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Las izquierdas en américa latina, la crisis del marxismo y la experiencia de la reial*

As esquerdas na américa latina, a crise do marxismo e a experiência da reial

The lefts in latin america, the crisis of marxism and the experience of the reial

Miguel Ángel Urrego**

* Este artículo es resultado de diversos apoyos obtenidos en las convocatorias de la Coordinación de la Investigación Científica de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Morelia (México).

** Magíster en Historia y Doctor en Historia de El Colegio de México y de la Universidad de Puerto Rico. Coordinador general de la Red para el Estudio de las Izquierdas en América Latina (Reial). Investigador y docente del Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Morelia (México). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

El artículo analiza el impacto de los cambios planetarios a partir de la desintegración de la URSS y la hegemonía neoliberal en las izquierdas de América Latina. De igual forma, la manera como circularon en nuestro continente el posmodernismo, la teoría poscolonial y los estudios subalternos, y lo que representaron para los proyectos de utopía social. Finalmente, el artículo aborda la experiencia de la Reial, colectivo de académicos del continente que buscan comprender las experiencias de las izquierdas; se propone desde allí, refundar las tradiciones utópicas de Latinoamérica.

Palabras clave: izquierdas, marxismo, Reial, posmodernismo, teorías poscoloniales, estudios subalternos, fin de la historia, fin de las ideologías.

Resumo

O artigo analisa o impacto das mudanças planetárias a partir da desintegração da URSS e a hegemonia neoliberal nas esquerdas da América Latina. De igual forma, a maneira como circularam em nosso continente o pós-modernismo, a teoria pós-colonial e os estudos subalternos, e o que representaram para os projetos de utopia social. Finalmente, o artigo aborda a experiência da Reial, coletivo de acadêmicos do continente que buscam compreender as experiências das esquerdas; se propõe desde aí, refundar as tradições utópicas da América Latina.

Palavras-chave: esquerdas, marxismo, Reial, pós-modernismo, teorias pós-coloniais, estudos subalternos, fim da história, fim das ideologias.

Abstract

The article analyzes the impact of the global changes, produced from the disintegration of the USSR and by the neo-liberal hegemony, on the Lefts in Latin America. It considers also the path of postmodernism and post-colonial theories as well as subordinated studies in our continent, and what they represented for the social utopia's projects. Finally, the article approaches the experience of the Reial (Network of Studies over the Lefts in Latin America), an scholars' collective from the continent that seeks to understand the experience of the Lefts, aiming to a refoundation of the Latin America's utopian traditions.

Key words: lefts, marxism, Reial, post-modernism, post-colonial theories, subordinated studies, the end of history, the end of ideologies.

Las izquierdas en América Latina en el último cuarto de siglo han vivido una serie de transformaciones fundamentales generadas tanto por circunstancias políticas mundiales y latinoamericanas, como por la crisis de los núcleos teóricos que las habían configurado, particularmente del marxismo. El resultado es un proceso lleno de incertidumbre, aunque paradójicamente también con mucha vitalidad, que demanda una nueva imaginación de la utopía social¹.

Pretendemos en este artículo examinar este proceso y comentar la experiencia de la Red para el Estudio de las Izquierdas en América Latina (Reial), colectivo de académicos fundado en México en agosto del 2007, y que cuenta con un capítulo en Colombia, cuyo propósito es analizar las experiencias políticas y culturales de las izquierdas en nuestro continente.

Los cambios planetarios y las izquierdas

Una de las razones fundamentales de la crisis de las utopías y los núcleos teóricos de las izquierdas fue el hecho de que el mundo se transformó drásticamente en un breve periodo de tiempo. Evidentemente los dos hechos principales fueron el derrumbe de la Unión Soviética (URSS) y la consolidación, a partir de los años ochenta, de la hegemonía neoliberal, procesos que se expresaron en una gran variedad de circunstancias, pero que desde nuestro punto de vista, se pueden resumir en el predominio de las ultraderechas tanto en el terreno político como en el cultural.

El derrumbe soviético y de la denominada Europa Oriental golpeó fundamentalmente a los viejos partidos comunistas y dejó una estela de desolación entre los intelectuales críticos que en nuestro continente se manifiesta en una ausencia de balance sobre la experiencia de la extinción de la URSS, las razones de la crisis del marxismo y escasa elaboración de una nueva utopía. Por supuesto, algunos intelectuales respondieron y otros tantos retomaron las reflexiones hechas en Europa o Estados Unidos para justificar su permanencia en determinadas organizaciones. Pero a los señalamientos formulados por destacados cuadros de los frentes culturales y políticos que decidieron renunciar a sus militancias y desatar una serie de fuertes críticas a las nomenclaturas comunistas y a sus principios, no siguió una respuesta académica, ideológica, del mismo talante, sino que nuevamente fueron "superadas" por el clásico estilo estalinista y se redujeron a "abandonos" de compañeros de ruta, caída en posiciones burguesas o simplemente manifestaciones de la "fatiga de material". La defensa a ultranza del dogmatismo también se presentó y todo lo que se asemejara a revisión, crítica o búsqueda de nuevos caminos se consideró palabrería, discurso inútil, posmodernismo, etcétera.

La globalización neoliberal, que se formuló así misma como fin de la historia y como "discurso civilizatorio", se impuso como una derrota histórica de la clase obrera, pues en la década de los noventa los sindicatos no pudieron enfrentar los embates privatizadores y los neoliberales —populistas o no— aplicaron el recetario monetarista sin que la oposición de los trabajadores hiciera mella en sus proyectos.

El impacto de las dos transformaciones mencionadas animó una derechización de las sociedades y el pensamiento que se expresó en el predominio de dos ideas: el fin de la historia y el fin de las ideologías. La primera circuló a finales de la década de los ochenta e inicios de los noventa, comenzó a popularizarse con una serie de trabajos, particularmente el libro de Lutz Neiethammer y Dirk Van Laak, Posthistoire: Has History Come to an End? (1992 -(1989)-) y el artículo de Francis Fukuyama "The End of History" (1989), que luego se transformó en el conocido libro The End of History and the Last Man (1992), y posteriormente la idea alcanzó plena madurez con los filósofos posmodernos. El argumento del fin de la historia, como lo explica claramente Aijaz Ahmad, no era nuevo². La denominada posthistoire había tenido a comienzos de los años treinta tres versiones: en la apología nazi el Tercer Reich representaba el fin del Estado y la posibilidad de pensar o hacer historia; la de quienes cultivaron una "melancolía poshistórica" y se encerraron en un estoicismo asocial; y el vanguardismo tipo Adorno y Horkheimer, quienes vieron en la literatura y el arte el refugio contra el fascismo, la razón tecnológica y la cultura de masas (Ahmad, 1997).

Para finales de los años setenta y ochenta, la idea de la posthistoire retornó, especialmente en boca de los filósofos franceses posteriores a Mayo del 68, y como vimos, con planteamientos como el de Fukuyama, que como se recordará, sugiere una particular reivindicación de Hegel y de Nietzsche. No obstante, los filósofos posmodernos reclaman una herencia diferente, la de Heidegger e incluso la de Nietzsche, aunque en un sentido distinto al de Fukuyama. La pregunta que se hace Ahmad es ¿cuál es el nexo entre estos dos planteamientos y por qué llegan a la misma conclusión? La búsqueda de la respuesta lo lleva a Kojève. En efecto, este filósofo se destacó en la década de los años treinta en Francia por realizar un seminario sobre Hegel, por difundir entre sus alumnos —entre ellos Braudillard y Lacan— el pensamiento de Heidegger y por sostener el planteamiento de la posthistorire. Kojève tuvo además una relación estrecha con Carl Schmitt, un intelectual muy allegado al fascismo, y Leo Strauss, enemigo del empleo del historicismo —es decir, de la idea de búsqueda de un contexto social y político en el cual emergen las ideas— para estudiar el pensamiento de un filósofo. De allí que resalte el vínculo entre las dos formas que ha adoptado la posthistoire.

El fin de las ideologías fue un argumento hermanado con el fin de la historia y popularizado con el estruendo de la caída del muro de Berlín y la desintegración de la URSS. El argumento en sí era muy simple: el socialismo y el marxismo habían llegado a su fin y mostraban su imposibilidad de realizarse y, por otra parte, se evidenciaba que el capitalismo, la economía de mercado y la democracia habían triunfado y, con ello, ya no existiría la búsqueda de otro camino distinto, se imponía así un pensamiento único. Como en el caso anterior, la idea no era propia del fin de la década de los ochenta, ya había sido expuesta en el contexto de la guerra fría. En efecto, Daniel Bell había escrito en 1960 un libro titulado El fin de la ideología, luego complementado con otros textos en los cuales afirmó el fin de la lucha de clases (Bell, 1964).

No obstante, el posmodernismo retomó este argumento y lo elevó a la categoría de principio filosófico al señalar la vinculación del concepto de ideología con los relatos metafísicos, adicionalmente la emprendió contra los proyectos emancipatorios y contra la noción de intelectual como la conciencia crítica de su época; este "pensamiento débil" alimentó la proliferación de sonoras renuncias al pasado militante de connotados intelectuales³. Por supuesto, el argumento era también una mera producción ideológica y pronto se percibieron sus estrechos vínculos con la política imperial. De hecho, luego de la euforia conservadora neoliberal se replanteó por parte de un grupo de destacados intelectuales críticos nuevamente la discusión sobre el concepto a través de un texto compilado por Slavoj Žižek, Mapping Ideology (1994)⁴.

No todo fue negativo para el movimiento social y popular, pues hubo avances notables, aunque no ligados a la ortodoxia de las tradiciones de la izquierda, particularmente del marxismo. Nos referimos al fin de la aventura foquista y del militarismo de izquierda en Centroamérica y el mundo andino. La realidad económica, política y social y el clamor de los pueblos les impusieron a las guerrillas la obligación de cesar sus necios proyectos insurreccionales. La firma de los acuerdos de paz fue beneficiosa para las naciones, aunque los otrora actores armados no han reconocido completamente sus errores y aún falta un balance crítico sobre la lucha armada, experiencia que desde todo punto de vista fue nefasta⁵. Ahora se percibe que las organizaciones políticas de izquierda han avanzado más en el contexto de la democracia parlamentaria, la razón es muy simple: la guerra en naciones pobres es una verdadera desgracia.

Pero el mayor avance para las izquierdas no provino de los sectores tradicionales exaltados como vanguardias en la ortodoxia de los manuales, la clase obrera o los campesinos, sino de las entrañas de los pueblos indígenas de América Latina, nos referimos especialmente al surgimiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) y a gobiernos de izquierda, concretamente al de Evo Morales en Bolivia. Dos casos fundados en una significativa presencia de la visión de mundo, para nosotros de filosofía, proveniente de los pueblos indígenas de América Latina. La irrupción de la perspectiva étnica planteó una serie de temas que las izquierdas no habían visto o por lo menos en lo cuales éstas no iban más allá de un simple reconocimiento formal. Uno de éstos fue el de las formas organizativas con las que usualmente funcionan las comunidades de origen indígena. Durante el levantamiento de la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca (APPO) en el 2006, una de las expresiones de rebeldía más importantes en las últimas décadas en México, se presentó un fenómeno curioso: los partidos de izquierda radicalizados quisieron imponerle al pueblo sus métodos tradicionales —manipulación de asambleas, creación de estructuras que no correspondían a los usos y costumbres, selección de delegados para controlar las organizaciones e imposición de determinadas consignas—. Al final, fue evidente el desencuentro y los partidos de izquierda debieron someterse a las determinaciones de los pueblos.

Este desencuentro, sin embargo, fue entendido por varios intelectuales y organizaciones que desmontaron sus pretensiones de dirigir a los pueblos indígenas y, por el contrario, aceptaron asimilar sus concepciones, por ello, pudieron esbozar nuevas lecturas del momento político y proponer nuevos caminos para las izquierdas⁶.

Pero también hubo un avance para las izquierdas que se apartaron del manual y la ortodoxia y aceptaron que las particularidades de América Latina y la coyuntura política demandaban la construcción de proyectos políticos que se basaran en la movilización de amplios y diversos sectores sociales. Desprovistos del fundamentalismo de los farragosos programas de extrema izquierda para los frentes políticos, éstos crecieron cuando las izquierdas se sentaron en la misma mesa con ecologistas, minorías sexuales, grupos religiosos y empresarios; así ocurrió en Brasil y países del Cono Sur, el mundo andino y en Centroamérica.

En cuanto al retorno de Marx y a este autor y el florecimiento de intelectuales y organizaciones que se reclamaban como sus herederos, que se presentó en Europa y Estados Unidos con el reconocimiento de su extraordinaria labor para explicar el funcionamiento del capitalismo y el lugar que le otorgó a la crisis en el funcionamiento general del sistema, la reedición de sus obras, números monográficos de destacadas revistas, pronunciamientos en su favor por parte de sus críticos, artículos de prensa y, lo que menos se esperaba, ¡una obra de teatro con significativa aceptación en España!, sólo ha sido marginal en nuestros países. La razón de este limitado impacto se explica por varios hechos, entre éstos un cambio generacional de la intelectualidad crítica. En efecto, quienes abogaron a partir de los años sesenta por la defensa del marxismo han comenzado a desaparecer físicamente, nos referimos a los casos de Adolfo Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría, o ya no están en condiciones de mantener la misma producción académica, y los intelectuales más jóvenes apenas comienzan a elaborar obras de madurez. Por otra parte, la región ha vivido drásticas transformaciones que aún no culminan, y los balances sobre determinadas experiencias (el proyecto bolivariano o el gobierno de Evo Morales) no han terminado de pensarse o escribirse. Además, las diversas corrientes teóricas que han tenido auge en el continente, como el posmodernismo, se han sustituido por otras en un breve lapso de tiempo, y no han dado lugar a la formación de verdaderas escuelas de pensamiento, por lo que siempre estamos sometidos a la dictadura de la novedad. Finalmente, se han producido alteraciones en la forma de producción y circulación de las ideas marxistas, tanto por los cambios planetarios como por mayores articulaciones con otras corrientes y uso de medios de difusión. Por ello, no se consideran importantes los manuales sobre el materialismo histórico o la circulación de los obras de los denominado clásicos, Lenin o Trotsky, que inundaron los mercados del libro hace unas décadas; el marxismo se expresa en América Latina articulado con una gran variedad de expresiones teóricas y no siempre aparece claramente definido el nexo; y el uso de la Web ha simplificado mucho el acceso a estudios de académicos de Estados Unidos o Europa con lo que resulta más fácil acercarse al debate mundial y no esperar la intercesión de los medios universitarios latinoamericanos.

En resumen, a los cambios planetarios y regionales les falta tanto el balance de las experiencias pasadas como un análisis del impacto de los nuevos paradigmas en las tradiciones políticas de izquierda, en el marxismo, por ejemplo. Lo que ha primado ha sido una respuesta visceral, condenando a partir de la aplicación de los viejos métodos de descalificación, sin detenerse en una reflexión crítica y mesurada. En otras palabras, el marxismo se erigió como verdad inalterable y por ello no hay producción en torno a problemas como el de la vigencia del leninismo o la teoría de que el partido aún constituye el actor principal de la política, el papel de las vanguardias, la centralidad política de la clase obrera, la relación entre reforma y revolución, el papel del Estado y la autonomía, la importancia del proyecto ético y ecológico del mundo indígena, etcétera.

Verdades y saberes del marxismo y los nuevos debate teóricos⁷

Los cambios planetarios señalados coincidieron con tres grandes debates contra las certezas del marxismo, especialmente del marxismo leído como verdad, y generaron la búsqueda de nuevos paradigmas para la utopía social; éstos fueron el posmodernismo, la teoría pos-colonial y los estudios subalternos. El posmodernismo apareció con inusitada fuerza en los medios académicos estadounidenses y europeos y luego circuló por algunas universidades latinoamericanas, especialmente caribeñas y del Cono Sur, donde encontraron eco las diatribas contra los metarrelatos, los sujetos trascendentes y las dualidades en las que estaban encerradas las ciencias sociales. Quizás uno de los casos más ilustrativos es el de Puerto Rico, allí el posmodernismo se hizo fuerte debido al nexo intelectual con la academia estadounidense, la visita de Jacques Derrida a la isla y especialmente la publicación de libros de filósofos e historiadores como Carlos Gil (1994), Arturo Torrecillas (1995), Silvia Álvarez Curbelo et ál. (1995, 1998) y Carlos Pabón (2002). Sin embargo, tras un fulgurante periodo de prestigio, las promesas de las grandes rupturas que esta corriente anunciaba se diluyeron sin un impacto significativo ni en la academia ni en la utopía social.

Paralelamente, la teoría poscolonial comenzó a llamar la atención de académicos que buscaban posturas teóricas de vanguardia. La influencia del denominado poscolonialismo fue notoria a partir de los años ochenta imponiendo especialmente el análisis del discurso desde una perspectiva posestructuralista y, con ello, asignando una serie de temas "obligatorios" a los jóvenes académicos; nuevamente la moda y una jerga ultraespecializada fueron cuestionadas desde diferentes ángulos, particularmente por aquellos que buscaban un nuevo paradigma —los decoloniales— o por quienes se mantenían dentro de las grandes tradiciones teóricas, los marxistas. La crítica a las imprecisiones del concepto central, su sesgo posestructuralista y la búsqueda de un mayor compromiso de los académicos con la lucha social motivaron la revisión de la propuesta, no sin desconocer el avance que representó el nexo entre ciencias sociales e imperialismo que esta corriente teórica resaltó, especialmente en la versión de Said⁸.

Los latinoamericanistas, por ejemplo, señalaron que el poscolonialismo era una producción metropolitana que desconocía América Latina, más específicamente era una versión sobre América Latina desde el centro del poder y que era necesario, por ejemplo, reconsiderar el siglo XVI y la crítica de Guamán Poma al Imperio español⁹.

Un tercer periodo de furor por las nuevas teorías sociales fue el de los estudios subalternos. Con la pretensión de asumir el radicalismo de otras corrientes que habían caído en desgracia, se hizo popular a comienzos de los años noventa en el mundo andino y en la academia latinoamericana que tenía asiento en Estados Unidos o que tenía un fuerte contacto con los medios universitarios de dicho país. Ello explica por qué John Beverley, Robert Carr, José Rabasa, Ileana Rodríguez y Javier Sanjinés fundaron en 1993 el Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos y por qué existió un manifiesto en el cual se anunciaban sus nexos con el grupo fundado en la India y la forma en que se iba a aplicar su modelo teórico¹⁰. Los campos de reflexión fueron la historia, la antropología y el feminismo. El aporte de los estudios subalternos ha sido significativo en las ciencias sociales latinoamericanas, particularmente del mundo andino. No obstante, muy pronto comenzaron a verse sus límites, en particular el que las novedades que anunciaba ya habían sido esbozadas por nuestros historiadores y antropólogos. De igual forma, se formularon objeciones que evidenciaron algunas debilidades teóricas, como la existente en torno al uso de Gramsci y la manera como se entendía el concepto de subalternidad¹¹.

No obstante, las búsquedas de un nuevo paradigma que se intentaron desde la posmodernidad, la teoría poscolonial y los estudios subalternos, tienen la particularidad de ser respuesta a preguntas no siempre enunciadas en nuestros países. Respuestas que no se corresponden con nuestras circunstancias históricas y culturales ni con las necesidades del momento. Por otra parte, resaltamos el hecho de que muchos de los supuestos planteamientos novedosos ya los conocíamos en América Latina desde tiempo atrás, así, por ejemplo, José Carlos Mariátegui nos había enseñado desde comienzos del siglo XX la importancia que para el marxismo reviste el mito, la religiosidad popular y la cultura. De igual forma, el nexo entre saber y poder imperial ya había sido resaltado. Esto, por supuesto, no invalida las mencionadas corrientes teóricas del todo, pero sí establece un límite muy particular a su pertinencia. Reiteramos que con lo dicho no queremos incluirnos en las condenas que circulan en la Web y que de un plumazo meten en el mismo saco a Negri, Žižek, Holloway y a todo "pos" en nombre de un marxismo concebido como verdad.

La experiencia de la Reial y la crisis del marxismo y de las izquierdas históricas

La Reial se creó en agosto del 2007 en medio de las transformaciones planetarias, el auge de las corrientes teóricas mencionadas y la crisis del marxismo y las izquierdas, por ello, desde el inicio, su propósito ha sido crear una red de académicos especialistas en la historia política y cultural del siglo XX de América Latina que privilegian en sus reflexiones la presencia de tradiciones de izquierda en nuestras sociedades. Su estado actual de desarrollo la coloca únicamente como un espacio democrático de discusión en el que aún no es posible la elaboración de un proyecto de reformulación de núcleos teóricos que han definido a las izquierdas. No obstante, se espera que su labor contribuya a la construcción de una síntesis de la experiencia de la utopía social, lo cual supone una respuesta a la crisis del marxismo y un repensar la demás tradiciones que genéricamente son catalogadas como de izquierda.

Las actividades se han centrado en la realización de cinco congresos internacionales en México, todos efectuados en la provincia, y dos en Colombia, llevados a cabo por parte del Capítulo de la Reial correspondiente.

Tres libros se han publicado como memorias de congreso. Quisiéramos en esta sección examinar algunos de los principales temas de reflexión que hemos tenido durante los últimos años, los que como se observará tienen diverso grado de desarrollo.

La diversidad de Las izquierdas

Una preocupación central de la Reial ha sido rescatar el carácter plural de las izquierdas, que para nosotros no se agotan en el marxismo, ni en una lectura particular de éste. Por el contrario, en nuestra definición se incluyen algunos movimientos nacionalistas, populistas, cristianos y protestantes vinculados a la teología de la liberación, pacifistas, movimientos étnicos y por la diversidad sexual y un largo etcétera. Por ello, los congresos, ponencias y publicaciones reflejan estos encuentros con la diversidad¹².

La violencia

El estudio de la violencia ha sido una preocupación de la Reial tanto por ser una experiencia a la cual han estado ligadas, de una manera u otra, las izquierdas del continente, como por recientes ciclos de conflicto que han padecido nuestro países, especialmente México y Colombia, donde se encuentra la mayor parte de los miembros de la Red. Precisamente el tema del I Congreso de la Reial fue el de violencia y sociedad (Oikión y Urrego, 2010) y el II Congreso Internacional del Capítulo Colombia estuvo dedicado a examinar el problema y por ello se subtituló "La vía armada, discusiones, experiencias y reflexiones".

En el I Congreso dos temas acapararon la atención de los ponentes y de los debates surgidos a propósito de la exposición de los diferentes trabajos: la importancia de conocer el capítulo de la lucha armada en México y la necesidad de hacer un balance sobre dicho periodo de la historia política. A pesar de la crudeza de la experiencia armada, no existía en la historiografía mexicana una reflexión sobre la violencia contemporánea; el propósito de la Red coincidió en el tiempo con la culminación de un proyecto editorial impulsado por Verónica Okión Solano y María Eugenia García Ugarte y que permitió reunir un variado tipo de trabajos en torno al tema Movimientos armados en México (Oikón y García, 2007).

Creemos que la mencionada coincidencia expresa una necesidad de la sociedad mexicana por explicar las razones por las cuales se habían creado las guerrillas, más allá del manido tema de la influencia de la Revolución cubana.

Es necesario reconocer, sin embargo, que no era la primera vez que se intentaba un balance sobre la experiencia armada en México. Habría que señalar el ensayo de Carlos Pereyra, uno de los filósofos y analistas políticos más importantes de comienzos de los años setenta y finales de los ochenta, quien escribió un texto fundamental por sus hipótesis y elaborado en el momento en el que las guerrillas actuaban con mayor ferocidad. Nos referimos al ensayo titulado "Política y violencia" (2010 -(1974)-) en el que hace, desde el marxismo, una crítica demoledora a los grupos insurgentes. Sin embargo, aún faltaba realizar investigaciones sobre una gran variedad de aspectos y, por supuesto, hacer un balance a partir de una bibliografía que aunque no agotara el tema, permitiera la elaboración de un estudio histórico objetivo y crítico.

El debate se expresó en dos tendencias: una que alababa el heroísmo y la entrega de los hombres y mujeres que optaron por la violencia —sintetizada en la frase "los héroes del Madera"— y otra en la que se pretendía ir más allá y señalar lo erróneo de dicha experiencia¹³. Este debate se enriqueció con escritos sobre la experiencia centroamericana (Guatemala y El Salvador) y sobre la lucha armada en Bolivia, Colombia y Perú; esta posibilidad de apreciar en un contexto más amplio los procesos nacionales ha sido, desde el comienzo, uno de los mayores logros de la Reial¹⁴.

Es de anotar que el debate también se presentó durante el I Congreso del Capítulo Colombia, pues luego de nuestra participación en la conferencia inaugural y ante el hecho de que aceptamos el uso de la noción deterrorismo para calificar acciones del movimiento insurgente, la respuesta de los panelistas dejó entrever varias posturas: una que rechazaba el uso de la violencia por considerarla fuente de los horrores vividos por el pueblo colombiano en el último medio siglo; otra que se negaba a aceptar una condena total como la que supone el uso de la noción de terrorismo; y, finalmente, algunos que aceptaban la violencia según las circunstancias políticas¹⁵. Por ello, el tema se consideró como apropiado para congregar las ponencias del II Congreso del Capítulo Colombia de la Reial, evento celebrado en octubre del 2013.

Por supuesto, en México y Colombia, el balance sobre el uso de la violencia despierta muchas divergencias debido a que aún existen algunos protagonistas que escriben sobre su experiencia en los movimientos armados y están vivas las heridas de las víctimas de la guerra sucia, tal como se evidenció durante el II Congreso de la Reial celebrado en Guadalajara. Incluso aún subsisten posturas lamentables como aquellos que ven en estos estudios una apología a la violencia y, por ello, encontramos la condena de cierto profesor, paradójicamente muy comprometido con la expresión más criminal de la extrema derecha colombiana, para quien ¡el cartel o afiche promocional del I Congreso evidenciaba que el evento hacía apología a la guerrilla!

Movimientos indígenas

El problema étnico en América Latina cobró una nueva importancia en la reflexión de las ciencias sociales a raíz del debate alrededor el V Centenario del "Descubrimiento" de América, y muy especialmente por el levantamiento zapatista de enero de 1994; posteriormente se acrecentó con el protagonismo de los pueblos indígenas del mundo andino en la primera década del actual siglo. La particular lectura de los zapatistas e indígenas sobre la realidad política latinoamericana renovó las discusiones sobre el Estado, la política, la ética, la ecología y el marxismo. La bibliografía existente a partir de mediados de la década del noventa del siglo pasado evidencia el impacto de los movimientos indígenas y la necesidad de elaborar reflexiones comparativas o facilitar encuentros o publicaciones donde este ejercicio se pueda presentar¹⁶.

La irrupción del movimiento indígena y los movimientos étnicos tiene una singular importancia para la Reial, toda vez que hemos realizado dos congresos internacionales en espacios con predominio indígena, nos referimos al IV Congreso, que se efectuó en la Universidad Intercultural Indígena de Michoacán, y el V Congreso, llevado a feliz término en la comunidad Purépecha de Nauatzen (Michoacán, México), gracias al respaldo del padre Francisco Martínez Gracián¹⁷. Los temas de discusión incluyeron la autonomía, la educación de indígenas y para éstos, migración, aspectos ligados a la cultura y las relaciones entre movimientos étnicos e izquierdas¹⁸.

Género

El reconocimiento a la presencia de las mujeres en el movimiento social y popular ha sido otro de los propósitos de la Reial. La lectura crítica a las posturas machistas de las izquierdas se ha manifestado en el reconocimiento del hecho de que gran parte de las organizaciones de izquierda, en particular las que emplearon las armas en Centroamérica, reprodujeron las visiones machistas, elitistas y clasistas sobre las mujeres y los indígenas (Urrego y Carrillo, 2012). De allí que ni en las organizaciones armadas ni luego de los procesos de paz que se firmaron en la región, las mujeres encontraron un lugar digno. La crítica, por tanto, se dirige contra la idea de que la lucha por una nueva sociedad permite aplazar las reivindicaciones de género. Por el contrario, se trata de que estos reconocimientos y la lucha política sean paralelos.

Historias de vida

Una preocupación presente en los diversos congresos de la Reial ha sido la recuperación de las experiencias de vida de luchadores sociales y militantes de base. El tema comprende tanto la recuperación de la memoria colectiva como el hecho de considerar que la experiencia individual, al margen de que el sujeto en particular tenga algún tipo de reconocimiento público significativo, es digna de ser contada.

Nuestra historia está repleta de héroes patrios, de la historia de bronce como se denomina en México, pero este concepto de heroicidad está ligado a la existencia de los sectores dominantes, letrados y blancos. ¿Pero acaso la heroicidad no reside en la decisión de hombres y mujeres que en contra de todas las circunstancias determinan entregar sus vidas a causas supremas, como a un nuevo orden social? La historicidad, como nos lo recuerda Walter Bejamin, también es un campo de batalla y la función del historiador comprometido es no olvidar y en este caso recordar a los hombres y mujeres de carne y hueso dotados de un nombre propio, dice Benjamin en su Tesis sobre la historia III:

El cronista que narra los acontecimientos, sin distinción entre los grandes y los pequeños, tiene en cuenta, al hacerlo, la siguiente verdad: de todo lo que sucedió alguna vez, nada debe considerarse perdido para la Historia. Es cierto: sólo a la humanidad redimida pertenece el pasado. Esto significa que solo ella, en cada uno de sus momentos, puede citar su pasado. Cada uno de los instantes que ha vivido se convierte en una cita en el orden del día, y ese día es justamente el último (citado en Löwy, 2002: 62).

Así que no es de extrañar que tengamos ponencias y artículos sobre colegas que nos cuentan su vida como militantes de base¹⁹.

Cultura y las izquierdas

Lejos de reducir la vida de las izquierdas al mayor o menor grado de avance político, la Red ha considerado importante incluir la producción de las izquierdas en el arte y la cultura. Gran parte de las izquierdas construyeron frentes culturales o lograron que destacados artistas y creadores se convirtieran en "compañeros de ruta"; en muchas ocasiones los artistas elaboraron sus obras respondiendo a criterios de urgencia política pero en otros casos disfrutaron de mayor libertad y lograron crear vanguardias de singular impacto en las sociedades latinoamericanas. De igual forma, estos frentes culturales contribuyeron a los procesos de modernización y laicización de las sociedades, pero sobre estos temas no hay mayores consideraciones en la historiografía latinoamericana, pues se desconocen por la instrumentalización que la misma izquierda impuso a la lucha por la cultura o por vacíos propios de la historiografía.

Comentario final

La historia de la Reial, esperamos, no se agote en la realización de congresos sino que pueda superar la prueba más difícil: mantenerse vigente y propositiva a pesar del paso del tiempo. La existencia de la Red para el Estudio de las Izquierdas en América Latina (Reial), la continuidad del grupo de académicos que intercambian ideas permanentemente, el diseño de formas novedosas de trabajo y la construcción de un espacio de encuentro en el cual confluyan las más variadas posturas intelectuales es el actual reto. Quizás la última es la condición más importante de trabajo de la Reial, pues supone romper con un vicio muy acentuado de las izquierdas que consiste en concebir únicamente el trabajo académico desde su instrumentalización, desde el sometimiento de redes, círculos, academias, etcétera, a una única postura y a un sólo tipo de perspectiva ideológica, o lo que es más nocivo: colocándolo al servicio de una estructura partidaria. Nos parece, por el contrario, que el momento que viven las izquierdas en el continente requiere transitar libremente, sin ataduras, sin pensar por ejemplo en que la Reial deba funcionar en torno a consignas o al pronunciamiento sobre todos los temas y circunstancias, y sin prisas por la construcción de balances de la acción de las izquierdas en sociedades como las nuestras.

El principal reto es mantenerse en una tradición de pensamiento que ha sido muy significativa para la región y que encuentra en José Carlos Mariátegui y otros tantos, una reflexión propia, de acuerdo con nuestras "circunstancias", como se decía a comienzos del siglo pasado en nuestra filosofía, alejada de todo dogmatismo, esquema o manual, y atenta a escuchar a los pueblos y a la manera como éstos sienten, perciben el mundo y actúan.

El daño hecho por los manuales, las líneas oficiales y "una" lectura "correcta" del marxismo ha sido muy grande. A comienzos de siglo XX, los partidos comunistas (PC) se vieron inmersos en un sinnúmero de maquinaciones por congraciarse con las políticas de la III Internacional, las recientes investigaciones en los archivos oficiales de la extinta URSS dan cuenta de ello. Luego vinieron los ajusticiamientos basados en la esquizofrenia de castigar deviaciones, supuestas traiciones o vicios burgueses a partir de un modelo puro en el que lo humano o la disidencia no cabían. La tragedia de Roque Dalton no fue una anomalía sino la expresión de una forma dominante de concebir la política.

Por su parte, el pragmatismo descompuso los partidos y aniquiló la posibilidad de creación de pensamiento crítico; la necesidad de ganarle la partida a otras organizaciones o comenzar a disfrutar las mieles del poder llevó a las izquierdas a apoyar a personajes que desde el inicio se sabían oscuros pero que garantizaban el protagonismo del momento. Con ello se borraron las fronteras ideológicas y morales con los partidos tradicionales.

Finalmente, encontramos una tendencia a la banalización de la violencia por parte de quienes la conciben como único recurso de la acción política, con unos límites siempre porosos que aunque tienden a la degradación de lo humano, se justifican como una necesidad de la lucha política. Tal postura ha eliminado la necesidad del pensar reflexivo.

Las experiencias de las últimas décadas, los grandes cambios planetarios y el agotamiento de las formas de actuar y pensar que gobernaron a las izquierdas fundadas en la segunda mitad del siglo XX, demanda volver a pensar las grandes tradiciones, aquellas que se erigieron así mismas como referencias para el actuar de las izquierdas y la utopía social. No puede aceptarse la existencia de una verdad, reducir una tradición a un manual, creer que ya todo está definido o aceptar los dogmatismos, el pragmatismo y la violencia como únicos referentes éticos. Es necesario ir al encuentro con los pueblos, despojados de toda pretensión de sabiduría, y aprender de ellos pensando en refundar las tradiciones que alimentaron las utopías en América Latina. Ese debe ser el sentido de una experiencia como la de la Reial.

Notas

1 Reivindicamos una definición plural de las izquierdas no ligada exclusivamente al marxismo. Un balance sobre las diversas formas en que se concibe a las izquierdas y que ayuda a comprender nuestro punto de partida está expuesto en la introducción al texto Una historia inconclusa (Archila et ál., 2009).

2 Para la explicación de este tema seguimos el planteamiento de Aijaz Ahmad, "Postcolonial Theory and de Post-Condition" (1997).

3 Roberto Follari (2002) entiende por teorías débiles el planteamiento de Jacques Derrida y la versión latinoamericana de los estudios culturales, en particular la obra de Néstor García Canclini, no tanto porque sus problemáticas no sean pertinentes, sino por su tendencia a la literaturización de las ciencias sociales y a su negativa a retar el poder.

4 En el texto participaron, entre otros, Seyla Benhabid, Pierre Bourdieu, Terry Eagleton, Fredric Jameson y el propio Žižek, en español la obra se tituló Ideología, un mapa de la cuestión (2003).

5 En Argentina se conocen reflexiones autocriticas de los antiguos alzados en armas que aceptan que la existencia de las guerrillas fue un error histórico de las izquierdas.

6 Luego de la irrupción del EZLN, intelectuales como Luis Villoro, uno de los filósofos mexicanos más importantes, decidieron respaldar la lucha zapatista y aceptar que los indígenas tenían muchas cosas que enseñarle a la sociedad y, por supuesto, a las izquierdas. Igual cosa sucedió tras el levantamiento de la APPO.

7 Tomamos el título de este acápite del texto de Elías Palti (2005) por considerar muy sintomática la existencia de dos posturas en América Latina alrededor del marxismo: una que enfatiza que se trata de una verdad que no ha sido cuestionada por los sucesos descritos en el presente artículo, y otra que la concibe como un saber en crisis y, por tanto, susceptible de reformulaciones, giros, etcétera.

8 Un comentario a los diferentes y divergentes usos del concepto poscolonialismo en Peter Childs y Patrick Williams (1997) y Kalapan Seshadri-Crooks (1995). En el contexto latinoamericano, el balance crítico sobre el poscolonismo y los estudios subalternos se puede encontrar en Pablo Sandoval (2009), especialmente en los trabajos que allí aparecen de Arif Dirlik y Cecilia Méndez.

9 El rechazo al poscolonialismo fue manifestado, entre otros, por Mabel Moraña, Hugo Anchúgar, Nelly Richard, Hernán Vidal, Rolena Adorno y Klor de Alva.

10 Véase el Manifiesto disponible en: <http://www.ensayistas. org/critica/teoria/castro/manifiesto.htm>.

11 Nos referimos especialmente al estudio de Massimo Modonesi (2010).

12 En el primer libro publicado se encuentran dos ponencias que abordan el tema de grupos católicos vinculados a la experiencia política de izquierda, algunos de ellos claramente inclinados por la lucha armada. Véase María Gracia Castillo Ramírez (2010) y Mónica Zuleta Pardo y Alejandro Sánchez, (2010).

13 El asalto al Cuartel de Madera ocurrió en Chihuahua (México) el 23 de septiembre de 1965. El grupo estaba compuesto por trece hombres sin ningún tipo de experiencia militar ni política y tenía la pretensión de repetir el asalto al cuartel Moncada en Cuba (26 de julio de 1953). El resultado no pudo ser otro que la aniquilación del comando.

14 En el primer libro de la Reial se publicaron varios trabajos que hacían referencia a estas experiencia, sólo a manera de ejemplo, véanse los artículos de María del Carmen Díaz Vázquez (2010) y Alberto Martín Álvarez (2010).

15 La convocatoria del I Congreso se tituló "Izquierdas, movimiento sociales y cultura política en Colombia", y se realizó en mayo del 2011.

16 Fabiola Escárzaga, animadora de la Reial, publicó en el 2006 una serie de textos sobre los temas que venimos discutiendo, véase Raquel Gutiérrez y Fabiola Escárzaga (2006).

17 El IV Congreso de la Reial tuvo como propósito analizar tres conceptos revolución, autonomía y emancipación. Véase la nota de prensa disponible en: <http://www.cambiodemichoacan.com.mx/vernota.php?id=136347>. Por su parte, el V Congreso de la Reial tuvo como temática "Pensamiento disidente e izquierdas en América Latina", véase la nota de prensa disponible en: <http://www.purepecha.mx/threads/5272-V-Congreso-Internacional-de-la-Red-para-el-Estudio-de-las-Izquierdas-en-Am%C3%A9rica-Latina-Nahu%C3%A1tzen-Michoac%C3%A1n-M%C3%A9xico>.

18 Uno de los trabajos que sintetiza el debate en torno a la autonomía es Ezequiel Adamovsky et ál. (2011).

19 Humberto Arturo Puente González, cofundador de la Reial, nos cuenta su vida como militante en el artículo "Los orígenes de un militante trotskista en Morelia (testimonio de vida)" (2012).

Referencias bibliográficas

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10. CHILDS, Peter y Patrick Williams, 1997, "Introduction: Points of Departure", en: Peter Childs y Patrick Williams,An Introduction to Post-Colonial Theory, Londres, Prentice Hall/Harvets Wheatsheaf.
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12. FOLLARI, Roberto, 2002, Teorías débiles (para una crítica de la deconstrucción y de los estudios culturales), Rosario, Homo Sapiens.
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Última actualización en 12 Septiembre 2016

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“Ninguna guerra en mi nombre”: feminismo y estudios culturales en Latinoamérica*

“Nenhuma guerra em meu nome”: feminismo e estudos culturais na América Latina

“No war in my name”: feminism and cultural studies in Latin America

María Teresa Garzón Martínez**
Mónica Cejas***
Merarit Viera****
Luisa Fernanda Hernández Herse*****
Linda Daniela Villegas Mercado******

* La primera parte del título del artículo corresponde a una canción del grupo de hip hop de mujeres Batallones Femeninos de Ciudad Juárez (México).

** Crítica literaria, Especialista en Estudios Culturales, Magíster en Estudios Culturales y en Estudios Feministas, Candidata a Doctora en Ciencias Sociales en la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM) Xochimilco (México). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

*** Licenciada en Historia; Magíster en Estudios de Asia y África y en Estudios Internacionales y Culturales; Doctora en Estudios Internacionales y Culturales de la Universidad de Tsuda, Tokio (Japón). Profesora e investigadora de la UAM-Xochimilco (México). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

**** Filósofa, Magíster en Estudios Socioculturales, Doctora en Ciencias Sociales de la UAM-Xochimilco y posdoctorante en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (México). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

***** Psicóloga social, Magíster en Estudios de la Mujer de la UAM-Xochimilco. Becaria del Fondo Nacional para la Cultura y las Artes, emisión 29, 2013 (México). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

****** Comunicadora social, Magíster en Estudios de la Mujer de la UAM-Xochimilco. Coeditora de la sección "Opinión" del periódico El Universal (México). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

Se presenta aquí una propuesta de lectura interesada, limitada, contextuada, desde una metodología de la sospecha, en la cual se examina la intersección entre feminismo y estudios culturales en Latinoamérica, con el objeto de contribuir a la discusión sobre la producción de conocimiento e intervención en países subalternos, y la responsabilidad que tienen al respecto las mujeres asumidas como feministas y cuyo locus de enunciación es la relación entre cultura y poder. Se afirma desde esta postura la vigencia de las prácticas intelectuales cuyo principio y fin es la transformación social.

Palabras clave: feminismo, estudios culturales, Latinoamérica, conocimiento, intervención, cultura.

Resumo

Apresenta-se aqui uma proposta de leitura interessada, limitada, contextualizada, desde uma metodologia da suspeita, na qual se examina a intersecção entre feminismo e estudos culturais na América Latina, com o objetivo de contribuir à discussão sobre a produção de conhecimento e intervenção em países subalternos, e a responsabilidade que têm ao respeito às mulheres assumidas como feministas e cujo lócus de enunciação é a relação entre cultura e poder. Afirma-se desde esta postura a vigência das práticas intelectuais cujo princípio e fim é a transformação social.

Palavras-chave: feminismo, estudos culturais, América Latina, conhecimento, intervenção, cultura.

Abstract

Using a suspicion based methodology, the paper proposes an interested, limited, contextualized analysis in which the intersection between feminism and cultural studies in Latin America is examined in order to contribute to the discussion over the production of knowledge and the intervention in subordinate countries, as well as over the responsibility held by women who consider themselves feminists, and whose locus of enunciation is the rapport between culture and power. From this point of view are state as being in force intellectual practices in which social transformation constitutes both the beginning and the end.

Key words: feminism, cultural studies, Latin America, knowledge, intervention, culture.

Quiero sugerir una metáfora diferente
para el trabajo teórico: la metáfora de la lucha,
del forcejeo con los ángeles.

Stuart Hall

"Las mujeres somos la mitad de cada pueblo. Esto lo decimos así, de principio, porque queremos condicionar la lectura de este libro, a la realidad que no se la quiere ver, ni reconocer. O sea que la afirmación de que 'las mujeres somos la mitad de todo'es condición de realidad planteada de principio" (Paredes, 2010: 41, cursivas nuestras). Para nosotras, un grupo de mujeres que se reconocen como feministas, ubicadas en el sur global y cuyo lugar de intervención política e imaginación teórica son los estudios culturales, abrir este artículo citando a Julieta Paredes implica, como ella misma lo afirma, condicionar la lectura del grupo de reflexiones que exponemos a continuación. Este artículo es una propuesta de lectura interesada, contextualizada, polifónica, poliescritural y limitada, sobre lo que significa y se propone en la intersección de los estudios culturales y el feminismo en nuestro territorio, desde prácticas concretas, teniendo en cuenta que tanto el feminismo como los estudios culturales nunca han sido una sola cosa y que los casos aquí presentados los inscribimos en el mapa heterogéneo del hemisferio sur.

No obstante, el presente ejercicio, surgido de varias tardes de lectura, discusión, reflexión, café y galletas, no es una invitación para el "reconocimiento", ni para "completar" la historia bajo una lógica heterosexual de complemento. Estas letras constituyen una provocación, desde la metodología de la sospecha, con miras a aportar a un proyecto en común de reordenamiento de las prácticas intelectuales, políticas y del hacer en la intersección de los campos que nos convocan, donde la lucha, el forcejeo con lo ángeles, aún es posible y necesaria en espacios geopolíticos y corporales subalternos y subalternizados.

Los estudios culturales en Latinoamérica, como un campo de producción de conocimiento, pero sobre todo como un lugar de intervención y transformación de las realidades sociales, las prácticas culturales y las relaciones de poder, han sido históricamente alimentados por el trabajo de las mujeres quienes, siendo feministas o no, han contribuido de manera significativa. Ciertamente, varias de las prácticas epistemológicas, políticas y metodológicas de los estudios culturales regionales han llegado por la vía de la crítica literaria feminista (en el caso de Colombia, por ejemplo) o por los estudios de la memoria de las mujeres víctimas de regímenes dictatoriales (así en el caso de Chile) o por las propuestas de las agencias culturales (en el caso de Perú) o por los estudios de frontera (en el caso de México). Así pues, que los estudios culturales hayan asumido también aquí que lo "personal es político", con todo lo que ello implica en todos los niveles, es el ejemplo paradigmático de nuestra afirmación y nuestra inquietud.

No obstante, como sucede casi siempre con los aportes de las feministas —y en general de las mujeres— a los diferentes campos de conocimiento, los esfuerzos en la región por construir el debate y la memoria de las trayectorias y genealogías de los estudios culturales olvidan nuestro aporte o lo sintetizan en un concepto problemático: género (Szurmuk e Irwin, 2009; Valenzuela, 2005). Es muy diciente que en la experiencia latinoamericana, por ejemplo, las lecturas feministas sobre obras de ficción, a todas luces fundamentales para los estudios culturales, apenas han interesado a autores tan importantes como Néstor García Canclini o Antonio Cornejo Polar (Castro, 2012). Más preocupante, empero, nos parece aquella afirmación que aún retumba en nuestro quehacer: "En América Latina el feminismo no ha logrado todavía una lectura de género. En los estudios literarios hay excepciones, pero en los estudios de la comunicación no existen" (Martín-Barbero, 1997: s/p). Dicha sentencia, hecha originalmente por Jesús Martín-Barbero en 1996, a quien muchas de nosotras reconocemos como un maestro, olvida que, en la década de los noventa, no sólo la crítica literaria se hizo más visible e influyente en el mundo académico, sino que existen un sinnúmero de experiencias, tal vez no desde la comunicación ni desde el mundo académico, que dan muestra de que la deuda histórica no es de las feministas con la historia de la región —pues somos la "metáfora"—, sino de las disciplinas y campos que son miopes frente a nuestras propuestas —los "ángeles"— (Franco, 1989; Mujeres Creando, 2005; Pratt, 1989; Richard, 2009; Rovira,1996). Maestro: ¿cómo afirmó semejante cosa?

Claro, no estamos frente a una cuestión nueva. La pregunta por el feminismo y los estudios culturales ha estado muy presente en los contextos anglosajones, ya que ciertas reivindicaciones del feminismo metropolitano fueron totalmente compatibles con las preguntas nodales de los cultural studies (McRobbie, 1994; Morris, 1990; Payne, 2000; Portugal, 2005). No pasa lo mismo en Latinoamérica. En consecuencia, vale la pena reflexionar una vez más sobre ¿cuál podría ser la relación entre mujeres, cultura y poder? ¿Para quiénes es significativa esa relación? ¿El llamado giro cultural de la lucha feminista puede aliarse con los estudios culturales? Si todo lo anterior es afirmativo, ¿qué tipo de conocimiento y prácticas se desprenden de la intersección entre estudios culturales y feminismo? Aún más: ¿cómo es representada, estudiada y analizada la relación entre feminismo y estudios culturales desde el propio feminismo y desde los mismos estudios culturales? Por último, y tal vez sea la pregunta fundamental: ¿nuestro feminismo "crapped on the table of cultural studies", como un día lo afirmó Stuart Hall (1992) con referencia a la experiencia inglesa?

Con "pasión y sangre", así como asumimos todas las cosas fundamentales en las que creemos (Castro-Gómez, 2003), planteamos una lectura, sin ánimo programático ni voluntad de verdad, que transita por el siguiente tejido hecho a punta de un constante trastabillar. En un primer apartado hablamos de algunos antecedentes fundamentales para el problema que abordamos donde, sin lugar a dudas, se destaca el trabajo de Nelly Richard. En un segundo apartado hablamos del debate suscitado entre crítica literaria feminista y las nociones de cultura. En el tercer apartado pensamos sobre el cuerpo y la sexualidad. En el cuarto ingresamos en el mundo de las rockeras y sus formas de construirse otras. Por último, nos detenemos en prácticas no académicas que hemos aglomerado bajo el concepto de agencia cultural y que, para nuestro entender, constituyen parte importante de los estudios culturales, pues éstos trabajan en la academia, sí, pero muchas veces su casa se encuentra afuera, y esto se debe mantener así por cuestiones de salud mental y coherencia política.

Tejer es escribir la memoria

Nos representamos como metáfora de lucha, pero también de tejido. Silvia Rivera Cusicanqui afirma que: "[...] la noción de identidad de las mujeres se asemeja al tejido" (2010: 72), ya que en lugar de fijar jurisdicciones de autoridad, nosotras tejemos tramas a través de las prácticas que nos constituyen como productoras y "creadoras de lenguajes y de símbolos capaces de 'seducir' al otro y establecer pactos de reciprocidad y convivencia entre diferentes" (2010: 72), abriendo así la posibilidad de incluir lo mezclado, lo fronterizo. La seducción, más la idea deenvolvente, como atributos femeninos resignificados, devienen así en herramientas fundamentales para una política no exenta de tensiones, pero incluyente, y sus posibilidades de proyección en una "cultura, teoría, epistemología, política de Estado y también como definición nueva del bienestar y el 'desarrollo'" (2010: 72). En suma, como proyecto de modernidad:

[...] más orgánica y propia que la modernidad importada de las elites, caricaturas de Occidente que viven de la ventriloquia de conceptos y teorías, de corrientes académicas y visiones del mundo copiadas del norte o tributarias de los centros de poder hegemónicos (2010: 73).

En las mujeres reside, entonces, el potencial creador del lenguaje en la producción de identidades y prácticas que remiten a pensar la hegemonía, el valor, el poder y la representación, es decir, la cultura. La metáfora de las mujeres como tejedoras permite ir más allá de la idea de irrupción específica, decisiva, rupturista — nosotras agregaríamos escandalosa y productiva— del pensamiento feminista en los estudios culturales durante la década de los años setenta del siglo XX (Hall, 1992, 1996), a la que Stuart Hall equiparó con el acto de "defecar en la mesa", por el "ruido teorético" que produjo al introducir en el análisis del poder cuestiones como el género, el sexo y la sexualidad, y pujando por hacer efectivo el lema de "lo personal es político" en la academia (Reverter, 2009)¹.

En Latinoamérica, Nelly Richard es, sin lugar a dudas, una de las tejedoras de los hilos culturales y las relaciones de poder que tienden puentes entre la crítica cultural y el pensamiento feminista. Richard los conecta para mostrar el potencial radical de una crítica cultural feminista que no reconoce las "fronteras entre la reflexión especulativa, la estética y la política" (Amado, 2000: 235). Discurso es un concepto clave para posicionarse en estas coordenadas y tanto tejer como destejer:

Entendemos por "discurso" un conjunto múltiple de prácticas significantes inscritas en materialidades diversas (no exclusivamente lingüísticas) y, también, el campo de realización simbólica, material y comunicativa de las ideologías en el que surgen los conflictos de interpretación que se libran en torno al uso político y social de los signos (Amado, 2000: 76).

Discurso es praxis, discurso es un campo conflictivo y político mediante el cual se pueden también destejer "las maniobras ocultas de los signos que, supuestamente neutros, fingen que la razón abstracta del pensamiento universal es una razón superior, ya que es imparcial y desinteresada" (Amado, 2000: 76). Con esto, Richard traduce al campo de la cultura la metodología de la sospecha tan cara a la crítica feminista y a nosotras.

Junto al discurso como herramienta metodológica, Richard destaca la transdisciplinariedad como otra coincidencia entre la crítica cultural y la feminista, lo que implica un posicionamiento estratégico móvil, que apuesta por los márgenes y sus posibilidades desestabilizadoras al "habilitar los tránsitos, los desplazamientos, la valoración de los márgenes, de los intersticios, de lo que resiste el encerramiento en un 'área restringida' del saber y por ende a la autoridad de un dominio específico" (Arfuch, 2008: 208), es decir, en su carácter transdisciplinar. Pero la crítica feminista tiene una historia y es en ese devenir que Richard sitúa su encuentro con la crítica cultural en un momento de vuelta a la cultura. Lo hace firmemente posicionada desde contextos locales y, en este sentido, es el contextualismo radical que refiere a la historia y a la memoria en Latinoamérica, lo que anima eso que hemos dado en llamar metodología de la sospecha. En otras palabras, la reflexión aguda para evitar las falsas expectativas de una crítica despolitizada sin fuerza transformadora.

En efecto, es ese contextualismo radical lo que le permite identificar teórica y metodológicamente puntos de fuga, intersticios por donde, precisamente, siendo consciente de esos contextos locales, se generan campos de lucha por la significación en el terreno del lenguaje y el discurso. Allí posiciona una crítica feminista caracterizada por el uso político del análisis del discurso para desmontar esencialismos como el signo mujer. Entonces, la crítica feminista puede entenderse como una crítica cultural, y de ahí su "giro", en un doble sentido:

1) es crítica de la cultura, en tanto examina los regímenes de producción y representación de los signos que escenifican las complicidades de poder entre discurso, ideología, representación e interpretación en todo aquello que circula y se intercambia como palabra, gesto e imagen, y 2) es una crítica de la sociedad realizada desde la cultura, que reflexiona sobre lo social incorporando la simbolicidad del trabajo expresivo de las retóricas y las narrativas a su análisis de las luchas de identidad y de las fuerzas de cambio. Nada de eso se entiende sin compartir el supuesto de que la "cultura" es el teatro oblicuo de las figuraciones indirectas que le dan una voz quebrada a lo social, entrometiéndose en sus pliegues más difusos, en sus urdimbres semiocultas, en los huecos donde rastrear las huellas de lo inconexo, lo escindido, lo residual, lo disperso (Richard, 2009: 5).

¿Por qué la literatura?

Compartimos una intuición: la creación literaria es, para las sociedades occidentales, la meca de lo culto, o bien, el lugar por excelencia de la expresión cultural y la objetivación del espíritu. Que en nuestros días la gente relacione el acto de leer y el de escribir con el de obtener una "mayor cultura" o que se considere que existe una deseable "cultura general" que se aprende gracias al hábito de leer o a la educación letrada nos habla del lugar privilegiado que tiene la palabra escrita en las nociones normativas de lo cultural, donde las mujeres no suelen tener espacio, en apariencia. En consecuencia, la pregunta que emerge es, a saber: ¿cómo se han relacionado las mujeres con la palabra escrita?, y ¿cómo esto impacta en nuestras nociones de cultura? Aquí nos dimos a la tarea de tejer de forma panorámica y con algunos textos que usualmente no aparecen juntos, una propuesta desde tres perspectivas que se han trazado para el análisis de las mujeres como creadoras de cultura en la región, desde el ejercicio de escribir y de hacer la crítica literaria.

La primera perspectiva que encontramos se enfoca en el análisis de la relación entre la cultura y las mujeres y cómo es que las escritoras se han abierto camino en el espacio de la creación cultural, dando otros significados a aquello que se considera el "objeto" literario. A propósito, dos ejemplos. Desde Chile, a mediados del siglo XIX, la poesía de tradición oral tenía una regla de género, en la que la rama masculina hablaba de lo que era "realmente importante para la comunidad" y, por su parte, a la rama femenina le correspondía "la entretención y la risa" (Orellana, 2009: 135), que recae sobre todo en la figura de la mujer popular que cuestiona el orden y la moral. Aparece en este escenario la poeta Rosa Araneda, quien canta al desarrollo urbano de Santiago. Araneda vende sus escritos en hojas sueltas en los mercados, con lo que "adquiere una presencia tangible e irrumpe en las calles de la ciudad, se hace ver" (Orellana, 2009: 138). Su dejarse ver implica, además, una demanda colectiva por proyectos de vida femeninos fuera de lo doméstico, pero no desde un ejercicio de la literatura de élite, sino desde lo popular.

La anterior comprobación hace mucho ruido en la historia de las escritoras latinoamericanas, porque es un lugar común pensar que ese desafío de la profesionalización y la ciudadanía se hizo desde aquellas posiciones de privilegio que tenían las mujeres letradas, como lo fue el caso de Soledad Acosta de Samper en Colombia. Araneda no sólo consigue cuestionar y romper con la estricta división de género de la poesía de tradición oral usando los recursos de la rama masculina, sino también rompe con la idea de que las mujeres nos inscribimos tarde en lo que hoy se denomina cultura de masas. Aquí, la cultura no sólo es el objeto literario, sino el tomarse la "calle" y subvertir, en cierto sentido, las relaciones de poder.

Para la mexicana Rosario Castellanos, las mujeres han hecho camino en la creación literaria enfrentando siglos de argumentaciones que renombrados filósofos europeos han hecho en torno a la inferioridad de las mujeres, que explicarían su falta de capacidad para la creación cultural. Ahora bien, ¿a qué noción de cultura se refieren?: "[...] una especie de enfermedad que, como la hemofilia, las mujeres no padecen pero transmiten" (Castellanos, 1992: 270). No obstante, ¿cómo es que, a pesar de lo anterior, han existido mujeres como Safo, Santa Teresa, Virginia Woolf o Gabriela Mistral? Para la autora, la cuestión radica en saber cómo es que: "[...] monstruos tan extraordinarios como [...] las mujeres cultas o creadoras de cultura" (1992: 260) llegan a serlo, y cuestiona los universalismos masculinos a través del análisis del mismo concepto de cultura, concluyendo que ésta puede ser una "fuerza atractiva a la que la mujer resulta susceptible de responder" (1992: 286). Si la cultura es una "fuerza atractiva", entonces también puede seducir a las mujeres, quienes, por lo demás, pueden "responder" con su propia seducción. Castellanos se apropia de los imaginarios masculinos y misóginos, los responde y los hace funcionar para crear otro tipo de conocimiento que, sin embargo, no deja de enmarcarse en los límites del "espíritu" y no en los procesos sociales que condicionan una visión de clase y sus privilegios.

En una segunda perspectiva existen textos que recogen la producción literaria escrita por mujeres, y proponen etapas y criterios para su periodización y análisis. De acuerdo con la italiana María Rosa Cutrufelli (2004), se han tendido, en este sentido, dos líneas generales de abordaje: a) la figura femenina como objeto de representación y b) la mujer como sujeto de escrituras literarias. Y aunque esto es cierto para el contexto europeo, parte de ello se vio reflejado en Latinoamérica. El cambio de paradigma en los estudios literarios se da con lo que Cutrufelli (2004) denomina la autonomía de la visión, es decir, cuando la literatura hecha por mujeres enfrenta al androcentrismo y a la supuesta neutralidad de la escritura, no ocultando el sexo de la autora. Ahora existe una conciencia clara, que viene de los estudios de la representación y de los estudios del psicoanálisis, de que el discurso es el significante de una historia política que se encarna en el cuerpo y se hace materia y que, en ese sentido, la lucha es por la significación: producir y controlar nuevos discursos para nuevos cuerpos.

Cuerpo no es una categoría fácil de abordar, no es del todo material, no es del todo abstracta. Por lo tanto, luchar por los significados que se encarnan implica la pregunta sobre si existe algo como una "cualidad femenina neta" en la escritura o si el acto de crear está gobernado únicamente por un impulso constructivista. En nuestra región, por ejemplo, la misma pregunta fue respondida de diferentes maneras: la poeta colombiana María Mercedes Carranza dirá que no existe nada en la diferencia sexual que nos haga producir una cultura diferente, mientras la escritora sor Juana Inés de la Cruz, la poeta Alfonsina Storni o la crítica literaria Lucía Guerra Cunningham afirmarán lo contrario. Este debate suscita uno paralelo sobre si es posible clasificar la literatura en femenina, feminista o de mujeres. Una será toda aquella que se encuentra al margen del canon, la otra será toda aquella que tenga un compromiso político evidente con las sujetas mujeres y la otra será la producida por sujetas mujeres quienes no necesariamente asumen una posición política.

En este momento de la discusión, que abarca las décadas de los años setenta y ochenta del siglo XX, es cuando la crítica literaria feminista retoma elementos de los estudios culturales anglo y de algunas teorías del género. Por ejemplo, el trabajo de la mexicana Mari-cruz Castro (2012) nos brinda un buen panorama de lo que aconteció en México. A grandes rasgos, señala que "los estudios literarios con una perspectiva de género en México reflejan las fases recorridas por la crítica literaria feminista" (Castro, 2012: 18). En cuanto a las temáticas, la autora explica que ha predominado la exploración de la identidad femenina como un gran tema, así como "la subordinación de la mujer, sus representaciones y estereotipos" (2012: 19). En relación con las metodologías de análisis que la crítica literaria feminista ha seguido, indica que hay varias tendencias:

A releer a las escritoras que forman parte del canon (Rosario Castellanos, Elena Garro, Elena Poniatowska), el deseo de visibilizar a otras que han sido ignoradas, minimizadas, estudiadas insistentemente desde sólo un ángulo o leídas desde otros puntos de vista (Nellie Campobello, Amparo Dávila) así como la inclinación por configurar imágenes y representaciones de la mujer, a través del análisis de los textos literarios (Castro, 2012: 20).

Para Castro, la situación de la crítica literaria en México, en su cruce con el feminismo y los estudios de género, es como Elaine Showalter describía hace más de veinte años:

[...] como modos de lectura específicos, dentro del orden ideológico vigente, de naturaleza patriarcal, que analizan las imágenes y estereotipos de las mujeres presentes en la literatura, las omisiones y las nociones erróneas sobre las mujeres en la crítica, y a la mujer como signo en los sistemas semióticos (Olivares citada en Castro, 2012: 24).

En este punto, sin duda, la simbiosis entre estudios culturales y crítica literaria feminista fue de suma importancia y dio frutos valiosos en términos de la arqueología de escritoras insumisas.

La tercera perspectiva de la crítica literaria feminista, más contemporánea, tiende vínculos con los estudios culturales, la teoría poscolonial, el giro decolonial, los estudios subalternos y los feminismos del sur, para un análisis crítico de la creación cultural femenina. Tal es el caso de la crítica literaria colombiana y feminista María Teresa Garzón Martínez (2007), quien propone actualizar el debate sobre la crítica literaria feminista de la mano de los estudios culturales, por tender éstos a proponer reflexiones sobre su propia práctica intelectual. Garzón define la crítica literaria feminista colombiana como "aquel conjunto de propuestas de análisis escritas por mujeres, en mayor grado, que se ha interesado en re-evaluar y cuestionar el lugar de menor jerarquía que la tradición literaria le ha asignado a la literatura escrita por mujeres" (2007: 52). Dentro de este conjunto heterogéneo de propuestas, la autora se centra en analizar la relación entre representación y política, a partir de la obra de Montserrat Ordóñez, quien genera la representación de la "escritora excluida", cuyo paradigma es la novelista Elisa Mújica, quien "no es una mujer excluida por mujer, sino por escritora" (2007: 57).

Utilizando el concepto de representación como "un término controvertido, poniendo en duda su potencial como estrategia de transformación social" (2007: 61), Garzón se pregunta por los efectos de dicha representación en un panorama en el que "lo que la representación puede representar, ya no se concibe en términos únicos, estables o constantes" (2007: 61). Ciertamente, el acto de representar a las mujeres creadoras de literatura con la "escritora excluida": "[...] produce sujetas homogéneas de identidades aparentemente predeterminadas, fijas y estables" (2007: 62), además de invisibilizar el lugar desde donde se les busca representar: "Ordóñez no se (d)enuncia como mujer 'blanca', semi-'extranjera', de clase media y 'letrada'" (2007: 62).

Si la "escritora excluida" pretendía concentrar bajo su representación a todo el conjunto de mujeres productoras de literatura, evitando la discusión de la particularidad y la diferencia, entonces se puede decir que produjo "un nuevo conjunto de exclusiones de todo lo que no puede representarse bajo la figura de la escritora excluida [...] ¿Qué excluye lo excluido en Ordóñez?" (2007: 63), a lo cual Garzón señala: "[...] tal vez, la 'escritora excluida' se vea constantemente amenazada en su aparente estabilidad, entre varias, por la escritura de otrasmujeres, tal vez mujeres de frontera, de raza, no heteronormativas, de las cuales no se hace mención en la obra crítica de Ordóñez" (2007: 63). Dado lo anterior, la autora afirma, desde la crítica feminista como arena para el debate político, que "no basta con producir crítica, también es necesario hacer una reflexión en torno a desde dónde se hace la crítica, cuáles interpretaciones se privilegian, qué agendas políticas se movilizan, cuáles son sus efectos y qué juegos de poder se juegan" (2007: 64), enunciando así su propio lugar en la producción crítica literaria.

Como hemos visto, la pregunta por lo cultural, su visualización como arena para la transformación social y la necesidad de desarticular los entramados de poder que aparecen naturalizados en el ejercicio de escribir, son comunes a las inquietudes feministas y a las de los estudios culturales. El análisis crítico de las formas de producción, circulación y mediación de productos culturales, entre éstos, los literarios, así como de las sujetas que enuncian y se enuncian a través de la palabra escrita, han hecho que los estudios culturales y la crítica literaria feminista compartan preocupaciones e inquietudes. Y aunque en un principio el cruce entre crítica literaria feminista y estudios culturales, en nuestra región, siguió privilegiando la "ciudad letrada", poco a poco se ha hecho conciencia de que la cultura no es la letra desnuda, sino el repertorio de signos, símbolos, prácticas, constituidas y constituyentes, de relaciones de poder, las cuales no sólo definen nuestras formas de pensar y representar, también de sentir, imaginar y desear. Para nosotras es imperativo continuar indagando sobre esta fructífera relación entre literatura, feminismo, cultura y poder, porque en el cambio "cualitativo del estatuto de la cultura" (Castro-Gómez, 2003) que se expresa allí, existe la posibilidad de crear conocimiento útil para nuestras sociedades latinoamericanas.

Cuerpo y sexualidad: desde la frontera a través de prácticas culturales diversas

Según Eduardo Restrepo, "para los estudios culturales, el poder es más que el ejercicio de ciertas relaciones de fuerza donde las subjetividades, corporalidades y espacialidades son producidas y confrontadas en diversas escalas" (2012: 129). Si el poder produce cuerpos y subjetividades, además de espacialidades, entonces qué es el cuerpo y por qué esta pregunta parece sólo interesar a las mujeres. Ningún régimen de poder puede sin el cuerpo, es más que obvio. Y tampoco esta discusión se limita exclusivamente a las "políticas de la representación", sino en cómo producir un conjunto de prácticas que se articulen con la transformación social y el declive del sistema sexo/género, y hallen su sentido en tal apuesta. Entonces, ¿cómo romper con la norma "naturalizada" que marca el cuerpo de mujer dentro de una representación de género? ¿Qué experiencia encierra aquella mujer que vive en la frontera de la representación desde un cuerpo normado? ¿Tiene que ver la cultura de alguna forma con ello? Desde los años ochenta y noventa del siglo XX, los estudios latinoamericanos que piensan sobre el cuerpo y la sexualidad se han concentrado en "pensar lo impensado" (Grau, 2012). Así, desde un contexto en el que aparecen y desaparecen las normatividades en diversas prácticas culturales, es posible visibilizar cómo las mujeres crean, significan, dan sentido, casi siempre luchando, para romper, resignificar, subvertir esa "naturalización" que conforma su cuerpo, su experiencia, su ser en la cultura.

Según Fernanda Hopenhaym (2012), las fronteras del género no se miden por límites geográficos, sino por líneas que dividen, diferencian y asemejan a sujetos, colectivos o culturas. Y aunque esta autora no habla "abiertamente" desde el feminismo, sí cuestiona la normatividad del género en su artículo "El género como componente transversal en los estudios culturales", donde afirma:

Las fronteras en las experiencias de vida de las minorías, conforman espacios duales que bien, pueden dar lugar a las culturas de resistencias o pueden crear barreras para la emergencia de las mismas [...]. Las mujeres, en la historia de la modernidad, hemos estado en la frontera de la centralidad masculina, hemos quedado al margen, hemos sido excluidas. Muchos años de lucha han derivado importantes logros para modificar nuestra condición de vida, para consolidar nuestra identidad como seres con los mismos derechos que los hombres, para impactar en el discurso político (Hopenhaym, 2012: s/p).

¿Cómo impactar en el discurso político desde la experiencia? ¿Cómo desde el cuerpo, la práctica sexual logra "cruzar", o no, la frontera? Pues tanto Hopenhaym como Olga Grau aseguran que desde las prácticas culturales, pensadas como haceres colectivos y maneras de ocupar espacios de forma política, las mujeres son un cuerpo "otra" y no sólo construyen frontera, sino que la habitan y la trascienden, por este motivo, las hemos elegido como parte de nuestro hilar. De esta manera, desde Chile, Grau (2012) analiza el impacto cultural que el performance de la travesti "Hija de Perra"² provoca en el pensamiento de un público normado por la "economía mental de la reproducción de lo mismo", es decir, de la norma. Grau (2012) narra la manera en que "Hija de Perra", con su actitud y su discurso transgresor, confunde al público con una imagen que hace de sí un cuerpo ambiguo, logrando que quienes la observan se pregunten: "[...] si se ha cambiado de sexo o no, si [su cuerpo] es postizo o artificial e incluso si hay un sexo verdadero o no" (2012: 188).

Pero Grau lleva su análisis a un terreno más profundo, pues conecta la materialización de un cuerpo "impensado" —representado en "Hija de Perra"— con la de una práctica sexual "sucia", que se conforma en el imaginario-real con la de seres andróginos que toma de la literatura de Balzac y Woolf, donde se producen identidades ambiguas: "[...] identidades que el otro desea" (Grau, 2012: 190). Desde esta misma línea analítica, Laura Zambrini (2010), orientada más a la vestimenta y el ornamento como parte de "técnicas corporales" (Foucault, 1989, 2003; Mauss, 1950) que demarcan límites entre el binarismo heterosexual femenino/masculino, estudia las representaciones de un colectivo travesti en la prensa gráfica de Argentina; en su investigación la autora explica la forma en que se historiza la heteronormatividad y las identidades de género desde construcciones sociales vinculadas con la moda y el consumo. A partir de las marcas de género, contextualiza las estructuras que norman las identidades representadas en cuerpos aceptados y rechazados. Zambrini concluye: "[...] hace falta un análisis agudo que permita poner en cuestión la creación histórica de estereotipos identitarios sobre lo femenino y/o masculino. Posibilitando la problematización de la producción de los cuerpos generizados como actos sociosemióticos y la vez políticos" (2010: 146).

Latinoamérica es el contexto que enmarca los casos analizados, y, si bien, ninguno de éstos se instala desde el feminismo de forma "abierta", sí centran el análisis en mujeres y "sujetos/as abyectos/as", que cuestionan la normatividad de género desde la experiencia. Son, pues, sujetos/as del feminismo que trastocan la norma y "actúan" en la frontera desde el arte, la cultura y lo cotidiano, conformando identidades en proceso (Hall, 2010).

En Colombia, en el libro Mundos en disputa: intervenciones en estudios culturales coordinado por María Teresa Garzón y Nydia Constanza Mendoza Romero, aparecen dos textos que articulan el cuestionamiento del género y sus efectos en el cuerpo y la sexualidad. Volvemos a hablar desde la frontera, desde el intersticio, que en común muestra una rasgadura a la norma; lugar que a través de prácticas culturales piensa y visibiliza lo "impensable", por esto, hemos elegido esta compilación pionera en el campo. En el primer texto, Paola Cárdenas (2007) analiza en la Web discursos que despliegan representaciones femeninas relacionadas con la salud mental de las mujeres. Así, "el estudio no reflexiona sobre las representaciones de mujer, para verificar si se adecuan o no a 'la verdadera condición psicológica de las mujeres'; por el contrario, indaga sobre el tipo de relaciones que se entretejen entre el poder, saber y verdad en tales representaciones" (Cárdenas, 2007: 21-22). Para esta autora, "lo importante" recae en los procesos de subjetivación que logran interpelar a las mujeres mediante los discursos socializados a través del ciberespacio.

El segundo texto de Ana Lucía Ramírez (2007) denuncia el género como una norma que excluye y tiene efectos sobre los cuerpos de mujeres no heterosexuales. La sujeto que Ramírez retoma habla desde la memoria de la "rareza", se enuncia desde el silencio. ¿Qué nos dice el silencio en un cuerpo "abyecto"? Ramírez (2007), en el texto pionero del tema, retrata la fractura de la "verdad" y de la norma a través del silencio de mujeres que experimentan ser extrañas desde sus cuerpos, sus deseos y su sexualidad. Posibilita visibilizar los cuerpos que guardan la memoria de la invisibilidad, de la exclusión, de la burla y la violencia que el género como norma deja y lleva a algunas mujeres a vivir en el "borde", en la frontera de sí. La autora afirma:

La rareza de [...] diagnosticada como intersexual a los 14 años de edad, es percibida principalmente desde su experiencia corporal, pues su cuerpo se materializa de modos ostensiblemente distintos a los cuerpos 'normales', invitando a pensar que éste existe excesivamente por fuera y más allá de su marca sexual (Ramírez, 2007: 93).

El silencio es una estrategia y un intento de salida a la abyección, pero también, "para acceder a un cuerpo y a una identidad socialmente posible" (2007: 97).

Música y rock: "cantando y tocando también se lucha"

La música, como expresión artística, ha significado históricamente una plataforma que permite habilitar la creación, desarrollar la imaginación, hacer realidad las utopías y pensar lo imposible como lo posible. El rock, como expresión y producción musical de una cultura, no es la excepción. Desde su origen, ha simbolizado no sólo una manifestación artística, también ha sido un espacio donde existen producciones culturales y políticas juveniles, de género y de clase. La participación de mujeres en el rock ha sido latente, sin embargo, los procesos de su reconocimiento dentro de este fenómeno cultural no han sido sencillos, pues casi siempre éstas, al ser parte de una banda rockera —ya sea cantando o tocando un instrumento—, se enfrentan a representaciones sociales que son simbolizadas, en gran medida, a partir de su ser mujer. Así, algunas investigadoras académicas latinoamericanas, tejedoras de lo cultural, han retratado, analizado y descrito las experiencias de rockeras.

En este sentido, la posibilidad de crear una posición política y subversiva en el rock se muestra cuando "algunos casos" tocan puntos excéntricos (De Lauretis, 1993) y logran encontrar estrategias y negociaciones para salir del género, aunque después vuelvan a éste de forma fatal³. Shane Grenne (2012) analiza el caso de María T-Ta: una feminista punk de los años ochenta, quien mediante su música, imagen, fotografía, y sus presentaciones, reta la norma de la mujer subordinada a una sexualidad pasiva, dejando en claro su gusto por "tirar"⁴. Grenne expresa la visibilización de la sexualidad femenina vinculada con el placer y el erotismo de manera pública: "[...] este artículo no es realmente acerca de armas o guitarras. Trata de las políticas de 'tirar' en el contexto de un país desbordado por una política de lucha" (2012: 67). Y es que el Perú de los años ochenta del siglo XX, en el que se desenvuelve la práctica artística de María T-Ta, es un contexto de confrontación donde la utopía comunista está presente.

De esta forma, el autor escribe desde la radicalidad, y deja ver una postura feminista crítica, que para nada busca repetir la victimización femenina de la objetivación sexual. Greene deja claro que el feminismo que él analiza está supeditado por factores de clase, edad, generación, contexto geográfico, temporalidad, etcétera. Aquí se hace un análisis desde la crítica, pero también desde la "frontera" que cuestiona la norma e incita al "pecado", y, para ello, esta rockera basta como ejemplo. Asimismo, se apela a la idea de masculinización de las rockeras e invita a pensar de "otra forma", donde las mujeres están a la "ofensiva y no a la defensiva, para ser sexualmente activas y no pasivas" (2012: 75).

Hablamos, así, de posiciones políticas que se desarrollan en expresiones culturales y artísticas cotidianas en Latinoamérica. Bajo esta visión, es necesario mencionar el trabajo de Carmen de la Peza (2008); en éste, a pesar de no hacer énfasis en una teoría feminista, hace un análisis del fenómeno rockero desde la cultura popular, cargado de prácticas simbólicas que dan sentido a "una realidad" que no se aleja de sistemas normativos, pero en la cual los/as sujetos rockeros/as sí pueden posicionarse políticamente. La autora habla del proceso estético-ético y político que se expresa también en lo corporal de dichas prácticas, y especifica una relación dialógica propuesta entre práctica y discurso. De la Peza explica que el rock es un dispositivo de enunciación que ha sido un espacio privilegiado de subjetivación en las nuevas generaciones consideradas como culturas juveniles, pero también es un espacio que permite reconfiguraciones de género y posicionamientos políticos de subversión femenina. Sin embargo, ni la subversión, ni el cruce de la "frontera" de "lo femenino", ni la resignificación son dados de forma "automática", por el contrario, están cargados de luchas, negociaciones y estrategias que las mismas mujeres producen y reproducen.

En la misma línea, bajo un lente crítico feminista y de estudios culturales, Merarit Viera (2008, 2013) analiza cómo las rockeras producen una representación y autorrepresentación de su cuerpo a partir de sus experiencias, pero desde un contexto geográfico, además de simbólico, fronterizo: Tijuana. Viera hace un estudio de la significación del cuerpo femenino, donde las experiencias de las rockeras son el parte aguas para hilar nuevos procesos de construcción identitaria femenina en la contemporaneidad. La autora asegura que el rock es una "tecnología de género" (De Lauretis, 1996 [1989]) donde se producen representaciones femeninas y masculinas que son apeladas, resignificadas o producidas por las rockeras con fines de reconocimiento artístico. Para Viera (2013), el estilo de vida rockero origina prácticas propias en las cuales las mujeres se posicionan y negocian en un espacio dominado por los hombres.

La autora saca a la luz cómo las rockeras tijuanenses construyen y materializan la representación de su cuerpo a partir de un complejo entramado de negociaciones que dialogan con su poder-hacer/saber en el rock, ya sea ejecutando un instrumento o cantando en una banda. Pero su actuación oscila en un constante "ir y venir" entre diversos ámbitos sociales que constituyen su propia autorrepresentación como mujeres. Así, finalmente Lauretis concluye que las jóvenes rockeras se apropian de mecanismos que sostienen el rock como una tecnología de género, pero desde una "diferencia" estratégica que a veces logra subvertirlo, tocando "puntos excéntricos" (De Lauretis, 1993), es decir, fisuras y momentos de tensión. En este sentido, Viera (2013) afirma que el camino para ser reconocidas como mujeres y como rockeras se hace múltiple desde su propia adaptación al contexto rockero, pero también a lo que sus actos de "agencia" logran cambiar para poder ser consideradas como "sujetos excéntricos" (De Lauretis, 1993).

Como hasta ahora se ha expuesto, el rock demuestra que, por un lado, es un espacio subversivo, pero a su vez es un espacio productor de género. Las mujeres apelan a su participación en éste, mediante experiencias que les permiten cuestionar e hilar otras formas de femineidad, por lo tanto, existe un posicionamiento político que no siempre está dibujado a través del activismo, pero que se devela mediante la música y la acción de ser reconocidas como artistas y "músicas". El cuerpo, el deseo, la sexualidad están intrínsecamente vinculados con sus experiencias, pero también con sus capacidades de actuar. Las autoras (y el autor) que hasta ahora mencionamos lo saben, y aun cuando argumentan la contradicción del rock como alterno, develan que desde un análisis feminista, éste sigue siendo un espacio misógino y masculino (De la Peza, 2008; Viera, 2013). Además, también presentan a mujeres actuando desde la música, que se crean a sí mismas desde la excentricidad, la subversión y la interpelación que hila otras maneras y devenires de ser mujer.

Sin pedir permiso para cambiar la historia

En esta sección, nos interesa dar a conocer ciertas estrategias de lucha de mujeres que se nombran como feministas, la mayoría de las veces, y que proponen formas contestatarias de empoderar a las mujeres desde lo que se ha denominado agencia cultural. Es decir, aquí vamos a trabajar con un grupo de iniciativas, prácticas artísticas y pedagógicas que, a través del uso de la cultura y sus artefactos, desde perspectivas no académicas, autogestionadas, populares, comunitarias y creativas, apuestan por la transformación social desde una táctica de lo "okupa", proponiendo formas diversas de la política. En ese sentido, las agencias culturales, expresadas en el grafiti, la música, el cine, la calle, devienen el mecanismo por el cual se propone una revolución donde podamos bailar y hacerlo a nuestra manera. Son, en suma, esa "continuación de la política por otros medios" (Hall citado en Castro-Gómez, 2001: 2).

Nuestros sueños son sus pesadillas. Situadas en la ciudad de La Paz, Bolivia, Mujeres Creando afirman su posición como mujeres, feministas, indígenas, lesbianas. Para ellas, la calle es un espacio contradictorio de posibilidades para las mujeres, pues la acción colectiva organizada les permite transformar zonas de peligro en escenarios de placer y memoria. Sus intervenciones buscan desmitificar la ficción público/privado, para lo cual, echan mano del grafiti y de la producción audiovisual. Sus grafitis están constituidos por denuncias explícitas de situaciones personales que sirven como herramientas de defensa personal para las otras, incitan a un momento íntimo y reflexivo con un espacio físico-histórico que ha negado el cuerpo de las mujeres y su posibilidad de interactuar creativamente sobre éste.

Desde una política feminista, de autonomía en relación con el Estado, no violenta pero rebelde y colectiva, Mujeres Creando plantean "el cambio social como un hecho creativo" (2005: 231) que desestructura las actuales relaciones sociales y construye nuevas. Para ellas, el feminismo es, ante todo, una alianza entre mujeres rebeldes, quienes han desarrollado de forma intuitiva la capacidad de "desacato al mandato patriarcal" (2005: 244), constituyendo una práctica social transformadora con la cual han actuado desde hace dieciocho años en Bolivia, haciendo de la pared el papel de las canallas, proletarias del discurso y sus significados.

Si te dicen perra (1999), Lima, Perú. La zona metropolitana de la ciudad aparece empapelada de afiches que afirman: "Si caminas por la calle y te dicen perra tienen razón, porque te pusiste una falda muy corta y traicionera"; "si dos chicos dicen que eres una perra, tú te lo has buscado por calentar a uno de ellos o a los dos"; "si tu ex te dice perra está en su derecho, está dolido porque lo dejaste". Como fondo de los afiches se observa la imagen de una perra de la especie canina: negra, sin pedigrí, casi deshecha, pero desvergonzadamente feliz. Por último, en la parte inferior de cada afiche se observa una dirección electrónica: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla. . ¿Quién pudo osar semejante transgresión? ¿Cómo echar al bote de la basura más de veinte años trabajando en pro de la imagen de la mujer para que no se le asocie siempre, de manera despectiva, con el trabajo de la prostitución? Éstos fueron algunos de los interrogantes que suscitaron esta puesta en escena, esta intervención plástica.

Con su propuesta, Natalia Iguiñiz apuesta por una transformación de las maneras como representamos el mundo y las identidades, desde la parodia, la intervención artística y el uso de las nuevas tecnologías. Con esa intervención se abren fisuras que perturban las representaciones más hegemónicas y políticamente correctas, agenciando, así, espacios para la emergencia de identidades políticas estratégicas, donde se reapropia el insulto y se le vacía de contenido. Por ello, consideramos Perrahabl@ como un antecedente de suma importancia de lo que puede llegar a ser la agencia cultural en Latinoamérica, pues allí el cruce entre las representaciones de género, el arte y la deconstrucción de toda una cultura misógina que las hace posibles están más que dadas (Garzón, 2005).

Nuestro deseo es nuestra revolución. Mujeres al Borde es eso: una apuesta por el deseo y la libertad:

Desde este borde, proponemos inventar nuevas palabras para nombrarnos de otros modos que se parezcan más a lo que queremos estar siendo, hacer visible lo que siempre ha estado invisible a través de nuestras propias imágenes, retar la amargura y la violencia del orden de género, heteronormativo y patriarcal con nuestras carcajadas, nuestro humor, nuestro arte, nuestro placer y nuestra creatividad (Mujeres al Borde, 2009: s/p).

Ana Lucía Ramírez y Claudia Corredor han hecho un trabajo incansable, desde el audiovisual, el periodismo y el teatro, durante más de doce años, que hoy recorre todo el sur de las Américas, en pro de desestructurar el mundo simbólico e imaginario pensado desde lo heteronormativo y que, como lo dice uno de sus cortos más representativos: "[...] no a toda Barbie le corresponde un Kent" (Ramírez y Corredor, 2004). Con varias escuelas de producción audiovisual, muchas puestas en escena, infinidad de caminares en el Sur, las chicas al borde proponen una revolución cultural y social de gran alcance porque esta última entra, de lleno, en el mundo de lo simbólico e imaginario, en donde la lucha por lo que significa el cuerpo y la diferencia sexual que lo marca es el punto de partida como el lugar por descolonizar. Así, este colectivo se adscribe al desafío feminista de "evacuar" las prácticas artísticas, para rellenarlas de nuevos sentidos. Nuestro deseo es nuestra revolución, eso es todo y con eso es suficiente.

Si no puedo bailar. El Toque lésbico, en Bogotá, es una batucada que: con tambores y alegría nos tomamos las calles como un acto político de visibilización de nuestra existencia lesbiana. Porque creemos que la música es un medio que dice, propone y sintetiza propuestas políticas transformadoras, el toque lésbicoutiliza los tambores para crear territorios libres de opresiones, ahuyentar la discriminación por cuestiones de sexualidad, raza, clase y género y atraer la libertad para todos los grupos humanos (Garzón, 2013: 2).

La batucada es un proyecto de mujeres lesbianas que ve la luz en la marcha del orgullo LGBT, realizada en Bogotá en el 2009. Y desde entonces empieza a ser parte importante de todas las manifestaciones feministas en la ciudad. Claro, ésta no es la única experiencia que existe en Latinoamérica. De hecho, en la región hay muchas batucadas lésbicas y feministas, todas trabajando en sintonía. Aquí la consigna es una: revolucionar lo que sabemos, lo que creemos saber, por lo que luchamos, lo que amamos, los cuerpos y sus ritmos. Ahora bien, al respecto, existe un aspecto importante: ésta funciona como una escuela de formación, no sólo feminista, también musical. En efecto, muchas de las chicas que integran la batucada han llegado allí sin mayor formación, porque tampoco se necesita. La batucada se encarga de enseñar, de orientar y de ser solidaria. Entonces, el toque lésbico, cada vez más, se consolida como un laboratorio feminista que apela al trabajo con la cultura, entendida en un doble sentido: como mundo simbólico, pero también como horizonte de intervención con miras a aportar a la transformación y a la producción de condiciones de posibilidad para la transformación social.

Hemos querido reseñar brevemente estas experiencias de agencia cultural, porque las consideramos ejemplos sobre qué se puede hacer desde la cultura y el poder para interferir en el orden normativo, ya que es hora de que las mujeres, feministas o no, se asuman a través de una conciencia rebelde, subalterna, crítica, porque lo que está en juego es la vida misma.

"Ninguna guerra en mi nombre"

Aquí no hemos intentado dar una única versión de cómo se da y qué representa la intersección entre feminismo y estudios culturales en nuestra región. Ésta no es la única forma de contar la historia, ni tampoco es la verdad absoluta, pues entendemos que todo campo de producción de conocimiento se constituye a partir de sus múltiples definiciones, muchas veces polifónicas e interesadas. Sólo queremos asegurar que sin la pregunta por lo político, sin un cuestionamiento por el deseo, sin una práctica autorreflexiva, sin un conocimiento situado, sin un contextualismo radical y sin la orientación de la intervención como la posibilidad de producir reacciones, el feminismo y los estudios culturales no son y no nos interesan, siempre pensando que esta posición, este riesgo, no tiene garantías (Grossberg, 1997; Garzón, 2013; Garzón y Mendoza, 2006; Hall citado en Restrepo, 2012).

En este punto no hemos llegado tan lejos como se necesita, pero hemos dado un primer paso en el camino que nos urge transitar. Un camino que tiene como lugar de partida la metáfora de la lucha, porque estamos en guerra, simbólica, epistemológica y material. Pero nuestra lucha, como bien afirman Mujeres Creando, implica un giro: "[...] para nosotras, luchar se conjuga con amar, con sentir y con crear, si no, esa lucha te destruye en vez de hacerte crecer" (2005: 202). Si es verdad, como afirma Lawrence Grossberg (1997), que el mundo cambia y puede cambiar, entonces siguen teniendo sentido prácticas intelectuales cuyo principio y fin sea la transformación social, y es ahí donde el cruce que nos inquieta puede hallar su potencial, para que la metáfora se transforme en una consigna por resemantizar siempre: "Ninguna guerra en mi nombre". Si esto es posible, entonces, desafiamos a los ángeles a nombrar la vida (Paredes, 2010).

Notas

1 No obstante, la inserción del feminismo en los cultural studies no fue tan tersa ni tan pacífica como se suele afirmar. Véase Brunsdon (1996), Women's Studies Group (1978), Franklin et ál. (1991), González Díaz (2009).

2 Artista perfomancera chilena, definida y autodefinida como bizarra, que mediante la imagen de su cuerpo materializa lo imperfecto y lo perfecto desde la frontera.

3 Fatal en el sentido que Meaghan Morris plantea: una teoría fatal sabe que el objeto siempre es peor que el sujeto (Morris, 1990).

4 Tirar expresa, como el autor indica, tener sexo, pensar en él y practicarlo de forma libre, sin sacralización.

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Última actualización en 12 Septiembre 2016

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La rebelión de la revelación: reflexividad, subjetividad y formación en ciencias sociales*

A rebelião da revelação: reflexividade, subjetividade e formação em ciências sociais

Rebellion of revelation: reflexivity, subjectivity, and education in social sciences

Luis Guillermo Jaramillo Echeverri**

* El presente artículo es parte de las reflexiones desarrolladas en los grupos Kon-moción y Fenomenología y Ciencia de la Universidad del Cauca. Además, es parte del proyecto: "Las retóricas del construccionismo epistemológico. Las concepciones de ciencia, realidad y racionalidad de los investigadores sociales de la Universidad del Cauca" (ID 3376), proyecto financiado por la Vicerrectoría de Investigaciones de la misma Universidad. El autor da crédito expreso a la Universidad del Cauca por los espacios y tiempos permitidos para llevar a cabo la investigación.

** Magíster en Educación y Desarrollo Humano; Doctor en Ciencias Humanas y Sociales-Educación de la Universidad de Trás-os-Montes e Alto Douro, Vila Real (Portugal). Profesor titular del Departamento de Educación Física, Facultad de Ciencias Naturales, Exactas y de la Educación, Universidad del Cauca, Popayán (Colombia). E-mail: Esta dirección de correo electrónico está protegida contra spambots. Usted necesita tener Javascript activado para poder verla.

Resumen

Se propone aquí una mirada ético-epistemológica de la formación en investigación que complejiza la relación investigador-investigado desde del desnudamiento del investigador y el des-anudamiento del otro investigado, a partir de tres momentos: la reflexividad, la subjetividad y la formación. Desde esta mirada se hace una apuesta por una investigación que frente a una crítica arrogante, asuma métodos que creen múltiples aperturas; frente a la manipulación maliciosa, un encuentro ético con el otro; y frente a la autoindulgente veneración, el descentramiento del yo del investigador.

Palabras clave: investigación en ciencias sociales, formación en investigación, subjetividad, reflexividad.

Resumo

Propõe-se aqui um olhar ético-epistemológico da formação em pesquisa que torna complexa a relação pesquisador-pesquisado desde o desnudamento do investigador e o des-nudamento do outro pesquisado, a partir de três momentos: a reflexividade, a subjetividade e a formação. Desde este olhar é feita uma aposta por uma pesquisa que frente a uma crítica arrogante, assuma métodos que criem múltiplas aberturas; frente à manipulação maliciosa, um encontro ético com o outro; e frente à autoindulgente veneração, a descentralização do eu de investigador.

Palavras-chave: pesquisa em ciências sociais, formação em pesquisa, subjetividade, reflexividade.

Abstract

It is propose here an ethical-epistemological gaze on the research training process that brings complexity into the researcher-researched relationship by denuding the researcher and un-knotting the researched-other. This analysis proposes three moments: reflexivity, subjectivity, and training. From this perspective it bets for a research process that facing arrogant critic assume methods that creates multiple openings; that against malicious manipulation proposes an ethical encounter with the other; that in rapport with self-indulgent veneration pro-poses the researcher-self decentering.

Key words: social sciences research, research training, subjectivity, reflexivity.

Es la noche, oscura como el antifaz de los asesinos.
Muy cerca se oye un grito de terror,
luego un disparo que silencia.
Ninguna de nuestras ventanas se ha abierto;
todos temblamos en el interior,
absteniéndonos de ser testigos de un hecho
que más tarde podría comprometernos.
Un automóvil arranca y se pierde
a lo lejos con su carga de muerte.
En la esquina alguien agoniza en medio
de un gran charco de sangre.
A su alrededor un vecindario de
culpables trata en vano de conciliar el sueño.

Manuel Rueda

"Las personas pagan por lo que son, y un poco más por lo que han llegado a ser, y pagan simplemente por esto: por la vida que llevan". Estas palabras de James Baldwin —citadas por el psicólogo y fenomenólogo George Kunz (1998)— reflejan la liquidez de una sociedad que marca un modo de ser y estar en el mundo a partir de lo que se compra y se consume en ésta. Los seres valen por su capacidad de compra, y "en tanto compradores, [han] sido arrastrados por gerentes de marketing y guionistas publicitarios a realizar el papel de sujetos, una ficción vivida como si fuera verdad" (Bauman, 2009: 32). La capacidad de compra tipifica criterios de verdad que, posteriormente, se sutilizan en eslóganes alusivos a una falta de posición y compromiso. Eslóganes como: "Todo depende desde donde se mire", anidan en las redes comerciales con el fin de complejizar la capacidad de escogencia y decisión respecto a lo que es o no más estimulante para el inseguro cliente. Más allá de esta capacidad, se visibiliza un cinismo que pone en cuestión los propios cimientos de la subjetividad pensante; el cogito cartesiano "pienso luego existo" da cabida al "compro luego soy". El "todo depende desde donde se mire" es fácilmente intercambiable por el "todo depende desde donde se compre".

Se forma, por tanto, una amalgama de consumo-subjetividad-verdad que no es ajena a las ciencias sociales contemporáneas; primero, porque empieza a ser objeto de estudio de sociólogos y filósofos críticos como Bauman; segundo, porque es una mixtura que ha penetrado el corazón mismo de la ciencia social en sus pretensiones de objetividad, verdad y racionalidad. Amalgama que da forma a una Vida de consumo (Bauman, 2009) y que esconde —y a su vez visibiliza— una rampante y desaforada glorificación del yo. Esta crítica la sostiene Kunz al postular que en las últimas décadas, se percibe un ambiente de "nihilismo cínico" en las ciencias sociales, formulado, especialmente, por la posmodernidad. Cinismo que emerge de las promesas incumplidas de un proyecto moderno: ilustración cognitiva, eficiencia conductual y disfrute de lo afectivo¹. Como reacción a este incumplimiento, autores como Lyotard (1979), Latour y Woolgar (1979) y Yang y Gergen (2012), entre otros, presentan salidas desde el construccionismo social²; sin embargo, éstas no han conducido sino a un "nihilismo cínico", cuyo centro está constituido por una radicalización y sobreexaltación del yo; egología en la que, incluso, el interés por el otro está mediado por procesos de autosatisfacción (Haack, 2007).

En este sentido, Kunz (1998) considera que el cinismo en las ciencias sociales se presenta al menos de tres formas: la primera tiene que ver con una crítica despectiva hacia los otros; para ello, el cínico acude a la hipocresía: en la medida que acusa a los otros de incompetencia y fraude, esconde autointeresados motivos detrás de una falsa declaración de honestidad³. La segunda, es la sutil y no tan sutil manipulación del sistema; los cínicos toman ventaja de los otros usando el sistema para su propio beneficio y justificar así su manipulación, apelando al principio: "Tenemos que hacerlo por otros antes que ellos lo hagan por nosotros". La tercera forma es un autoindulgente consumo de deseos caprichosos que se demuestran en "premios bien merecidos"; el cínico se autoafirma en frases como: "Me lo debo a mí mismo", adulación de ingratitud y avaricia que prueba su propio egoísmo. Estas tres formas: cognitiva (crítica-arrogante), conductual (manipulación-maliciosa) y afectiva (autoindulgente veneración) están estrechamente relacionadas con un consumo-subjetividad-verdad que empodera al yo en seguridades que lo entronizan como un ser que se basta a sí mismo, motivación que lo impulsa a una imperiosa necesidad de comprar, mostrar e invertir en su

[...] auto-cuidado, auto-estima, auto-confianza, auto-dependencia, auto-afirmación, auto-justificación, auto-gratificación, auto-amor, auto-lo que sea. La psicología por poco ha divinizado el yo, paradójicamente cosificándolo como una fuerza natural. La ley natural implícita del auto-interés es el principio primordial sobre el cual están fundadas las ciencias sociales (Kunz, 1998: 17).

Ahora bien, para nadie es un secreto que estos cinismos campean en los claustros universitarios; un yo centrado en el yo, promesa de auto-empoderamiento que ofrece gratificaciones de felicidad y éxtasis a los noveles estudiantes. Una universidad a la medida del cliente. En ésta deambula una suerte de "relativismo ingenuo para el cual todo conocimiento es expresión, y sólo puede ser expresión, de la ubicación, las circunstancias y, aún, los intereses del sujeto cognoscente" (Lerner, 2012: 6); conocimiento que promulga los más loables valores de formación ciudadana y, sin embargo, es materia objetiva de transferencia y mercancía adaptable al fluido de las ventas. Desde esta lógica,

[...] la Universidad sería un gran depósito donde se transfiere conocimiento a cambio de dinero [...] se ha llegado [incluso] a postular que este es el modelo más honesto y realista de la educación, pues se halla basado en la eficacia, y por tanto, la utilidad y la calidad del servicio han de ser evaluadas según los réditos que se obtienen del mismo (Lerner, 2012: 7).

La formación en aras de la ganancia. Sueño que se paga para ser un profesional de éxito y que muestra, paradójicamente, a la Universidad como "el guante de terciopelo que esconde el puño de hierro de la empresa académica" (Fuller, 2002: 6).

Este cinismo —paradojal— está en consonancia con las actuales políticas de formación en investigación: la vieja metonimia del intelectual que estudia las comunidades de manera exótica, recoge información y la analiza para presentarla al concierto de la comunidad científica, está evidenciando que la investigación engrosa las bibliotecas universitarias tanto como aquellos procesos jurídicos no judicializados en países que han vivido por años la barbarie de la guerra. Bajo la manida intención de formar un sujeto-investigador, se ha empoderado a un profesional para que escriba acerca de los otros sin el compromiso ético de una alteridad radical; se puede hablar con propiedad y de manera desinteresada acerca de un otro/tema, ocultando su real humanidad, su verdadero rostro⁴ (Jaramillo y Aguirre, 2010a).

Kunz plantea que una de las salidas al exacerbado empoderamiento del yo-investigador es descentrar su poder omnisciente de toda tipificación temática, esto implica que asuma al otro-investigado como alguien que tiene algo para decir desde su indefensión y vulnerabilidad, lo que Kunz denomina, paradójicamente, como el poder de la debilidad; "en la base de las luchas individuales y sociales de la debilidad contra el poder y del poder contra la debilidad, encontramos paradojas no naturales: el poder nutre su propia debilidad y la debilidad posee su propia fuente de poder en esa debilidad" (Kunz, 1998: 14). Apelando a Levinas, Kunz considera que el centro de la comprensión no es el yo sino el Otro, des-centramiento ético y radical que demanda responsabilidad al salirse de los cánones de una justicia de méritos o retributiva, para ingresar a los no-lugares de una ética que "aplaza o desplaza las obligaciones que el yo interpelado se debe a sí mismo" (Levinas, 2001: 275). Ante el cinismo paradojal de la academia universitaria —el guante de terciopelo con puño de hierro— se antepone la urgencia ética —el poder del débil— que rompe la acostumbrada manera de ver y pensar al Otro como objeto de estudio dentro de un paradigma mentalista.

Urge, por tanto, una mirada ético-epistemológica⁵ de las ciencias sociales que tenga como base un conocimiento crítico, reflexivo y situado, con el propósito de desnudar y desanudar a los sujetos implicados en un proceso de investigación, sujetos con capacidad de ser otros-en-relación trascendente. Para tal fin, se hará uso de la rebelión y la revelación: rebelión de la revelación, insurrección revelada que se sale de un escueto conocer para comprender —conocer no es simplemente constatar sino siempre comprender (Levinas)—; se comprende en eldecir⁶, acontecimiento ético de una palabra re(bv)elada que acoge al otro en el poder de su debilidad; conocimiento constituido por los propios sujetos sociales y que, por lo general, está en contra-vía de los manuales y estadísticas que los esquematizan como material espúreo o de poco valor. No obstante, es conocimiento fruto de un encuentro cuya significancia original salta fuera de una imagen plástica y teórica, para ser recibida como desnudamiento ético de unos seres que se ponen en cuestión (Jaramillo y Aguirre, 2010a). Brota un modo distinto de producir conocimiento, pues las comunidades, y con éstas, las personas, no son causa de fuerzas externas que funcionan como anónimos flotantes dentro de un sistema burocrático (Díaz, 2008). Ellos, por el contrario, saltan infinitamente hacia nosotros. Uno de estos saltos lo muestra Cortázar en Rayuela; allí cuenta cómo Morelli advertía en la narrativa contemporánea un avance hacía la mal llamada abstracción:

La novela pierde descripción y propone [...]: [pero] la novela que nos interesa, no es la que va colocando los personajes en la situación sino la que instala la situación en los personajes. Con lo cual estos dejan de ser personajes para volverse personas. Hay como una extrapolación mediante la cual ellos saltanhacia nosotros, o nosotros hacia ellos [...] y a esto debía agregarse una nota bastante confusa donde Morelli tramaba un episodio en el que dejaría en blanco el nombre de los personajes, para que en cada caso, esa supuesta abstracción se resolviera obligadamente en una atribución hipotética (2013: Cap. 115, 508, cursivas mías).

Ellos saltan de su sentido objetivo para ingresar en los no-lugares de un encuentro cara-a-cara. Rebelión que revela sus rostros en completa vulnerabilidad con el fin de expresarse sin la mediación teórica de una imagen que los opaca con violencia. Parafraseando a Cortázar: la investigación que nos interesa no es la que va colocando a los personajes en el contexto, sino la que comprende crítica y reflexivamente los contextos en los personajes. Con lo cual, éstos dejan de ser personajes para volverse personas, seres convocados a hablar y no prestar sus labios a una palabra anónima de la historia; sus rostros saltan hacia nosotros y nosotros en acogida hacia ellos: proximidad sensible que desborda toda relación tematizante e identitaria y da apertura a caminos que exceden todo intento de dualidad.

Éste es el propósito del presente artículo: rebelar el "poder" omnisciente del yo-investigador y revelar el poder vulnerable del otro-investigado; rebelión-revelada donde se hace presente la reflexividad y la subjetividad como un proceso de formación en investigación en las ciencias sociales. Apuesta que implica, desde una perspectiva ético-epistemológica, complejizar la relación sujeto-objeto o mismo-otro; desnudamiento del mismo-investigador (rebelión) y desanudamiento del otro-investigado (revelación) que se expone en tres momentos: 1) reflexividad: en acontecimiento ético del decir; 2) subjetividad: en la inadecuación pensante que desborda todo marco de contenido conceptual; y 3) formación: en la mudanza que abre caminos de alteridad.

Reflexividad: del desocultamiento al desnudamiento

Se asume la investigación en ciencias sociales como un proceso de configuración creadora que desborda lo metodológico; apuesta que emerge desde una perspectiva ético-epistemológica (Aguirre y Jaramillo, 2013b; Jaramillo, 2012; Jaramillo y Aguirre, 2010b). Desde esta asunción, la investigación está inexorablemente asociada con excedencias subjetivas y criterios de verdad plausibles. Por tanto, se requiere de un investigador que "examine críticamente el efecto que éste tiene sobre el estudio, así como el impacto de las interacciones que se tiene con los participantes" (De la Cuesta, 2011). Es en estos encuentros, consigo mismo y con los investigados, donde la reflexividad es posible; sobre todo, en los informes de investigación cualitativa, donde cada vez es más usual que los investigadores cuenten cómo intervino su self-indagador, sus motivaciones y autobiografía que los llevaron a emprender sus estudios.

Por ejemplo, Alsop (2002) realiza un estudio sobre El hogar y la lejanía, investigación autoetnográfica y autorreflexiva acerca de cómo comprender el estar en casa y estar lejos en el sentido literal de estudiar la propia cultura y la otra cultura. En el estudio, Alsop relaciona sus hallazgos con las propias experiencias personales de haber dejado su país (Alemania) y haberse sumergido en otra cultura (Estados Unidos). Del mismo modo, Louis y Calabrese (2002) en Cuentos desde la cripta, hacen una reflexión sobre la posicionalidad, subjetividad y reflexividad en el estudio; los investigadores cuentan cómo, en medio del trabajo de campo, emergieron asuntos metodológicos que no habían sido considerados en el diseño de la investigación; en particular, se encontraron con preguntas acerca de la subjetividad y la intersección entre la vida de los actores sociales y sus propias vidas. Finalmente, Noy (2003) narra en su tesis doctoral cómo comprender La identidad y transformación del turista con mochila y su propia experiencia de ser mochilero. Realiza su discusión, inspirada en la experiencia de viaje, entre las narrativas de sus entrevistados y la propia, entre el "campo" y el "escritorio", entre el paradigma positivista y el interpretativo, entre la escritura científica y la literaria. Noy se pregunta si el relato puede contener su sí mismo posmoderno vencido y quebrado en medio de un contexto académico moderno.

Los anteriores estudios evidencian cómo la reflexividad es usada de manera indistinta por el investigador de campo, lo que implica reconocer que el conocimiento es ineludiblemente portador de características de un sujeto que conoce (Breuer y Roth, 2003). Sin embargo, el peligro que entraña la reflexividad es llegar a la conclusión de que todo conocimiento alcanzado procede de la voluntad y las buenas intenciones del investigador, psicologismo que propugnó el Programa Fuerte de la sociología y que Bunge (1998) denomina literatura de ficción y ciencia blanda; uno de sus fundamentos es: "[...] la verdad es una ilusión o convención social [...] las creencias que asumen los sociólogos del conocimiento son también objeto de estudio científico" (Aguirre, 2008: 90). Éste es un tipo de reflexividad improcedente, pues parte del mismo investigador y a él retorna, por tanto, la subjetividad del otro-investigado queda encubierta por la capacidad comprensiva del primero. ¿Qué tipo de reflexividad entonces es la más conveniente para unas ciencias sociales contemporáneas?

De la Cuesta, en un breve rastreo etimológico, comenta que la palabra reflexividad proviene de la bibliografía anglosajona y no hispanoparlante, ésta tiene dos acepciones: reflectivity y reflexivity. "Mientras que reflectivity refiere a pensar después del acontecimiento, lo que implica un proceso de distanciamiento de una reflexión concreta; reflexivity implica una toma de conciencia más inmediata, continua, dinámica y subjetiva" (2011: 164). Reflectivity apunta a un acto reflexivo que se da después de la acción: repensar, recapacitar, repasar; reflexivity remite a un pensamiento que se da en la acción; esta última acepción es la más cercana a la investigación en ciencias sociales. La reflexividad no refiere a la introspección de un investigador o colectividad; tampoco alude, sólo, a la visibilidad de quien investiga en el estudio. La reflexividad es acontecimiento ético del decir que, según Mèlich (2010), provoca ruptura, brecha radical, es insondable. Tiene que ver con esos acontecimientos que guardan relación con un complejo proceso de deliberación del pensamiento y sobre la interpretación de una experiencia con el fin de aprender de ésta (Meneses-Jiménez, 2007); expresión de una contingencia donde el investigador es capaz de darse cuenta de su fragilidad y vulnerabilidad, tanto de sí mismo como de los sujetos sociales. De hecho, "no se trata de hacer actividades reflexivas sino ser un investigador reflexivo [...] la reflexividad impregna y está en todos los niveles y fases del estudio: de la pregunta de investigación al trabajo de campo, del análisis de los datos a la elaboración del informe final" (De la Cuesta, 2011: 163).

La reflexividad es un darse en medio de la acción; desnudamiento y resistencia de un pensamiento que obtura, y a su vez, posibilidad de abrirse y ofrecerse de modo trascendente al otro; "trascendencia [que] no es una visión del otro sino una donación original" (Levinas, 1977: 191). Reflexionar en la relación, sin abrirse y sin donarse, es caer en los terrenos de una egología que le habilita para describir al otro con el pretexto soterrado de que se es "consciente" de la influencia que puede causarle. Reflexividad psicologista. De modo contrario, se hace necesario ingresar en los terrenos de un lenguaje que extienda un ofrecimiento y una desnudez de pensamiento que permita ver la exterioridad del otro; reflexividad inaprensible que sólo estaría en el plano de lo ético.

Por consiguiente, se propone saltar de una reflexividad que visibiliza a una reflexividad que desnuda al investigador de una conciencia aprehensiva y cerrada. Este desnudamiento tiene que ver con la manera como el investigador logra comprender al "sujeto investigado", más allá de sus fuentes teóricas (que no dejan de ser importantes) y sus propios juicios de valor. En este sentido, el investigador se preguntará continuamente: ¿cómo comprender al otro sin tematizarlo y, sin embargo, lograr que de la relación brote una significancia?, revelación de un encuentro donde la incomodidad del pensante se mezcla con la epifanía⁷ del vulnerable (Jaramillo y Aguirre, 2011). Rebelión que lleva al investigador a abstenerse de todo conato de asimilación, y revelación del investigado que interpela con preguntas como: ¿con cuál tipificación o rol me has enmarcado?, ¿en qué contexto teórico me ubicas?, ¿qué tipo de máscaras ve tu conciencia en mi rostro? Preguntas que está llamado a responder, a responsabilizarse de su proximidad, "solidaridad radical que sólo puede responder al hecho de la universal vulnerabilidad humana" (Iribarne, 2009: 66). Esta debilidad invoca una subjetividad que habla, asunto que se explicita en el siguiente apartado.

Subjetividad: de la introspección al desanudamiento

Edgar Morin en La noción de sujeto considera que existen dos concepciones acerca de la subjetividad que determinan la noción de lo que comúnmente se conoce como sujeto; ambas se mueven en la dualidad cartesiana de un alma que tironea del cuerpo: por lo general, se cree que el alma se llena de otro sujeto; se comete entonces el error de reducir la subjetividad 1) a una afectividad y 2) a una conciencia (Morin, 1992). Este error también lo denuncia Levinas en Totalidad e infinito: el filósofo argumenta que el texto "se presenta como una defensa de la subjetividad, pero no la tomará al nivel de su protesta puramente egoísta contra la totalidad, ni en su angustia ante la muerte, sino como fundada en la idea de lo infinito" (1977: 52). Ésta es la intención del presente apartado: desanudar la subjetividad (quitarle el nudo, desenredarla) de un ego trascendental cartesiano y de una objetividad pensante; se pretende "encontrar un concepto de subjetividad constituyente que no sea operativo por reducciones en el plano de las variables psicológicas, como tampoco que se resuelva por simple expresión de procesos macro-históricos" (Zemelman, 1997: 22).

Más allá del subjetivismo cartesiano y de la objetividad englobante de la historia, se re(bv)ela la interioridad de un ser que excede la dicotomía objetivo/subjetivo y logra resquebrajar las ciencias sociales en su historicidad obturante. Esta revelación nace en medio del lenguaje; ahora el yo no es el centro del ser sino el Otro. Un ser que está fuera del sujeto: "[...] entre la subjetividad cerrada en su interioridad y la subjetividad mal entendida en la historia, está la asistencia de la subjetividad que habla" (Levinas, 1977: 200). De esta subjetividad es que se hace defensa, sin embargo, antes se aludirá a las consecuencias de la subjetividad cerrada y la subjetividad mal entendida en la historia y sus implicaciones para las ciencias sociales contemporáneas. Un caso evidente de una subjetividad cerrada en sí misma lo expone nuevamente Cortázar en Rayuela a través de uno de sus personajes: Horacio Oliveira, un hombre que

[...] piensa sobre todo en sí mismo, pocas veces se proyecta del yo al tú y mucho menos del tú al vosotros; se queda siempre centrado en una actitud fundamentalmente individualista a través de la cual mira en torno y trata de responder las preguntas que continuamente se hace y que continuamente lo atormentan y lo preocupan [...] un hombre que está en continua crítica y en continua rebelión (Cortázar, 2013: 210).

No obstante, es una rebelión que no sale de sí: su ego le lleva a cuestionarse sin interpelaciones. En el capítulo 84 de la novela, Oliveira hace un monólogo que evidencia la tragedia de estar atrapado en la red de su propio pensamiento:

Imagino al hombre como una ameba que tira seudópodos para alcanzar y envolver su alimento. Hay seudópodos largos y cortos, movimientos, rodeos. Un día eso se fija (lo que llaman la madurez, el hombre hecho y derecho). Por un lado alcanza lejos, por otro no una lámpara a dos pasos. Y ya no hay nada que hacer, como dicen los reos, uno es favorito de esto o de aquello. En esa forma el tipo va viviendo bastante convencido de que no se le escapa nada interesante, hasta que un instantáneo corrimiento a un costado le muestra por un segundo, sin por desgracia darle tiempo a saber qué, le muestra su parcelado ser, sus seudópodos irregulares, la sospecha de que más allá, donde ahora veo el aire limpio, o en esta indecisión, en la encrucijada de la opción, yo mismo, en el resto de la realidad que ignoro me estoy esperando inútilmente (Rayuela, 2013b: Cap. 84, 433).

Oliveira, al que no se le escapa nada interesante, experimenta instantáneos corrimientos que le permiten salir de sí hacia una realidad que le es oculta, sin embargo, no logra escapar de su propio encierro. Situación similar a la comentada Kunz (1998) —como docente de psicología—, cuando sus estudiantes realizan prácticas profesionales de voluntariado en agencias comunitarias con personas en situación de discapacidad cognitiva o de extrema pobreza. Kunz en sus clases intenta comunicar a sus estudiantes lo que él llama el secreto de la paradoja, que no es otra cosa que descubrir el poder de la debilidad en las personas vulnerables. Kunz explica que al principio los estudiantes se quejaban de las exigencias en este tipo de voluntariados, pero luego, en la cuarta semana, casi todos decían

[...] que el servicio de aprendizaje se convirtió en la mejor parte del curso [...] ellos fueron servidos y enseñados por la comunidad revelando sus debilidades [...]; [las personas con discapacidad] inspiran en mis estudiantes un profundo entendimiento y apreciación por los otros (Kunz 1998: 23).

Aún así, encontró estudiantes que se quejaron al final del curso por una simple y llana razón: se rehusaron a ser tocados. Se puede decir lo mismo con ciertas prácticas de investigación en ciencias sociales; éstas no están inmunes a este tipo de impersonalidad; comúnmente, los estudiantes realizan trabajos de campo en diferentes lugares e instituciones y desean no ser tocados por las propias comunidades que investigan; esto, por ser entrenados en un pensar que los empodera como expertos para escribir acerca de los otros sin comprometer sus postulados teóricos y juicios de valor respecto a lo que el sistema social y científico dice de ellos. Ausencia de compromiso que amarra la subjetividad a una obra universal, como:

[...] experiencia objetiva que remite a la formalidad de lo pensante, totalidad que engloba al otro a un pensamiento de lo idéntico a partir de la correlación saber-ser. En ella, el otro-investigado es sujeto de obras que muestran los historiadores como claro y transparente, objetivo y neutral; un sujeto de hechos y explicaciones causales. Al interior de la causalidad, sus tiempos internos, sus recorridos y memorias, son tenidos como asincrónicos e irracionales al no responder a una lógica de verdad positiva. El tiempo de la singularidad es obnubilado y envuelto en un cronos universal (Aguirre y Jaramillo, 2006: 57).

A partir de la causalidad, el novel investigador se convierte en un repetidor de obras pues, esconde y salvaguarda todo intento de réplica e interpelación por parte del investigado. Para Steve Fuller, los científicos y filósofos

[...] han sido entrenados para proteger ciertas clases de conocimiento del ataque inmediato. Algunas veces apelan a la lógica, algunas veces a la historia y crecientemente a la pericia [...] se les alienta a trabajar sus argumentos con tal minuciosidad, que están psicológicamente más dispuestos a cualquier respuesta que los hiciera repensar porciones importantes de su posición (1997: 6).

Con esta salvaguarda, las obras producidas muestran el mundo del otro como despejado, límpido y despersonalizado, algo que puede ser estudiado por otro hacedor de obras para construir una faz más de objetividad sobre la obra conocida. La obra promovida ata la singularidad con hilos sutiles de razón; en lo subsumido, se oprime la subjetividad que habla, la singularidad, la posibilidad de ser absolutamente Otro. Abordar al otro a partir de la universalidad de las obras es entrar en su interioridad con violencia, la cual

[...] no consiste tanto en herir y aniquilar como en interrumpir la continuidad de las personas, en hacerles desempeñar papeles en los que ya no se encuentran, en hacerles traicionar, no sólo compromisos, sino su propia sustancia; en la obligación de llevar a cabo actos que destruirán toda posibilidad de acto [...] las obras significan a su autor, pero indirectamente, en tercera persona (Levinas, 1977: 48, 90).

En la relación mismo-otro, investigador-investigado, existe un tercero (lo objetivo) que los engloba en paquetes conceptuales que marcan no sólo el camino por seguir sino sus propios destinos. Es en este sentido que urge una rebelión en la relación: intentar salirse de un cinismo cuya mirada social implica ver a los otros con el rasero del método y la técnica, y una estructura formal que impide revelar sus tiempos internos, su alteridad. Visos de salida que empiezan a emerger en autores como Aranguren (2008, 2010) cuando propone una escritura que tenga en cuenta la necesidad de discutir el marco de posibilidad de las investigaciones sobre experiencias subjetivas que guardan relación con el sufrimiento y el dolor de los sujetos sociales, escrituras propias de un investigador que se pronuncie ante lo indecible e innarrable, ecos de una ética que se inquieta frente al silenciamiento del otro. Del mismo modo, Schindel (2013) plantea aproximaciones éticas a partir de una fenomenología del calzado en personas que han sufrido la tortura en centros clandestinos de detención en Argentina. Específicamente, en la Universidad del Cauca se han desarrollado seminarios de investigación⁸ —e investigaciones— que buscan en los estudiantes desanudar su subjetividad a partir de poner en-cuestión sus propios juicios conceptuales y valoraciones personales, tipificaciones que se imponen a los sujetos sociales en una investigación, tales como: la impuesta por un sistema social burocrático, la que lleva en sí misma como investigador y la que llevan los sujetos por parte de sus pares más cercanos. Algunas de estas experiencias se han decantado en estudios sobre la escuela, caso del recreo escolar (Dávila y Jaramillo, 2012); otras sobre el bienestar universitario (Contecha y Jaramillo, 2011) y un estudio en desarrollo acerca de los Procesos de contacto en estudiantes de fisioterapia (Torres y Jaramillo, 2014).

En suma, se apuesta por una subjetividad que habla de la verdad interior de los sujetos; desanudamiento que solo es posible en el servicio y la hospitalidad. El otro, aún en su silencio, se revela en su vulnerabilidad con rostro, y se resiste —o rebela— a ser objeto de obras. Desanudamiento que sólo es posible en el ámbito de lo ético. Se alude, por tanto, a una subjetividad que va más allá de lo introspectivo y lo universal; una subjetividad que habla de un ser separado que hace estallar, en todo momento, los cuadros pensados de un contenido totalizante. La subjetividad salta fuera del ser para poder hablar. Ahora bien: ¿qué implicaciones tiene este salto para la formación de investigadores en las actuales ciencias sociales?

Formación: mudanza que enseña caminos de alteridad

Formar es aceptar de antemano que existe un contenido. No es extraño encontrar frases como: "Dar forma" o "algo no tiene forma". Formar remite a la exterioridad de un contenido sobre el cual recae una acción; se da forma a un objeto que se coloca a nuestra voluntad con el fin de hacerlo útil en un contexto determinado. Toma de "posesión que se materializa en un trabajo que es el destino propio de la mano" (Levinas, 1977: 176). Separación del hombre respecto al mundo, ya que se ejerce una intencionalidad que da forma a lo informe para cumplir una función y suplir una necesidad: la madera del árbol es para el lápiz el recurso que nutre la escritura; el cauce del río es aprovechable para generar energía. Así, el hombre construye su morada por la posesión del objeto que cincelan sus manos; el objeto formado tiene un destino gracias a la soberanía ejercida por el hombre: la cuchara es para comer, la macilla para moldear, la manta para cubrir; modificación del objeto que hace posible una casa para habitar y un trabajo que pasa de mano en mano en el continuo fluir de la historia.

Cuando se enseña en el manejo del objeto nos viene la idea de formación. Hombre que forma otro hombre respecto a cómo el objeto debe ser modificado dentro de un orden establecido. Ya no es sólo la materia que necesita ser formada, ahora es el hombre que requiere de formación en el horizonte de su convivencia humana. Para Hegel, la esencia de la formación radica en su generalidad y no en su particularidad: "[...] quien se limita a ver la particularidad se pierde en la maraña de lo sensible y ve el mundo in-forme o de-forme en lo muy cercano o inmediato" (citado en Gadamer, 1993: 41), la formación debe apuntar a la generalidad, a la abstracción universal de la racionalidad humana.

Este ideal hace del hombre un ser independiente con capacidad de inhibir la particularidad de sus deseos, con el fin de gozar de una neutralidad valorativa, en la asepsia que el objeto comporta; es decir, la conciencia sacrifica lo inmediato y se basta de una teoría que le permite asir y moverse en la generalidad de una razón universal. Generalidad que le permite hacer uso de lo extraño para volverlo propio. Formación de un pensamiento circular. De este modo, tanto el objeto (lo otro) como el ser (el otro) son absorbidos por la identidad pensante del hombre; capacidad para predecir (salir de sí) y posdecir (volver a sí) el destino de su existencia. Dirá Levinas: "La razón devora al sujeto". Depredador y presa de sí mismo que deja por fuera un contenido —informe— que no cabe dentro de su racionalidad y, por ende, no alcanza los estándares de objetividad que requiere una ciencia universal.

Kunz coincide con Levinas respecto a la invisibilización que sufre el hombre como consecuencia de los procedimientos de idealización ejercidos por las ciencias sociales; en la medida en que el hombre investiga lo humano, como objeto de estudio, se investiga a sí mismo, paradoja que "con frecuencia, bajo el nombre de hombre, un ser que, por un sólo y único juego de razones, debe ser dominio positivo del saber y no puede ser objeto de la ciencia" (Foucault, 2001: 356). Esto exige la formación de un experto-investigador que se mueva en la rigidez de un método respecto al fenómeno social observado, lo cual deja por fuera componentes que la misma razón no puede incorporar (poner un cuerpo) por la limitación que el orden lógico-temporal-racional le exige. En consecuencia, el investigador retorna a sí mismo debido al sistema teórico y temático que encapsula todo origen, todo nacimiento del otro (Aguirre y Jaramillo, 2013b).

Este tipo de formación se complementa con las exigencias y estándares de rentabilidad académica; el conocimiento social, cada vez, se segrega en disciplinas que tratan de comprender los sentidos que movilizan a los sujetos sociales. Parcelación que enmaraña los encuentros entre docentes y estudiantes y hace más infructuoso un diálogo crítico y fértil entre ellos⁹. Se percibe un investigador recortado y etiquetado dentro del mundo académico, que igualmente estudia seres recortados en una institucionalidad definida, situación que encontró Díaz de Rada al investigar los diversos significados de "confianza" y "riesgo" tal como son puestos en práctica en las relaciones sociales; en sus resultados, concluye que los sujetos pasaban a ser números de cuenta para los bancos, cuerpos y órganos para el hospital, pasajeros para el aeropuerto, masas y flujos para la atención al ciudadano. Las instituciones producen sujetos recortados, amputados, sin voz ni rostro, "etiquetados para la funcionalidad institucional requerida por medio de dos operaciones básicas: son definidos a la medida institucional y son concebidos como agregados, pasando por alto sus contextos específicos de relaciones sociales [...] conjuntos flotantes de personas anónimas" (Díaz, 2008: 28).

La Universidad no está exenta de hacer estos recortes burocráticos con los jóvenes investigadores¹⁰, en su interior se rebaja el conocimiento a "simple relación de poder para ciertas corrientes intelectuales en boga, lugar donde es sólo un objeto de consideración sociológica o política antes que filosófica" (Lerner, 2012: 2). Por consiguiente, los investigadores y sus estudiantes terminan apelando a criterios de verdad relativa: "[...] defensores de la fe, llenos de pasión en la defensa, de esas verdades que en realidad estaban a punto de desplomarse, y de hecho, no sólo llenos de pasión, sino violentos y profundamente intolerantes" (Wallerstain, 2001: 186-187). Salir de esta exacerbación competitiva implica abrir la Universidad como recinto de la palabra donde brota un conocimiento que exceda la simple lógica categorial sin renunciar por ello a un diálogo y a un pensar crítico. Indagación fecunda que lleva a la Universidad a ser "casas de formación a través de un conocimiento que busca la verdad" (Lerner, 2012: 8). Más allá de una formación que moldea al profesional, lo que hay entre nosotros es la existencia de un ser infinito con sentido de expansión —no de dirección— que encuentra en las diferentes manifestaciones de la vida universitaria, la alteridad de un Otro que cuestiona el ejercicio burocrático que ejerce la sociedad y la empresa académica. Por esto, es necesario enfatizar que "los programas curriculares universitarios no son el centro del proceso educativo sino posibilidades para que el sujeto de la educación encuentre los prismas coloridos de la vida y no sólo el color de la intelectualidad" (Jaramillo, 2012: 133).

Por ello, el investigador abordará al otro como alguien que excede su pensar disciplinar, así deba hacer estallar, en todo momento, la idea que le empuja a tematizarlo. Esto requiere formar un investigador que esté dispuesto a recibir al investigado por fuera de los recortes que la misma sociedad hace de él, incluso, de sí mismo. Enseñanza original que cuestiona los cimientos de una formación en investigación por competencias, además de poner en crisis los discursos "científicos" de las ciencias sociales. Esto, porque es una enseñanza que no se da como adiestramiento de un método, por el contrario, es enseñanza que se da dentro de un encuentro, de un cara-cara, donde el señor y el maestro es la voz del Otro en su debilidad, voz que nos viene de muy afuera, del infinito, de su exterioridad. Contrario a la formación hegeliana —que va por la conquista de la perfectibilidad humana—,

[...] el otro en su alteridad se manifiesta en un señorío que no conquista sino que enseña. Enseñanza que no es una especie de género llamado dominación, una hegemonía que funciona en el seno de una totalidad, sino la presencia de lo infinito que hace saltar el círculo cerrado de la totalidad (Levinas, 1977: 189).

Al estudiante en ciencias sociales le asiste una formación ética que es importante recuperar en los claustros universitarios; para ello, es necesario descentrar dos ejes del pensar occidental que aún perviven en la intelectualidad universitaria. El primero es el énfasis desmedido en la identidad del sujeto, lo que le lleva a su propia glorificación o exaltación; el segundo, derivado del anterior, es la primacía de la libertad como garantía de un ejercicio libre e individual que, por lo general, encuentra asidero en los mismos derechos humanos.

El salto de una conclusión

Volviendo a las tres formas de cinismo en ciencias sociales que denuncia Kunz —una crítica arrogante de los otros, la manipulación maliciosa dentro del sistema y una autoindulgente veneración del yo— y que guardan relación con la serie consumo-subjetividad-verdad, se intentará saltar de una conclusión que cierra o finaliza, a inconclusiones que abren caminos de resistencia-revelada para que los otros sean en el poder de su debilidad, más allá de nuestros favores o buenas intenciones.

Frente a una crítica arrogante, es indispensable entender que la formación en investigación no se hace en el adiestramiento de métodos preestablecidos ni se trata de recetas por seguir; en el acompañamiento y encuentro que tiene el docente-investigador con sus estudiantes, se aloja el pensamiento de un tutor que los impulsa a conocer el poder de la debilidad de los sujetos sociales, para ello, los métodos crean múltiples aperturas en disímiles caminos. Por tanto:

El tutor raramente dará recetas a un investigador en formación; la mayoría de las veces le hará preguntas no con la esperanza de obtener una respuesta inmediata sino de promover su reflexión. Mientras que la orientación académica y metodológica del tutor sirve de guía al estudiante, ésta nunca será un mandato a cumplir o un camino a transitar; se permitirá la experimentación [propia] y el aprendizaje incluso de los errores; es en la práctica de la investigación donde realmente se di-rimen las cuestiones metodológicas. La dirección del estudio ha de ir encaminada a fomentar la reflexividad del investigador en formación (De la Cuesta, 2004: 5).

Tal vez esta actitud nos aleje de la arrogancia de dictaminar lo que el estudiante debe conocer, qué camino transitar y hasta qué tipo de información recoger. Actitud que nos permita connacer (nacer con el otro), salir de nuestros egos para ponernos a su servicio; Kunz cita al poeta Bengalí Tagore acerca de cómo, más que investigadores, debemos ponernos al servicio de los otros. Dice el poeta: "Dormí y soñé que la vida era alegría [...]. Desperté y vi que la vida no era más que un servicio [...]. Serví y entendí que el servicio era alegría" (citado en Kunz, 1998: 25). La investigación y la ética van de la mano tanto como la vida y el servicio; mejor aún, la investigación y el servicio van de la mano tanto como la ética y la vida.

Respecto a la manipulación maliciosa, ya no se hablará de un investigador que se acerca al otro con el fin de obtener información, por el contrario, se hablará de un encuentro ético que llevará al investigador a una reflexividad que implica un desnudamiento que se da en la proximidad. Por tanto, no es un acercamiento del uno hacia el otro, sino del uno para el otro. Lo que se busca es que brote una significancia, no como entendimiento o comprensión respecto al investigado, sino como significación, expresión que resiste la captura, a través de tipificaciones que ofrecen los sistemas sociales.

Por último, frente a una autoindulgente veneración, se requiere que el investigador descentre su yo; esto no quiere decir que quede diluido en medio de la relación, por el contrario, es desde el yo que puede retraerse y pensar no desde sí-mismo sino desde el otro. Para tal fin, se acude al concepto de substitución o uno-parael-otro, lo que significa "que el énfasis de la abertura sea la responsabilidad respecto al otro hasta llegar a la substitución, el para el otro del develamiento, de la mostración al otro convirtiéndose en para el otro de la responsabilidad" (Levina, 1978: 189). Es decir, ser responsable del otro aún cuando éste no tenga méritos para hacerme responsable de él; para que esto sea posible, es necesario despojarse de una mirada distante y altiva, y considerar al investigado como alguien que está a mi cargo sin recurrir a ningún tipo de juicio o piedad respecto a su condición (Jaramillo y Aguirre, 2011).

En la convocatoria del presente monográfico Problemas Sociales Contemporáneos de la revista NÓMADAS, se expuso que: "Frente a la sumisión que provee el desencanto, la comparación o la lástima, se rescata la dicha de una vida ética". Creo que la dicha es posible cuando se recibe al otro como no-alérgico a la incomodidad que genera su debilidad, pues entraña un misterio como pobre, viuda o huérfano o limitado físico; frecuentemente no queremos escuchar a los pobres por múltiples motivos: miedo, ocupaciones, infinidad de razones. Sin embargo, ellos rompen nuestros patrones y programas predefinidos (Kunz, 1998). Pues bien, la dicha es que ellos lleguen a perforar y resquebrajar estos programas en el mismo encuentro de la relación, en un otro-lugar, o tal vez, en un no-lugar donde se da comienzo a otra relación; ambos (mismo y otro) saltan a una exterioridad que no les hace caer, al contrario, les permite recuperar su verdadera altura humana. No-lugar donde la reflexividad se desnuda, la subjetividad habla y la formación se ensancha.

Notas

1 Según Wallerstein: "[...] el mundo social, por malo que fuera, podía ser mejorado para todos; sin embargo, es necesario destacar que no se afirmaba que el individuo se volvería necesariamente mejor en el sentido moral [...] cuán colectivista ha sido la promesa de la modernidad, que los filósofos y científicos han hablado tan incesantemente sobre la centralidad del individuo en este mundo moderno, que se ha producido la primera geocultura genuinamente colectivista de la historia" (2001: 178).

2 El construccionismo social es una teoría del conocimiento cuyo planteamiento central es que no hay una realidad, entendida como corte de apelación definitiva, sino que hay múltiples posibilidades, dependiendo de los modos como un individuo o colectividad interpreten los distintos fenómenos a los que se enfrentan (Aguirre y Jaramillo, 2013a).

3 Para Susan Haack "lo que se acepta como hecho conocido con bastante frecuencia no es tal, por eso el concepto de hecho conocido es un fraude ideológico; el cómo juzga uno el mérito de la evidencia depende de las propias creencias anteriores, y por eso no hay estándares objetivos de calidad evidencial" (2008: 19).

4 Rostro es más que cara que se muestra o cuerpo que realiza, es relación asimétrica en la que mismo-otro conservan su total exterioridad; desnudamiento que se revela y desanuda-miento que desenmascara al mismo de su total apresamiento (Jaramillo y Aguirre, 2010).

5 Categoría que se ha venido desarrollando en los grupos Fenomenología y Ciencia y Kon-moción, y que ha tomado consistencia en diferentes ponencias y publicaciones académicas. Véase Aguirre y Jaramillo (2013b) y Jaramillo y Aguirre (2010a, 2010b, 2011, 2012).

6 Levinas hace la distinción entre el decir y lo dicho; en el decir "se ubica la esencia misma del lenguaje que consiste en deshacer, en todo momento, su frase por el prólogo o la exégesis, en des-decir lo dicho, un intentar decir de nuevo, sin ceremonias, lo que ya ha sido mal comprendido en el inevitable ceremonial en el que se complace lo dicho" (1977: 16).

7 La epifanía consiste en pedir y ordenar, orden dirigida a un mí que es significancia misma del rostro que se expresa más allá de lo dicho y "pide como se pide algo que se ordena, como cuando se dice: '¡Se os ruega que...!'" (Levinas, 1991: 92). En la epifanía el rostro del otro se revela con indigencia y a su vez con altura: desposeído-señor, huérfano-maestro, extranjero-hermano, siervo-rey.

8 Seminarios de investigación desarrollados en la primera y segunda cohortes (2009 y 2012) de la Maestría en Educación, con Énfasis en Investigación, de la Universidad del Cauca.

9 Gadamer, ya en su ancianidad, mostraba cómo el sentido parcelado del conocimiento se vuelve más común en las universidades: "Ahora puedo verlo muy claramente en las universidades. Allí tenemos clases gigantescas a las cuales asisten centenares de estudiantes. Ni el profesor puede reconocer al alumno dotado ni se pueden reconocer entre sí los que congenian. Es un ajetreo desesperante. Espero que algún día la cosa cambie" (2003: 26).

10 Para Restrepo: "La política de investigación toma por función la de compartimentar los flujos de la formación y el trabajo del conocimiento en la larga serie de mediaciones y ascensos (estudiantes destacados, prospectos, becarios, magíster, jóvenes investigadores, investigadores junior, asociado, sénior y demás subtipos y requisitos) que, con el embeleco de la promesa del 'éxito' profesional (trabajo-remuneración) y el refuerzo de los incentivos (proyectos financiados, pasantías, becas), disuelven el término que otrora representaba la profesión, re-lanzándola al calvario de la cualificación y formación permanentes" (2013: 59).

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Última actualización en 12 Septiembre 2016