo el arte como vida, lo condujo a producir una comprensión provocativa y muy específica del arte contemporáneo, y a introducir la práctica artística modernista dentro de un paradigma para la vida política. Esa trayectoria es precisamente la que quiero explorar aquí; del modernismo a la biopolítica.

Foucault es muy famoso, justificadamente, por trazar la emergencia de las formas de gubernamentalidad en relación con la biopolítica, una nueva forma de racionalidad política que atrapa el proceso vital de la vida misma. No nos sorprende, pues, la fascinación de Foucault por el bios como materia del arte, y el papel privilegiado que le otorga en su comprensión de la resistencia política. Como veremos, el último Foucault convirtió "el arte de la vida" cínica en un modo privilegiado de subjetivación, y, por tanto, de "transformación posible". Pero existe el otro lado de esta trayectoria que no fue escrito por Foucault porque es póstumo en gran parte. Ese lado es la manera en la cual muchos de los aspectos más radicales de su comprensión del "arte moderno" —en particular, la producción de lo nuevo y la naturaleza de simulacro de ciertos aspectos de la imagen fotográfica— se han convertido en elementos integrales de las formas usuales de producción y control capitalista. A la luz de lo anterior, debemos prestar cuidadosa atención al estado actual de su tan amado "modernismo", para volver historia aquellos aspectos que ya no son atrayentes y actualizar los que siguen siéndolo. O podemos decirlo, para explorar el agencia-miento del arte en la era de su repetición biopolítica.

Pero antes de hacerlo, recordemos las condiciones filosóficas de la eficacia política del arte. La conexión que establece Foucault entre el poder ontogenético de la razón (el exceso de bios sobre su instanciación racional y política) y la eficacia del arte se origina en su lectura de Nietzsche, un origen que Foucault comparte con su contemporáneo Gilles Deleuze². Como señala Foucault, "sorprende que alguien como Deleuze se haya tomado en serio a Nietzsche, lo que hizo en realidad. Yo quería hacer lo mismo" (1998: 445). Foucault y Deleuze comparten el Nietzsche que hizo de la fuerza de la vida, vital, aleatoria y externa, el principio de ambas actividades, la crítica y el arte. Nietzsche escribe en La gaya ciencia —y esta es una frase que cita Foucault— "la raíz de lo que conocemos y de lo que somos no está en absoluto en la verdad ni el ser, sino en la exterioridad del accidente" (Nietzsche citado en Foucault, 1998: 374). La génesis, o como Nietzsche la llama, la emergencia, aparece en este afuera aleatorio o "no-lugar" donde las fuerzas se confrontan entre sí. Como Foucault comenta en otra parte, para Nietzsche, la fuerza es "la experiencia pura más desnuda del afuera" (154), y el acontecimiento, subraya dramáticamente, es "la entrada de un 'otro' enmascarado" (381) que "rompe" la verdad o el ser, y sobrevuela las relaciones de fuerzas que definen el presente³. En este sentido genealógico, "el saber", Foucault establece memorablemente, "no está hecho para comprender, está hecho para cortar" (380). Este "cortar" es el acontecimiento mismo, una transvaloración de los valores que nos son servidos por la historia causal y su ontología del ser, para dejar las cosas radicalmente indeterminadas. Los acontecimientos se encarnan, Foucault nos dice, "en una causalidad singular" (381) que surge a través de una "suerte de batalla". "La verdad" en su sentido genealógico encuentra su "condición única [...] en nada más que el movimiento indefinido del conocimiento. [...] El conocimiento se abre a una dimensión indefinida de progreso, cuyo final se desconoce" (2005: 18-19). La función de la verdad y el saber, y del arte, dentro de la razón, se reorienta, entonces, radicalmente hacia lo nuevo, el futuro y lo indeterminado.

El acontecimiento aparece en la historia, pero a la manera "intempestiva" de Nietzsche, sin hacer referencia a ninguna condición suprahistórica o metafísica, sino según una lógica "estrictamente anti-platónica" (1998: 385). Emerge como un simulacro, como una imagen no idéntica que encarna un conflicto incesante de fuerzas que nunca permanecen iguales y que no pueden ser representadas según las condiciones existentes de la aparición. El acontecimiento del simulacro es, entonces, puramente "moderno" en términos de Foucault, por cuanto actualiza el exceso de razón sobre la racionalidad, y como tal, ataca la consistencia de la subjetividad humana (o demasiado humana). Ese acontecimiento produce lo que Foucault llama un cuerpo "subindividual" (375), que sin ser sujeto u objeto, es una imagen que escapa a esa oposición, para mostrar "la heterogeneidad de aquello que se imaginaba conforme a sí mismo" (375). Ese cuerpo subindividual del simulacro devendrá, para Foucault, como un aspecto definitorio del arte moderno.

En su revisión de 1970 de los libros de Deleuze Diferencia y repetición y Lógica del sentido, Foucault asocia el simulacro con "la grandeza de Warhol" (1998: 362). Para Foucault, la "monotonía sin límites" de la obra de Warhol es una revelación, un momento en que el presente parece abrirse hacia el futuro y

[...] encontramos la iluminación súbita de la propia multiplicidad —sin nada en el centro, ni en la cima, ni más allá—, crepitación de luz que corre aún más aprisa que la mirada e ilumina cada vez estas etiquetas móviles, estas instantáneas cautivas que en lo sucesivo, para siempre, sin reformular nada, emiten señales: de repente, sobre el fondo de la vieja inercia del equivalente, el rayado del acontecimiento desgarra la oscuridad, y el fantasma eterno se dice en esta lata, este rostro singular, sin espesor (1998: 362)⁴.

El simulacro de Warhol, o el "fantasma", aparece acá como una redención notable de la mercancía, como si el pensamiento antiplatónico de Nietzsche se hubiera reencarnado en las series vacías de Warhol que afirman al consumidor estadounidense y a la cultura de los medios masivos. La banalidad aparente de esta obra crea una erupción ontológica en la vida diaria, la emergencia de la "multiplicidad en sí misma", desde su mudez hasta su anuncio como acontecimiento. Ese acontecimiento aparece en la producción estandarizada de imágenes (clichés), que se convirtió rápidamente en el modo dominante del capitalismo de la mercancía, y opera como una forma de crítica transformativa e inmanente. "El día vendrá", Foucault declara en 1973, aunque en realidad ya pasó para nosotros, "el día vendrá cuando mediante la similitud repetida indefinidamente a lo largo de una serie, la imagen junto con el nombre perderán la identidad. Campbell, Campbell, Campbell, Campbell" (1983: 54). La actualización de la "multiplicidad en sí misma" en el simulacro es una repetición ontogénica de la diferencia que interviene directamente en la política de la vida diaria.

Hoy nadamos en este tipo de imágenes, conectados permanentemente a la tecnología que crea flujos interminables de simulacros sobre los que surfeamos. Todo es brillante, la superficie móvil y centelleante de la repetición incesante donde nada es lo que es porque nada permanece lo mismo. Vivimos en una época de innovación constante, de hiperflexibilidad, y nuestro tiempo, trabajo y conciencia se dividen y recombinan incesantemente en los movimientos moleculares de la red⁵. Los simulacros constituyen las identidades fluidas de los subindividuos contemporáneos, o los dividuos como Deleuze los llama, imágenes de superficie cuyas "identidades" o "verdades" intercambiables han sido relativizadas, ironizadas y mercadeadas por completo. Este destino de la imagen simulacro convierte la comprensión estética de Foucault sobre la "multiplicidad en sí misma" en la obra de Warhol, en una visión no sólo paradójica en su formulación, sino cuestionable en su ambición política. Hoy, la "multiplicidad en sí misma" dejó de ser la esperanza mesiánica que fue para Foucault, en cuanto el acontecimiento de su "iluminación repentina" es ahora el brillo constante de la interfaz. Conservemos esta inquietud en nuestra mente mientras vemos cómo Foucault confronta alegremente nuestras formas de racionalidad con una nueva clase de imagen simulacro, a través del énfasis en dos de los aspectos de estas imágenes en la obra de Warhol: su reproducción mecánica y su popularización.

La conexión entre reproducción mecánica y cultura popular no es algo nuevo, sus posibilidades y dificultades políticas se han explorado por lo menos desde Walter Benjamin. La tecnología más estrechamente asociada con la reproducción mecánica es la fotografía, y los ensayos de Foucault sobre los artistas Gérard Fromanger y Duane Michals se concentran en esta última. En el escrito sobre Fromanger, Foucault da una breve explicación de la aparición de la fotografía, que es en parte historia y en parte apología, en la que afirma la movilidad de las imágenes fotográficas, su promiscuidad y "travestismo", como él señala. El mestizaje constante de la fotografía no sólo supuso que ésta estaba transformándose permanentemente, sino también que cambió aquellos géneros artísticos con los que se mezcló. Entonces, al introducir la lógica del simulacro en la circulación cultural, el "amor libre" fotográfico liberó la imagen, disolvió su propiedad e identidad en la producción constante de imperceptibles y "diferencias encubiertas" (1999: 84). La fotografía fue, eso parece, la "multiplicidad en sí misma". Esto, Foucault nos dice, es "la locura" y la "libertad insolente" del nacimiento de la fotografía; su acontecimiento rompe los viejos límites que confinaban la imagen y permite un carnaval breve de experimentos antes de su captura desafortunada por el profesionalismo y el uso "documental" en los medios de comunicación.

En este punto debemos considerar lo que Foucault denomina el acontecimiento de la imagen fotográfica. Lo que la hace "única", dice, es que es "reproducible, irremplazable y aleatoria" (1999: 92). ¿Cómo, podemos preguntar, una imagen puede ser a la vez reproducible y única? La respuesta está en el carácter aleatorio de la imagen que, de acuerdo con las condiciones heterogéneas en las que se actualiza, es único y también reproducible, puesto que el simulacro es una imagen que es repetida bajo la ley de la diferencia. La ocupación por la fotografía de los circuitos de comunicación hace imperativo políticamente que el arte se comprometa con ésta, que convierta la promiscuidad popular de la fotografía en una ventaja. La fotografía ofrece una ontología de simulacro a la producción de la imagen, que escapa a la dominación de las formas contemporáneas de racionalidad a través de la proliferación de la razón democrática y popular. La razón popular puede ser, en este caso, la repetición continua de la diferencia, el eterno retorno del afuera. Para Foucault, Fromanger produce la imagen como eterno retorno, pero más que eso, introduce la imagen como eterno retorno en el arte en la era de la reproducción mecánica, y al hacerlo, la convierte en un modo resistente de subjetivación.

Foucault no está defendiendo el arte como una crítica política explícita de los problemas de nuestro tiempo, porque ve en éste un potencial ontológico más significativo. ¡Tal vez esto es propio sólo de los filósofos que tienen tanta fe en el arte! El ejemplo que usa es la obra de Fromanger Rebelión, Toul Prisión II. Esta es una pintura basada en una fotografía de prensa de amplia difusión, de una revuelta en la prisión: reproduce en blanco y negro la fotografía, pero inserta en ésta parches de colores brillantes que flotan alrededor de los prisioneros y les cubren sus rostros. La pintura no pretende, entonces, documentar el hecho histórico de la revuelta en la prisión, o participar del discurso que lo rodea, sino que abre la imagen al afuera de ese discurso y, podemos decir, del discurso mismo. El mecanismo para hacerlo, en términos estéticos, es la abstracción.

El resultado, que claramente es político para Foucault, es "una pintura poblada por mil exteriores presentes y futuros" (1999: 95). La "multiplicidad en sí misma" deviene muchedumbres innumerables que ocupan las calles, multitudes de personas y sus imágenes que expresan cada una el afuera excesivo de lo que estas imágenes tratan de hacernos pensar. Lo democrático de estas imágenes es que son, Foucault dice, "ilimitadas"; son "calles" (1999: 99) a través de las cuales fluye una circulación de imágenes liberadas, que permite "que cualquiera se una al juego de las imágenes y empiece a jugar" (1999: 102). El término democracia se refiere a la proliferación militante y creativa de las imágenes que se rehúsan a permanecer iguales y repiten esta "verdad" de forma beligerante. El componente "político" contenido en la imagen de Fromanger se traslada del discurso a lo ontológico y, a través de ese movimiento, introduce en el mundo cada vez más controlado de la producción de imágenes, un acontecimiento indeterminado. Se ha comentado de este análisis de Foucault respecto a la fotografía, que tiene una cualidad "extrañamente apolítica" (Wilson, 2010: 152). Aunque ese comentario pueda parecer agudo en la medida en que Foucault no lee el trabajo de Fromanger en el nivel del contenido, es claramente erróneo en cuanto, precisamente para Foucault, el movimiento de este arte, de la pintura a la fotografía popular, es un modo abierto de discurso que permite, de un lado, que la pintura abandone sus propios circuitos calcificados de intercambio, y, de otro, que aparezca algo nuevo dentro de los circuitos controlados de los medios masivos de comunicación. Como veremos, para Foucault, el poder biopolítico del arte reside precisamente en este tipo de proliferación popular de una imagen hacia el afuera.

Como ya he sugerido, Foucault atribuye una fuerza ontológica a las pinturas de Fromanger, pero también tiene el cuidado de conectar esa fuerza a los desarrollos contemporáneos en el ámbito del arte y su teoría. Foucault contrapone explícitamente las imágenes de Fromanger a tres acontecimientos recientes que afectan las artes visuales: 1) contra una pintura comprometida "con la destrucción de la imagen" (1999: 89) o la abstracción pura; 2) contra las prácticas conceptuales y estructuralistas que tienen una "obligación teórica de descalificarlas [las imágenes]" (1999: 89) porque, dice, esas prácticas prefieren "el orden del sintagma a la raza de los simulacros" (1999: 89); y, por último, 3) contra aquellos que condenan los "espectáculos" de la cultura popular y los medios de comunicación masiva (como Guy Debord y los situacionistas)⁶. Estos acontecimientos, Foucault arguye, demandan que despreciemos las imágenes como simples "trivialidades" (1999: 89)⁷. Los intentos de purificar el arte de la imagen (popular, fotográfica) significan, Foucault sostiene, que "podríamos estar entregados, atados de manos y pies, al poder de otras imágenes, políticas y comerciales, sobre las que no tenemos ninguna incidencia" (1999: 89). Asocia la abstracción, el conceptualismo y la crítica política del espectáculo con el deseo de una imagen artísticamente "pura", separada y autónoma de las imágenes populares "sucias" de la calle. La interpretación que hace del contexto histórico del arte de Fromanger, entonces, sitúa a este artista en contra de dos prácticas emergentes (el conceptualismo y la crítica del espectáculo) —y, es importante decir, políticamente comprometidas— que formarán la base del arte contemporáneo. La genealogía artística alternativa de Foucault no es menos políticamente comprometida, y empieza con Warhol, pero conserva las estrategias estéticas de la pintura en su corazón y las utiliza para lanzar el simulacro dentro, pero también contra, la conciencia pública. La combinación de Fromanger de pintura y fotografía produjo un simulacro popular que, afirma Foucault, nos permite "jugar, científicamente y placenteramente, en, con y contra el poder de la imagen" (1999: 89). Esto es, por supuesto, nada menos que una afirmación ontológica del arte pop como la repetición política de la diferencia en el ámbito cada vez más dominado por la imagen.

Todo esto parece a la vez muy familiar, pero también muy extraño. La afirmación de Foucault de la responsabilidad política del arte para impugnar directamente los poderes que constituyen la vida contemporánea es una posición que hoy está al borde de la ubicuidad. Pero su afirmación mayor de que el simulacro (pop) desencadena un evento indeterminado y potencialmente infinito de naturaleza ontológica parece, desde la perspectiva actual, en el mejor de los casos, ingenua y, en el peor, irrelevante. ¿Por qué ocurre esto? Porque, sencillamente, aquellos aspectos de los simulacros que Foucault consideraba resistencias —de hecho, doblemente resistencias, al purismo del arte y al poder político y comercial de las imágenes—, esos aspectos de los simulacros constituyen ahora los principios de lo que podríamos llamar nuestro régimen "posmoderno" del arte. Los aspectos de los simulacros que Foucault afirma: su apertura, su multiplicidad y movilidad, su falta de origen o de verdad y su relación con los medios de comunicación populares, son ahora atributos integrales de nuestra "cultura-imagen", y están muy arraigados en la imagen a través de la tecnología digital. El simulacro es la imagen posmoderna, y, bajo este régimen del arte —en la medida en que es contemporáneo—, comparte esa imagen y sus tecnologías, puesto que no tiene el uso exclusivo de éstas. En este sentido, entonces, Foucault tenía razón, y la aparición de la imagen simulacro ha significado para el arte posmoderno, la disolución de su autonomía, puesto que ya no busca condiciones apriorísticas, ni generar sus propios criterios de producción, sino que se define de acuerdo con los criterios de cualquier otra cosa.

Pero en otro sentido, la disolución del arte respecto a su propia autonomía ha visto muchas de sus técnicas y gran parte de su producción apropiadas por el capitalismo tardío. Como Boltanski y Chiapello argumentan memorablemente, el arte le entregó al capitalismo tardío su modelo de producción. En consecuencia, aquellos aspectos de la imagen que Foucault vio como resistencias —el acontecimiento genealógicamente indeterminado, la producción de lo nuevo, la multiplicidad abierta y móvil, etcétera— hoy son partes importantes del sistema operativo del capitalismo. Como resultado, el poder contemporáneo no busca normalizar las prácticas artísticas, aunque por supuesto ha instrumentalizado muchas, sino acercar lo más posible la energía creativa del arte, su deseo por el afuera, a la tecnología y al dinero. Y es capaz de hacer esto de manera efectiva, ya que ha estandarizado el modo producción-imagen, cuyos formatos son compartidos ahora por todos los trabajadores creativos. Eso es importante si tenemos en cuenta el potencial político actual del arte contemporáneo. Por ejemplo, cuando un comentarista de la teoría del arte de Foucault se sirve del argumento bastante agotado de que el videoarte envía imágenes que actúan como "un virus informático en las máquinas-imagen de la publicidad, los medios de comunicación y el Estado" (Shapiro, 2003: 173), sólo considera la mitad de la historia. Sí, tal vez el arte posee aún la posibilidad de crear imágenes desde el afuera, pero estas imágenes ya no trastornan las operaciones del capitalismo. Los términos que usa nuestro comentarista evidencian ese punto con claridad: el virus y la máquina comparten el mismo formato, el mismo lenguaje conceptual. El virus puede averiar la máquina temporalmente, pero no ofrece una nueva manera de pensar.

Aclaremos ese punto a través de una breve consideración de la teoría de Deleuze sobre el arte. Para Deleuze, la hibridación no extiende una disciplina sino que la disuelve en un formato instalado como lenguaje híbrido común. Él y Guattari rechazan el arte conceptual, al asegurar que su hibridación reduce las sensaciones de la pintura y los conceptos de la filosofía a un mínimo denominador común del lenguaje, a la mera "opinión" del espectador, en otras palabras, "a una doxa del cuerpo social o de la gran metrópoli americana" (Deleuze y Guattari, 1994: 198). Deleuze y Guattari, a través de la referencia al teórico e historiador del arte Leo Steinberg, condenarán el arte pop (y, en particular, a Rauschenburg) por introducir el plano "aplanado" en el arte que redujo la superficie de la pintura a una "pantalla" en la que la información está arreglada de antemano (Deleuze y Guattari, 1994: 198; Deleuze, 1989: 331). Cuando el simulacro deviene común al arte y a la vida cotidiana, entonces el arte, por lo menos según Deleuze, deja de tener contacto con la vida porque ha abdicado de su diferencia con respecto a ésta. Deleuze rechaza igualmente la fotografía por introducir el cliché en nuestras cabezas a través de su colaboración con los medios de comunicación. Estos clichés psíquicos, como los llama, deben ser exorcizados sin piedad porque, la posición de Foucault es exactamente la contraria a la de Deleuze:

[...] si el pintor se conforma con transformar el cliché, deformarlo o mutilarlo, triturarlo en todos los sentidos, ésa es todavía una reacción demasiado intelectual, demasiado abstracta, que le permite al cliché renacer de sus cenizas, que deja aún al pintor en el elemento del cliché o que no le proporciona consuelo distinto a la parodia (Deleuze, 1999: 87).

Se puede casi leer la trayectoria del posmodernismo en estas pocas frases.

La pregunta que está en la base del desacuerdo entre Foucault y Deleuze es la relación entre arte y vida. Foucault está comprometido con una imagen "modernista" que explora críticamente sus condiciones o "apriorismos históricos", y descubre en la reproducción mecánica ambas cosas, el mecanismo que subyace a nuestro régimen de representación y el simulacro que va más allá de éste. Al hacer esto, la imagen escapa a sus condiciones en cuanto se destruye continuamente —y también se desarrolla continuamente—. La diferencia entre el arte y la imagen es lo que define para Foucault tanto su "modernidad" como su "vida" ontológica, mientras que para Deleuze, la diferencia entre el arte y todo lo demás es lo que sigue siendo importante. Al romper las barreras entre arte y política, la imagen, en términos de Foucault, cumple su destino como moderna, y expresa el poder de la vida; no obstante, parafraseando las preocupaciones de Deleuze, corre el riesgo de ofrecer este poder de la vida a las fuerzas de su producción que pueden instrumentalizarlo y controlarlo.

Contra esa posibilidad que todavía era incipiente, en sus últimas conferencias, Foucault intenta conectar las fuerzas de la modernidad, el arte, la política y la vida en esa forma especial de relación que un sujeto mantiene consigo. Es en esta forma de subjetivación donde Foucault ahora situará la resistencia. Foucault llama cinismo esta confluencia entre arte, política y modernidad, una "categoría histórica", nos dice, "que atraviesa —bajo diversas formas y con objetivos variados— toda la historia occidental" (2011: 38). Aunque esta formulación cuasi-trascendental es quizás sorprendente, el cinismo surge, Foucault nos dice, "especialmente en el arte moderno" (2011: 187). El arte moderno, como todo lo cínico, encarna una "irrupción desde abajo" (2011: 188) que materializa las fuerzas del afuera en una vida, y anuncia que la vida es un acontecimiento de la verdad. La verdad, entonces, se convierte en un mecanismo biopolítico que interactúa con la vida del artista, la vida de las personas que experimentan la verdad de su trabajo y la vida como bios. El arte moderno, entonces, es para Foucault, la creación de una vida verdadera, de una subjetivación que expresa el acontecimiento indeterminado de la verdad, y, en esa medida, construye una nueva verdad, a través de una práctica que Foucault llama etho-poiesis o estética de la existencia. El arte es, según Foucault, una forma de "conocimiento útil", un "conocimiento en el que la vida humana está en juego [...] y es capaz de producir un cambio en el modo de ser del sujeto" (2005: 238). Pero el arte en su sentido cínico no es reactivo, su verdad es su propia fuerza activa y aleatoria, y está orientado completamente hacia el futuro. El arte es una verdad que transforma, o mejor, es la verdad encarnada de la transformación (o multiplicidad en sí misma). Como dice Foucault, el arte es "una forma oracular de expresión" (2005: 242).

En una de las últimas entrevistas, Foucault se pregunta "si nuestro problema hoy en día" es similar al problema griego de constituir "una especie de ética, que sea una estética de la existencia" (1998: 255). Podríamos preguntarnos lo mismo treinta años después. Ciertamente, en la explicación de Foucault sobre el arte cínico podemos ver premoniciones del hoy, sobre todo en su continuo rechazo a cualquier arte que se define a través de un análisis purificador de sus propias condiciones. El arte cínico abarca las condiciones de la vida, y es una técnica para la vida, y esto lo acerca a las prácticas artísticas contemporáneas. No obstante, en el contexto actual, la conexión de Foucault entre una tradición cínica y el arte moderno es a la vez frustrante y evocadora. Es frustrante porque parece culminar la trayectoria de la imagen trazada por Foucault, del arte a la vida cotidiana, que despoja al arte de toda especificidad, y hace que comparta sus condiciones de producción con las tecnologías y técnicas que pretende resistir. Pero también es evocadora, puesto que es en ese momento, cuando Foucault conecta subjetivación y arte, y vuelve la producción de subjetividad la imagen-objeto de nuestra sociedad de control y de nuestra resistencia artística. Así es precisamente como Deleuze describe al último Foucault, del que dice: "[...] la problemática de lo impensado da paso a un ser pensante que se problematiza como sujeto ético" (1999: 118)⁸. Esto significa, ante todo, que el arte se encuentra ahora en posición de enfrentar al poder biopolítico, puesto que nos permite vivir (y más importante, que vivamos en la verdad) en el caso de la imagen, una potencia que —como exhorta Foucault— "tenemos que crear nosotros mismos como obras de arte" (1997: 262). Sin embargo, no podemos dejar de darnos cuenta de que Foucault habla de tiempos pasados, no del presente, cuando afirma que, "sobre todo es en el arte, donde se concentran, en nuestro mundo, las formas más intensas de un decir veraz que tienen el coraje de correr el riesgo de ofender" (2011: 189).

En la obra de Fromanger, por ejemplo, su "escándalo" u "ofensa" es producir un acontecimiento-imagen en medio de nuestra cultura de la imagen, una imagen "sin contenido" o "significado" que elude la descripción y cuya verdad descansa, en cambio, en su multiplicidad abierta, su iluminación de "multiplicidad en sí misma". Esto es lo que Foucault identifica como la imagen de la modernidad, la manera en que ésta rompe con las formas preexistentes, y, al hacerlo, expresa —a través de la creación— una vida verdadera. Foucault afirma: "[...] el arte moderno tiene una forma esencialmente anti-cultural, es el cinismo de la cultura vuelto contra sí mismo" (2011: 189). Es en su paso de la expresión artística cultural a la subjetivación anticultural, que la ontología de la imagen alcanza su fuerza biopolítica. Un hermoso fragmento de su ensayo sobre Fromanger lo sugiere claramente: "Generar", escribe Foucault, "un acontecimiento que transmita y magnifique el otro, que se combine con éste, y provoque una serie infinita de nuevos pasajes para todos los que vienen a mirar y para cada mirada particular que venga a descansar sobre el mismo" (1999: 93). Para Foucault, el arte moderno establece:

[...] con la cultura, las normas sociales, los valores y los cánones estéticos una relación polémica de reducción, rechazo y agresión. Eso es lo que hace del arte moderno, desde el siglo XIX, un movimiento por el cual, de manera incesante, cada regla postulada, deducida, inducida, inferida a partir de cada uno de los actos precedentes, resulta rechazada y negada por el acto siguiente. En toda forma de arte hay una suerte de cinismo permanente con respecto a cualquier arte adquirido (2011: 188).

Este movimiento culmina en la imagen, que rechaza cualquier definición artística unívoca para surgir en medio de nuestra vida altamente mediada. Así considerado, el arte posmoderno es simplemente la siguiente fase de la modernidad, donde el rechazo constante del arte de sus propias condiciones, le permite crear una imagen desde dentro de las formas que producen nuestra subjetividad y sociedad pero que, fiel a su lógica modernista, va más allá de estas condiciones para producir algo nuevo. Por supuesto, dado que el capitalismo contemporáneo también organiza sus sistemas de producción alrededor del principio de lo nuevo, tenemos que preguntar: ¿qué distingue lo nuevo "bueno" de lo nuevo "malo", el arte cínico de su gemelo instrumentalizado? Esta pregunta es muy difícil, pero me parece que el inicio de una respuesta se encuentra en la descripción que hace Foucault del cinismo. Por un lado, éste rechaza y niega todas las reglas anteriores, y esto es casi el principio de su trayectoria genética. Pero digo "casi", porque no todo puede ser la negación del pasado, o al menos, se niega el pasado sólo por la afirmación del futuro. Si nos limitamos a deducir el futuro mediante simplemente la negación del pasado, condenamos la historia a la lógica negativa de la dialéctica. Esto no sólo succiona la resistencia dentro de los discursos de oposición de la protesta y el análisis (un movimiento que ha dominado gran parte de la práctica artística contemporánea de los últimos cincuenta años), sino que convierte el futuro indeterminado en una teología negativa. El acontecimiento de la verdad es una afirmación de un afuera aleatorio y, por lo tanto, indeterminado, y, como Deleuze no se cansa de decirnos, es el afuera del adentro (1996-97), es decir, no es ni vago ni preexistente. Al escribir sobre la música de Pierre Boulez, Foucault dice con mucha precisión que produce "una transformación simultánea y dual del pasado y el presente por el movimiento que separa uno del otro a través de una elaboración del uno por el otro" (1998: 244).

¿Qué significa esto exactamente? Por un lado, significa que el afuera sólo está hecho de lo que es indeterminado en el adentro, porque no hay un afuera como tal. El arte es simplemente un pliegue del adentro, una "elaboración" del presente que lo separa del pasado, y simultáneamente produce algo nuevo desde éste. Ésta es la definición tanto del arte moderno cínico como de la imagen simulacro en el sentido de Foucault. Pero entonces nuestra pregunta retorna: ¿qué queda de la resistencia creativa y ontológica cuando el simulacro se normaliza y su circulación acelerada se instrumentaliza? ¿Cómo se puede hacer un corte genealógico que transforme nuestro pasado y nuestro presente? La respuesta de Foucault en este punto es muy interesante, ya que sugiere que cuando el arte se define por las mismas condiciones que cualquier otra cosa, por nuestra cultura de la imagen y su economía, en el sentido más amplio, es precisamente en esta coyuntura histórica que éste se encuentra con aquellos mecanismos biopolíticos que conforman nuestras subjetividades neoliberales.

El ensayo de Foucault de 1982 sobre la fotografía de Duane Michals nos da un buen ejemplo de lo anterior. Allí, Foucault señala líricamente que esta obra actúa de una manera cínica, en la medida en que expresa la verdad de la vida del artista pero, más que esto, esa verdad parece afirmar escandalosamente una vida que está por fuera del alcance valorativo supuestamente absoluto del capitalismo tardío. Foucault escribe:

Deslizo hacía mí los experimentos que él hizo, que no entiendo completamente —y creo que lo mismo hacen quienes los miran—, que evocan placeres, ansiedades, formas de ver las cosas, sentimientos que ya conozco o que anticipo encontrar algún día; por lo que tengo siempre que preguntarme si esos sentimientos son suyos o míos, aunque sé muy bien que se los debo a Duane Michals. "Yo soy el regalo que te ofrezco", dice él (1994b: 244).

Ese importante pasaje necesita esclarecerse. Primero, el trabajo de Michals es claramente cínico en cuanto consiste en experimentos personales que comunica a su audiencia a través de la obra. Segundo, Foucault afirma no comprender plenamente esos experimentos y, en consecuencia, les otorga un estatuto de acontecimientos indeterminados. Tercero, tales acontecimientos indeterminados no son un nuevo tipo de experiencia, o un devenir radical en un sentido deleuziano, sino una evocación de sentimientos —Foucault más tarde los llamará emociones-pensamiento— ya conocidos, o que piensa que puede conocer en el futuro. Es la previsibilidad de estos sentimientos lo que hace que Foucault se pregunte si son de él o del artista, y es esta experiencia compartida evocada por la obra de arte —precisamente su dimensión popular— la que involucra amplios procesos biopolíticos de subjetivación. La obra de Michals de-construye con frecuencia imágenes relacionadas con roles de género, sexualidad y muerte. Pero esto no es, creo, el punto crucial del comentario de Foucault. La fotografía, como forma de arte, es ciertamente popular, algo que ya hemos visto enfatizar y elogiar a Foucault, por lo que la capacidad de Michals de utilizarla críticamente para participar en el imaginario público no es tan sorprendente. El punto crucial de Foucault es más bien que el artista hace eso dándose a sí mismo: "Yo soy el regalo que te ofrezco" son las palabras que Foucault pone en boca del artista. Este gasto puro es un gesto ético que sitúa la obra de arte —entendida como un proceso tanto subjetivo como objetivo que comparten el artista y el espectador— por fuera de los modos capitalistas de valoración que constituyen nuestras formas contemporáneas de subjetivación. Sin importar que entendamos esto como homo economicus, como lo hizo Foucault, o comohomo debito, como Maurizio Lazzarato ha sugerido más recientemente⁹, el regalo artístico de la práctica experimental anima a otros a reflexionar sobre sus condiciones compartidas para que se den a esta experimentación y, simultáneamente, excedan la necesidad de sus condiciones capitalistas. Es aquí donde Foucault ofrece una respuesta a nuestra pregunta anterior sobre la experimentación "buena" y "mala" del capitalismo tardío: en el estilo cínico, la experimentación ética es una valoración más cualitativa que cuantitativa o, en el sentido de Nietzsche, una transvaloración.

En los tiempos de la repetición biopolítica, el arte es un mecanismo que nos permite plegar un nuevo afuera en medio de nuestra sociedad de control y sus subjetividades moduladas. Esto lo hace mediante un gesto muy simple, la entrega de sí mismo, el regalo de dar, el regalo de experimentar con la vida con el fin de darle un futuro indeterminado y de contarle una verdad compleja. Lo anterior no es para acelerar formas dadas de subjetivación, sino para situar entre éstas, un mecanismo capaz de trasvalorar la vida como experimentación. Tampoco se trata de poner el arte en la vida, en el sentido de la vanguardia tradicional, sino todo lo contrario, más bien de vivir de tal manera que la vida devenga encarnada en el arte, y así se repita en todas sus diferencias genéticas.

Foucault habla explícitamente de este asunto en un debate con el cineasta Werner Schroeter: el problema, dice, consiste en "tratar de dar una coloración, una forma y una intensidad a algo que nunca dice lo que es. Ese es el arte de vivir" (1994a: 107). Esa es una vida que intenta encarnar el acontecimiento, y un arte que intenta comunicar su verdad. Pero esta verdad no es algo que pueda ser descrito o ilustrado, solamente se puede vivir a través de la perpetuación de su regalo en tanto resistencia constante a las micropolíticas. Esto significa, finalmente, que la obra de Michals —o según Foucault, de cualquier arte cínico— no nos proporciona una forma determinada de contrasubjetivación, como algunos militantes nos quieren presentar. Por el contrario, el arte como regalo es un modo experimental de subjetivación, uno en el cual nuestras condiciones pueden ser examinadas, y luego vueltas contra sí mismas. Éste es el final remarcable de la trayectoria del arte moderno: puesto que disolvió sus propias condiciones, sus imágenes han entrado a formar parte de la circulación popular (y son explotadas y explotan en el modo empresarial), sin embargo, su práctica ética de plegar el afuera sigue siendo su regalo más extraño. En esto consiste, finalmente, la dimensión biopolítica del arte, el compromiso cínico y ético de experimentar con los modos de subjetivación y de ofrecernos en la obra de arte ese proceso crítico y genealógico. Ese regalo —estimulante de la voluntad de poder, como Nietzsche llama el arte—, aquellas dificultades que tuvo Foucault para entender la obra de Michals, se resiste a los modos capitalistas de valoración y reproducción. Precisamente estas dificultades para comprenderlo convierten el arte cínico en crítico y productivo, ya que es la forma como se resiste a sus condiciones actuales y se vuelca hacia un futuro en el que éstas ya no existen.

Finalmente, la imagen de Foucault se ha convertido en un regalo, aunque es abandonada a menudo. El propio Foucault parece haber entendido lo ambicioso, y quizá, también, lo difícil de un gambito semejante, y sus palabras al respecto, de derrota pero también de desafío son la mejor manera de terminar mi escrito: "Apenas nos damos cuenta, en nuestra sociedad, de que la obra de arte de la que tenemos que ocuparnos, esa zona a la cual debemos aplicar valores estéticos, es uno mismo, la propia vida, la propia existencia" (1997: 271).

NOTAS

1 N. del T.: las citas se tradujeron directamente del inglés, al considerar que sólo algunos de los textos citados están traducidos al español bajo el título referenciado por el autor, que algunos están traducidos con otro título y que otros no lo están.

2 De muchas maneras, Deleuze hace del famoso grito de Nietzsche su propio grito: "¡Arte y nada más que arte! –es el gran instrumento que posibilita la vida, la gran seducción de la vida, el gran estimulante de la vida" (Nietzsche, 1967: 853, iii). Para Deleuze, las innovaciones formales del arte moderno son poderosamente ontogenéticas y ofrecen resistencias potentes (políticas) al presente. Esta posición quizás está encapsulada en su clamor de que "Resnais y los Straubs son probablemente los cineastas políticos más importantes de Occidente". (1989: 215-216).

3 Cuando presenté una versión anterior de este texto en el IV Simposio Latinoamericano de Biopolítica en Bogotá (realizado entre el 3 y el 6 de septiembre del 2013), mi cita al muy conocido ensayo de Foucault "El pensamiento del afuera" provocó una inquietud penetrante en Carlos Manrique, sobre la relación entre artes visuales y literatura en Foucault, dado que ese escrito concierne principalmente a la literatura. Aunque incapaz de responder en ese momento, ahora me parece que el valor y la importancia permanente de ese escrito descansa en la descripción ontológica de la literatura que es compatible con lo que Foucault dirá unos años después de la pintura y la fotografía, y con su comprensión del modernismo y el cinismo. En otras palabras, mi respuesta es ¡la evasión del filósofo! Foucault escribe: "La literatura es [...] el lenguaje alejándose lo más posible de sí mismo; y si este ponerse 'fuera de sí mismo', pone al descubierto su propio ser, esta claridad repentina revela una distancia más que un doblez, una dispersión más que un retomo de los signos sobre sí mismos. El 'sujeto' de la literatura (aquel que habla en ella y aquel del que ella habla) no sería tanto el lenguaje en su positividad, cuanto el vacío en que se encuentra su espacio cuando se enuncia en la desnudez del habla" (1998: 149). Esta "distancia" o "vacío" esencial para la ontogénesis (ser como devenir, como la famosa ecuación de Nietzsche ha determinado) se convertirá, como veremos, en la verdad "cínica", al igual que el "sujeto" de la literatura se convertirá en el proceso de subjetivación ofrecido o provocado por el arte-como-vida. Si esta lectura del ensayo de Blanchot ignora de algún modo los estadios aceptados del desarrollo del pensamiento de Foucault, lo hace en nombre de la consistencia ontológica que Deleuze revela con tanta fuerza en su libro Foucault (1999).

4 En la revisión del libro de Deleuze Diferencia y repetición, Foucault no menciona explícitamente la discusión de Deleuze sobre la obra de Warhol (1999: 293-294), pero comparte el interés de Deleuze en los simulacros, el modernismo y el potencial político del arte en relación con la circulación de la imagen como mercancía. Sin embargo, la crítica de Deleuze de la obra de Warhol se acerca más al contexto histórico del arte, y se desarrolla la temática de las serigrafías tempranas de Warhol, Death and Disaster, como expresiones del instinto de muerte freudiano que repita el impulso genético de lo reprimido en las máscaras de la celebridad y los accidentes.

5 En ambas formas, en el "semiocapitalismo" como nuestra forma económica contemporánea, y en el "capitalismo molecular" como su modo de funcionamiento, véase Franco Berardi (Bifo) (2011).

6 Si bien el ataque de Debord al espectáculo fue basado en elementos ideológicos de la cultura popular, atribuirle el deseo de proteger la "pureza" de la imagen artística parece un poco forzado.

7 El posicionamiento histórico-artístico de Foucault sobre la obra de Fromanger, contra el arte conceptual, la abstracción del hard edge y el situacionismo, tiene una historia complicada en las políticas mundiales del arte contemporáneo; algunos de estos aspectos se explican en el trabajo de Sara Wilson The Visual World of French Theory. Figurations (2010).

8 Traducción modificada.

9 Para conocer la crítica de Lazzarato sobre Foucault, extremadamente interesante pero también pesimista, véase Lazzarato (2012). Lazzarato no encuentra potencial revolucionario en el arte.

Referencias bibliográficas

1. BERARDI, Franco (Bifo), 2011, After the Future, Oakland, Edinburgo, AK Press.
2. DELEUZE, Gilles, 1989, Cinema 2, The Time Image, Minneapolis, University of Minnesota Press. En español: 1996, La imagen-tiempo: estudios sobre cine 2, Barcelona, Paidós.
3. ________, 1999, Foucault, Londres, Continuum. En español: 1987, Foucault, Buenos Aires, Paidós.
4. DELEUZE, Gilles y Félix Guattari, 1994, What Is Philsophy?, Nueva York, Columbia University Press. En español: 2001, ¿Qué es la filosofía?, Barcelona, Anagrama.
5. FOUCAULT, Michel, 1983, This Is Not A Pipe, Berkeley, University of California Press. En español: 1997, Esto no es una pipa, Barcelona, Anagrama.
6. ________, 1994a, Dits et ecrits, Vol. 2, París, Gallimard. En español: 2002, Dichos y escritos, T. I, II y III, Madrid, Editora Nacional.
7. ________, 1994b, Dits et ecrits, Vol. 4, París, Gallimard. En español: 2002, Dichos y escritos, T. I, II y III, Madrid, Editora Nacional.
8. ________, 1997, Ethics, Subjectivity and Truth. Essential Works of Foucault 1954-1984, Vol. 1, Londres, Penguin.
9. ________, 1998, Aesthetics, Method and Epistemology. Essential Works of Foucault 1954-1984, Vol. 2, Londres, Penguin.
10. ________, 1999, Gérard Fromanger, Photogenic Painting, Londres, Black Dog.
11. ________, 2005, The Hermeneutics of the Self, Lectures at the Collège de France, 1981-2, Basinstoke, Palgrave Macmillan. En español: 2005, La hermenéutica del sujeto, Madrid, Akal.
12. ________, 2011, The Courage of Truth (The Governement of Self and Others II), Lectures at the Collège de France, 1983-1984, Basingstoke, Palgrave Macmillan. En español: 2010, El coraje de la verdad, México, Fondo de Cultura Económica.
13. LAZZARATO, Maurizio, 2012, The Making of Indebted Man, Nueva York, Semiotext(e). En español: 2013, La fábrica del hombre endeudado, Buenos Aires, Amorrortu.
14. NIETZSCHE, Friedrich, 1967, The Will to Power, Nueva York, Random House. En español: 2006, La voluntad de poder, Madrid, EDAF.
15. SHAPIRO, Gary, 2003, Archaeologies of Vision, Foucault and Nietzsche on Seeing and Saying, Chicago, The University of Chicago Press.
16. WILSON, Sarah, 2010, The Visual World of French Theory, Figurations, New Haven/Londres, Yale University Press.

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Última actualización en 12 Septiembre 2016

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Racionalidad dominante y testimonio. La disputa por el saber*

Racionalidade dominante e testemunho. A disputa pelo saber

Dominant rationality and testimony. The struggle over knowledge

César Roberto Avendaño Amador**
Víctor Manuel Alvarado García***
Mayra Eréndira Nava Becerra****

* Este material se inscribe en el contexto de la investigación en curso "Disidencia y resistencia: una aproximación psicosocial", que desde hace cinco años los autores han desarrollado acerca de las formas de resistencia y disidencia sociales de diversos grupos minoritarios, y ha estado bajo el auspicio del proyecto "Disidencia y resistencia en el pluralismo cultural: memoria y subjetividad en minorías sociales", de la Facultad de Estudios Superiores (FESI), Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM).

** Licenciado en Psicología, con estudios de posgrado en la Maestría en Psicología Clínica de la UNAM, y en la Maestría y el Doctorado en Pensamiento Latinoamericano de la Universidad de la Ciudad de México. Profesor asociado de la Facultad de Estudios Superiores Iztacala de la UNAM (México). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

*** Licenciado en Psicología, con estudios de posgrado en la Maestría de Sociología de la UNAM, y en la Maestría y el Doctorado en Pensamiento Latinoamericano de la Universidad de la Ciudad de México. Profesor asociado de la Facultad de Estudios Superiores Iztacala de la UNAM (México). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

**** Licenciada en Psicología por la UNAM, con estudios de posgrado en la Maestría en Estudios Latinoamericanos de la UNAM. Profesora de asignatura en la Facultad de Estudios Superiores Iztacala de la UNAM (México). E-mail:Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

{original recibido: 9/12/2013 · aceptado: 3/03/2014}

Resumen

Este escrito se adentra en la complejidad de la producción de verdad histórica, atendiendo particularmente a su expresión testimonial. Aborda los discursos para la producción de este tipo de verdad inscritos en 1) políticas del discurso, 2) la hegemonía de los expertos y 3) la diversidad de versiones inscritas en tramas de poder. Se concluye que el campo de la verdad histórica se ha convertido en un terreno de alta significación social para los países latinoamericanos. El testimonio, en este terreno, ha emergido como una herramienta para disputar la verdad socialmente.

Palabras clave: política, testimonio, narrativa, experto, memoria, verdad.

Resumo

Este escrito se adentra na complexidade da produção de verdade histórica, atendendo particularmente a sua expressão testemunhal. Aborda os discursos para a produção deste tipo de verdade inscritos em 1) políticas do discurso, 2) a hegemonia dos especialistas e 3) a diversidade de versões inscritas em tramas de poder. Conclui-se que o campo da verdade histórica se converteu em um terreno de alta significação social para os países latino-americanos. O testemunho, neste terreno, emergiu como uma ferramenta para disputar a verdade socialmente.

Palavras-chave: política, testemunho, narrativa, especialista, memória, verdade.

Abstract

This paper deepens in the complexity of the production of historical truth, particularly in its testimonial expression. It addresses the speeches towards the production of this kind of truth inscribed on 1) politics of the discourse, 2) hegemony of experts and 3) the diversity of versions enrolled in power weaves. It concludes that for Latin American countries the field of historical truth has become an area of great social relevance. In such a context, the testimony has become a tool to socially challenge the truth.

Key words: politics, testimony, narrative, expert, memory, truth.

I.

Una herencia significativa en la reciente historia de América Latina —y México no es la excepción—, tiene que ver con el lugar que se le asignó a las narrativas oficiales para sostener los supuestos que dan cuenta de lo acontecido, que en términos muy generales puede calificarse como traumático. Dichos supuestos suelen presentarse regularmente como "verdades"¹ sobre hechos, personajes, relaciones, grupos e instituciones. Por supuesto que en el proceso de su edificación no faltan los enfrentamientos ideológicos, pues se trata de verdades (o postulados con efecto de verdad) que resultan fundamentales en un doble sentido: por el uso que tienen para sostener un régimen social y por su importancia inmaterial en el sostenimiento de la cohesión social. De este modo, cuando se atiende a la producción de verdades como parte de un orden social cohesionado en su dimensión política, se da lugar al análisis sobre la relación que tal proceso mantiene con los intereses particulares de quienes elaboran las verdades, las sostienen y distribuyen, usan y consumen². Desde que Foucault desarrolló su idea de poder, resulta inevitable atender el lugar de los saberes y sus efectos de verdad como parte de la configuración de los entramados relacionales y de los poderes efectivos que en éstos circulan en todas las esferas de la vida, así como de su penetración en las formas que adquiere el mismo poder —el político en especial— en cada caso, y cómo esto deriva en diferentes figuras históricamente. De esa idea derivamos otra, muy vinculada al ejercicio del poder, acerca de la necesidad de problematizar quiénes son los portadores de la verdad y el lugar que tienen en las tramas concretas de relación, en un mundo en el que se privilegia a quienes aparecen como sus productores³.

En efecto, en cualquier relación humana —y en particular en las que el conflicto entre partes emerge como uno de sus rasgos principales—, una de las cosas que está en juego siempre es la prevalencia de la versión de lo que efectivamente pasa, pasó o ha pasado, sobre otras lecturas, es decir, la imposición de un modo específico de referir un suceso y dotarlo de trascendencia práctica, sea en el ámbito de la comprensión científica, de la vida cotidiana, del orden legal o cualquiera otro, incluso en los desplazamientos entre los diferentes espacios. Al hablar de versiones, no nos estamos refiriendo necesariamente a la pura condición narrativa de lo que sucedió y a su rasgo eminentemente literario, en el sentido que nos señala Elena Yeste Piquer (2010), tampoco a las formas históricas en las que se expresa, como lo define Hayden White y su planteamiento de metahistoria: "Especialmente cuando, en una obra posterior al 1978, titulada Tropic of Discourse, definió la historia como una fiction-making operation, es decir, como un artificio literario" (Yeste, 2010: 4)⁴. Lo que referimos básicamente es la parcialidad que cada lugar de enunciación contiene y la significatividad que se le atribuye a los sucesos desde cada sitio de referencia y actuación. La dominancia de un modo de referir y significar los sucesos, que es común que adquiera la forma de verdad, hoy es posible plantearlo así, no deriva —por lo menos exclusiva y principalmente— de los contenidos, los argumentos de fundamentación y de la correcta elaboración discursiva, sino que tiene como elemento siempre principal su inserción en tramas de relación y poder específicas.

Así planteado, las formas de referir la realidad social se estructuran respecto a tramas de relación específicas, en las cuales los intereses expresados en formas de poder y resistencia —que es una forma de poder si seguimos la idea de Foucault que elabora García Canal (2006)— les otorgan rasgos de inscripción social, dada una correlación de fuerzas, de los que se deriva la posibilidad de ser expresión lícita y de prevalecer socialmente o no. En este sentido, cabe traer a cuento lo que Agamben (2010a) nos recuerda acerca de la importancia que tiene el planteamiento de Michel Foucault respecto de pensar las epistemes y los discursos, de corte científico particularmente, como parte de regímenes discursivos.

[...] lo que está en cuestión es lo que gobierna (régit) los enunciados y el modo en que se gobiernan (régissent) los unos a los otros para constituir un conjunto de proposiciones científicamente aceptables y en consecuencia susceptibles de ser verificadas o invalidadas a través de procedimientos científicos. En suma, un problema de régimen (régime), de política del enunciado científico. En este nivel, no se trata de saber cuál es el poder desde el exterior sobre la ciencia sino qué efectos de poder circulan en los enunciados científicos [...] (Agamben, 2010a: 17).

El filósofo italiano insiste en poner atención a este planteamiento, en el entendido de que contiene una potencia comprensiva particular, entre otras cosas, porque traslada la cuestión de los discursos del ámbito lingüístico al de la política y la convierte en factor fundamental en la constitución o mantenimiento de los poderes efectivos dentro del mundo de la política de la enunciación y su inscripción social, es decir, en torno a cómo queda grabada e incluida en los arreglos relacionales, a cómo la forma del quehacer científico adquiere consistencia política, lo que impide que se lea como mera actividad "neutral", producto de una ciencia sin compromisos político-ideológicos. Consideramos que la idea general es susceptible de trasladarse más allá del ámbito de la ciencia; es posible llevarla tanto al ámbito formal de la realización de la política profesional, así como también a todos los territorios de existencia, por usar la expresión de Félix Guattari (Guattari y Rolnik, 2006), en particular a los espacios en que la micropolítica se pone en juego y se conecta con la gran historia.

Situar los enunciados que se constituyen en verdades como parte de un régimen discursivo supone, entonces, advertir la relevancia que tiene atender, no exclusiva pero sí necesariamente, que el establecimiento como tal, como una verdad, dé cierta versión de lo que es la realidad social concretamente (no exclusivamente de la autenticidad de sucesos sino de su significación y sentido), deriva y se hace posible por determinantes que no corresponden a la pura condición discursiva o a la plausibilidad intrínseca de lo que se postula, sino a su inserción en una trama de poderes contenidos en la delimitación misma del lugar desde el cual se enuncia respecto de otros lugares, de intereses específicos —o especificables— incorporados en éstos y politizados al referir el mundo, un mundo ante otros implicados. De esta suerte, la disputa de las versiones es un conflicto de poderes. Sin embargo, sería demasiado elemental que se considerara que en el ejercicio de la vida y de la política se puedan encontrar sólo dos polos de poder, dos versiones, dos lugares en juego. Es decir, entre las fuerzas y dentro de cada fuerza circulan poderes, existen distintas zonas susceptibles de ser cartografiadas, es más, para adentrarse en la comprensión de las disputas éstas requieren ser mapeadas.

Por lo dicho, entendemos entonces que la referencia de lo que es, fue, será (y las diferentes conexiones entre tales temporalidades), de lo que en efecto acontece en la vida social, son versiones de la realidad (como lo hemos delimitado hasta ahora) inscritas en tramas de relación y poder que responden y corresponden a sitios de expresión con facultades para establecerse o no como dominantes (en tanto tal inscripción les inviste de ciertos rasgos) respecto de las otras posiciones, y operan efectivamente bajo formas⁵ específicas y regímenes de enunciación (no siempre explícitos) sancionados por quien se constituye en esos entramados como autoridad (no todas las veces establecida oficialmente). Así, el testimonio, la forma testimonio, en tanto referencia de lo que en realidad sucedió, queda inscrito⁶ y responde a tramas y regímenes de enunciación; inscripción que por su realización práctica mudable, es decir, por su carácter histórico, hay que problematizar constantemente.

Es desde este planteamiento general que buscamos discutir el testimonio como artificio de carácter político (lo que no excluye de ninguna manera su uso académico) en las actuales condiciones político-sociales y de configuraciones de verdades a propósito de los regímenes en que queda inscrito, resaltando la importancia político-social que tiene atender a esa inscripción como parte de procesos de inclusión-exclusión y pertenencia en las delimitaciones del campo reconocido para producir verdad. Tres rasgos del testimonio nos interesa abordar en el afán de ilustrar los planteamientos señalados. Uno de éstos es el carácter patrimonial del contenido del testimonio, de su verdad y su inscripción en una racionalidad. Otro de los rasgos en que nos adentramos, se interesa en el testimonio que hereda una verdad como patrimonio, en tanto es reelaborado, dicho y distribuido por quienes lo reciben y asumen como un legado, y el tercer rasgo que nos interesa es el de la legitimidad del testimonio.

Por supuesto, no pretendemos ser ingenuos y dejar de advertir que interesarnos en la comprensión de las cuestiones planteadas se inscribe en la disputa misma en torno al papel de la elaboración de la verdad que pueda hacerse prevalecer, admitiendo que esto responde y corresponde a condiciones históricas concretas. No necesariamente pretendemos, ahora, llamar la atención acerca de si nuestra versión es más verdad que otras, sino participar en la problematización de la disputa misma, que tiene siempre pugnas y desafíos en distintos frentes.

Dentro de tales retos, nos interesa adentrarnos en uno en específico y de una forma particular. Nos referimos a aquel en el que la disputa se centra acerca de quién elabora y sabe la verdad, de quién está en condición de decirla a los otros y llevarla hasta sus últimas consecuencias, de acuerdo con las líneas referidas. En el campo de los conflictos sociopolíticos, este pleito es fundamental. En este terreno en disputa, el testimonio ha emergido —en América Latina con una fuerza particular (Bruner, 2003; Beverly, 1987)— como una fuente fundamental para adentrarse en el conocimiento de hechos derivados de conflictos políticos y sociales relativamente recientes y como fuente de verdad, particularmente para quienes no tienen acceso a la difusión de su experiencia y postura ante la realidad, porque no forman parte de los poderes dominantes que controlan el flujo de información y las verdades.

En el campo de la conflictividad político-social, las batallas por la llamada verdad histórica incorporan distintas contiendas desde la reconstrucción social de la memoria. En las diferentes pugnas, el testimonio se ha convertido en algo más que un instrumento para acceder a esa verdad esperada, demandada, necesaria u olvidada; se ha constituido como la demarcación de territorios de existencia frente a otros espacios sociales. Sin embargo, cabe hacerse el cuestionamiento acerca del alcance que tiene el testimonio para acceder a la verdad histórica, toda vez que en primera instancia queda claro que quien testimonia dice su verdad, es decir, hay una lectura específica de lo acontecido, y lo hace dentro de redes de poder específicas que no se reducen al poder del Estado contra las fuerzas resistentes, sino que queda inserto en redes más complejas de estructuración de las experiencias, las verdades y la lucha social⁷. Así planteado, parece que la disputa por la verdad histórica es una disputa por la configuración de territorios de existencia y su posibilidad de sobrevivencia social.

Lo que hemos señalado hasta ahora no sugiere de ninguna manera que al hablar de versiones sostengamos su relativización total. En cambio, lo que sí admitimos es la radical politización de las versiones y que éstas se adentran en las disputas por formas de vida y convivencia y que, bajo ciertas temporalidades y espacialidades, son determinantes para dar forma al orden social al amparo de la sobrepolitización de los supuestos de verdad contenidos en cada una de las versiones que se disputan su presencia entre los grupos sociales.

En el mundo contemporáneo, en el que a veces parece que todo se vale y todo da igual, pero en el cual se impone como inevitable una manera de existir, esta disputa adquiere rasgos singulares. Después de la expansión planetaria del modo occidental —moderno— de vivir, y de su aparentemente inevitable imposición como el modo único de vivir, es necesario preguntarse cuánto del manejo testimonial se ve hundido en la lógica moderna de producción de verdades y su posibilidad de licitud social deriva de la racionalidad dominante. El uso y la manera de organizar el testimonio como forma de racionalizar el mundo tal y como los regímenes de verdad lo imponen, acaso aún en sus versiones más críticas, requiere atención. Y es precisamente la atención que queremos prestarle, atención que no se deriva inicialmente de consideraciones de orden teórico, sino que encuentra su raíz en los debates derivados de publicaciones realizadas por nosotros recientemente sobre la memoria y su relación con la resistencia y la disidencia⁸, aquellas que han dado lugar a debates con académicos y activistas en México. De modo que las consideraciones que presentamos a continuación son de alguna manera una síntesis de lo que nos parece lo más emblemático de la disputa sobre el lugar de la memoria en el contexto de la hegemonía del saber contemporáneo, en tanto es una discusión que aún no concluye en el territorio mexicano y que sin duda también se está librando en otras geografías de América Latina. En suma, el escrito pretende abonar a la problematización respecto de la configuración de la memoria y su forma testimonial cuando queda atravesada por la racionalidad dominante y las implicaciones político-sociales que esto supone, a partir de nuestras aproximaciones de campo en la actualidad mexicana. Queremos trasmitir las siguientes consideraciones con el ánimo de abonar a esta discusión que estará presente todavía en los años por venir.

II.

En el mundo de la modernidad occidental, uno de los rasgos que le vuelven distinguible no es solamente que se impone la idea de que existe una verdad sobre las cosas —con lo que se gesta una serie de diferenciaciones puntuales (bueno-malo, correcto-incorrecto, sano-enfermo), que se presentan como campos perfectamente delimitables históricamente—, sino que el acceso a ésta corresponde a la puesta en acto de una racionalidad que se advierte como única y correcta a final de cuentas: la racionalidad científico-técnica (Garzón, 2000). Sin embargo, la trascendencia de este marco científico-técnico no se asienta en la idea de que ello sea la causa del mal. Garzón Bates (2000) refiere esta cuestión centrando la atención en cómo, en el mundo contemporáneo, hay un desfondamiento de las bases de la subjetividad y su presentación en forma de verdades. Desfondamiento que tiene lugar no como consecuencia de un puro juego de conceptos, sino en relación con transformaciones profundas de las condiciones de existencia, que tienen que ver con la técnica moderna y con su racionalización del mundo, "no porque ésta [la técnica] sea la 'causa' de todos nuestros males, sino porque nuestra existencia concreta, nuestras formas de vida, están determinadas y sólo pueden explicarse a partir de esta organización técnico- científica" (Garzón, 2000: 23).

Es decir, si seguimos esta idea, la forma en que organizamos nuestra experiencia tiende a estructurarse bajo cierto dominio de racionalidad. Ordenar y expresar la propia existencia en un momento dado, corresponde a formas socialmente establecidas y dominantes; dirá Garzón Bates (2010), con un radical sentido crítico, que corresponden a los rituales de fingimiento establecidos para ordenar el sentido de la vida, construirla verazmente y volverla transmisible. La racionalidad técnico-científica opera para organizar nuestra experiencia y referirla, no necesariamente en sus contenidos, pero sí en la manera en que se gobierna y expresa.

En los últimos años, desde este marco de sentido, se ha dado un lugar preponderante en la elaboración de la "verdad verdadera" a los llamados expertos y, a través de ellos, el dominio casi imparable de la experticia como referente de incontrastable legitimidad, incluso de legalidad, respecto de lo cierto; el experto se ha convertido en una figura paradigmática para referir a todo aquel que sanciona la verdad verdadera y sus fuentes lícitas también. Entonces, ellos no sólo "producen" verdad, sino que también establecen lineamientos para definir las fuentes de verdad, en términos de qué o quién puede o no portarla.

Recientemente, Žižek (2012) problematiza esta cuestión, señalando que la misma proliferación de expertos que dicen cosas contrarias hace pensar en lo perverso que resulta hacer descansar en ellos las certezas. Lo señala de esta manera:

Así, en todas partes, una variedad de peligros se convierten en problemas, pero nosotros confiamos en que los científicos se las arreglen. He aquí el problema: se supone que los expertos científicos saben, pero no saben. La propagación de la ciencia en nuestra sociedad tiene dos características inesperadas: confiamos cada vez más en los expertos, incluso en las esferas más íntimas de nuestra experiencia (sexualidad y religión), pero esta omnipresencia de la ciencia transforma el conocimiento científico en un campo inconsistente de múltiples explicaciones contradictorias. La expresión "opinión experta", comúnmente usada, es indicativa de esta nueva situación. En los viejos tiempos, nosotros, comunes mortales, teníamos múltiples opiniones, mientras que de los expertos esperábamos una verdad científica única; lo que recibimos ahora de la ciencia es una multiplicidad de "opiniones expertas" contradictorias (Žižek, 2012: 37).

Pero no solamente eso, también señala que la asociación entre desarrollo de experticia por parte de las universidades con la llamada atención a los problemas reales (definidos por gobiernos y empresarios, digamos de pasada) no es sino una forma que recientemente adquirió la aviesa conexión entre la experticia, sus portadores y la visión empresarial o de iniciativa privada para la privatización del conocimiento y de la realidad real⁹. Por supuesto, esto nos lleva a situar una problemática históricamente importante y que en las condiciones actuales de conflictos violentos generalizados (incluso dentro de la sociedad civil) y del autoritarismo democrático (que se ha expandido por el mundo), adquiere una trascendencia importante, no sólo en torno a las diferentes urgencias sociales que en distintas latitudes procuran por distintos medios desentrañar la verdad histórica contenida en conflictos del pasado para realizar un tipo de presente (Chile, México, Ruanda, Bosnia, el País Vasco, España, por referir algunos lugares), sino en las guerras que hoy se libran, cuya particularidad es que adquieren una expresión difusa, lo que las hace heterogéneas en su expresión fenoménica, pues ya adquieren forma en la llamada lucha por los derechos humanos, la atención a víctimas o la defensa del régimen democrático, y ante las cuales, si atendemos las versiones de carácter estatal, se identifican como principales responsables el crimen organizado y el terrorismo mundial (Calveiro, 2012). En otras palabras, hacemos referencia a los territorios donde es posible ubicar las fuentes de "la verdad" y a los "productores de verdad", aquellos que funden la experiencia humana en sus moldes conceptuales y crean la realidad social, parafraseando a Bauman (2008).

Dijimos ya que esto de la disputa por la verdad se presenta en cada conflicto humano y que dentro de ésta se sitúa un debate específico acerca de quiénes son los que dictaminan la realidad de los hechos. Elaboramos también algunas consideraciones en torno a la pregunta ¿cómo, en las actuales condiciones político-sociales, la aparición y preponderancia del experto, es decir, el versado, competente y experimentado en un área específica, se constituye en centro de certeza —cuyo fondo de sentido está precisamente en la prevalencia de la racionalidad científico-técnica encarnada hoy por él— autorizado desde lugares de poder específicos? Por ello, en adelante queremos hacer referencia al tipo de vínculo que se establece entre el experto y la autoridad que hace uso de éste.

Regularmente, los expertos son requeridos por autoridades y ambos, expertos y autoridades, pareciera que están investidos de por sí por un halo de neutralidad inherente a su posición social. Sin embargo, cuando podemos situarlos en las tramas del poder y, dentro de éstas, en la lógica de las verdades como parte de un régimen político que abarca la configuración efectiva de regímenes de discurso como lo hemos referido ya, la cuestión de su neutralidad resulta imposible de sostener.

Cuando referimos la noción de autoridad, por supuesto que no nos limitamos a las autoridades legalmente constituidas y centradas en el poder estatal, aunque éstas estén regularmente implicadas en los conflictos político-sociales, e incluso determinen el futuro del conflicto en la medida en que participan de manera activa en la producción de versiones oficialmente trasmisibles. De manera más general, reconocemos que el manejo de autoridad se encuentra operando en las diferentes formas organizadas en que se gestiona la existencia de las personas —desde una familia hasta las formas estatales más reconocidas como el poder ejecutivo o cualquier otro que forme parte de lo que comúnmente se conoce como el poder del Estado, aunque no en todas opera siempre el experto abiertamente—. Sin embargo, parece que en todas éstas opera una lógica similar, una matriz de subjetivación, desde la cual se atribuye el poder definir lo que es la verdad y establecer los procedimientos y las fuentes para producirla y acceder a ésta.

Por supuesto, esta cuestión rebasa el territorio en el que opera la incidencia abierta de las autoridades legalmente constituidas y los expertos reconocidos, pero no escapa necesariamente al poder estatal, en la medida en que éste pone en marcha máquinas para la producción serializada de subjetividad (Guattari y Rolnik, 2006) que propician lo que Thomas Berndhard (citado en Bourdieu, 1993) refiere como la constitución de sujetos estatizados. Así, podemos ver cómo (y a ello regresaremos para ilustrarlo), entre grupos disidentes del Estado, por ejemplo, se construyen regímenes tácitos respecto de qué es, dónde está y cómo se accede a la "verdad verdadera", generando significativas borraduras de versiones y datos. Hemos de decir que nada de esto nos sorprende, pues ha sido una cuestión que hemos atendido desde hace tiempo (Avendaño et ál., 2012), acaso lo que sí podría ser sorpresivo es que sean formas de operar que, por lo menos, se oscurecen cuando no definitivamente se niegan al adentrarnos en el esclarecimiento de sucesos y su trascendencia, particularmente de aquellos que están relacionados con conflictos político-sociales. Para nosotros, esto es una zona conflictiva en diferentes ámbitos de la existencia que tiene que ser continuamente problematizada, más cuando se ponen en juego luchas emancipadoras, en las cuales regularmente la emancipación de las matrices de subjetivación y las formas dominantes para producirla no se ponen en cuestión.

Por ejemplo, en el 2004, Žižek llamó la atención acerca de cómo los actuales movimientos sociales de izquierda o revolucionarios ponen en cuestión los principios económicos que se supone sostienen la lógica capitalista y ponderan positivamente la democratización dentro de los márgenes liberales, ignorando que esa democracia es la forma política en que se sostienen los principios subjetivos y de operación de la participación social en lo político que, más allá de lo económico, nos vuelven prácticamente liberal-capitalistas¹⁰. Así pues, el acceso a la verdad "verdadera", sus formas, procedimientos y sanción está en todos los terrenos ligados a tramas de poder que en acto niegan toda neutralidad y, por tanto, están vinculadas a grupos, intereses y formas de vida que dotan de existencia a cierta clase de personas y grupos y la niegan a otras/os, así se manifiesten públicamente por suscribir los mismos principios políticos de quienes les combaten.

Por ello, en el terreno de las problemáticas político-sociales, desde hace más de tres décadas, en el mundo universitario y en el mundo de la militancia político-social, uno de los procedimientos que han adquirido un lugar fundamental para el esclarecimiento de la verdad desde ciertos lugares de experiencia es el del levantamiento de testimonios, y una figura que se constituye como central para el acceso a la verdad es el testimoniante, que no necesariamente se limita a la figura de ser testigo (Agamben, 2000), y que juega en los tiempos que corren un papel central en el acceso a la verdad verdadera. Lo señalado, entonces, nos presenta un terreno pantanoso de difícil resolución, pero de necesaria problematización. Consideremos, con el ánimo de ejemplificar lo que venimos señalando, que el testimonio (y el testimoninante, por supuesto) se ubica en una trama de poderes y es juzgado desde un régimen del discurso correspondiente con las tramas de poder, es decir, a partir de legislaciones desde las cuales se ha de definir sobre su validez y trascendencia mismas que no se reducen a procedimientos técnicos en sentido estricto, sino a toda una racionalidad dominante respecto, por ejemplo, a que los hechos hablan por sí mismos, la claridad lingüística objetivizante, la nula contradicción, la exposición razonable en secuencia y coherencia... ¿qué tipo de lectura se hace cuando de testimonios que hablan de hechos dolorosos se trata? ¿A qué registro de relaciones de poder se apela? Dice Juan Pablo Aranguren (2008) respecto a la búsqueda de sentido por parte de investigadores cuando se enfrentan con el dolor de una experiencia traumática, que

Situar la pregunta de investigación en torno a formas subjetivas de rememoración de experiencias de dolor y sufrimiento, supone que el investigador se enfrente a la fractura del lenguaje, al rompimiento de las disposiciones del enunciado, a intentos fallidos por gestionar lo indecible, a todo eso que de incomunicable tiene el horror. Este enfrentamiento pone, de un lado, al investigador con sus marcos de interpretación, sus necesidades de indagación, sus urgencias de producción académica y su narrativa diluida en mayor o menor grado en los regímenes del discurso científico, del otro, la ruptura en las condiciones de posibilidad de la comprensión de hechos de degradación, la necesidad de hablar, la urgencia de ser escuchado, la emergencia del silencio para preservar la intimidad o el anonimato, el hueco, el vacío, el mismo dolor... (Aranguren, 2008: 21).

Para este autor, la indagatoria no puede abrirse camino si no se resitúa la lógica del investigador en términos éticos y políticos. Es decir, sin la generación y el reconocimiento de un lugar ideológico-político, sin el necesario posicionamiento dentro de las tramas de poder, incluido el que circula en el ambiente académico, y sin regateos a la necesaria opción ética que se deriva del posicionamiento político. En este sentido, una cuestión permitiría centrar más lo problemático de la verdad —hoy regulada por los expertos a nombre de las autoridades—: ¿quién puede dar testimonio? Y más, ¿quién puede convertirlo en versión dominante en sus efectos? Pongamos un caso para ilustrar esta primera idea en lo general, sin que esté abiertamente inmiscuido el poder del Estado¹¹. Al encontrarnos con algunos miembros de un grupo armado en México de la década de los años setenta, así como con algunos familiares de aquellos que lucharon en esa década contra el Estado mexicano y hoy están organizados para luchar por el castigo a los culpables de los abusos del Estado y esclarecer el paradero de muchos desaparecidos, no fue extraño escuchar de unos y otros no sólo indicaciones sobre a quién más sería bueno entrevistar sino también a quién no nos deberíamos acercar para levantar su testimonio. No nos interesa en este momento entrar a discutir acerca de las razones explicitadas para hacerlo así por parte de quienes hacían estos señalamientos (y por supuesto tienen una razonabilidad significativa), sino más bien ilustrar la idea de la configuración de regímenes de verdad a través de la determinación de quién es testimoniante legítimo y, desde luego, cuál es la historia que sí es Historia, con lo que se genera una doble borradura; por una parte, está la negación de una población, la delimitación de quiénes no son testimoniantes fidedignos, sino que, por otra, se suprime un territorio de experiencia, un lugar de enunciación, una otredad descalificada. Valdría la pena preguntarse ¿cuál es la trascendencia de esto en lo social y lo político y sus efectos en la misma elaboración teórica de la conflictividad y la efectividad política?

Aquí nos queremos valer del documental La flaca Alejandra (Castillo y Girad, 1993) para ilustrar en alguna medida esta problemática. Alejandra, una militante y dirigente importante del Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR) en Chile en la década de los años setenta es apresada por las fuerzas de la dictadura pinochetista; durante el interrogatorio y tortura a la que es sometida, acepta someterse a la voluntad de los militares y cede a la demanda de sus captores; convertirse en una más de las delatoras de la Dirección de Inteligencia Nacional (DINA) durante años. Por su mismo testimonio audiograbado, en el documental se sabe que fue chantajeada con la constante amenaza de que su familia sufriría las consecuencias si no colaboraba; también se conoce que no pocos militantes fueron capturados gracias a la información que proporcionó a la inteligencia de la dictadura. Una de las capturadas por la información que proporcionó la flaca Alejandra es Carmen Castillo, quien también militó en el MIR y que se vio obligada a vivir en el exilio muchos años ante la persecución militar que se desató en su contra, luego de que la flaca Alejandra delatara la casa de seguridad en que Carmen Castillo y otros militantes se resguardaban. Por los detalles que la misma Alejandra proporciona en el documental, se conoce que en el momento en el que se genera el enfrentamiento entre los militares y quienes resguardaban la casa de seguridad, muere la pareja de Carmen Castillo, el legendario dirigente del MIR, Miguel Enríquez, mientras que ella, embarazada, logra escapar con ayuda de vecinos y vive exiliada durante mucho tiempo en Francia. Cuando regresa a Chile busca —entre otras cosas— trabajar la memoria del MIR y de los sucesos de aquellos años. El documental muestra la versión de Alejandra respecto de su condición de colaboradora de la DINA como delatora, su razonabilidad y su condición existencial, además, en el documental se muestran testimonios que cuestionan la intención de la documentalista de darle voz: lo que se insiste en las testimoniales es que ella no puede contar la historia. ¿Por qué esa imposibilidad atribuida?

Desde luego, no es nuestro interés discutir aquí las versiones dentro de la militancia del MIR, sino el modo en que se constituye un especio de legitimidad y legalidad para cierta verdad, y de construcción del testimoniante legítimo sin necesidad, en los casos señalados, de interferencia directa de ese Estado calificado como terrorista. Desde nuestra comprensión, la creación del espacio derivado del documental genera borraduras trascendentes, pues en esos espacios oscurecidos se da cita en repetidas ocasiones, de manera implícita, un proceso de exclusión de experiencias y, por supuesto, de personas, acaso bajo el supuesto de la existencia de la verdad única y total. ¿Esto no es una de las maneras en que la racionalidad dominante domina? Quizá es preciso plantearnos si la manera de proceder del militante en el momento de juzgar ocupa un lugar dentro de los procesos de investigación académicos que, no sería extraño, se mueven regularmente bajo los supuestos de la racionalidad científico-técnica y de aspiración a la experticia.

Así que una de las posibles razones por las cuales se procede de tal manera, tiene que ver con la cuestión de resaltar la experiencia de los grupos, especialmente de aquellos que no tienen acceso directo a los espacios en que la verdad se gesta autorizadamente, legalmente constituidos para ello, el de las autoridades establecidas y el de la experticia amparada por ellas. En los conflictos político-sociales, particularmente los que se gestan contra la autoridad del Estado, los grupos que participan en socavar su autoridad generan una postura no sólo político-social, sino también histórica ante lo que "en verdad" sucedió. Así, gestan su historia, la historia para ellos y desde ellos, y esa historia también se convierte en un arma en la lucha que enfrentan, con todas las implicaciones que esto tiene en tanto arma, es decir, la historia que edifican es instrumento para atacar y defender. Pero la historia edificada y utilizada como herramienta de combate no agota sus potencialidades, sino que se convierte en un patrimonio, una especie de capital (irónicamente) para usar la expresión de Bordieu y Wacquant (2005), con todas las implicaciones que esto tiene cuando se le ubica en el juego de poderes que concretamente se juegan en las posiciones sociales en un conflicto que, como podríamos suponer, no se reduce a las dos fuerzas más evidentes: el Estado y los opositores.

Por esta razón es que García Canal (2006) nos recuerda, siguiendo las ideas de Foucault, cómo en los entramados relacionales, siempre atravesados por dinámicas de poder particulares, estos poderes, los saberes en juego que les fundamentan y las formas de subjetivación que le son propias gestan también procesos de inclusión-exclusión dentro de los grupos intervinientes. Estos procesos resultan fundamentales para comprender la configuración de quién sí y quién no pude ser testimoniante o poseer la versión correcta factible de publicitarla. Por ejemplo, hemos notado en las historias de la guerra sucia en México, cómo esos que se denominan como quebrados, ocupan un lugar incómodo en la elaboración de la historia, así como aquellos que han rectificado su opinión en relación con las conductas de la guerrilla de pertenencia, por usar una expresión usada en los años setenta en México; tanto quebrados como rectificados son puestos en el lugar en el que "hay que tener cuidado con lo que dicen". Quizá porque estos personajes no son portadores ya del capital histórico, del patrimonio que puede expresarse en un testimonio, pues son calificados por el poder particular edificado dentro de los sobrevivientes de las guerrillas, como ilegítimos.

Pero los datos que arrojan nuestras investigaciones no se reducen a los vínculos entre el poder que avala el testimonio y los testimoniantes reconocidos por el poder, también de manera privilegiada aparece el tema del patrimonio. Esta idea no es privativa de los creadores originarios de la historia. En tanto patrimonio, la historia también es un bien heredable, es decir, su posesión se traspasa, aun sin testamento de por medio, hasta volverle un peculio renovable. Paloma Aguilar (2008) ya ha señalado en relación con la problemática de la historia que se traslada entre generaciones y el modo en que al trabajarla en términos de memoria histórica ésta sufre una reelaboración no sólo por quienes la trabajan y presentan, sino también porque en ese proceso se le sitúa en otro encuadre de sentido, propio de los herederos del patrimonio histórico. ¿Cuáles son las implicaciones de ello? ¿De qué manera esto aplica para generar el verdadero sentido de lo que es preciso presentar como historia, o verdad histórica? El asunto del patrimonio de ningún modo es menor, demasiados sancionadores de la verdad histórica circulan en la geografía latinoamericana como para minimizar su lugar en la generación de potenciales o en su cancelación.

III.

Adentrémonos un poco más en la cuestión del sentido que es modificado de generación en generación, para procurar no quedar entrampados en la seductora naturalización que promueven los herederos del patrimonio narrativo. Señalemos en principio que esta modificación responde a transformaciones sociales que pueden ser más o menos significativas. Para Calveiro (2006) y De Toledo (2008), los últimos años del siglo pasado y los primeros del que ahora transcurre, se distinguen, entre otras cosas, por la ruptura epocal. Es decir, hemos transitado del mundo bipolar propio del periodo posterior a la Segunda Guerra y hasta los años ochenta del siglo XX al del dominio de un modo único, el de la imagen occidental de la realidad como la única existente, la que promueve el liberalismo democrático. Calveiro (2012) sugiere que esta transformación del mundo ha modificado significativamente los fundamentos de la hegemonía mundial y con ello las constelaciones de sentido dominantes en la manera de subjetivar la realidad: la apuesta por la pacificación (casi) a toda costa ilustrada en la consigna del "nunca más" —que ácidamente critica De Toledo (2008)—, la idealización de la democracia —que ya anuncia Badiou (2000) como el principal enemigo de la transformación—, la emergencia de los derechos humanos como centro de lucha contra los abusos del Estado —que Agamben (2010b) ya advierte como forma de legitimación del propio Estado—, entre otras cosas, son los fundamentos que sostienen las constelaciones de sentido que se promueven desde la disolución del bloque socialista. Esta transformación ¿cómo impacta el entendimiento de las luchas de los años setenta en el continente americano, por ejemplo? ¿Qué pasa con aquellas verdades cuando se defienden por otras generaciones? ¿Cómo opera el patrimonio heredado?

Ya en otro escrito¹², nos acercábamos al problema de la reconfiguración de sentidos cuando discutimos acerca del modo en que las nuevas generaciones retoman la historia y los conflictos que vivieron sus padres, en especial aquellos jóvenes que militan en ciertas organizaciones de hijos e hijas de desaparecidos en México. Advertimos ahí la existencia de diferentes vertientes para recuperar la historia que vivieron sus padres. Una de esas vertientes está en el propio modo en que se recuerda, por ejemplo, a un luchador social. ¿Qué es lo contable de ellos? Si formaron un grupo armado y en tanto miembros de éste enfrentaron decididamente al enemigo y asesinaron (acaso hasta ejecutaron a "traidores") ¿eso se indaga y se cuenta? ¿Es parte de las disputas de los poderes internos? ¿Es "la ropa sucia" que se afirma debe ser lavada en la intimidad de la casa? ¿Será que sólo tiene sentido exhibir el lado humano, es decir, qué les gustaba, si querían a sus hermanos y sus mamás, o si hoy serían grandes médicos o gerentes de empresa? Nuestras indagatorias y el tipo de respuestas que hemos recolectado nos plantean que entre los grupos de familiares de desaparecidos que participaron en grupos guerrilleros existe conflicto en relación con el lugar que le asignan a sus familiares, es decir, hay una disputa interna sobre el tipo de herencia histórica que se reivindica, aunque no sea pública. ¿Cuál es la historia y quién ha de decirla?

El carácter de patrimonio heredado resulta un terreno complejo de teorizar. El traslado de sentido, la ubicación de épocas diferenciables, la preeminencia de valores epocales que imponen distinción complican el abordaje, pese a ello pensamos que es un trabajo relevante, necesario de ubicar y realizar. ¿Por qué las agrupaciones de hijos/as de desaparecidos políticos en México tienden a oscurecer la vida militante de sus familiares?, lo problemático en el sentido patrimonial que venimos señalando reside en la reducción que promueven mediante la consigna de la recuperación de memoria histórica. Es decir que la recuperación de la memoria histórica se convierte en recuperación de la historia familiar. El desaparecido es sólo una víctima más de la represión de ese monstruo que llamamos Estado, por supuesto, es un discurso político que hoy día se ampara en la lógica de los derechos humanos, que resalta las vejaciones de la represión estatal pero que aún con sus buenas intenciones hace un recorte del periodo histórico de los combatientes y los analiza desde una lógica del mundo global actual: unitaria, democrática, tolerante, abierta, que niega la confrontación de dos razones de mundo. La categoría analítica decombate, de guerra, en la que se suscribía la lucha de sus padres queda ignorada, algo que puede impedir una comprensión histórica del periodo y que tiene repercusiones importantes en las memorias de la política del país, es decir, en cómo son pensados socialmente los acontecimientos de los años setenta. Algo que, de acuerdo con Inés Izaguirre, también ocurre en Argentina:

En el espectro de opinión democrática que hoy rechaza fuertemente lo ocurrido durante la dictadura militar, existen fuertes obstáculos de carácter ideológico y epistemológico para (1) reconocer la existencia de fuerzas sociales en pugna, (2) identificar su carácter de clase y (3) hacer observables los procesos de lucha armada entre aquellas dos fuerzas sociales y conceptualizarlos como guerra (1998: 7).

El manejo político de la memoria que en particular la agrupación Hijos por la Identidad y la Justicia en contra del Olvido y el Silencio (HIJOS) México¹³ edifica, tiene diversas consecuencias, una es la victimización de los combatientes, otra es reducir el carácter de guerra o combate al minimizar la forma armada con la que lucharon sus familiares, en la que inevitablemente el lado disidente tendría las de perder, legitimando así a las fuerzas armadas como las autorizadas para ejercer acciones militares, que aunque se excedieron, sólo cumplieron su papel, negando la posibilidad de una práctica subversiva armada por parte de la población, lo que elimina del análisis la lógica del combate como una pugna principalmente política.

Pero no sólo eso, aunque existen testimonios que intentan reivindicar a sus padres como "luchadores sociales", se les reduce a luchadores por un mundo mejor en abstracto, donde la razón de salir a confrontar al Estado queda atrapada en razones familiares: "Mi padre salió a luchar porque quería un mundo mejor para mí, o para que mi familia estuviera mejor". O bien, la restricción de la militancia de sus padres a una relación causal respecto de la funcionalidad del Estado: "Si el Estado hubiera cumplido con sus funciones mis padres no tendrían que haber protestado". Por supuesto, podría alegarse ahora mismo que cada quien puede contar la historia como considere pertinente, y estamos de acuerdo. Sin embargo, lo que aquí discutimos es el alcance político, no la veracidad del contenido sin más, de aquello que se postula como la historia. Es decir, lo que queremos poner en juego es el tipo de sentido político que se fortalece con ciertas testimoniales que están siendo privilegiadas sobre otras, las que hoy por hoy se combaten soterrada o abiertamente por quienes se han apropiado de una historia hasta privatizarla mediante una red de vínculos con poderes que mediante la complicidad domestican lo que en el pasado reciente era parte del arsenal utilizado por los estrategas de la revolución.

IV.

A lo largo de este escrito hemos tratado de problematizar el asunto del testimonio como una forma de aproximación metodológica a investigaciones que se cruzan con procesos políticos que colocan énfasis en la consigna de la recuperación de la verdad histórica, casi siempre ligados a eventos violentos y de guerra, donde la figura del Estado juega un papel importante. Sin duda seguimos creyendo que la aproximación testimonial en las investigaciones sociales es parte de una postura política y, en ese sentido, trascendente, pero es precisamente por eso que resulta fundamental poner especial atención a las implicaciones que tiene su utilización dentro de un entramado de relaciones de poder particulares que con regularidad no se les presta atención. Por ejemplo, los usos políticos dentro de la configuración hegemónica actual que puede tener la memoria contenida en los testimonios, las pugnas por la memoria y la historia entre diversos sectores resistentes, el papel de los expertos científicos sociales que además pretenden "dar voz a los sin voz", etcétera.

Nos parece que el territorio del testimonio es más complejo que su mera recuperación para la resistencia social. Sobre los testimonios de los grupos de familiares y exmilitantes guerrilleros opera la racionalidad imperante, esa que se mostró hegemónica como nunca antes a partir del simbólico año de 1989 cuando caía el muro berlinés, año en el que comenzaba la disolución definitiva del bloque edificado por la antigua Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas. Para nosotros, se trata de indagar con mayor atención el uso que se hace de los testimonios en comunidades en resistencia; pensamos que la racionalidad liberal democrática avanza en la recuperación de testimonios orientados a la resistencia para hacer uso de aspectos todavía no contemplados; este sentido utilitario modificará de manera dramática aún más la constelación de sentidos que hoy día promueven los liberales. Por otro lado, quienes pretenden hacer uso del testimonio para la resistencia social, deben considerar que es necesario reconocer qué tanto el lugar como la estrategia utilizada se alejan profundamente del sentido ideológico-político que, por ejemplo, inspiró a sus familiares desaparecidos y a los mismos grupos de exguerrilleros estudiados por nosotros, pues en estos documentos ni utopía, ni horizonte social de llegada hoy día ocupan un lugar privilegiado, como en cambio, sí ocurre con el lugar que le asignan al liberalismo, a la defensa de los derechos humanos, a la democracia, al combate, a la violencia o al pluriculturalismo.

Como señalamos antes, a propósito de Camile de Toledo (2008), es necesario preguntarse acerca del papel que juega hoy, en términos de significación, el trabajo de memoria de acontecimientos que no sólo correspondieron a otros años, sino que con la transformación mundial están vinculados a otro régimen de sentido y a otra configuración económica, la del triunfante liberalismo democrático. Por ejemplo, más allá de la idea de la memoria forense, ¿cómo entiende alguien joven la idea de que hubo quienes dieron la vida por el comunismo?

Ante la hegemonía centrada en el otro como terrorista a diferencia del mundo bipolar en donde el otro era un disidente y subversivo, con el nuevo consenso hegemónico de la necesidad de seguridad transnacional, ¿qué le dice el recordar la represión social del siglo pasado y sus motivos (si es que le dice algo)?

La disputa por la memoria hoy se rige por diferentes coordenadas de significación, que exigen una relaboración de las recuperaciones del pasado en sus formas, sus contenidos y su potencial de porvenir, pero es de una fundamental significación atender el modo en que se oscurece la invasión en la subjetivación, configuración y expresión de la experiencia por parte de la racionalidad dominate y sus operadores y vigilantes, desde la aparente neutralidad con que se ha investido a la autoridad y la expertez. Quienes trabajan con ello, incluso desde la academia, han de atender las nuevas constelaciones de sentido en que la vida se mueve y rehacer con ello el potencial del trabajo de memoria como portador de futuro viable y deseable.

Notas

1 Reconocemos que hoy en día diferentes perspectivas científicas toman distancia de la idea de la verdad como pretensión de esta clase de conocimiento, y ahora se habla de corrección en la producción que desde la ciencia se realiza. No obstante, la misma lógica de la búsqueda especializada, de la emergencia del experto en el mudo social rebasa la pura pretensión del conocimiento correcto, en su desarrollo y efectos.

2 Garzón Bates (2000), recuperando a Nietzsche, advierte que "vivimos probablemente en una condición en la cual el valor de la verdad ha terminado por revelarse como un 'engaño', como un interés práctico ligado a determinadas situaciones de la existencia humana" (2000: 14).

3 En efecto, tenemos en cuenta que no existen productores personales de postulados que funcionan como verdades, sino más bien entramados, dispositivos, desde los cuales se producen, distribuyen, usan y consumen.

4 Esta misma autora señala en el texto cómo White, cuando publica El contenido de la forma, matiza su planteamiento original.

5 Por supuesto, consideramos de suma importancia la forma, en tanto esta es la manera en que se expresa el régimen establecido. Así, las formas también son sancionadas.

6 A propósito de la teoría de los conjuntos, Agamben (2010b) plantea la complejidad del proceso inclusión-exclusión cuando de procesos políticos se trata, y advierte la importancia de considerar puntualmente el trabajo sobre éstos; recupera a Badiou para señalar que éste "hace corresponder la pertenencia a la presentación y la inclusión a la representación (re-presentación). Se dirá así que un término pertenece a una situación si es presentado y contado como uno en esa situación (en términos políticos, los individuos singulares en cuanto pertenecen a una sociedad). Se dirá, por el contrario, que un término está incluido en una situación si está representado en la metaestructura (el Estado) en la que la estructura de la situación se cuenta a su vez como uno (los individuos en cuanto recodificados por el Estado en clases, por ejemplo como 'electores'). Badiou define como normal un término que al mismo tiempo es presentado y representado (es decir que pertenece y está incluido), excrecencia, un término que está representado pero no es presentado (es decir que está incluido en una situación sin pertenecer a ella), y singular, un término que es presentado pero no representado (que pertenece sin estar incluido)" (Agamben, 2010b: 38).

7 A estas alturas, en el inmenso caudal de trabajos que se han aproximado a la comprensión del testimonio, resaltan, entre otras obras, las de Grele (1991), Beverley (1987) Cuesta (2003), Morales (2008), Condori y Quisoe (1998), Vergara (1999).

8 De entre lo más emblemático destacan trabajos de investigación respecto de la lucha estudiantil en México durante los años ochenta (Nava et ál., 2006); sobre la participación ciudadana en la Ciudad de México (Avendaño y Alvarado, 2006) y acercamientos a las formas de resistencia de diversas minorías sociales y religiosas (Avendaño et ál., 2012).

9 Žižek lo enuncia así: "La reducción de la educación superior a la tarea de producir conocimiento experto socialmente útil es la forma paradigmática del 'uso privado de la razón' del capitalismo global de hoy en día" (2012: 43).

10 Es en este sentido en que Agamben (2010) nos recuerda el planteamiento de Badiou respecto de que en la actualidad el principal enemigo para el cambio social es la democracia.

11 Es preciso reiterar aquí la idea expresada antes en este mismo texto, respecto de cómo el poder del Estado se introduce en la producción de formas de subjetivación y significación de realidad insertos en nuestras maneras de actuar. Por ello, no estamos seguros de que en los ejemplos que se presenten en este texto en que no estén directamente implicados personeros legales del Estado no estemos muchas veces ante un pensamiento y una subjetividad estatizada.

12 Nos referimos al texto de nuestra autoría (Avendaño et ál., 2012).

13 Esta agrupación es la que más ha contribuido al fortalecimiento de una lógica humanizada de los guerrilleros, pues enfatiza y resalta los "valores humanos" de sus familiares, así como su trayectoria estudiantil o profesional; repiten religiosamente cada mes frente a la Suprema Corte de Justicia que a México "le hace falta un veterinario, un albañil, un músico, un sociólogo...".

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Última actualización en 12 Septiembre 2016